改良思想中的进化论

在中国思想史上，1898年和1919年，通常被认为是与儒家文化价值观决裂的两个分水岭。1898年的改良运动，是在天子门前的文人士子，企图变革政治制度的一次尝试。这场运动，开始是作为对1895年甲午战争战败的反应，但却以摒弃了传统的中国中心世界观，大量吸收西方“新学”而告结束。其对晚清的现代化新政趋势，对1911年帝国体制的崩溃，都产生了积极的影响，并引起以后更彻底的重新评价思想浪潮。1898年改革的锐利锋芒，直指历代传统的政治制度；而1919年的五四运动，标志着彻底的“新文化”思想运动，也被视为是对传统道德和社会秩序的冲击。五四运动的领导者，来自中国新近现代化的大学和中学，除了反对帝国主义之外，目的在于涤荡中国过去封建制度留下的污泥浊水，建立科学的与民主的新文化。新一代的中国知识分子，已明显从对传统价值观核心之点的怀疑，转向对传统价值观彻底的否定。

此外，在这同一时期，作为一个阶层的知识分子精英，已经历了若干重要结构上的变化：一方面出现了各种新式报刊和新联系方式的社团；另一方面，建立了各种类型的学会和政治性党派。传统的科举制度已经废止，而代之以现代的学校制度，遂导致对传统文职仕途的中断，知识分子工作的迅速职业化与专门化。文化中心（中国历史上已经发展到相当水平的城市），也受到世界工业化城市生活的影响。在这些变化中所形成的知识分子，正在发展成为新的凝聚力量；这种凝聚力量，有与中国社会其他部分重新分离的危险。读书受教育已不再是为了做官；知识分子越来越处于政治权力的主流之外，也愈来愈按照外国模式接受教育，不惜抛弃传统的“之乎者也”文化模式与语言，以营造与民众相沟通的桥梁。

西方的发现：改良主义者的进化宇宙观

研究1890年以后的中国思想界的变化，必须从中国人“西方的发现”入手——对中国人来说，西方不只是帝国主义侵略，或奇技淫巧的发源地，而且当做世界文明本身。这个发现，最初由少数先驱者在19世纪头10年积累起来的知识，向广大精英阶层传播的结果。1895—1898年间重要的改良学会，先是宣传条约口岸政论家与买办的王韬和郑观应的著作，或早期派往出使欧洲的薛福成和郭嵩焘的著作；甚至还有基督教差会团体的著作，为自强早期兴办武备学堂的读物，都得到广泛的传播。然而，与改良运动掀起的巨大浪潮相比，早期对西学的探索，很快就显出是远远不够的。在政治流亡者的推动和新式教育的吸引下，1900年以后，许多人到国外去生活和学习；在其回国以后，要求获得精神领袖的地位。对于国内的人来说，由此可以得到很多西方知识译本，尤其是关于世界历史、地理、政治、法律著作的译本；最初主要是由日文转译，后来也译自欧洲的文字。中国翻译界的先驱，如专译英、法两国社会和政治学著作的哲学家严复，以介绍欧洲浪漫主义文学作品著称的林纾，都是当时最受欢迎的著作家。1895年，康有为在北京组织激进的强学会成员，还不能在北京的书坊找到一张世界地图。到了1919年，经过蔡元培领导整顿的北京大学（蔡元培是清代翰林院的编修，后来到德国来比锡大学进修过），却聘用了西方的大学毕业生来校任教，并开设欧洲文学、历史、科学及哲学等课程。

这样一些事实，曾引出被广泛接受的假定，即改良一代的中国人带有“回应西方”的明显印记，因而必须从外来的观念对中国的思想影响来进行分析。新儒学的重要学者冯友兰，曾把19世纪20年代至20世纪20年代一百年间的特征，描述为中国人迷恋“西方精神文明”时期——以别于帝国时代的中国中心论，与20世纪20年代至30年代批判的新传统主义，对两者应加以区别。[1]中国的马克思主义史学家侯外庐，也把这种对西方的迷恋和社会结构的变化——新生的中国资产阶级推动工业化的进程联系起来；这个资产阶级和其欧洲的伙伴一样，在文艺复兴的科学与民主概念中，恰当地找到了表达其对社会和经济愿望形式。[2]美国学者李文逊很重视的中国改良主义者，是以极其矛盾的心情来看待西方和西方思想的。李文逊认为这种心情，表现出中国的改良主义者，承认普遍社会准则（这种准则，提出采用外国新信念的需要）和认同民族文化特殊意识（这种意识，又使之回复到对以传统为满足），这两者之间是存在着矛盾的。[3]

“对西方反应”的概念，注意到作为外在力量的西方帝国主义，对于激发中国人要求变革愿望所起的重要作用；注意到中国最早对19世纪西方科学、社会和政治思想的探索，在积极和消极两方面所产生的重大影响。但是，“对西方反应”的概念含有危险的倾向；一个危险暗示所谓进步，就是用“西方的”观念来取代本民族的观念；如是，则中国的民族思想处于被动的地位。另一个危险是鼓励这样的想法，一旦西化的过程开始，中国人此后便不能保持任何传统的社会准则。中国对“西方”的反应，从1890年以前对传统社会准则的肯定，发展到1919年“新文化”运动过程对这种传统的否定，正是这种研究模式套用的结果。

另一种观点，首先强调区分改良运动背后的政治原因及其思想内容，认为只有如此，才能在找到时代思想要求的社会根源时，便可提出另一种选择的观点。一方面，学者们越来越注意到传统思想中异端运动，举出无论是17世纪晚明效忠者的反专制主义，新儒学陆、王传统的个人主义，大乘佛教的社会大道主义，道教主张的意志自由，或是像墨子、颜元讲求功利与实用主义的功利观点，乃至法家——都是改良主义者主张的论据。帝国的正统观念不是要消除，而是其掩盖了中国传统思想的多样性；也并不是所有的本国传统——精英的或民众的都是保守。另一方面，也有越来越多的人认识到，中国新传统主义的哲学家及其对手毛主义者，认为对儒家社会的信仰，经过“新文化”和五四运动的反偶像冲击之后，并没有被摒弃，而是继续指导着众多中国人的社会行为和精神生活，直至1949年的解放以后。

然而，“对西方反应”的思想变化模式，只是部分的受到分析挑战，认为延续性和非延续性一样是历史的线性发展。更富有成果的探讨，可能承认改革时代的思想家，试图了解延续性和非延续性为适应内涵而改变结构。为改革而进行的社会政治斗争，不是孤立的，而是在进化宇宙论的框架内的表述。这是关于自然宇宙的总概念，把自然的、精神的和社会现象，视为熔于一炉的单一宇宙实体表现。这种宇宙论产生的外在原因，是中国人发现西方人揭示了有关自然和历史事实的理论，使之认识这些全新的真理。一方面，中国人发现世界历史包括了许多高级文明，且其彼此不仅互相影响，并同周围“野蛮的”文化互相渗透；另一方面，对西方科学法则的含义进行了探讨——特别是对以达尔文生物学为基础进化法则和牛顿的力学法则的含义。从国内方面来说，这种新宇宙论植根于儒家和道家的传统，要人们把社会—政治现象和自然界宇宙模式，在互为因果的过程中彼此联系起来。从新宇宙论产生了新的世界观，消除了中国人自认为是世界文明唯一源泉的幻象，表明中华文明是世界众多文明之一，中华民族是世界上众多民族之一。由此以相对的眼光来看中国，并非简单的还中国以原来面目——倒不如说把中国文化、社会阶段和所有的历史时期，都作为相对之物来考察。在中国人中由此产生对世界历史进步的新信仰，既强调历史进步的道德目的，又强调其在任何时间区段中的相对不完善性。于是遂由此导致中国人在“易”的古典含义——一种宇宙力量，把在相互影响运动中起支配的作用，重新强调时间本身——作为形而上的实体。最后，新宇宙论使中国人极为关注，人在宇宙中道德行为的突出观念——要求以其自身的浮士德形象一样的人类，或者在外部决定的进程面前，处于无所作为的状态。

不足为奇，最早断言相对的世界会变化的人，是早年与欧洲有过接触，并一直保持着接触的人。薛福成在1890—1894年间，任出使英国的外交使臣，因受1879年日本占领琉球的刺激，撰写了论述改良的著作，提供了典型的新世界历史的概略。薛氏认为，人类历史的黎明和当代之间，已有一万年之久的事实，是由于社会内在的更迭规律而为人所知，其更迭规律支配着世界变化的速度。薛氏的万年周期说，遵循标准的历史编纂学；认为当今是一个重要的转折点，是中国和蛮夷不相往来的时代已经结束，各国之间互相交往的时代已经到来。而更为重要的，是薛氏把这些变化看成完全必然的，不受人的愿望所支配。薛氏有云：“彼其所以变者，非好变也，时势为之也。”[4]

欧洲社会学著名大翻译家严复，在其1895年著名论文《论世变之亟》，强调了世事变化的必然性，最早提出明确进化观念的改革。严氏认为，中国历史传统大分水岭的秦汉时代，和当时的世界之间的类似之处怀有深刻印象；但其承认对历史性转变的原因仍难于理解，称：

强而名之曰运会；运会既成，虽圣人无所为力……谓圣人能取运会而旋转之，无是理也。彼圣人者，特知运会所由趋，而逆睹其流极。[5]

改良主义者们确信，其所处之历史阶段确为一极重要之历史转折点；认为这是某种宇宙法则运行的结果。改良主义者最初认为进化，是时代切合于传统信念的模式。其在“用世”时所起的作用，只是宇宙秩序的调整者；用条约港口早期报人王韬的话来说，就是“道贵乎因时制宜而已”[6]。在此情况下，中国政治改革运动自身的目的并不重要，重要的是适应世界历史发展的新阶段。众所周知的工业化西方世界的制度，使人想到人类社会乌托邦式的未来希望——由于认识的是一个模糊的轮廓，对之更加激动人心。[7]

上述内容表明，进化宇宙观的形成，与其说是某个人的见识，不如说是许多人共同得出的系统概念。不过，要考察其成熟情形，最好去分析主要改良派知识分子的思想。这批人中的资深者，无疑是康有为。其著作《新学伪经考》（1891年）、《孔子改制考》（1897年），支持了向来煽动的改良，而又支持久已湮没无闻的儒家今文学派。在1898年，皇帝发起的百日维新——康有为亲自领导，失败以后不久，康氏以其乌托邦的综合体系的论著，编成一部《大同书》。此书在康氏生前从未全部刊出，但其门徒都知道手稿和大纲。[8]

在康氏的众弟子中，谭嗣同无疑是最勇敢，也是最富有煽动性的思想家，其哲学的创见足以与康有为相媲美。戊戌政变之后，谭氏在33岁英年之时被清朝当局斩首。其挺身而出，从容赴义的殉道精神，深为幸存的同志心目中之典范，也使其身后发表的著作《仁学》成为传世之作。[9]梁启超作为康有为政治上的亲密盟友，与康氏一起实际上开创了研究社会的运动。这次改革的思想运动，在1895年以后席卷了全国。梁氏在1896年和1897年作为最早的新闻撰稿人，主编研究社会的《时务报》，是新闻工作的先驱者。1899年以后，梁氏在日本流亡期间，该报作为改革反对派的喉舌，其影响达到了顶峰。

上述康、梁、谭三人在1898年，都倾其全力争取变法的胜利，并为其失败而走避国外，或为此而付出了生命的代价。那么，这个运动的第四位鼓动者严复，却保持了处于事件边缘的克制立场。表面上看，这位天津水师学堂的总教席，是英国培养的杰出工程“洋专家”，但其能杰出的总揽当代英国——欧洲文明，在其同时代中为无与之能伦比者。严氏在一系列翻译斯宾塞、赫胥赫、g.s.穆勒、亚当·斯密、孟德斯鸠等人的著作中，发展了诸著作人的思想。严氏以其深厚的国学根底和学者传统的评注惯例，以中国古典哲学词汇的丰富资源，释译原文，文采绚丽典雅；以西方诸著作来理解康、谭二氏的哲学，并吸取了深厚的本国文化根源。

从严复、梁启超受西方社会达尔文主义的启示，可以看出康有为、严复、梁启超、谭嗣同四人之间的复杂思想关系。有的分析认为，康、谭二氏倾向于国际主义，大都植根于中国中心体系的“天下”理想，设想未来社会典型的黄金时代，倾向于信仰儒家“仁”的思想，颇近似于乌托邦主义，并以此作为宇宙—道德原则。对比之下，严复和梁启超受社会达尔文主义的启示，采取了民族主义和实用主义的观世态度。不过在1903年或1904年之前，所有四人的著作，都对中国的远景表现出潜在的乐观态度；但这与其所持反帝国主义，反朝廷的愤懑焦虑论调，颇不能一致。从整体上来看，四人之所以抱乐观主义，是基于对超历史进程的良好本质理解，由此导致其逐步实现世界大同的信念。

《大同书》和《仁学》的主要贡献，在于其表述结合宇宙进化论思想，把进化的发展过程与社会的变革联系了起来，但仍确信儒家学说的精神实质，将继续成为社会变革规范的形而上根源；同时，又承认世界历史新阶段所预示对社会价值的重新评价。

儒家的今文学派，为康有为提供了全部西方发展理论，用以观察历史分阶段向前发展的中国模式。康氏借助于这种模式，以发现者的热情去理解历史发展阶段的变化。不过，一种类似的——虽然就表面上的退化观念而言，是超历史进程的分析（见之于一篇古文经学的），甚至是《大同书》的一个重要来源。这篇经文即《礼运篇》，从“大道之行也”的远古黄金时代——一个没有家族制和私有制玷污的“太平”世（大同）开始，记述其“三世”的学说。按照《礼运》的说法，历史上的三代圣君治理第二世，即“小康”世。这是从黄金时代，退化到武力和道德礼仪的世界，成为“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”的社会。[10]康有为把现世作为孔子时代已开始第三世的“据乱世”，与导致世界回归太平将来临的“升平世”之间为过渡时期。康氏预言，以氏族家长制为基础的社会制度，相应以君主统治民众，或贵族对平民为基础的政治制度，也将发生变化。对此取而代之的，将出现人民与统治者之间，不同的个人之间，所形成的悬殊等级社会关系，将变为明显缩小的社会。体现这种新社会关系的政治结构，将是民族国家和君主立宪政体。揆其原旨，即是“变法”，使中国处于与日本和欧洲同等水平，导致向升平世社会制度的转变。康氏认为，虽然共和政体国家的瑞士和美国，其政治制度已表现出平等主义的萌芽，并将逐渐浸润到一切社会关系之中。《大同书》概略的描述这样的世界，没有任何以财产、阶级、种族和性别为基础的社会差别。斯时，所有的民族国家，将为一个全球性的议会政府所代替，而所有民众将接受共同的习俗，并在共同的信念下联合成为一体。

康有为的《大同书》，似乎已放弃了儒家信仰的基本原则，主张道德完美的社会，不应是有等级制度差别的社会。这种理念，是对传统孟子思想的发展。孟子认为，恻隐之心“充塞”于天地，其根源在于培养同情他人的人类天性；因此，扩大而普遍化了人的美德变成了“仁”。在康有为的理念中，仁为能动的宇宙—道德力量，认为仁是在引力和排斥的力量中表现出来。引力和排斥的力量，是存在于外在宇宙运动之中，作为有意识人类的道德生活基础，从感情冲动的引力中自发表现出自己。在升平世时代，考虑到关系的远近、地位高低的不同，社会准则（“礼”）仍然允许人际亲疏的伦理差别。在大同时代，社会的习俗要排除所有的“私心”，将完美的体现出博爱精神（仁）。

这样，康有为的自然和社会进化模式，是以野蛮到文明的历史演变为出发点，并且包括由西方范例所启迪的先进民主和富裕社会的观点；不过，基本上仍认为社会的全部过程，是一部人类精神日臻于完善的奥德赛史诗。康氏以维新来支持其乌托邦预言，提出了两机体的两极之间，即圣人为一方，外在“天地”宇宙为另一方之间的新型关系。把圣人几乎设想为大千世界的旁观者，而不是把圣人占据宇宙变化中心的根源。尽管把仁作为个人道德的源泉而发挥作用，但是在外部世界——在群星闪烁的天空和变化动能本身，最有力的显示出来。从这里引出了康有为的唯物主义倾向，宇宙决定论的萌芽，以及激进的道德乐观主义。一般新儒学家担心宇宙失序和道德沦丧的忧虑倾向已成过去，取而代之的是康氏的信念，认为人类的天生愿望，与“仁”的精神是和谐一致的。在未来的乌托邦社会中，人们可望获得个人的享乐、欢快、富足以及教化。创造社会乌托邦的是历史，而不是圣人。康有为认为，消除了人类社会的诸界之后，才能达到精神的尽善尽美；更可能是历史解放的赐予，而不是人类奋斗的结果。

因此，人类克服自私的梦想，显然忽略了需要内心斗争，克服自私的任何强烈意识。的确，康氏通常把道德完善的障碍，解释为自我之外的环境和礼仪的“诸界”，是把实际的道德行为视为对外部诸界事实上的承认，亦即人们的行动必须适应生活于其中的时代。这样，精神的进化便成为宿命论的宇宙发展，即所谓“时之至也，变亦随之”。只有先知的预言反映了未来，才可以说在某种程度上决定了未来；圣人的真正道德行为就在于预示未来。

《大同书》所描述的康氏特有的社会理想，虽然在细节上是现代的，甚至是“西化”的，但在其信念系统中，却不具有真正的现世的自主。康有为提出的形象描述（对人类社会“九界”的描述），重复神秘的体验——儒家等的传统陈述中，自我、外界、神灵之间的界限至少是变动的，最后则归于完全消失。康氏的社会理想，强调去级界，去种界，去形界，去国界，与其说是因为这些等级制度是邪恶的，不如说是因为所有这些现象的差别遮掩了真理——就哲学真理说，“本体”就是“一”。就社会心理说，《大同书》确实表达了康氏对家族主义束缚的抗议，强烈地认为这些“界”是邪恶的，不过在这里，康氏也避开了社会关系的中间领域。对于康氏来说，这些“界”或者视为对个人私生活的具体束缚，或者被视为由不完善的形而上学所导致的观念上的错觉。

康有为对儒家形而上学的顺应，就是以这种方式游移于圣人与宇宙之间的平衡。作为有目的力量，康氏的外部宇宙具有太浓的物力论色彩，这是传统观点很难于承认的。作为变化过程有限的预见者，圣人的作用又相对降低了。谭嗣同的著作则恢复了这种平衡，再次肯定圣人的作用，创造了政治化的圣人来担当现世的英雄。谭氏提出外在宇宙力量的文明和抗拒的辩证模式，作为圣人式自我实现的必要背景。将这两种意向结合起来，使进化宇宙论带有机械宇宙论色彩，也肯定了人的力量在扩大的宇宙中的作用。

如果说康有为著作反映了作者作为预言家的自我形象，那么，谭嗣同的著作则暗示其最终选择作为殉道者的命运。在谭氏的道德能动主义中，宗教的救世者气质被视为世界历史变化的关键因素。同时谭氏设想，演变过程的终点将超越个性自身。康有为的视野没有超过地上的天国；谭嗣同则使进化的最终目的达于如斯阶段，甚至知觉着的人的意识也将不复存在。

和康有为一样，谭嗣同也假定有宇宙—道德能量的存在，用以调节其自身的运动，创造出“事物”所具有的内在结构。谭氏的这种观点，包括对儒学“理”、“气”二元论的批评，并以来自西方科学的物质概念为基础。不过，谭氏关于物质运动的模式，受更多的佛—道两家现象学的影响。康有为把“气”（物质力量）等同于“电”；而谭嗣同则从“以太”的概念开始，认为“以太”是物质存在的最小单位，充满于宇宙空间，内含于所有生命之中，并使一切现象联系在一起。虽然这种基本的实体被解释为物质性的，而其发挥能动作用的重要方式，却是道德的，谭氏称“仁即以太之用”。因此，以太的转化是通过道德力量的能动而产生的，谭氏称此种能动性特征为“通”。

“通”很难解释，但至少与其立面的“塞”、“碍”、“滞”并列时，可以被译为“弥漫”、“交流”、“渗透”、“循环”。谭氏用“通，的重要概念，来补充康氏在宇宙结构与理想社会关系之间所不及之处；在“事物”的界限能渗透时，“以太”在道德上自所起的作用最为明显。在社会领域，这些界限就是文化、民族、风俗，或者是人们交易和联系时的经济界限。在人际关系领域，这些界限是利己而妨碍道德共性的障碍。在自然界，这些界限使精神—物质统一的连续分离，受制于时空的不连续现象。这些现象根据各自的对立物再次区分，然后被个体化的人类不完善的定义为“客体”。因此，在真正最为完美的形式中，“以太”的道德功能在不受阻碍的流动中，将显露出万事万物互相联系的统一性；儒家形而上学所蕴藏的真理，“大人通天地万物为一身”。

谭嗣同以此种方式得出了社会改革的处方，即“冲决”现存儒家秩序的“罗网”。谭氏认为，传统的中国人都是“名教”的奴隶。语言学上的“名”——人类按照外部现象的不同特征，用以鉴别所感受现象的工具。在中国历史上，“名”已被理解为孔子进行道德的判断与规范道德准则的方法。因此，在谭嗣同看来，“名”象征约束个人行为和政治行为，是正统等级规范的“礼”或“五伦”。谭氏的进化理论设想，在“仁”的积极能动性影响下，以“礼”为基础的现行社会体制将要崩溃。这可以解释《仁学》书名的内在蕴涵。当人类的“仁学”完善时，人类将逐渐获得丰富的物质生活，享有活泼、自然和愉快的感情体验，处于平等的政治关系和个人的关系，甚至具有更博大的胸怀。

谭嗣同对进化的设想，从宇宙的最初产生，延续到最后的“太平”时代；把今文经学的“三世”说，与其所理解的地理、生物进化的事实，以及传统道家宇宙论，诸种因素结合在一起。从无到有的最初分化，经过太阳系的形成和达尔文进化论过程的发展，朝着越来越高级的有机生命形式前进。谭氏对于未来预言，地球上最终均匀分布的人口，将为现存规模的数百倍，但仍将受到科学和医学成果的限制。科学将使生物世代发展的趋势，朝向更加优化与灵性的方向，最终造就一个“纯粹智慧”的族群；既能生活在空中，也能生活在水中，使人类的生存摆脱了地球的局限。

谭嗣同认为，所有这些变化的方式，都能够在《易经》中适当地辨识出来。其最终的宇宙进化神话逻辑结构，依据《易经》八卦首卦乾卦符号的象征性，有赖于传统上孔子的人生发展诸阶段的生物学隐喻。谭嗣同设想进化分为六阶段：前三阶段是从远古部落社会的“太平世”，退化到孔子所处的“据乱世”；通过晚期帝国的混乱进入不远未来的“升平世”，亦即“太平世”所到达的顶点。在“太平世”，有如孔子在老年时所云，人们将随心“所欲，不逾矩”。在谭氏看来，每一世的结构都是由君主和教主的作用来决定——每个社会的主导形式，都是逐渐出现发展到世界规模的统一。这些发展，反过来又为太平世的到来铺平道路，即“人人可有主教之德而主教废，人人可有君主之权而君主废”[11]。

与康有为不同，谭嗣同对不以人为中心的机械目的，深感不满；其理论中有一个道德行为，如何在宇宙进程中发挥作用的模式。这个模式架起了一座桥梁，使新儒学的自我修养的传统模式，与一种伦理观之间得以沟通。从未来目标来看，这种伦理学解释的善是一种手段；从心灵内的斗争来看，这种善又是主观的。在改良运动之初，谭氏已谈及改革的信念要“日日新”；然而在《仁学》中，却又引进了更具创新意义的“心力”概念。“心力”能够在无尽的发展方向上，随宇宙运动的活力而运行，并在变革世界的实际斗争中把能力表现出来。“心力”的充分展开将表现为行动，集中体现孟子所说的恻隐之心和菩萨慈航普度的大慈大悲。无疑，谭氏在建构与以太流转相协调的宇宙理论。然而，谭氏的这个理论，却与其另一概念相抵触；心力作为以太运动的一种形式，对其自身特有活动的促进，是随其所遇阻力之大小而改变。为了达到自我完善，诚心需要克服许多障碍，“愈进愈阻，永无止息”[12]。而且，心力乃“人之所赖以力事者是也”[13]，亦即心力是用来达到目的工具，在逻辑上与其自身的活动相分离，因此具有道德上的两种可能。在《仁学》的最后部分，谭嗣同回复到宗教拯救者立场，提出以其作为人类社会发展变化的动因。谭嗣同如同浮士德式理想的敏感性指出，进化宇宙论忽视了人类行为的心灵因素，这使其哲学与社会达尔文主义者严复的哲学有了联系。

严复提倡把盎格鲁—撒克逊的自由主义注入中国政治，因为他把它特有的“个人主义”看作推动先进的科学和工业文明运动的“心力”。由于这种“文明”是由在这个世界中行动并对这个世界起作用的奋斗的个人的浮士德式活力形成的，构成他的宇宙论基础的关键，就在于斯宾塞的理论。“他按照进化论解释所有变化。他撰写的著作和论文把天、地和人包容在一个原则之下。”[14]

在斯宾塞的哲学中，最令人深感满意的是它把自然和社会进化的一元论看法作为从纯粹和同质到不纯和复杂的单线发展的基础。进化的动因是达尔文有关物种之间生存竞争、弱肉强食的机械论。在严复的看法中，这个进程是良好的，既是因为它适合于文明的目的，也因为在社会发展进程中成功的竞争者的“力、智、德”[15]在他眼中本身就是令人赞美的。成功的人类群体“始于相忌，终于相成”[16]。他关于达尔文主义的主要译著，即赫胥黎《进化论与伦理学》的译本（中文版名为《天演论》），在人类道德和进化选择的自然力量被看作总的宇宙进程的补充部分方面，为支持斯宾塞辩解，而与赫胥黎对立。“群学”——严复关于斯宾塞社会学的用语——暗指荀子自然主义哲学中的“群”的观念，荀子断言，人类处于生物分类等级中的最高地位，全靠他们的社会结群本能。严复认为，在社会组织形式总是更趋复杂方面的优秀人类群体，将创造出最终继承世界人类遗产的文化。

严复尽力使中国同胞能熟悉19世纪欧洲自由主义经典——在他看来，西方的价值体系最为优秀；证明原著的历史主义和社会学的论题是最敏锐的。在考查亚当·斯密时，严氏强调个人开明的自利行为，借以满足社会经济需要的功利主义，是“看不见的手”。在穆勒的《论自由》中，严氏很注意自由提供条件，在为无私的寻求真理所起的作用，以便社会最终在共同适用的原则基础上联合成一体。为了说明法律在欧洲政治中的重要性，严复即转向孟德斯鸠；但对孟氏立法的“天赋人权”之说表示怀疑，既承认法定的“自然权利”，也承认社会决定因素制约着政治制度。严复认为欧洲的自由主义传统，在个人行为和社会组织的客观需要之间，发挥着自然的协调作用。

和今文学派的进化理论家一样，严复对人类历史的总看法，认为线性发展的未来趋向，是以富足与文明为特征的民主和工业的社会。不过，在分析进化的诸阶段时，严氏并不注意于乌托邦的远景，而把注意力集中于当前国家变革达到的“富强”，与西方跻于同等的水平。斯宾塞曾主张，从部落和家长制社会，向早期现代“军事国家”的发展道路前进。严复认为中国的现状，正处在上述两个阶段之间的艰难转折点上。作为中国近代最早相信中国落后的思想家，认为自秦代以来就构建了“军国”的政治架构，但由于“家长制”儒家文化规范礼法的影响，其自然的发展受到阻碍。只有多个中国人完成了精神转变，在自身培养起国家所需要的“力、智、德”，以建设强而开明的现代文化。严复相信，人为的文化决定性力量，在很大程度上抵消了其对中国落后的悲观看法；中国的前途，有赖于民族精神的努力，而不是取决于物质力量的推动；人们实行自我转变的能力，将直接决定着中国的前途。

如果说一个名副其实的儒家，必须接受人文主义的形而上学。按照康有为和谭嗣同的反传统的态度来说，严复就很难算是儒家了。严氏从道德意义上对宇宙作了别具一格的解释：真正促成社会进步的，不是规定人类行为的诚心，而是以非人格方式作用于时代行为的本身，而且和个人并无关系。严复以这种方式进一步改变了平衡，从作为圣人人格内在的品质美德力量，移向反应有才智洞察力适应的社会——历史力量。这种进化宇宙观意义上的人类行为观念，显然带有宿命论的成分。在实质上，严复在伦理学上脱离儒家圣人人格的理想，其另一后果是抵消了宿命论观念。严氏强调个人主义，必然与人民才是世界上真正的主人信念相联系；其民族主义的概念，是建立在全民的总体力量，可能是文化发展的关键因素。当康有为和谭嗣同论及全人类的道德目的——民族国家对此只是过渡性的工具时，本质上是指个人得救的一种手段，包括谭氏说的悖论，“度己，非度也，乃度人也；度人，非度人也，乃度己也”[17]。严复把希望完全寄托在人民的进步与文明上面，是一位以民粹主义来解释中国的民族主义的先驱。

虽然康、谭、严三人有上述的分歧，但三人都认为有机的进化，是一个合自然、社会和精神力量为一体的完整过程；认为自然、社会和精神的相互依赖，是超时间的。因此，哲学家可以从任何一个阶段所获得的经验，去把握整个过程。最为重要的，三人都毫无例外地坚信在过程之外，有不可言喻与“不可知的”形而上本体，在充当着过程发展的基础。康、谭二人的理论基础，放置在儒家对“仁”的人本主义信念之上，以“仁”为宇宙的力量；而严复的形而上学倾向于道家，把斯宾塞的“不可知”论，等同于老子的神秘主义怀疑论；其对进化之必要性的承认，也深受康、谭二位哲人反人格化的神秘自然主义的影响。总之，三位改良主义者都相信，宇宙是个开放的动力系统，隐含着社会根本改革的无限活力。就谭、严二人而言，这种活力又吸收竞争的观念，并把竞争作为善“心”的特殊功能。这样，中国的宇宙论思想就给引进了一种观念，即具有科学法则发展的宇宙，可以与浮士德式的人类行动活力相配合；这就是改良主义文献中所常说的“公理”——自然和社会的普遍原则。

在这四位伟大的改良主义先驱者中，梁启超很少脱离当前迫切的政治问题，以及同这些问题所要求的实际行动。梁氏以新闻工作者与现实的密切联系，为其享有盛名和巨大影响的重要原因。正如其情绪和意见之多变，因而导致其易于招致批评。但在实际上，梁氏的历史观点，是其在当代事件中寻求发展变化模式的关键。严复和日本思想家加藤弘之，是梁启超关于社会达尔文主义知识的来源；而加藤弘之对民族主义和种族主义作了突出的解释。不过，对亚洲人和西方人为霸权而斗争的现代帝国主义时期的分析，梁启超概述了其历史哲学和关于人类行为的理论；关于宇宙论的基础，使人想起了谭嗣同。同时，梁启超的历史哲学和理论，发展了严复对于西方个人主义浮士德式解释的含义。

梁启超构想的宇宙论较为简单，把谭嗣同的“以太”和“心力”合并成一个单一的概念，即动力，或物质和精神现象中的活力。“盖动则通，通则仁，仁则一切痛痒相关之事，自不能以秦越肥瘠处之，而必思所以震荡之，疏瀹之，以新新不已，此动力之根源也。”[18]不过，梁氏把“辩证”的因素引入“动力”框架，提出社会—历史变化的模式，是以宇宙“动力”，即主动力和反抗力的更替为基础。质言之，欧洲和中国近代社会，为专制政治的压迫力量引发起反抗力，要求民权形式的对抗运动高涨，是不可避免的。

梁启超把历史的运行，与众多影响历史运行的形而上力量联系起来，提出对于达尔文进化论的道德解释，以及对自由观念的解释，认为对两者的解释是符合达尔文的竞争理论。当梁氏谈及人权时，说其所谓的“人权”，不是西方文艺复兴时期政治理论的“天赋人权”，而是接近于实在的能力，即发挥个人潜在能力而获得奋斗成功赢得的东西。梁氏更认为，“权利”实际即是“权力”；并认为作如是之说，并不会使政治理想的道德基础无效。这种权力学说似乎是对人权的否定，实际上却是人权的完成。[19]因此，梁氏暗示性地说，“权利”是自我“心力”的最大延展，达于心外的外部世界的一种表现。在历史上，欧洲古代的自由，曾经是贵族强行保有的特权；而现代的民主自由，则是经过民众斗争和革命而赢得的。而且，个人的心力具有与生俱来相互吸引的特点，总是趋于广泛“群”的联合，并将成为进化竞争的自然结果。梁启超呼吁中国出现“新民”的著名号召，是指自由的个人走向集体主义方向的个性解放。这样，人类自由的进展，便成为人类合力不断增长的动力过程——在上古时代，这一过程，是通过部落之间的斗争而展现出来；并预期在遥远的未来，作为人类最弱小的成员，即平民和妇女，都能成功的维护其“权利”时，这一过程便达到了顶峰。

与谭嗣同一样，梁启超关于历史过程中人的行为理论，也给了反动势力（如专制主义和帝国主义）以肯定的评价——反动势力是激发进步创造者反应的活力所必需的。梁氏断言，精神在斗争中的天赋活动能力，通过创造出更高形式的社会群体，导致人类在更高层次完成自我的实现。从宇宙的角度来看，促进历史变革的动力，表现出某种类似热极原理的东西。梁氏相信，当全世界的统治力量和反抗力量平衡时，人类的平等也终将出现。大同将是无差别的——其社会表现，将是平等的分享权力；其历史表现，将是静态平衡，亦即历史的终结。

与谭嗣同所不同的，1902年，梁启超明确否认其关于历史发展哲学有儒家思想核心之说；称“仁”的品德太柔顺了，不能作为现代国家发展的动力。但于其同年所著有关历史哲学的明确论述，却仍然植根于进化过程本身的臆说，其实质与他人之臆说雷同。梁氏主张，人性“乃进化之极则，转型之不竭源泉”；提出其“新史学”应该以研究社会群体的进化为基础时，承认改良主义者共同信守的有机论。梁氏认为族群是群体亲和的重要根源，并为当代的“群体”或民族之间竞争的基础。不过，梁氏仍认为，经由文化总的表现而显示出的“心力”，在各种社会制度中都是变化的主要动因。梁启超主张，史学应揭示出社会变化的方向而有益于国家。这样，梁启超就与谭嗣同等人一样，断定历史是有目的的。这种历史目的论，是凭学者们对于超历史“精神”的洞察，才能被揭示出来。梁氏并断言，“主观”在历史著作中有合理的地位。此说并不是简单的解释历史，而是那些有远见的历史学家，能够作出有创见的贡献，因其主观意识有完整把握全部历史连续性的能力。[20]

最重要的，主要改良主义思想家的进化宇宙论形成了系列，即从 强调宇宙力量，到强调以人为中心的力量对世界变化的影响；从相对静态的模式，发展到更加辩证的模式；并越来越多的强调，现代国家是进化过程中的积极因素。这些因素都标志离开儒家—道家的形而上学，朝着自然主义色彩、历史化倾向和现世意味的进化模式的转变。梁启超讲到历史哲学在当代世界中的作用时，宣布其对上述系列的理解及其设定的界限；称历史哲学提供了一个替换宗教教条的代用品，意指历史哲学是概括人类社会、事件的因果关系，和其中的道德目的完整解释系统。对于梁启超和其他改良主义者来说，进化论提供了一套伦理学，使个人的奋斗得以与鼓吹现代化的哲学相联系。同时，进化论也把以宇宙论为基础的道德目的赋予未来，从而使梁启超也像其他改良主义者一样，希望其革新将促进对完善传统公认终极王国的作用。

大同与变法的西方模式

进化宇宙论为中国改良主义者对西方文明的解释，提供了框架；强有力地影响以欧美国家作为未来的发展模式。西方的论述者往往认为，亚洲的改良主义者对西方的赞美，不过是对西方成就的过时评价。这种说法，既是忽视了改良主义者知识来源的偏见，也忽视了中国人经过吸收这类知识的基本价值体系，而随意给予这类知识以含义。在新教传教士影响的条约口岸，英国化了的中国人，是改良派领导者最早的领路人，充当了维多利亚时代文明的鼓吹者和辩护士。中国的改良主义者又从明治维新时代的日本，看到经过东亚文化适应性过滤而成功地完成西化榜样。然而，对这些论述西方经济和政治制度乐观图景的反应，中国人却把此种发现与其乌托邦的投影叠合起来了。在这个意义上，“西方”不仅是个充当文明的现实模式，而且也是中国人对历史设想的理想图像宝库。经过改良宇宙论的过滤解释，科学和民主成了整个宇宙秩序的物质和社会表现的大同终点。科学和技术提供了唯物主义宇宙景象，其奥妙将产生历代帝王都不曾料想的财富和力量。民主提出中国赖以复兴的政治制度，使之更接于“天下为公”的理想。

西方科学对中国改良思想的第一个贡献，是作为改良思想理论基础的进化宇宙论。康有为和谭嗣同都使用了物理学概念作为自己的哲学基石，确信自然的真理确实能被认识。康、谭二人认为，科学证明了所有现象的相互依存性；这种观念在文化上和社会上的应用，比起在理论方面更具有革命性。儒家的哲学，从没有在历史上把精神和物质作为取决人类社会的准则，取决于宇宙论精神和物质之间的区分。这些社会准则，也没有与在空间占有固定位置的人类当做宇宙的中心联系起来；或者把人类从超然存在的自然能力中划分出去，与在分类上确定的人类观点联系起来。

由于这个原因——更因为19世纪的传教差会把科学讲成自然神学，即天意的证明。改良主义者在科学中寻找尚未受怀疑主义侵蚀的佛—道现象学。对康有为来说，科学的量度手段证明了我们感性认识的相对性；人们“看见”了流星的光芒，但看不见构成水滴旋动的分子。对谭嗣同来说，物质基础结构的科学理论作为经验的最终——与最初相对，真理的相对性几乎消失。康、谭二人都吸取佛家的宇宙论，并极力采用大乘教的世界观念——星系之外的“世界海”，“世界海”之外的“华藏世界”，以及“圣智所行”的“算所不能稽”的“一元”。因此，科学加强了康、谭二人对客观起决定作用的宇宙信念；而宇宙是相对的，不受人的意志支配的；像上帝威力一样自然而然的源泉。

很明显，康有为和谭嗣同都不理解对科学真理的阐述，要由实验的检验来证实；而二人却任意的把思辨推理的传统结构成果，作为科学整合进入其宇宙论之中。然而，二人的坚信科学真理，一方面固由于以试验为据，另一方面有数学的基础。康有为是一位热心的天文观测者，谭嗣同曾进行过古典力学的实验。二人都迷上了数学，把科学作为演绎推理的方法，认为科学能够表达其自以为已了解的真理。在谭嗣同看来，代数是表述变数和常数之间的宇宙联系的抽象方法。康有为是伦理学的相对主义者，认为社会道德是受历史条件限制的；并努力证明终极的道德真理，已由欧几里得的几何学原理完美地表达出来。

与康、谭二人不同的，严复对科学的理解建立在相信验证的理论上，遂导致其首先翻译穆勒的《穆勒名学》，随后又翻译杰文斯的著作，努力想把归纳法原则引入中国，作为探求一切可靠真理的基础。尽管严复是引进科学实证哲学的先驱，但作为一个“社会科学家”，同其他的人一样相信科学事实——特别是达尔文的生物学，证实了其整个进化宇宙论的权威性。

自从19世纪60年代的“自强”运动以来，在治国之道方面，由于对西方技术敏锐的感受，导致官僚注重实用技术之说，已甚嚣尘上。改良主义者把科学作为真正宇宙论的新信仰，使官僚们更容易欢迎技术文明的到来。1898年改良运动的领导人，迈出了工业化转型的第一步。同样重要的，改良主义已逐渐认识到技术的进步是无止境的，需要持续不断的发明创造；而对今天难以解决的人类健康与幸福问题，仍望有赖未来的发明方法予以解决。是故，持久的敞开大门实为必需，应视经济发展与科学进步为达到国家独立与臻于富强的手段。此种见解已成为改良主义的宣传主题；而其领导者更超越此点，以发展的成果视为人类的财富。

改良主义者不仅提出发展工业的战略性计划，如修铁路，开矿山，还进而为生产的机械化提出了改进的论据：以此可创造就业机会，增加休闲时间；以科学技术施于农业，则可增加粮食供应；以其施于交通，则通讯设备将促进文明在世界之传播。这些见解，既表明了中国人在19世纪对发展工业的信心，也表明了改良主义者深信将克服面临之物质困难而取得成功。对于西方怀疑中国有否现代化能力问题，梁启超答称，欧洲人信赖科学和发明，创造出克服粮食不足供应人口之需问题，吾华人效仿欧人之信赖科学发明，以中国地大物博之资源，亦定能在吾国获得成功。梁氏在这里承认中国的落后，但却口出豪言壮语以示其志；如斯之精神，在1898年夏季表现的最为明显。所有的改良主义者，即使是最稳重的严复，都认为顶多在数十年内，中国即可赶上欧洲；并评论称，欧洲的经济优势是不久前才出现的，而后来者则于其发展中，可取得先行者欧洲人在误失中获得经验的优势。

工业的社会代价，在欧洲已十分明显；但在改良运动之初，对此却少有论及。康有为与梁启超曾附带指出，欧洲工业资本主义的巨大发展，迄今不特没有消除，反而扩大了贫富之间的差距，认为这是欧洲道德上的失败；但这既不是发展过程不可避免的，也不是永久的现象。谭嗣同比较了铺张和节俭，对资本主义提出了道德上的辩护，结论是与传统的农民节俭习惯——贮藏和积蓄相对照。资本主义用钱和投资的方式，在经济领域表现了“渗透性”（通）的发展趋势；这说明谭氏及其他改良主义者，把消费的资本主义当成是发展的终点。谭嗣同相信物质财富极大的丰富，将把人们从对物质的渴望中解放出来。而康有为则预言在“大同”世界里，财富将由全体民众共同享受。资本主义的发展是不可避免的，实际是即将到来社会的唯一模式；但从“大同”的利他主义的道德理想来看，这也只可理解为一个发展阶段。梁启超1902年与社会主义理论开始接触，并热烈地予以颂扬，视此为高级的经济制度朝向既定目标进行的必由之路。

当西方的科学和技术提供了改变社会物质条件的可能时，民主则唤起了政治革新的希望。在这点上，改良主义者既对君主专制进行直接攻击，也确立了“为公”政府长期理想的目标，而这样的政府是数百年官僚政治所不知道的。

在历史上，中国治国的实践者把“为公”视为政治中的道德精神。在建立政府组织和确定官员时，往往提出两种主要的方法，每种都伴有令人难以接受的代价。一种是世袭的地方自治的“封建”模式，认为可以在统治集团与下层民众之间建立共同（公）的关系，但其代价是承认地方上受封家族据有的统治权。另一种是非个人中心的“官僚”模式，在实施公共管理（公）是更有效的，但其代价是要以掌权的精英人物与民众的疏远。改良主义者普遍相信，在议会民主政体下的公民中，盛行英国的政治制度和“公共道德”精神，使改良主义者升起了解决这个古老难题的希望；议会似乎能解决共同体的社会准则和公共的社会准则之间的紧张关系，从而实现儒一法两家在“公心”政治理想上的统一。

对改良主义者把立宪议会的“公共”统治，与帝国专制君主的“个人”统治相对照，使人们期待议会政治能纠正典型官僚主义的弊病，也使之对理想的解释向“封建的”公有制社会倾斜。康、梁集团中的一些人认为，议院将纠正普遍承认的君主政体的缺陷，即强调中央集权和重视资历与官署的重复。在中国，议会制是相对于官僚政治的另一选择，而不是像在西方议会制与封建等级处于对立地位；议会被视为联系所有政治参与阶层之间的完美体制。儒家相信，正确的政治行为，必须以公认的原则为基础；议会不是为居中仲裁多数人的利益，而成为取得一致意见起教育作用和表达意见的工具。因此，议会被认为是对付官僚主义弊病——即对文牍命令泛滥于上，口是心非流行于下的纠正；其目的还不是使统治者和被统治者达到地位上形式的平等，而是建立使两者之间认识和意向的一致。

经过这样一番理想化，中国的改良主义者把立宪制度，视为高度发达社会群体的政治形式。谭嗣同以特殊的方式，对民主政治形式的结构作了集体主义的说明，建议改革议程要由自愿的学会来组织，而不是由纯政治性的议院制订。学会代表社会中的职业集团，如农民、工匠、商人、学生、官员等。在学识与行动联系起来的前提下，具有意向一致的人群中，将为共同追求的文明提供论坛。谭嗣同以想像的口吻说：“疏者以亲，滞者以达，塞者以流，离者以合，幽者以明，赢者以强；又多报章，导之使言，毋令少有壅塞。”[21]

以这种和谐的眼光来观察，在改良主义者心目中，民主似乎源自古代乌托邦政治模式。康有为和谭嗣同都认为孔子是一位改良主义者，不仅因为其明白达时知变的道理，而且在其赞同古代贤明帝王尧、舜和周公为榜样，由有德之人统治的“民主”理想。梁启超还肯定孟子关于“民主精神”的强有力主张，所谓天命最终是归于民心。其他一些人推测，议会在周朝实际是存在过。在严复看来，老子是古代民主精神的源泉，因为其强调个人独立和“顺”世。

西方学者常把这些类比看作是文化上的民族主义——要在本民族的传统中，找出与西方文化相对应之物的愿望所激发的。在当时保守的中国人中，斥责此说为替新观念的民族主义披上本国的外衣，使之能获得声望；而后来激进的中国知识分子，则把此种类比作为伪装的传统主义予以摒弃。不过，在康、梁集团寻找这些古代的类比时，恰恰承认了进化论。改良主义者认为，其在古代看到的是基本道德理想的早期潜在因素，历史终将予以承认之，完善之。严复和梁启超都明确承认，孟子的民本主义是家长式的，而不是平等参与式的。严复同时也坚信，“古代民主”的“萌芽”在中国和希腊一直存在着。这种古代民主的萌芽，通过历史进化的逻辑，才与现代社会成熟的民主政治体制有机地联系起来。

中国最早对“西方”的发现，曾导致进化论作为改良主义者的哲学在中国出现。而其所了解的进化论，把未来的西方与道德的目的论联系在一起，遂产生了对西方制度的乌托邦幻想。直到1919年五四运动，科学与民主一直是西方文明最受赞美的内容。与此同时，民主发展的目的，继续与本民族的乌托邦思想相联系；不仅是创造财富，而且共同分享财富。这种乌托邦思想要消除社会的等级差别，即使不是在文字上消除，也是从共同体形成的心理上来消除，使之个人在道德上实现自我成为可能。

这是一个矛盾，西方作为一个整体文明，却开始了对中国进行空前的帝国主义侵略时期，而现在又成了被赞美的对象。改良派的刊物在概述新世界观下的世界图景时，也分析了1895年以来远东力量对比改变的危险倾向：“西方”支持扩张主义者“争夺租借地”，这是一种绝不友好的观点。于是，康、梁集团深深地卷入民族抵抗的政治斗争。

然而，改良主义者对于帝国主义的评论，多是自我批评，而少反对西方。在国内，改良主义者对当朝保守的“清议派”，动辄以“驱逐蛮夷”政策给以毁灭性的打击，并谴责其对近期的军事失败负责。但是，这也无法避免改良派对西方文化的赞许，及其在洋务上的迁就退让——认为对危机负主要责任的是中国人，而不是外国人这样一种逻辑联系。改良派的民族主义宣传所反复谈论的，是要从波斯或土耳其帝国的衰亡中，从“失去家园”的波兰人、爱尔兰人或美洲印第安人民族历史中吸取客观教训——把这些社会机体视为进化竞争的失落者；潜在的意思，暗示中国已面临生死存亡的关头。

1895年，严复坦率地说，西方人最初来到中国，并没有损害人的意图。谭嗣同提出了一个奇特的帝国主义毒害的理论，说西方强大而公正的国家，因为急于医治沉疴不起的中国，所以采取了欺骗和胁迫的办法。这已成为其习惯的行为方式的危险——先行之于国外，再行之于国内。然而，谭嗣同在揭示权力隐含着腐败倾向时，也批评了弱者；说受害的弱者必须承认，固为强者犯罪，其为弱者也难脱干系。严复认为，强有力民族的标志为“力、德、智”的结合，而且是以内部变动为条件的结合。对大多数改良主义者来说，这两部分的相互依存是不言自明的。儒家的思想认为，道德和力量来自同一源泉。西方所以强大，是与其人民所达到的文化水准相联系的。中国的改良主义者因其软弱无力而责备自己，一方面在进化的内在要素中寻找药方，另一方面努力实现心理的自我更新。

1898年“争夺租借地”的瓜分危机和1900年义和团灾难后，慈禧太后终于在1901年责成朝廷进行改革，国内发展的远景终于出现了希望。尽管来自西方列强的威胁继续存在，但中国沿着日本明治维新开辟的道路，开始认真追求自己的现代化。然而民众对满族朝廷的改革深感不满；在新的大众刊物上，对现代“文明”的日益高涨。1903年，一部连载的小说刊诸报端，肯定了“现代”精神：

诸公试想……你看这几年新政、新学，早已闹得沸满盈天……。这个风潮不同那太阳要出，大雨要下的风潮一样吗？所以这一干人，且不管他是成是败，是废是兴，是公是私，是真是假，将来总要算是文明世界的一个功臣……“腐朽神奇随变化”，聊将此语祝前途。[22]

因此，康、梁及其许多追随者在政治上仍然失意，只得流亡国外，但其所倡导的思想日益深入人心。到1903年或1904年，作为“现代化的温和信仰”的进化论，迅速成为精英文化的主流。

改良主义者进化乐观情绪的消逝

就在改良主义舆论日渐盛行之时，却遭到新的攻击。1905年以后，渐变进化论受到主张革命的同盟会的攻击。改良主义者们对西方和朝廷的退让，此时受到新的反帝国主义和反满战斗精神的挑战。在文化方面，改良派的亲西方主义面临排外主义对抗性的反应；“保存国粹”运动约于1904年开始出现。最后，改良派的乌托邦主义对必然到来的失败而感到恐惧——因为中国确凿有据的落后，是难以消除的负担，其困难的程度是超出最初的预料。

在1903—1911年间，梁启超拒绝革命和坚持改良的态度，表明其一贯坚持的潜在立场。[23]和严复一样，梁启超总是把中国政治的渐进发展，与现代文明在大众中的传播联系在一起，使其“新民”的民粹主义理想远不如初看似一有机之整体。新民的理想，试图消除文明与野蛮、教养与愚昧之间传统的社会界限，坚信进步就是前者克服后者。仍是与严复一样，梁启超从一开始就对文艺复兴时期“天赋人权”概念表示怀疑。民众拥有抽象的法定天赋权利，通过这种权利形式成为国家的主人的观念，与梁氏的信念是矛盾的。梁氏相信政治乌托邦，将通过人类自我实现的历史进程才能达到。

以这些假设为前提，梁启超的“新民”民粹主义政治信念基础，完全被其用来证明中国社会道德落后的证据所减弱。梁氏实际上是把道德上的缺陷，与1903年以后的革命“左”派的行为相联系，而没有与传统的民众行为相联系；认为是新的政治风气，才导致了无政府状态下的“落后”现象。

在使信仰体系适应渐进主义的新需要时，梁启超以一个反乌托邦的解释，来适应其进化宇宙论。这种解释不是鼓吹突飞猛进，而是强调有条不紊的逆转，不是强调唯意志论——进化斗争的成果，就是人类心理力量运用的结果；强调一切阻止人类自身变革或社会变革的历史决定因素，不是道德进步展示希望，而是为道德堕落的忧虑所困扰。这种进化宇宙论的反乌托邦看法，不需要改变基本前提，只需对“时代”本身作出悲观主义的评价，因为进化论使事件本身成为解释的唯一来源。

具有讽刺意味的，尽管进化宇宙论在伟大的政治改革运动中，解释了中国的历史形势，却最终只是作为变革的自发源泉，起着对“政治”无足轻重的作用。在这一时代达到最高潮的事件——1911年的辛亥革命中，中国知识分子获得一个深刻的教训，清醒的政治活动家集团，是无力实现其想要达到的目标。这个教训，使反乌托邦的进化思想得到广泛的传播。1914年，君主立宪派在上海的喉舌《东方杂志》，特别强调了斯宾塞社会学的原理，认为生物机体和社会组织“内部之机能，必渐有以适应四周之境遇，而因以保持其生存传种之目的”[24]。该刊所得出的结论，应当承认中国的民族心理不适应现代的政治形式。对严复来说，新的民主教训是，国民之文明水准不可企求。[25]梁启超承认辛亥革命是不可避免的，但得到的结论却是保守的，说“（清）政府之覆，实难继之”[26]。

如果在1911年以后，认为中国历史状况的决定作用归于宿命论的落后，而强调人的作用则将承担失败的道义责任。进化宇宙论强调浮士德式的人类精神是变化的因素，正好抵消了宇宙决定论。因此，民国的失败不应归之于命运，而是道德上的过错。在幻灭席卷全国的情绪下，知识分子直率而严厉的斥责民国政府的官员，把注意力的焦点集中在领导人员的腐败上面，认为也有民族文化落后的原因。正当这种愤怒倾泻而出时，也透露出深深的自我谴责。1912年以后，对中国的“国民性”和“民族心理”的批评，已成为常见文章的主题。由于假定民众作为一个整体，是社会有机体中的活性因素，新一代思想家继承改良思想的唯意志论传统，必然使其与改良主义者达成妥协。

梁启超研究历史的方法并没有改变，但其从历史中汲取的教训却改变了。当梁氏1916年回顾民国最初的五年时，仍把这一时期看成是转变时代；造成转变的动力一直是外部的西方刺激，致使旧学说失去其权威性。梁氏认为中国的“反动势力”在革命的猛烈冲击下，复辟帝制的失败已分崩离析。梁氏仍然认为，在发展的长期曲折过程中，人的精神活力能推动历史；并认为目前在中国，这种精神活力因适应新奇事物被消耗掉了；还担心在不久将来的中国，将没有足够的雷霆闪电可资利用。在梁氏看来，这种精神的衰竭，既是中国与“世界文明进化之轨不相顺应”[27]事实的原因，也为其结果。

这个结果表明，改良主义者的进化宇宙论已经走到了尽头。改良主义者发现了西方，发现了西方的自然科学和历史的发展观念——首先激励了有机的形而上学理论的复活。进化逐渐被视为自然发生的宇宙过程，其动力的方向为其内在的“辩证”力量所引导。其次，由于改良主义者把社会乌托邦等同于现代化，并以此来审视进化的道德目的，因而感到有必要对中国民族发展历史所形成的制度作出判定。由于认识到宇宙的力量，传统想像中圣人的力量降低了作用。改良主义者试图把圣人改造为浮士德式的英雄，或者人类的心理汇集成为人的“精神”。改良主义者的这样每一步骤，都在事实上引起通往现世化之路。在其想像中，以形而上学为基础的道德目的是变革的“动力”，要受到人和事件的检验。当改良主义者不再相信道德目的起作用时，进化宇宙论便成为纯自然主义的信仰体系。就儒家的观点来说，这种信仰体系将付出“非人化”的代价，用以维护社会和宇宙秩序的一体化。这除了导致五四运动时曾触及改良主义领袖的信仰危机外，必然出现对历史进程不同的理解，及其与精神价值的概念体系之间的关系。

国粹和儒家思想的未来：新传统主义的出现

在第一代改良主义者的思想中，进化宇宙论的诠释，首先包括了变化的种种可能性，而后是论证了适应变化的必然性。不过，思想家用代替的办法，强调宇宙运动中的道德目的，还认为这只是自然主义和社会历史的过程。对一方的强调，并不意味对另一方的否定。19世纪90年代以来，中国传统政治秩序的崩溃，已早为人所共识。到1911年，革命终于成为事实。这使进化论有机主义者的臆说，日益成为改良主义后继者的负担。中国的君主制因为政治上的失败，遭受过多次严厉的批评；但其曾经是神圣的制度，象征着中国价值体系和社会政治秩序。中国中央集权制度的崩溃，无目标、无原则和无效率的民国，是其明显的后果，并令人深感沮丧和不安。

由于儒家神圣的精神规范与社会—政治制度之间联系的减弱，许多知识分子从进化宇宙论臆说的哲学立场，转向进化自然主义的立场。进化宇宙论的观点是综合的，既接受科学，但也作为儒家—道家自然界基础。就形而上学来说，其作用比科学更具有根本性的。进化自然主义的观点是西化的，赞成当代物理学宇宙模式。第一种观点认为，意识与人类的精神是相联系的；在微观上拥有的力量，与在宏观上推动宇宙的力量是同样的；因此前后能保持协调一致。第二种观点认为，意识是心理过程，人类是纯粹生物和社会的有机体，因此否认人类历史能够反映本体。第一种观点以激发“新民”精神，来抵消决定论的宇宙进程，坚信人类的英雄能够拯救社会。第二种观点认为个人和政治本身，是被潜在的社会力量所决定的。梁启超就强烈地受到自然主义和社会进化观念影响，但其在最后对现世主义含义的分析，却难为当世的改良主义者所接受。

进化自然主义在相当程度上，成了激进思想家专有的理论，其中包括边缘的激进共和派革命者，也有无政府主义者。他们对辛亥革命前发展起来的思想体系大事颂扬，赞美历史上的革命对制度的动摇，并认定社会革命是历史进步的基本因素；这个理论在辛亥革命前夕得到迅速发展。他们也包括辛亥革命后出现的新文化运动中的西化人物[28]，开始创立由马克思主义派生出来的批判理论，认为中国之落后在于“封建”社会制度。激进主义者用形而上学思考变革时，并没有完全舍弃传统的宇宙论概念。但其对于受益于儒家思想一概不予承认，并提出科学的纲领，对其与儒家思想的联系加以掩饰；不仅把科学作为自然主义的宇宙观，而且也当做实证主义的验证方法，用以证明其拒绝所有的传统为正当的。这些激进派偏差积累的后果，使其反对者完全走向相反的方向，认定西方的非道德和非宗教理性主义，造成了共和制的混乱和社会的消极因素。

从这个意义上说，儒家精神规范的崩溃及其所受西方的侵袭，使所有的社会准则受到世俗的腐蚀。一些深切感受精神危机的人，对此也只是感触与不禁激动而已。产生于这种危机的新传统主义，最终在下述两种人之间结成了联盟：从很早就对晚清现代化怀疑的人，与梁启超、康有为早期改良主义者，最终结成联盟。康、梁二人受反乌托邦进化论的影响日趋消沉沮丧，但似乎只有持此理论才能对辛亥革命后的道德堕落，作出前后一致的解释。

不过，在寻求出路时，康、梁和任何其他的新传统主义者，都没有完全抛弃进化论；在谋求使传统适应于当前的需要时，均认为传统的确在变。在解释传统的“基本”价值及其在当代文化上的表现时，他们都利用了儒家—道家的宇宙论，根本不区别“道”与“化”过程的事实；其在哲学上有机整体的主张，总是与其对当代社会—政治条件的分析是相左的。结果，两种相异的哲学词汇，很难共存于新传统主义者的著作之中。一种旧的设想，社会与价值在一个能动的宇宙中互相依存。另一种则反映了新的设想，社会—政治领域的日益现代化是必要的，但与其价值的精神—道德领域是分离的。

“精神东方”和“物质西方”，是作为新传统主义文辞华丽的口头禅而被广泛流传，归因于其双重的传递和矛盾的信息。一方面，这个词汇似乎暗示了整个宇宙和世界秩序的有机进化；另一方面，则又暗示这不是两种并列的实体，而是以形而上或象征的方式，勾画出精神价值必须居于社会—政治之上，并且是与其分离的。新传统主义经过“五四”时期的发展，前一种哲学的内涵逐渐取代了后一种哲学的内涵。

在1898年的改良运动和五四运动之间，共出现了三个新传统主义流派，每一派都有其使儒家思想和古代传统适应现代条件的策略。[29]第一种是国粹派，成员主要是旧式学者和政治活动家。在辛亥革命以前，国粹派热衷于分析中国历史，从民族传统在地域、种族以及文化的古代根源，来探索民族的起源和发展——为当前争取国家主权和民族独立的斗争提供了依据。国粹派以历史的发展来阐述民族主义的观念，证明民族主义是保存中国文化遗产的基本手段，并支持反满反帝的政治运动。其按儒家的古典信条重新塑造民族历史的努力，则反映了清末教育改革的变化，使古典知识与仕途分离开来。于是，知识起了新的作用，学者也发挥了新的社会功能。

第二种新传统主义的流派，是由梁启超领导的。梁氏在辛亥革命以后，以有威望的政界元老返国，登上政坛，仍如其1902年号召之“新民”，集中注意力于中国人共同心理。不过，梁氏现在企图界定和维护植根于历史之中的“国性”——可以在中国古代人际关系和自我修养中找到社会道德。与“国粹”的历史一样，“国性”也受进化法则的支配，但其价值却来源于其过去的有机联系，而其变化也被断定是与其特性相符的。梁启超在辛亥革命后创办的刊物《庸言》和《大中华》，成了辩论的论坛。辩论者纷纷援引社会的证据，来推断民族心理的优点与缺点。

第三派的人，对儒家的精神信条在现实的意义十分关注，其中有一些是追随康有为的人。康氏自1898年改良运动初起之时，就提倡儒学为法定的国教；民国初年，遂吸引了有组织的追随者，游说在宪法中写上“宗教条款”。许多倾向儒家哲学的人，在宗教的进化社会学中寻求支持——称其信仰在历史上是先进的，不像原始宗教信仰充满迷信和强烈的超自然色彩。争论的双方有一些共同之处，都认为儒学是仍在发挥作用的现代信仰体系。

所有这三种新传统思潮流派，共同具有的主要特征，是怀疑主要的西方道德价值——把竞争的个人主义，追求物质财富及功利主义等同起来；作为反应，全都含蓄地认为中国价值观的核心，正是与西方的道德价值观相对立的。由于其在文化上反对“西化”，新传统主义者，对反对帝国主义和保持民族情操作出了特殊贡献。其次，因为要褒扬传统遗产道理的精髓，而搁置其所假定的糟粕，进化论在运动中被修正过的实在论抵消了。有时候，国粹派学者在校订过去两千年来古典文献的钦定注解时，就采取以历史上的原教旨主义为道理的标准。在另一些时候，当现时的“国性”与以往的伦理道德分离开来，在功能上与现代化并不矛盾时，就是采用进化论的标准。从这个意义上说，新传统主义者都有当代社会学理论倾向，使传统信仰体系功能上的效用，成为证明信仰有理的根据。然而，新传统主义者也感到有必要从外来的历史之中找观点，使当代儒学的价值避免受进化论变动的影响；因此，帝制时代的儒家思想，曾渗透神圣和世俗的法典，并在日常的实际生活中散发宗教和道德气息。而新传统主义者被迫逐渐后退，把儒学的价值视为自主的领域。

在五四运动的高潮中，年轻的一代中有两个优秀的中心人物，哲学家梁漱溟和熊十力象征性地改变信仰儒家思想时，儒家的宗教性与世俗性发生了两极分化，终于被儒家学者所明确承认。梁漱溟和熊十力，不是为其进化论或功利主义为基础的新信仰辩护，而是表示其所以重视儒家思想，以其规范表达了梁、熊二人精神体验的特殊需要，并回答了整体性存在意义的问题。现代主义者都是维护宗教的特殊本质，其内涵所提供的象征性源泉，可使之用以去应付人类环境中的世俗哲学所没有回答的问题。循着这个方向，进化论和功能派在维护其信仰时，也迅速走上了“直觉主义”的道路，虽然对其“直觉”的含义还含糊不清。

国粹派

“国粹”是日本明治时代的一个新词，在1903年前后开始出现在中国知识分子的著作中。当时，教育制度的改革和君主政体的世俗化——如果不是废除，而是被改造，确为清代改良运动的目标。从广义上讲，“国粹”是学者们的口号；学者们在寻求可以替换儒学的方案，以便确立帝国正统观念的科举标准。[30]对现代意义的“国粹”表示兴趣的，最早是张之洞、罗振玉和朝廷里主持新教育政策的官员，想以此来限制新教育制度课程中的外来影响，把中国的伦理学规定为主要科目。[31]不过，许多旧式学者不仅不对此视为适应于新情况之措置，而且还以其为抗拒取向西方的改革来看待，使之“保存国故”运动成为传达民族主义者的不满情绪，和改良主义运动批判者的宣传工具。

大约从1904年开始，一批杰出的怪人成了国粹派的领袖。在反满的政治活动中提出了一个革命策略，即恢复明代、唐代，甚至汉代以前的精神，也为进化论者的历史编纂学（这种历史编纂学赞扬汉民族与汉文化是无与伦比的）找到了理论基础。1905年1月，邓实、黄节、刘师培在上海建立的“国学保存会”，宣传反满革命是改革的近代思潮，也是追随西方另一种有吸引力的选择。虽然国粹的倡导者承认西方也是世界文明的一个源泉，承认文化中心之间的联系是世界历史的必要形式；但在实际上，其学术研究主旨在为崩溃中的正统儒家寻求本民族历史根基的替换物。国粹倡导者既从春秋时期的“诸子百家”中吸取养分，也十分重视明代遗民、佛学，以及逞强好斗“游侠”的传统。[32]最后，在国粹运动中，有一种与中国普通百姓有关的强烈潜在倾向；这些老百姓也像新传统主义者一样，成为朝廷与各省精英制定现代化计划的受害者，而非受益者。秘密会社和朝廷反叛者的古代民粹主义者，以此成为其反满辩论的基础；促使文化上的保守派支持基于暴力的政治策略，并对普通落后的百姓，反对文明和亲西方的特权者深表同情。[33]

“国粹派”史学家对修正历史的努力，最初受到政治上反满主义的巨大影响。1901—1906年间，章炳麟的《訄书》、刘师培的《攘书》和黄节的《黄史》[34]出版，都对满族统治的合法性提出了学者式的质疑。所有这些著作，都以种族神化为依据来定义中华民族，假定中华民族是传说中的黄帝（公元前2697年至前2597年）的共同后裔。根据这个种族理论，满族应当排除在这个民族共同体之外。这些著作强调中国早期历史的自然古朴本质，而与正规的传统决裂。章太炎和刘师培援用斯宾塞的社会达尔文主义，来比较和评价古代中国和其他发源地的文明以及所有野蛮民族；甚至一度接受比利时汉学家德·拉·科帕瑞的观点，断定古代的中国和中东有一个共同的发源地。[35]然而，对这些国粹派著作最具有强烈影响的，仍是17世纪明朝遗民的历史学家王夫之的《黄书》。

作为“民族历史”，这些著作都超出了其反满争论的目的，为中国人作出“民族”的定义——一个以地域、血缘、习俗和文化共同纽带为基础的有机集合体。这个集合体，表明了民族道德价值心理起源的古代源头，而民族道德价值可能为当代的国家和文化复兴提供线索。刘师培融合卢梭和王夫之二人的观点，假定贤明君主和民众之间最初的社会契约，使早期的君王得以创立儒家独特的社会—伦理规范。对章炳麟来说，家族制度及其井然有序的谱牒，奠定了中华种族统一的基础；而语言则凝结了中国人思想的精华。早在秦汉时代，法家即已指明富国强兵之道。国粹派的历史学家都不否认，历史是进化的存在与发展。但作为价值论者所强调的起源，却超过了发展；肯定根本的一致性，却超过了过去与现代价值之间的进化连续性。

在谈到价值论时，“国粹派”学者把其注意的中心，从儒家传统的经典转移到总体文化的精华——特定民族积累起来的精神遗产，在更抽象的观念之上。而且，这种继承古典文化的新见解，又与对早期古典主义的批评联系在一起；古典主义的早期形式，是以“汉学”为基础建立起来的。17世纪以来，对尚存的古典文献进行细致的义理分析和版本校刊，增进了对古籍的理解，并在19世纪唤起了人们对长期湮没的异端思想体系的兴趣。但是，“国粹派”学者超越了传统的做法，不再认为统治者推崇古典文献是正统观念的神圣园地，而把其重新估价为博大多样的中国古代文献总体之一部分，现在只能作为研究历史的材料。这种观点可能导致一种史学研究的方法论。在清代的汉学、校刊家注重史料依据的传统，与20世纪西方批判使用证据的科学方法之间，架起了一座桥梁。

与此同时，“国粹派”治学方法的形成，不只作为规范的儒学直接反对“西化”。著名“国粹派”历史学家章炳麟最关心的问题，是批判康有为改良派的文化方案。章氏以反帝反西方的文化精粹主义，来对抗其所谓改良进化的现代主义。在1906—1908年间，章氏作为同盟会革命的《民报》编辑，一方面把其“国粹派”治学观点作了通俗的宣传；另一方面以更强的学术形式，纳入其1910年出版的《国故论衡》之中[36]，此书备受学术界之欢迎与重视。从政治上看，章炳麟与康有为的学术思想之争，与“改良派”和“革命派”之间的对立也有关系；从学术上看，二人之争，也关系到对古典文献的古文经学和今文经学理解之争。这两个学派各自持有儒家经典不同的版本，遂出现了两种对立的理解圣人的现代方式。按照新儒学和历代正统观念的标准，这两种方式都是异端，都不同意把传统的文献作为真正古代黄金时代的正宗遗产。[37]

在康有为手中，汉初口述经典的今文传统；照今文固有的解释，孔子是宗教的教主。孔子在公元前6世纪至公元前5世纪期间，创立了其预想“大同”社会准则的传播工具。康氏的论证，在学术上是很复杂的。依据文字的考证，提出刘歆于公元1世纪欲立于学宫儒家经典的版本，是出自政治目的的赝品，认为其所依据的原始材料不会早于孔子生活的时代。可是，断定这些经典是孔子的预言，说这是远古历史的真实，就不可能使人相信。如康有为的批评者所指出的，“有为以孔子为第一任真的作伪者，刘歆为第二任假的作伪者”[38]。康氏提出在儒家没有前例的选择，或者神化历史上存在人物的孔子，或者怀疑经典记载的儒家黄金时代真有任何的历史根据。

这种怀疑产生的必然结果，是不再把经典当做准则，必须把其放置在历史的背景中，放到现在认为其问世的时代中去理解；也就是把其当做出于政治动机的杜撰，其目的是在证明周代的“后王”，或其后继者西汉帝王的合理性。对康有为的批评者来说，其理论既提出虚假神圣信仰创立者孔子的形象，也提出对儒学的真实而令人为之惋惜的评价，把儒家学术当做君主时代支持国家政权的工具。康氏的理论，不是把学术看作是思想体系，反映一个时代的价值和预为思考的问题，而是视其为历代知识分子与政治家相妥协的道德观；其学问不是为了真理的阐明，更多的是为了其发迹，而最终却促成了国家的衰落。康有为的哲学和历史论文，转而不利于作者自己；也宣告了康、梁的改良运动，是儒家谋求升官发财“经世”传统的现代表现。[39]

为了配合对今文经学的攻击，章炳麟依据“汉学”传统，断言孔子“述而不作”和“六经皆史”——即现存在早期周代朝廷官方记载的断简残篇，奚落儒家学说可能是基督教似的教条；推而广之，断言儒家学派并没有特许传播社会道德的使命。在否定儒家调整社会历史作用时，章氏否定了康有为“内圣外王”圣人品格的基本模式，也否定了为学与做官的传统共生现象，使之中国传统文化带上政治化的特点。取而代之，章炳麟认为，孔子是中国历史上创立的第一个民间（与朝廷的官学相反）思想学派的学者——既是首倡学术应“科学的”忠于事实的先驱，也是第一个使知识分子的使命从权力腐化中分离出来的先驱。

在反对今文经学的乌托邦改良主义时，早期的多数“国粹派”人士，始终追随章炳麟否定孔子是中国最杰出的道德家。相反，当有人诬康有为是败坏圣人理想的追名逐势之徒后，其对儒家人文主义之反迷信，仍没有超过标准的极限。章炳麟的思想超出了理性主义和道德主义，对改良派宇宙论之中的进化，提出了新传统主义的第一个根本性批评。在1903—1908年间，章氏不断在许多反满的革命刊物上，发表对改良主义者反复攻击，激烈反对今文经学关于历史的虚假推论；不仅因为康氏的不“实事求是”和“掩往古之点污”[40]，而且因为宇宙进程的改革模式，提出了关于自然和社会进化的固定法则。这在事实上否定了宿命论的分析。[41]

在章炳麟的宇宙论中，变化不是可以预见的和有规律的，而是具有突发性、偶然性和机遇性特点。时间不表现为事件间的线性关联，并朝向一个既定的目标，而是无始无终，处于“运动和停滞的相互对立之中”[42]。物质在哲学上进行分析时，其自身的属性导致认识上的惑疑主义，因此也就导致对“唯物主义”的否定。章氏从道家吸取了宇宙论的构想，把宇宙描写为不确定的和连续不断的变动；无外部的强制或指引，可以感知形式是在其中不断的形成。章氏从唯识论的佛教中，接受了这样的信仰，即现象之流本身必须依赖心灵的创造才能被认识，运转的宇宙法则的无常演替，是“发散”一元论的“藏识”。根据这样宇宙真理的模式，章炳麟认为，改良派的进化论及其所信仰的公理，或对进化的自然法则的信仰是荒谬的。当严复作为斯宾塞派哲学家，把世界历史的发展模式，勾画成从宗法政权到军事政权时，暴露出其对中国制度史缺乏了解。而章炳麟却是在此领域的专家。更为重要的，严复对任何特定历史或人类经验的独特属性，对其因果关系难以捉摸的性质表现出迟钝。当康、梁二人断言人类合群的本能，将引导人类在物质上和道德上趋于更高形式的共性时，正是把达尔文主义的社会互助法则强加于人们；以为人生的理想更多是受庄子“齐物论”的影响，强调自主、分散和自动的“自然”生存状态。

章炳麟认定改良派的宇宙论是唯物主义的，又是宿命论的，这是对改良思想和“西化”之间的联系作出的反应，也是对科学在宇宙论中的地位作出的反应。科学在宇宙中的地位，实际上似乎是暗示强有力的外部宇宙自然的和机械的过程，人类对此是无能为力的。但章氏在反对宿命论时，在很大程度上又退回到关于自然与社会的古老争论上，这个争论曾使战国时代的儒家和道家成为对立的两派。章炳麟断定，人类与外物之间并没有自然的联系纽带，也没有社会法则使人类本身结成道德的统一体。章氏像古代道家一样，呼吁以个人主义来抵制儒家的社会价值——这个呼吁并不是坚持有社会限定的自由权，而是使自我与外部非社会和自然界自生自发的天地万物，能取得节律相协调一致的愿望。

章炳麟和改良派的宇宙论者一样，用哲理进行推究，认为形而上学的建构与社会—历史的进程是一致的；然而，在确定宇宙属性之后，保持其内部的相互依存关系，却极为困难。和改良主义者一样，章炳麟转向传统象征主义宇宙论“界”的概念。这个概念既能表达人类社会面临外在社会和自然的障碍，也能表达内在的心理和精神的界限；这种内在的界限，阻碍真我的获得与对整个宇宙浑然一体的体验。然而，改良主义者幻想破除界而趋向“大同”的道德共同体，章炳麟却期望“人类众生，世界一切，销镕而止”[43]；随着意识的消亡，世界本身——作为生物有缺陷的知觉作用的产物也将消失。谭嗣同曾用类似佛教的构想来表达超意识的洞察力，而章炳麟的说法则看到了湮灭。

作为“生命虚无”的宇宙论，佛学一直具有在形而上学上取代儒学的潜在可能。在改良时代，求助于代替物反映新的东西——伴随革命出现的神圣世俗两极分化。在今文经学和古文经学的对立中，与康有为相反，章炳麟坚持儒家思想不是宗教——这是其作为基础的假定，即社会—政治秩序和宇宙真理各自据有不同的领域。然而，反对儒家的精神并不是肯定世俗主义，而是新传统主义者在探寻新的精神，以求取代儒家使宇宙道化的古老传统。在个人信念上，章炳麟回到佛教和道家的立场，既是为了找到批判儒家误谬的民族武器，也是为了求得对存在的严格理解。作为“国粹派”学者，章氏一生赞成为学问而学问的本分，这意味着纯粹知识是超越社会的价值，并在本质上不为社会所影响。这样，章炳麟个人宇宙论的信念，就补充了更广泛的国粹主义，使之国粹把保存古代遗产的中国文化精神理想化了。

而且，作为批判的理论，章炳麟的信念日益适应东方文化对西方文化新传统主义的分析。这种分析的主要观点，即进步是幻觉，对其信仰是现代迷信。达尔文主义的生存竞争理论强调追求财富和权力，导致以内在精神为代价去危险地依赖于外部；如果中国文化不依靠其自身内在精神来更新，则将趋于消亡。

1919年五四运动期间，“国粹”的口号等同于反对白话文运动，在这场中国新文化运动的斗争中，明显成为失败者。不过，国粹派对西化的批评，在研究民族历史时，追寻中国文化和地域根源的研究模式，却为国民党学者所继承了。“国粹”概念所蕴含的学术研究不倾向政治，也为后来民国年间许多大学的师生所赞同。重要的，国粹运动开拓了考察文化的新方法，把文化看成是绝对价值的保存库，是处于现代社会—政治进程之外，却又构成了衡量进程的评判标准。国粹概念及其对进化宇宙论的批判，为基于心物对立的新型二元论形而上学奠定了基础。

国性

如所预料的那样，1911年以后，梁启超对传统的维护，表现为竭力与进化思想保持一致，以世俗论的观点对价值的探讨和对改革社会道德的关怀。清朝的崩溃似乎是一个信号，长期的动乱隐含着社会解体的危机。梁氏于1912年返国后，创办了《庸言》杂志，并在创刊号的社论中对“国性”作了论述。[44]

自1902年首次号召“新民”以来，梁启超的改良主义就一直立足于以假定为基础之上，即社会进步和繁荣的关键，在于系统地表述精神的健康和活力，此种精神通过共同的民族心理而表达出来。梁氏此时重新寄希望于民族精神。“国性”的价值相对来说，是节制的，既是永远的正确，也不是直接与本体论的真实保持联系，只不过从历史的观点来说是适当的。虽然在提出适当性主张时，梁启超不再对中国的落后让步，指出儒家社会道德的基本特征，能够也必须超越过去绝对化的“五伦”老准则存在得更久，为健康的（因而也是逐步的）民族发展提供基础。梁氏称，国家也是像人一样有“性”，其命运取决于宗教、风俗和语言所表现出来的本质。“性”能改变，不过只是逐步的，犹如机体可以改变其物理成分，但不能在毁灭这个有机体之前而给予以完全的改造。这就“如场师之艺，虽常剪弃枯枝败叶，而断不肯损其根干”。当一个民族传统完全失去其神圣的风韵时，其为民族之“性”者，也就荡然无存了。[45]

梁启超以这种方式给“国性”以理想化，并不是从历史中抽象出来的文化“客观精神”，而是以其设想活着的“国性”，亦即表现在成千上万普通中国人身上的道德本性。梁氏认为，这些中国人并没有受到过去20年里发生事件的熏染。为了对抗西方的“个人主义”和“享乐主义”，梁启超提出用家族主义的方法来予以矫正，把家族主义的道德准则确定为“恕”、“名分”和“虑后”[46]。在这三种美德中，“名分”与“虑后”被视为对现代民族主义特别起作用。在未来的建设中，将激励出万众一心和自我牺牲精神，并要求以其才干的政治精英，要以道德作为合理性的基础，而不是以民主的水准来衡量。在使“恕”成为人际关系的美德时，梁启超采取温和的自由主义来处理辈分之间和两性之间的关系，但自由不会威胁到家庭基础的团结。与“孝”的德行相比，“恕”总是注意地位低者的精神要求，而根本不涉及人际关系职分的等级制度。

这种对儒家社会伦理的解释，是明显的修正；但并没有割断与进化宇宙观的潜在联系，而只是强调改良派进化论的一个假设，即核心价值形成社会变化，并赋予社会变化以活力。梁启超在1916年说：“吾于保全‘国粹’论，虽为平生所孜孜提倡，然吾之所谓国粹主义与时流所谓国粹主义，其本质似有大别。”[47]梁氏的观点，如果历史上任何儒家的行为规范，都是相对的和不完善的，儒家的道德人格观念就在于其本身内在，而不是外在偶然的价值。这种价值在世界政治中，将比民族主义存在的时间更长。[48]

如果说梁启超的“国性”理论与其基本的进化信仰是一致的，也贯彻了其社会和文化优先于政治的着重点。在讨论“国性”的同时，《庸言》从政治上分析了恢复帝制的争论，根据相对论的观点，反对恢复帝制。梁启超宣称，政体——即一个国家的实际代议和行政制度，比国体——即国家的正式统治权，对于政治制度所起的作用是更为重要的标志。梁氏的含义，中国应该承认既成的事实，保持共和国体；但其未来的“政体”，必须与本国社会关系准则协调发展。[49]

由于梁启超以“国性”的理论作为论述社会伦理的具体准则，及其渐变进化的模式，这样“国性”论便与新文化运动处于对立的地位。双方虽然得出不同的答案，却提出了同样的问题，即如果人际关系的准则是决定政治秩序进化的文化力量，而中国历史上的人际关系模式是怎样起作用的？是否有必要从根本上加以改变？双方的答案有一个共同倾向，针对每一篇赞扬中国人热衷于和平相处，内心满足和家族情感的文章。另一方的文章都大肆攻击那些假设的民族偏向，即忍受、顺从、依赖和奴性。当一方强调中国传统的集体主义和公心，在现代社会仍然有作用时，另一方则列举西方的个人主义、竞争和科学理性，正在现代社会发挥作用的事例而与之抗衡。

因此，不足为奇，梁启超坚持改造“国性”，鼓吹改进“合理的”儒学，使之与其逐渐现代化的主张有相同的命运。甚至在民国初年，对共和政治的失望，也曾使梁启超在反对乌托邦的悲观情绪偶然迸发，时而变换其他对价值的新传统主义的主张。[50]最后，第一次世界大战的爆发，摧毁了西方文化在知识分子心目中的声望，也使梁氏由此获得其一生最后的教训——进化宇宙论的臆说必须抛弃。梁启超作为巴黎和会中国代表团的一名观察员，而该和会无视中国的国家主权，使国人蒙受极大的羞辱。梁氏虽负有使命，但以沮丧心情回国，撰写《欧游心影录节录》[51]，对整个当代西方文化进行谴责。梁氏即使是迂回曲折，已不再认为人类历史发展是有机的过程，而是两个完全相对立的形而上历史体系。一个是西方的，受制于“科学人文观”的铁定法则，形成以机械为基础的经济和社会制度，鼓励追求权力和财富，导致了享乐主义和贪婪等腐败现象。而与之形成相对照的东方文化，现在正处于一个转折点。如果迷惑于科学万能的观念，盲目追随欧洲，将冒有灾难性的危险。梁启超的庸俗进化论此时已达到顶点。一旦进化论和儒家的道德价值信条表现出不能合拍时，梁氏也就抛弃进化的理论。梁启超关于全部文明的最后宇宙神话，不是真正有机的宇宙论，而是关于物质和精神二元论形而上学的隐喻。当一种文明处于席卷全球的现代化进程之外时，中国的精神才能被视为这样文明的体现。

孔教派

儒家思想在历史上是一种“教”（教旨或教义），而英文“religion”（现译为宗教）在中国古代文献中，找不到相对应的汉语词。由于宗教是19世纪传教士带进中国时，宗教概念本身是与基督教心物二元论的臆说联系在一起的，而儒家学者从来不对精神和物质加以区别。从制度上看，二元论导致教会与国家的政教分离，这里的国家和家长制社会毫不相干。因此，当19世纪90年代，今文改良派知识分子提出儒家思想应否作为宗教问题时，不得不输入新的术语（“宗教”是日本首先使用的新词），规划出新的制度结构，并最终对儒学的基本内涵重新解释。在众说混合的儒家传统中，人文倾向的理性主义者为一极端，与其相对的神秘主义为另一极端，历来都没有感到有排斥对方的必要。在此种陈陈相因和代代相传过程中，儒家遗产中积累了大量可使宗教与世俗分不清的信条和概念，而这正是区分宗教所要求的。所以，把儒家学说当成“宗教”的说法，是有争议的。自认为是维护传统的人，或站在传统之外的世俗人士，对此都会群起而攻之；而且前者比后者更为激烈。

康有为和谭嗣同的今文经学，首先以教义感化方式引进宗教问题。自封为众说混合论者的康、谭二氏，认为历史上有名的三大宗教信仰，都有一个关于真理的共同核心——基督教据此在本体论作出了突出的贡献。康、谭二人把孔子当做教主，认为“仁”是充塞于宇宙之间的兄弟友爱，宣扬预示未来和殉道精神，希望宗教救世主重新降临来拯救世界——这表明众说混合论者否认基督教独立起源时，曾被基督教的动人故事所触动。康有为更为新教徒以内在精神的呼唤，藐视教义常规的精神所动，并以其个人在中国的作用，与路德对宗教改革的领导地位相比。[52]在谭嗣同的著作中，基督教的影响表现于《仁学》书中的一些段落。这些段落认为，人的精神之间保持根本的张力，并断言儒家传统有其不朽的教义形式。[53]

在教义众说混合论的指引下，今文经学派改良主义者提出其主要主张，即儒家思想具有宗教性质。但是基督教在神学上对改良派进化论的影响，和基督教会的实例相比，从短期来看，可能和这种主张更少关系。1895年，康有为发动变儒家思想为国教运动，并在1916年袁世凯去世之前，一直为康氏和其他的人坚持推行。[54]事实上，和对宗教的关注相比，康有为更多的是对社会—政治关注的反应[55]；在认识到君主立宪制和新学制意味着政治的世俗化之后，希望创立一个宗教专业团体来主持正式的国教。在康氏看来，教会与国家的分离是一个关键，使西方的强国能够“双轮并驰”，以双重制度来支持社会道德。从这个意义上说，康有为认为即使在冲突激烈时，宗教也能保持其令人敬畏的力量，道德也会受到崇敬。[56]康氏的儒教蓝图是顺应帝国儒家综合体的分离，实行学者—官员的统治。然而，这只是儒学对中国当代社会的适应，而不是由于确信儒家真理需要的表现形式而想出的策略。

以宗教信仰来支持社会道德的功利主义观点，得到一些支持者。士绅们看到随革命而来的道德败坏，感到非常懊恼，相继成为地方孔教会的新成员。孔教会出现于1911年以后，并在1912—1914年间，列入宪法中的宗教条文而大肆活动。这场运动得到康有为的同意，并由其信徒、哥伦比亚大学毕业的经济学家陈焕章领导。袁世凯政府中的官员注意到，民国官方祭孔典礼并没有宗教礼仪，而趋向市民的简单化方向。袁氏也表示，政府任何纪念仪式都没有建立国家宗教的意图。袁氏是在调整其对统治驾驭的操纵，使之符合受过教育者的公众舆论。这种舆论认为，从历史观点来说，国家宗教是倒退的主张，因为国教是以西方更原始超自然主义，取代先进文明国家的本民族人文主义信仰。

国家宗教的主张，作为适应时代需要的功利主义，应该说是合理的，但很容易被更高级的方案所取代。对儒家学说更有吸引力的精神维护，采取宗教进化的观念来重新评价中国没有儒家教会的事实，以此作为进步而不是退步的标志。根据这种进化观点来看待中国宗教史，夏曾佑撰写了《中国历史教科书》。[57]夏氏认为，随着春秋时期儒家和道家的出现，中国已经从迷信神灵力量的原始信仰，进至宗教意识的更高水平，委婉地批评今文经学家出于政治的原因，复活了西汉信仰的迷信因素；并认为本来是讲伦理学的儒家，是受神秘道家影响的结果。这种观点，使当代中国人追随章炳麟向道家寻求本体论学说，同时也尊奉儒家的伦理学。不过，更标准的观点，还是把道家当做“迷信”和消极的影响不予接受，并赞同梁启超1902年反对康有为的论点，要使儒家思想成为宗教，是歪曲孔子的真正精神。[58]基督教的“宗教”观念应用于儒家传统，孕育其对立面，即理性主义的圣人模式。按世俗的价值，凭理智的宽容行事，承认肉体，否定来世。以这种理论为儒家意识的标志，成了肯定儒家信念与科学真理协调一致的基础。

在1913年，哲学家张东荪温和地批评民国初年孔教会激增的现象，提出了微妙的折中主张。[59]张氏从理论上对中国思想界的分析，转到西方的宗教哲学，提出按威廉·詹姆斯的宗教哲学定义，来看待儒家的本体论和伦理学，无疑应该包括在宗教概念之下。与此同时，张东荪也赞同宗教信仰形式具有科学的合理性。张氏特别强调《易经》的观点，谓“太极”的超现象世界是不可知的，道是宇宙进化的原则。作为推论，张氏赞扬儒家的伦理学与现代社会主义道德理想是和谐一致的。

因此，现代化的儒家，无论是作为国教，还是把孔子当做理想主义者，或是为“理性的宗教”辩护，全都用这类推理方式，即以进化论为形式，本质却是功利主义的。虽然现代化儒家没有公开提出用工具主义，使信仰起到维护社会秩序的作用，但都明确认为，宗教对于促进社会制度的演变，是起重要作用的，因而必须不用遥远大同世界的词语，而是用现在的词语去证明这种作用。但是，儒家的人文主义要求儒家脱离神秘主义和繁琐的礼仪，使信念的核心依赖于社会—政治道德；这种社会—政治道德已深受损害，而且儒家改革者早已对儒家的伦理准则予以抨击。另一方面，儒家对当代科学理性主义观念的认同，也使信仰易于受到科学本身更彻底的理性主义的挑战。从宇宙观上说，科学本身的理性主义是以原子物理学为基础，而不是以《易经》为基础。从真理的形式来说，科学本身的理性主义源出于实验，而不是源出于传统确认的信念。宗教与世俗的两极分化，首先创造了“宗教的”和“理性的”两种圣人幻象，最后却以放弃“理性的”圣人而告终。

到了“五四”时期，关于儒家学说现代形式的讨论，使新传统主义者意识到一个新问题，即人类生活中的“宗教问题”；在前十年的讨论中，对此尚未充分展开。按照宗教在人类生活中意义的观点，所有以前为使儒家学说发展与现代化策略，都被视为受到功利主义的玷污。“五四”时期对“宗教问题”的讨论中，进化的臆说成了非宗教主义者的专利。此等人士认为，随着进步的历程和科学知识的逐步完善，“宗教”终将为社会所抛弃。西方科学给早期的改良主义者，提供观察自然界与理想的社会准则协调作用的模式，现在改造成为向其挑战的实证主义证明方法。随着这一变化，为信仰而辩护也改变了立场；不仅从进化论退却，而且重新专注源于西方的认识论问题。科学的理性主义验证理论，将受到真理“直觉”模式的反对。[60]

主要的直觉主义形而上学家，年轻的北京大学哲学家梁漱溟，是改革时代最先进的教育培养出来的人。梁氏于民国初年经历了一场信仰危机，最初导致其信仰佛教，然后又逐渐导致其信仰儒家。[61]当时在法国留学的少年中国学会[62]的成员，在1921年就“宗教问题”开始一场公开讨论时，梁氏谈到其个人改变信仰的心情，表示其在此之前极度沮丧，然后决意抵制信仰上的民族主义或其他功利主义的冲动，遂改变了信仰。梁漱溟称，从人的角度来说，人无论如何总是有重大作用的，因为只有宗教能解决完全处于特殊宇宙之外（即使不是其外延之外）的问题。[63]梁氏着重论述了死亡和受难的问题，认为这是人类面临的永恒问题，而只有宗教才能赋予以令人满意的意义。梁漱溟极大的倾向佛教——“印度宗教”是真正“超越”的宗教模式。在1921年的那场争论中，梁氏对儒学思考的发展，并于次年出版的著作中反映出来；其主要主张，即儒家思想肯定“生”本身的本体真实性，也关心同样的基本问题。

梁漱溟的《东西方文化及其哲学》一书，使其成为“五四”时期最有影响的新传统主义思想家。[64]梁氏这部著作的成功，可以归之于其以非凡感人的效果（虽然不是逻辑上的澄清），融和了新传统主义思想家两种互相冲突的倾向——一方面继续此时流行的进化宇宙论，另一方表达一种新观念——把通过人类良知而理解的非历史价值，与受科学支配的社会—政治过程，这两者之间关系分开的新观念。

《东西方文化及其哲学》，首先勾勒人类文明沿着形而上学的历史阶段，而逐渐形成的轮廓。按照梁氏的用语（这得益于叔本华），每个阶段都是“大意欲”的产物。梁氏使“大意欲”等同于“生”的本身，也等同于“仁”。和谭嗣同一样，梁漱溟在唯识论佛教和基于《易经》的新儒学宇宙论中，找到了对整个宇宙看法的启示；提出整个宇宙是源于无穷的存在之流的精神创造；其变化无定的现象形式，是通过阴阳两种力量的中介作用才获得的。不过，由亨利·柏格森的活力论而传播的生物学使梁漱溟断言，宇宙确实是一个有机的、充满生机的结构。对早期的改良主义哲学家谭嗣同来说，生与死是最终并无差别连续统一体的隐喻；但在梁漱溟的宇宙论神话中，生与死是明显的两极化了。谭嗣同在以太的概念里，混合了物理学、伦理学和本体论；而梁漱溟为了抵制受科学影响的自然主义因果模式，把“因果关联”（原）和真正的原因（因）分离开来；并说前者可以从物质力量，如历史和环境方面去理解，而后者必须被视为出自精神。

从形式上说，梁漱溟关于人类命运的想像，提出了人类从西方式的世界文明到中国式文明的发展。在西方式文明中，意欲激发的方向是对客观环境的控制；而在中国式文明中，意欲要适应宇宙，与宇宙和谐协调，止于意欲神秘的自我克制，最后进至生命本身否定的“印度”文明。从形式上说，宇宙意欲的形而上历史运动的每一阶段，都被认为导致典型的历史文化模式。第一种是西方文化。在希腊时代，即从哲学上的怀疑主义和功利主义获得自身的特性，导向科学、民主和工业资本主义，使追求私利的理性主义精神，在社会生活和物质生活中表现出来。相比之下，自孔子以来，中国文化在精神上是由“仁”起作用的力量形成的。因此，其社会构成是宽容、灵活、俭朴，和以农为本的协调培育人类情感。

然而，和时间的顺序相比，这种“进化的”图式更多地表现为一组理想的自动转换。梁漱溟把中国文化当成唯一能与宇宙真正本质的“生”和谐一致的文化，其要旨的核心是为儒家形而上学价值辩护。因为只有儒家的价值确认充满生机的宇宙，不能通过固定范畴的理性主义分析去理解，反而使人接受易变、直觉的经验特性。只有儒家思想的“仁”和“中庸”学说，承认人类生活应遵守宇宙的节律，而不是与之对抗，使真正充满生机的生活成为可能。这种生活是在内在的精神直觉、情感和欢欣之流中，自由而毫无阻碍。

和早期的改良主义者一样，梁漱溟还保有残存儒家形而上学精神痛苦。传统的真正自我表现受到的限制很少，能够通过精神扩张并改变世界，同时也易受客观宇宙恶势力的侵害和损毁。从道德心理学观点来看，真实内心活动是可以辨认的；因为只有这些内心活动是真正自然的，也是自由的，是与外在追求私利的计算之心相对立的。然而，过分强加于道德形而上学改变其方向和内涵的，并非来自中国传统，而是源于西方哲学中科学和形而上学之间的冲突。梁漱溟认定科学的理性主义，和为一己打算非道德的理性主义等同起来。假定为受西方科学法则支配的宿命论的自然宇宙，是与外在压迫的宇宙力量相联系的，而正是这种压迫力量阻碍了内心潜在的转变活动。这样，摇摆于内在与外在之间的古老形而上学二元论，与结构上不同的一些范畴——物理对精神、理性对直觉、理智对情感联系了起来。精神、直觉、情感不能逐渐渗透到其对立面；如果可能，只能取代其对立面。其含义是指，如不能把哲学家梁漱溟导向彻底的一元论，那必定是二元的。一个哲学家如果通过意识的直觉接触到宇宙的构造，其所接触到的将会是特殊的超验的宇宙构成，或凌驾于另一更具世俗的自然和思想进程之上发挥作用。梁氏在其后来的著作中明确地承认了这一点，为了“理性”哲学——孟子式的直觉理论，摒弃了与超历史宇宙联系体观念的偏见。但是，梁漱溟为新儒学信念辩护的倾向，在1921年和1922年已非常明显。后来在20年代和30年代，新儒学主义者张君劢和冯友兰都追随这同一道路。

新传统主义者曾认为，进化论是连接儒家核心价值与社会—政治变革的桥梁，而到1919年却陷入于惶惑之中。梁启超抛弃了世界现代化进程与中国道德复兴不相矛盾的想法，康有为争取在共和政体中使儒家信仰制度化的企图归于失败，功能派为儒家的道德争辩，“国粹派”为中国古代文言和经典争辩，这时也都同样处于守势。儒家不得不寻找新的路向。儒家的真理在形而上学上与历史分离了，最终只能由直接的直觉经验加以证实；同时和决定中国社会何去何从问题，只能讨论关于神学的问题。“精神的东方”已变成了心性之邦。

科学与玄学

具有讽刺意味的是，新传统主义在20世纪初期中国的发展，可以说是儒家哲学逐渐“西化”的历史。到了1919年，正当“拯救信仰”、“保存国粹”和赞扬“国性”等各种运动中，出现日益激烈反对西方时，新传统主义者使用的术语概念，也反映出来自西方现世主义革命和科学化、革命化的影响。不过，到了1919年，西方也为抵制新文化激进派的科学主义和现世主义提供了武器。许多令人震惊的事例，宣告了西方自由民主制度的失败。在国内，制宪中华民国成了一幕闹剧。在海外，第一次世界大战是一幕不幸的悲剧。梁漱溟的《东西方文化及其哲学》和梁启超的《欧游心影录》，都带有反省这些事件的痕迹，也是二位梁氏为了回应当时思想激进主义高潮作出的反应；激进主义完全利用新传统主义提出的二元论新构架。

这种反应，终于蔓延开来成为一场“科学与玄学”的争论。这场争论，由梁漱溟的朋友、哲学家张君劢于1923年挑起的，最终把十多个玄学的坚决支持者，包括梁漱溟本人及张东荪、林宰平、范寿康等都参加进来。[65]在这场争论中，儒家信仰真理的捍卫者谴责了达尔文的进化论——社会科学独断化观念、心理学的生理模式思想，以及所有实证主义理论的知识。在首先挑起这场争论的文章中，张君劢[66]把受科学支配的自然知识和人生观作了对比，概括人生观为主观、直觉、综合、意志自由，对每个人来说是唯一的。同梁漱溟一样，张君劢也把“生命”领域与内在精神，对经验得来的价值意识联系起来，并认为内在精神受到“宿命论宇宙”的有害宇宙势力的威胁。不过，张氏以变动不居的内在领域，去对抗固定停滞的外在经验领域；然后明确把内在的精神意识，等同于新儒学陆、王学派心学的良知观念。

选择陆、王学说，标志儒家改良主义者和新传统主义者重点的变化——离开原教旨主义的“五经”，或宋代早期的思辨宇宙论，转向陆、王心学以道德为基础的形而上学。陆、王心学不仅更符合新传统主义哲学二元论的需要，而且专注于领悟道德体验和德性知识，架起了与西方认识论争论的桥梁。科学证明方法的哲学基础一旦受到挑战，认识论问题便很快引起争论者的关注。不过，柏格森、倭铿、杜里舒、汉斯·德赖奇、张君劢及其支持者，尽管借助于康德，但和其带有感情色彩与善辩的玄学家相比，并不太精通认识论。在道德感情问题上，虽然张君劢和其他的人也附带谈到其目的，是扩充人的内在生命来创造精神文明，但总的来说，并没有建立形而上的历史体系来表明主观道德体验所具有的特性。

在论战中，自由主义者和激进主义者属于科学派，信奉自然主义的进化理论，持有乌托邦似的乐观主义，以丰富的玄想来领会进化论。这些特点，使人想起老一代的康有为。祟奉杜威和罗素的胡适，向“自然主义的宇宙”奉献了一首赞美的散文诗，认为人生不管怎么微弱，由于“有创造力的智慧”在起作用，得以成功地创造出富足而合理的文明。老资格的无政府主义者吴稚晖，甚至想出改革者完整的儒—道家宇宙论的连续统一体，也就是在其内部，把人类带入朦胧的大化之流的进化远景。在这些表述中，早期改良派的科学概念作为真正的宇宙观，无论是设计自然的宇宙，还是在使人类能成功地追求道德和物质的乌托邦社会，都没有实质性的改变。

作为知识界的一场大规模论战，“科学与玄学”的争论，不可能在公众未作出评判以前就宣告结束。当玄学被判定在论战中失败时，仅只反映其追随者的规模，并没有反映出其潜在的持续力。实际上，首先从中国知识舞台上退出的是科学派，进化自然论在20年代末败给了马克思主义。由于新传统主义对中国道德价值的世俗化，为知识分子提供了一个解释明确的选择现代具有持久的复兴力量；并以与西方文化抗衡的态度，在随后20年中具有颇大的社会吸引力。

社会乌托邦和五四运动的背景

改良与革命

在中国，新传统主义是反对改良主义现代化的反应，以“国粹”运动开始的，并在1904—1907年间，吸引了一些追随者。而另一个鲜明的革命运动，旨在推翻满清王朝和建立共和国，几乎与新传统主义同时出现，形成历史趋势的这两个潮流。对于反满，古典学者与革命激进主义者具有共同的憎恶情绪，两者的暂时合流，是完全自然的。章炳麟作为一位古典学者，1903年在上海的政治审判中[67]，是主要的受审人，而这场政治审判是革命派活动受到的第一次攻击。

1905年，在孙逸仙领导下，激进派实现了联合，组成建立在留学生支持基础上的中国革命同盟会，同时在华侨和国内的秘密会社及新军中寻求同盟者。在1905—1908年间，同盟会在东京的机关刊《民报》（作为中国革命运动的喉舌受到广泛的注意），与以梁启超改良主义者的《新民丛报》进行了激烈的论战。然而，正在同盟会宣称取得这场论战胜利时，其左翼却发出不满的声音，批评同盟会的政治革命思想，没有提供另一种社会的选择来取代立宪派的改良主义。这些左翼人士是无政府主义者，其见解的激烈程度与其微少的人数，极不相称。所有革命者的革命信仰，都是促进体制变革的必要催化剂。但是，无政府主义者超越了政治范畴，把革命视为大同理想联系的乌托邦社会转变的实现化，并认为大同社会不仅是革命进程的最后礼物，而是当今青年一代有权要求的事物。因此，在1911年的政治革命之后，无政府主义者的社会乌托邦思想继续存在，在民国的“新青年”与旧社会制度斗争中，激发了反对传统观念的反抗精神。

由于改良派和革命派都假定社会的变化，是整个变化过程不可缺少的组成部分。在1903—1907年间，这两个群体的差异第一次表现出来时，要对两者加以分辨是很不容易的。当《民报》和《新民丛报》论战激烈进行时，两方的对立常显得是策略性而非战略性的。双方争论的基本问题，是清政府能否使中国朝着现代化目标前进，能否维护民族的独立。[68]在具有潜在意义的社会问题上，梁启超领导的改良派，的确反对孙逸仙的“土地国有化”原则（此为孙氏民生主义的组成部分），认为在经济上是荒谬的，是煽动民众中的“野蛮”来对抗“文明”所采取的手段。但是，在这场政治争论中，社会政策受到的注意还是很有限的。当时，孙逸仙和梁启超关于社会进化的观点是一致的，在帝制时代的中国，并没有像欧洲“封建”阶级的划分。当今中国为了发展，需要适应资本主义企业形式的混合经济。这样，在适当以本民族传统的社会和谐为基础，经过一个时期的过渡，将逐渐发展为工业社会的合作经济模式。[69]

在1903—1907年之间的早期发展中，革命派的观点看来有些近乎改良派观点的夸大，而不是对其否定——至多是号召加快历史的进程，用革命英雄的名义铸造新浮士德式的人物。此时的革命派，不过是早期改良派乌托邦主义的最后代言人而已。革命派说，革命不仅是中国人的事，而且也是科学和民主新世界秩序的先驱，是道德进步与物质发展相随并进。革命派所抛弃的旧社会，也正抛弃了沉闷腐败的专制政治制度；抛弃阻碍财富增长，妨碍自我实现和大同社会到来的社会形式。大同社会的到来，有赖于革命者道德上的成就。这些革命者如要增强进步力量，其行为就必须摆脱自私自利和功利主义。和以前改良派的主要信念一样，此时则成为革命派的主要信念。

到了1905年，梁启超和改良派与真正的革命思想分道扬镳，不相信革命是一个不可避免的进步运动，不相信这是一个历史的必要动因。梁氏作为改良主义者，最早向觉醒的中国人介绍现代革命必然引起制度变革的概念。这种变革概念，和中国过去改朝换代中统治家族转移天命（革命的最初含义）的概念，是不相容的。而且，西方的历史说明，1776年和1789年（英国和法国）的革命历史，是动力和阻力之间的冲突，推动历史发展到达终极的爆发点。1905年后，梁启超自己对时局的估计，当今“国家帝国主义”精神，要求中国保持一个强有力的政府——或是“开明专制政府”，或者是君主立宪政体[70]。在梁氏看来，这样的政治格局，是因为中国落后而不得不付出的代价。由于有一个这样的结论，改良主义者在估计变革的基本动因时，便从政治领域转移到文化和社会领域。政治领袖不可能摆布文化和社会；相反，在文化和社会如熔岩的流动中，政治是由既定的渠道流向缓慢形成的，要想猛烈改变其方向是不行的。因此，梁启超开始将“承认对目前社会结构要进行社会改革”，如“不可能付诸实现，或只能在一千年之后才能实践的……社会革命主张”加以对照。[71]不过，这种保守主义并不含有否定政治暴力的意思。梁氏在原则上并没有谴责政治暴力；暴力只是一种策略，也像适应渐进主义的任何其他事物的策略一样。梁启超和革命派关于时代性质的不一致，就成为这样一个典型的分野。激进派是超越阶段的跃进者，而保守派则是现存制度的维护者。

激进派在加速历史进程上，与改良派首先分裂，不仅加速使激进派在理论上对社会斗争的歌颂，而且也把斗争的社会目的，提高到激进思想的突出地位。大同理想在时间上的缩短，转而成为空间上的扩展。无政府主义者从中注入了国际性，有时把现代的“巴黎街道，伦敦的市场和纽约的摩天大楼”[72]当做进步的具体表现。康有为曾设想一个未来的世界会议。中国的无政府主义者，则使自己的组织活动与欧洲的激进党派，主要是无政府—共产主义者联系起来，并把“大同”与西方革命的社会主义理论和实践联系在一起。无政府主义者考察中国时，对社会冲突特别敏感，并对封建的过去和改良的现在提出尖锐的社会批评。最后，无政府主义者接过了从儒家思想的社会义务中解放出来的号召——这个号召最初由康有为和谭嗣同提出，并使这个号召成为其社会方案的焦点。康、谭二氏最终使社会解放，从属于目前的政治改革和未来的社会解放；无政府主义者即依据社会解放，来评价所有其他问题。在无政府主义者看来，从礼教的“罗网”中获得个人解放，是最终据以评价革命的标准。

激进派第一个显著的特点，是强调个人的解放，强调革命“因素”是起作用的进化催化剂。其第二个特点，是乌托邦与自然主义的进化宇宙论联系起来的科学主义。从早期改良主义者接过鲜明的进步旗帜之后，无政府主义者和后来围绕《新青年》杂志的群体，都自豪地肯定意识的物质基础，肯定生命力的生物属性，肯定历史进程中因果关系的社会学基础，并以此作为座右铭。其思想上实际受益于儒家的人本主义和形而上学，但在很大程度上则不被承认，因其一向贬传统为反动的社会道德体系。

但是，激进的科学主义仍不能指出一条直通乌托邦的道路。像其他的人一样，激进主义者对民国以来的混乱局面也深感失望，转而着手对历史力量进行社会分析，认为这些力量使之中国社会落后。封建习俗阻碍政治斗争，而封建文化的价值观则成为构成封建习俗的基础，农业经济与此两者交互作用。但是，因为接受了科学的世界观，激进派的自相矛盾，遂陷入无能自解的地步。比起新传统主义者，因其社会宿命论的幽灵，无能自解的程度要小一些。梁启超在1902年所号召的“新民”，在1915年为《新青年》所更替，成为对文化革命的号召。这时，个人主义的人格和科学思想的理想，虽和“形而上学”的观点对立起来，但仍被视为进步的道德动因。现世主义和进化宇宙论，在社会乌托邦的激进主义表象中彼此协调了。

早期无政府主义：革命的虚无主义

早在1902年，中国人就对西方无政府主义产生了兴趣。最初阶段和早期的激进主义者，一致集中注意力于政治革命。[73]“无政府主义”一词涉及欧洲“极端革命党”中的“虚无主义者”——他们不同凡响之处，在于以恐怖主义作为政治手段。俄国革命运动中的密谋团体，首先受到无政府主义的影响，在19世纪末期，以极为惊人的暗杀行动去对付沙皇的官员，逐渐促成1905年的革命。在中国，民间源远流长的“侠义”传统，补充了无政府主义的恐怖，理想的“亡命之徒”模式的梁山泊好汉，或是桃园结义的英雄，在乱世中为正义拿起了武器。

但是，在中国的激进分子看来，恐怖主义行动是作为进步的手段，认为革命的暴力是反应的力量——唯一能够回应强大的专制制度，并成为与之相抗衡的力量。用一本学生散发的小册子里的话来说，“各个国家的革命，都起源于起义和暗杀，但暗杀的影响甚至比起义更大……因为英雄们的力量增长，统治者的力量必将灭亡。”[74]恐怖主义者可以看作是激进分子的同胞，即梁启超所谓的新民——尽最大限度公开肯定个人力量，因此断然反对传统的被动心理及与之相随的僵化历史。在1904年和1907年之间，热血青年曾多次进行政治暗杀，仿佛以此永垂史册的忘我行动，就成为进步的推动者，并在精神上体现社会共有的道德目标。

因此，恐怖主义的道路是一条个人主义的道路。遵循这条道路的人，把比起一般新民从道德意义上的自我肯定，解释成为与超历史的进程是一致的。在这里，直接以暴力来威胁他人的无法无天行为，只能以自我面临的危险来相抵消。虚无主义者对新儒家的概念作了新的运用，主张革命必须绝对“真诚”，圣人的力量必须与充塞于四体的“诚心”联系起来。“真诚”既能使暗杀者的刀刃锋利，又能使其合法运用。在实践中最好的证明，就是其自发的献身精神，以自己的生命去进行革命的冒险行动。

虚无主义者高度信从内在化的新儒家道德信条，认为革命使命合法化是必要的，但对其每次企图的失败负有责任。张继、杨笃生、刘师复以及汪精卫，都是暗杀阴谋著名激进分子，但其暗杀行动没有一次成功杀死预定的刺杀对象。这些行动中的真正英雄和女英雄牺牲很多。秋瑾女士在牵连1907年安庆的起义[75]流产后，听由自己被捕并被处死。[76]一个高等学堂的学生吴樾[77]，1905年在北京火车站，被试图投向出洋考察五大臣的炸弹炸死。

秋瑾给予世人的启示，自我牺牲的行为是能改变社会的；吴樾则以进化宇宙论来解释其虚无主义者的使命。吴樾的“遗书”连同其支离破碎的尸体照片，在《民报》的一册纪念号里刊出。吴樾在遗书中为其行动解释称，这是对于压迫势力应有的举动；当今是历史需要的“暗杀时代”，也由此推动革命辩证的前进。秋瑾视革命任务为社会道德的更新，并因此采取了谭嗣同式的牺牲。吴樾则希望以自己的行动来体现变革的“反作用力”，足以激发其对专制“动力”的抗衡。秋、吴二人的行动都说明，虚无主义者所受中国传统道德的英雄主义的影响；但二人的行动，也是平衡社会要求和自我肯定主张所作的努力。其为中国无政府主义者，不顾儒家相互依存的群体理想，以寻求发展在个人主义新理想下发挥个人的潜能，为中国激进主义者所面临的问题，提供早期过激的解决办法。因此，虚无主义者多是政治革命家，而不是社会革命家；其所提供的个人主义的道德问题，为后来无政府主义者的社会乌托邦不得不面临的问题。

巴黎小组和东京小组

1907年夏，两个相距遥远，但思想相似的无政府主义者小组，同时在巴黎和东京的中国留学生中出现。每个小组都是以先前的某个学会为基础产生的。组织学会是中国和外国激进主义分子——法国的和日本的，直接接触下组织起来的。外国的激进主义者倡导无政府—共产主义，1914年以前，在欧洲的影响达于高峰时期。两个小组都办有刊物，由一两位年长且有声望的学者主盟，周围集合一群志同道合的学生出版发行。尽管巴黎和东京相隔半个地球，但两地的无政府主义者却保持彼此工作上的接触，也与其认为暂时事业的同道，与类似同盟会的活动也有联系。[78]

19世纪西方无政府主义的乌托邦有两种类型：一种是指望通过技术进步求得解放，圣西门以对未来的科学幻想来召唤乌托邦；而另一种类型如查尔斯·傅立叶，在未受玷污的洁净纯朴与亲密无间的社会中寻求幸福。中国的两个无政府主义小组，接受了上述两种类型的幻想。

巴黎小组，正如其刊物名《新世纪》所暗示的，相信其是站在现代主义的最前沿，不仅接触到工业文明；而且接触到社会和道德的前锋，克鲁泡特金、邵可侣和马拉特斯塔领导的无政府—共产主义运动。李石曾是巴黎小组的建立者，为巴斯德研究所学生物的学生，和邵可侣的侄子是朋友。《新世纪》的资深编辑是吴稚晖，曾受过古生物学的训练，盛赞克鲁泡特金的“互助论”为科学社会学，胜过由严复来自斯宾塞的进化论。这使吴氏认为，在文化领域是理性主义优于神秘主义，在政治领域是国际主义优于和平主义。作为自封的科学唯物主义者，巴黎小组从1898年的“大同”空想家吸收了预示未来的热忱。吴稚晖特别于技术方面的空想，赞美创造，称制造工具是人类天赋的本性，并号召以“灵动”精神来“用机器拯救世界”。其所谓的灵动精神，一半是宇宙论的幻想，一半是科学的玄想。

其时学问之研究，最普通者，首为一切交通便利之工程，求 与海底世界自由往来。余则改良野蛮肉食之品物，及精究卫生之医理，使年寿加增。至于理化博物种种进化之科学，当时既以文字简易划一……百出新法，以求易知易解。园林清游时，可以随便在花间树底，口讲而指画。道途间与绝未见面之人相遇，亦可姑出其学于夹袋中，问难而质证。如此，其时即十许龄之童子，已能共有现在科学家之如此。[79]

不过，与康有为不同，吴稚晖的科学主义以理性主义的西方形式来反对宗教，认为其科学主义是清除形而上学幽灵的自然主义世界观；拒不承认其通过“仁”来实现进化的净化过程[80]，曾受儒家象征主义精神的任何影响。在吴稚晖的带领下，《新世纪》主张宗教和世俗两极分化，并以此谴责儒学是反动的迷信；把现代伦理视为自古代最初的萌芽中发展而来的。《新世纪》对伦理变化的过程，解释为依靠净化的概念；到了革命时刻，使本质固有的良好本性，得以在净化中摆脱长期积累起来的杂质。

相对于科学主义的《新世纪》，东京的无政府主义者出版的刊物《天义》[81]，则反映了该刊编者，一位古典学者刘师培及其妻子何震的人本主义倾向。刘师培是国粹保存会的创办人之一，又是出身书香门第人家，在1907年，发现反满观点在海外广泛流传，并得到肯定。在东京，刘氏与日本的激进分子幸德秋水和北一辉有了联系。此时正值幸德等人放弃改良社会主义，转而成无政府—工团主义者。刘师培因此在其后两年里了解了无政府主义；何震明显受东京环境的影响，组织了“女权复兴会”，又作为《天义》的编辑和发行人，使激进的女权主义成为无政府主义观点一个组成部分。

《天义》以反传统的姿态猛烈攻击现存制度，并与古怪的文化保守主义混在一起。刘师培与何震认为，“欧美日本各国，只有伪文明”[82]，不愿肯定现代欧洲最接近大同社会；设想出农民—学者们居住在自给自足的农业村社的乌托邦。在这小型的自治农业村社里，“人人不倚他人之谓也，亦人人不受役于人之谓也”；所有的人都生活在“放任”的状态之中。[83]《天义》刊载了《共产党宣言》最早的中文译本；刘师培给予无政府主义先驱的公元4世纪道家哲学家鲍敬言（抱朴子）[84]，给战国时代农学家许行以相当的地位。抱朴子是一本谴责所有政权的古典小册子的作者；许行则反对孟子把社会划分为劳心者与劳力者的制度，认为所有的人都应毫无例外地耕种土地。《新世纪》推选克鲁泡特金为其西方的圣人。《天义》则特别推崇托尔斯泰，刊载其《致中国人的信》；该信赞扬传统中国是世界上最自由的社会，并告诫人们要提防立宪政府，提防工业主义和军人政权暴虐后果。[85]

作为传统主义者和无政府主义者，刘师培憎恶清末改良派的现代化方向，认为这种改良将使中国社会受到西方邪恶的影响，便于军国主义和专制性国家机器的发展，更为加深的阶级分化，唯物主义和贪欲的商业文化将产生。[86]在何震看来，结束妇女的与世隔绝和促进妇女教育的现代化计划，暴露了改良派不切实际的幻想，也否定了妇女真正的经济和个人人格的独立，为男人性别剥削提供了意志自由论的新形式[87]；就要到来的革命，或许不会废除一切政府。面对这种可能，刘师培和何震对中国的过去和未来，作了令人失望的对比，认为大同的临近，只是表示消除财富和等级身份的障碍。传统的中国既是后封建的，也是前资本主义的；其所自夸的专制主义政治，早已徒有其表。其结构上的弱点，“中国人正利用其政府之腐败，以稍脱人治之范围，而保其无形之自由”[88]。虽然刘师培并没有使其乌托邦理想打上缅怀中国历史的印记，但其对现代化的憎恶，既激发其激进思想，也使其1908年决定革命的目标。

像1898年的改良主义者一样，两个无政府主义小组都自认为是国际主义者。但在1907年以前，国际主义实为东亚传统的“天下”理想的发展，是对抗19世纪90年代以来兴起的排满反帝运动。面对帝国主义的威胁，无政府主义者反对以“富强”作为国防的中心。《天义》和《新世纪》的读者，对此作出了激烈的反对。而无政府主义者却抬出克鲁泡特金来反对达尔文和斯宾塞，强辩说，对动物群体的生活表明，人类社会的进化是由种族内的合作，而不是由种族内的竞争推动的。

然而，无政府主义者的国际主义含义，民族之间的敌对掩盖了其他更深的社会裂隙。改良主义者认为，阶级冲突如果真有，也不是中国社会的事。无政府主义者却一再讨论贫富之间、官民之间、智愚之间、城乡之间和男女之间的矛盾冲突，认为毁坏过去和现在社会秩序根深蒂固的对抗，来自传统政治制度的“强制力量”。

每种政治制度，都是为某些精英集团权势人物的利益服务的基础。《新世纪》认为，中国的平民百姓应该认识到，立宪政府将成为士绅的工具，就像海外的政府是服务于资产阶级。何震把妇女的从属地位，归之于在经济上对男子的依赖，把妇女的生产劳动视为劳动等级中之最下等者。刘师培抨击清政府改革方案的社会代价，向农民征税用来创办学校和建立治安组织，是为了扩大地方上头面人物权力而设置的“自治”议会。刘氏的这种分析，表现出与马克思主义阶级意识观点的一致，也为五四运动时期民粹主义的群众运动做了准备。

对社会冲突的敏感，与无政府主义者热望平等密切相关。在无政府主义者看来，阶级和身份的等级制度造成所有社会区分，即“界”——无论是种族、国籍、财富、职业、居住地、性别等的加强。许多无政府主义者的乌托邦蓝图过激特点，实际上是取消不同个体在生存环境的最微小差别主张。《天义》和《新世纪》都提出过掉换性伴侣和居住地的建议。刘师培模仿许行对孟子的批评，把所有真正的劳动分工视为社会等级的根源，并试图把许行的个体自给自足的经济药方应用于现代社会，提出每一个人在其一生中应该依次从事所有的基本职业，即21岁建筑道路，22岁开矿和伐木，23—30岁从事工艺活，如此等等。[89]

由于群体差别比个人之间的差别要大，无政府主义者认为所有现存的社会群体——无论是家庭、氏族、种族、省份、国家都是妨碍平等的“界”。所有这些都会产生利己主义的纽带，使一个群体与其他群体相对抗。欧洲的无政府—共产主义者经常谈到，一旦政府消失，自愿联合将提供健全的社会组织结构。但中国的无政府主义者设想的是自足的村社，或一个统一世界——两种情形表明一种制度，独立的个人置于单一无差别的联合体中。只有如此，乌托邦制度的公有特征，才能避免封闭的群体，或个人私利的腐蚀。因此，在无政府主义者较早期的著作——不是直接吸取西方模式的著作中，发现这种看法并不令人惊奇，强调个人从一切群体联系，特别是从最基本的家庭联系中解放出来。

最后，对每个无政府主义者来说，重新组织家庭生活是最基本的问题。对此系统的看法是多种多样，大多数人认为家庭是政治结构的根本，也是其他统制权力的基础。其他一些人则强调家庭特有的个人直接性，使社会制度的变革必然由此开始。另一些人则确定自私道德上的根源，在于家庭所产生的特殊联系。无政府主义者全都说明了家庭的中心地位——对其自身的经验来说，并因此把其作为人类幸福可能模式的乌托邦。

在要求人际关系的革命时，无政府主义者实际上追随康有为和谭嗣同，曾预言最终将“摆脱”儒家礼教的网罗。康有为最早的哲学手稿（在日期上早于其三世进化论10年），强调个人“自由”是人类本性的基本要求，只有在平等的人际交往中才能找到其外部表现。[90]在《大同书》关于家庭部分中（上述手稿是这些部分最早的来源），康氏从未否认强加给子女的孝道，是回报父母养育之恩的绝对道德义务；把此种义务视为沉重精神痛苦的根源，只有当“人无出家之忍，而有去家之乐”[91]时，这种痛苦才能减轻。康有为乌托邦的许多重要社会事业机构，如公共托儿所、医院、学校和养老院，都是替代家庭作用的组织，将避开私人的依赖，保留一般的公共责任意识，承担了历史上由家庭履行的责任：“未曾施恩受恩，自不为背恩。”[92]

康有为认为，人际关系的平等来自道德的约束；施惠与受惠之间的不平衡，在心理上是不能忍受的。康氏之所以谴责儒家的主要美德“义”是不平等的根源，原因即在于此。谭嗣同更率直地把儒家的家庭，描述成“上以制其下”的压迫制度。[93]康、谭二人都把家庭中上下尊卑长幼和相互依存关系，看作是道德的败坏。在康有为看来，这种败坏是以内疚为基础；而谭嗣同则认为其根源是暴虐。康氏呼吁从相互义务的负担中获得自由，谭氏则呼吁自从属的奴隶关系中求得解放；两人之间存在着心理反抗和政治反抗的差别。

上述这两种倾向，都是无政府主义者对家庭制度攻击的表现。但后来的乌托邦主义者，倾向于遵循谭嗣同关于家庭关系的政治模式，断言家庭关系不是基于正常的道德情感，而完全是事实上的安排。“故父愿其子孝，且用强迫威骇以得之，而子变为奴隶禽兽矣。故孝者，父之利也。子欲其父慈，欲其有利于己……则父母为马牛……故慈者，子之私利也。”[94]按照李石曾的说法，这种关系的本质是功利主义的，而且这些相互依赖和奴役的功利主义安排，是建立在“强迫威骇”的基础之上。因此，家族主义的政治化模式是一种严酷的压迫，必须通过号召反叛，肯定“强权”是外在的和人为的强加信念，应予以反抗。在此意义上，对当前强与弱为霸权而斗争，而互相如野兽一般厮杀的霍布斯式社会，被视为只是那个时代的序幕；到那时，“人情”将在“公道真理”的世界重放光彩。

以家庭改造为基本社会目标的乌托邦主义者，都以与此相关的逻辑鼓吹男女平等。有些人如李石曾追随谭嗣同，认为妇女在家庭等级制度中处于最弱者地位，是这种制度的受害者。作为男性的激进主义者，有如年轻者在长者面前，以代理人姿态谈到妇女的苦难，鼓吹妇女需要自我改进以克服对家长统治的依赖；家长统治使男性的优越意识，在妇女中因亲属关系而缓和一些。另一些人在思考妇女问题时，更多地受到康有为影响，家庭作为生物学上的统一体应该废除，最容易受到攻击的就是婚姻关系。通过教育和工作，使妇女为获得自主做好准备，这是成为妇女摆脱生育和家庭负担的先决条件。刘师培和何震则认为，乌托邦社会的基本要求是取消劳动分工，以实现两性平等的理论为前提；而男女之间难以克服的生理差别，使两性平等成了取消一切差别的最后与最为艰难的一步。因此，何震争辩说，不愿受男人奴役的妇女，必须选择为共产主义社会而奋斗的道路，因为只有在这个社会，才能消除一切形式的奴役。[95]

然而，男性乌托邦主义者和妇女激进主义者，对家庭价值的重新估计，在性别的作用上却有重要分歧。从康有为到《新世纪》，典型的男性乌托邦理想，是男女享受自由的性关系，而不负任何道义的责任。从思想上看，这是维护人的天生情感而反对礼教的道德，同时，也怀疑是否一切排外的个人关系，在本质上都是自私的。这种乌托邦理想，是乌托邦主义者思想十分自然的延伸。但何震像大多数中国妇女女权主义者一样，关于性别和作为意志自由论者相比，更是像一个清教徒似的，其理想是结束一夫多妻制和妇女作为“性物”所受的压迫。[96]

无政府主义者把婚姻和家庭制度作为权力基础的政治制度时，其言辞十分激烈；但其论及家庭成员个人的主观情感，家庭关系的政治模式是难得以证实的。在中国人的丧葬仪式上，虔诚的儒家子女要对其父母丧亡痛加自责为“不孝”，李石曾大声疾呼曰：“（子女）何罪乎？”[97]李氏之意，应由腐败的环境和虚伪的社会意识负责。但在家庭中，子女是奴隶，也是依赖者；父母的外在权力与子女驯顺地承认软弱，是相对的。信仰虚伪的儒家社会准则——这是束缚个人，使之接受从属性的“迷信”，导致自我的内在失败，要靠道德上的努力予以克服。这样，无政府主义者进行家庭改革的强烈愿望，使其重新肯定早期改良主义的信念，人类在促进进步的责任中，有道德动因。

这种新的个人主义理论，提出了道德成功的本质问题，这是早期改良主义者所不曾面对的难题。刘师培说：“因不能独立，遂自失其自由权；因不能自由，遂自失其平等权。”[98]“自由”这个西方的新词用在这里，指在政治联合体中的正式公民权利，而自由不过是自然过程的一个环节。这个过程始于个人内在的自我限定（独立），而终于其对人际关系的体验（平等）。在这种意义上，危害独立和平等的，不是威胁自由的非人格政治结构，而是在实际生活中人的最亲密关系的纽带。无政府主义者以独立、和平来反对亲属关系，并没提出自由公民的政治理想，而只是自给自足社会的个人的道德理想。实现这一理想带有新的精神代价，抛弃传统上受人尊崇，又为人提供安全与满足感的社会关系网络。为独立自主而进行的斗争，不是直接寻求个人的解放，而是艰苦的自我约束；这样，自我的责任感加重了，极可能还存在内疚的负担。

从儒家礼教的桎梏下争取解放的要求，是改良时代关于生活方式的自由主义核心。无政府主义者对家庭的攻击，大为扩展了这场运动。但其对解放定义为割断一切社会关系时，个人主义的精神代价便显露出来。这种新的断裂是神秘的，即个人作为与他人处于平等关系中的一个分离原子，在融入无差别的空蒙中完全消失时，才能被想像为是通往幸福之路。

于是个人解放，是康有为和谭嗣同进化宇宙论乌托邦最终设想的一个过程，必定会摧毁“诸界”的整个复杂系统。在今文经学中，“界”的概念是指地域、文化、伦理阻止人类博爱的障碍。佛—道的形而上学认为，种种界是强加于无差别统一实体的人为栅栏，而新儒学传统则给予这个概念以道德的基础，强调内在的道德心和外在的恶势力是两个不同的层次——这两个层次可以渗透，形成关于道德争论的主题。

对于无政府主义者来说，消除界的象征意义，成了表明超越社会的乌托邦的人类幸福。《新世纪》对乌托邦似的解放论述，表现出忘我的形而上学看法，认为忘我便能与无限的宇宙之流和谐一致：

人惟无彼此之心，则世界众生，一切平等。物无所竞，天无所择……且互相救互相助，以跻于至平，此爱非生于有情，乃无情之极端也。[99]

吴稚晖试图使基督教（以及儒家）的人类之爱，与佛—道哲人形而上学的超脱相调和。

在讨论工程技术和乌托邦社会时，吴稚晖也像以前的康有为一样，把科学的最大赐予，描述为创造庄子“逍遥游”式的生活，无往而不适。在乌托邦社会里，男人和妇女，依靠科学摆脱了繁重的体力劳动和疾病的烦扰，首先是学习和旅行。就学习而言，目标是全面的知识——在想像中对宇宙无所不知的理解；就旅行而言，有可移动的住所、旅店、宾馆、轮船、火车、气球、潜海器，甚至在居住点之间有自动传送带。如此逼真的幻想勾画出的一种生活方式，即人们与整个世界的联系无需费力，也包含个人与世界任何特殊联系都割断了。

《新世纪》的作者们，象征性地把自我解放说成个人混入整体。刘师培在《天义》中设想，通过宇宙力量的作用，引导人类从独立自主到平等的自我解放；道德能量体现在每个个体的自我肯定中，并最终不断为其他人相等之能力所平衡。在上述两种理论中，解放的过程，都是始于个体追求解放对个人的自我肯定，而止于社会上个性的消失。

儒家学说与道家学说在哲学上的基本冲突，始终围绕着道家个人主义的神秘超脱，与儒家人文主义的社会关怀之间，难以调和的矛盾而展开。无政府主义者拒绝在两者之间进行选择，认为在心灵对精神文明的追求和参与救世之间，应该不存在任何根深蒂固的矛盾。因此，尽管无政府主义者用道家式的平等主义，去批评儒家的社会伦理，但赞同形而上学对道德所持的肯定态度；而形而上学与儒家宇宙—人类相互依存的神话更和谐一致。当然，无政府主义者否认特殊的人际关系能够传达道德感情，也使道家的超脱精神灌注到对乌托邦讨论之中。在这种情况下，无政府主义者要解决个人自由与社会团体之间的矛盾，就只能靠幻想把人际关系的平等（“平”），描述为反映着宇宙的平等（“平”）；而宇宙的平等则是绝无分别的延续，自我就完全消融在其中了。

尽管没有回答，但社会乌托邦主义者提出了这个问题，即摆脱一切社会事务考虑的道德准则，个人解放是否一定成为终极目标。大多数社会乌托邦主义者不再热衷于神秘的飞跃，而从这个边缘退回。无政府主义者认为，平等的实现，将建立以互助为特点的公共社会关系。这些经过经验检验过的主张鼓舞其追随者，与老人政治权力作斗争，使民国早期要求家庭革命的青年，以自己的经验来思索独立的收获与代价。大多数后来的“新青年”急于证明，是其个人的反叛推动了进步。但直到1919年，只有少数勇往直前的人坚持这一立场；唯一可取代礼教文化的办法，是不受约束的非道德的自我。有些自由主义学者，如历史学家傅斯年，越过社会“义务”，选择个人的“自发性”作为个人的权利。[100]有些浪漫主义的文学家，如放荡不羁的创造社成员，宣称其艺术是纯粹自我表现形式，除了其自身的美和情趣之外，并不需要社会承认。甚至鲁迅也告诫青年，“蛇蝎”之道比圣人之道更可取，并且建议以尼采的超人作为新文化的英雄。[101]所有这些反叛者都表现为行动植根于愿望，即使是打上狂人身份的烙印，也照自己的意思去做。从这个意义上讲，无政府主义所要求的个人解放，蕴藏着纯粹个人主义的潜力，但其追随者却视为超凡的潜力。因此，毫不奇怪，既然是如此，只有极少数中国人沿着乌托邦个人主义的道路走到底。

无政府主义者对社会平等的信奉，在中国的社会思想中开拓了新的领域，其要求个人解放的基础，也是对家族主义批判的基础。然而，激进主义的思想内容，主要是采用了改良主义进化宇宙论的理论框架。无政府主义者强调革命“时机”的催化作用，很容易与其所持科学上是“物质的”论点，在道德上是能动发展的宇宙观相契合；把儒家思想作为反动的社会实践体系，使之不肯承认受惠于儒家形而上学的象征主义，并遍及其逐步人格化的宇宙模式之中。褚民谊在《新世纪》上对这些论题的系统阐述，尤为引人注意[102]，称于强制力量和遍及世界的道德文明之间，看到了斗争；在此种斗争中，创造的力量和摧毁的力量对事物的影响，是相互依存的。因此，进步的消极力量（或革命）与进步的积极力量（或教育），是相随并进，一起发挥作用。[103]从这种意义讲，褚民谊认为，宇宙将以无限积累方式，从“有”到“无”前进。前者在性质上是被强制的，是表面的、仪式的、虚幻的；后者则是自发的、真正的、出于仁爱之心的、真实的。褚民谊相信克鲁泡特金的互助论充实了孟子对人性的论述，并导致其过分的道德乐观主义；认为一个“真正人性世界”正在到来，相信只有完整把握了革命的观念，并具有道德洞察力的人才能作出这样的预言。

作为世俗主义的科学哲学，褚民谊或吴稚晖的思想是不完善的；这种观点与科学主义改革的看法是有区别的，至多不过是明确主张宗教和世俗的分属，显然不可调和的意义范畴。吴、褚二人最后信奉的科学真理模式——事实上来自西方科学与宗教的争论，成为无政府主义的教条，但对其宇宙论思想没有多大影响。准确地说，褚民谊和吴稚晖等人沿着改良派的道路，继续在形而上学假定宇宙—人性是相互依存的。

作为革命的理论家，无政府主义者追随谭嗣同和梁启超，进一步对变革的力量作了辩证的对改良主义的说明。但是，无政府主义者对进化宇宙论的看法，却是与其社会思想中具有意义的新因素联系在一起的。无政府主义者相信，人类社会基本上分成压迫者和被压迫者的社会集团，并且通过这两个集团冲突的推动，而不只是把文明从人类共同体的先进部分向落后部分温和地扩散。虽然无政府主义者承认教育的渐进过程，与革命的爆发点在历史过程中是相互依存的，但其目标是教育被压迫者，使教育所起的辩证作用是反抗，而不是合作。由此观之，无政府主义者不只发展了对未来社会的乌托邦幻想，也为政治进步的社会革命模式作出了贡献。

辛亥革命后的无政府主义与社会主义

1912年中华民国的建立，既为无政府主义思想在中国的自由传播，也为激进组织的新实验开辟了道路；甚至在革命以前的流亡者中，巴黎和东京小组就贬低政治斗争的作用，把赞扬宣传鼓动看作社会革命的教育。在辛亥革命期间，无政府主义者吸取了欧洲激进派的经验，鼓动一切形式的活动——从学会到群众大会，用俱乐部，暗杀，罢工和抗税作为宣传手段。目的在于把中国人的公众意识，提高到欧洲革命先驱的水平；以为中国用这种办法，可以为世界范围的“革命时代”做好准备，并预计革命时代将在下一代某个时候在欧洲开始。

清政府一被推翻，就有两个小组在宣传活动中崭露头角。第一个是刘师复的心社，第二个是江亢虎的“中国社会党”[104]。刘师复因一次暗杀尝试在广东监狱服刑时，于1907年阅读《新世纪》，有了政治觉悟。经过这次磨难后，刘师复宣称自己是克鲁泡特金的信徒，献身于无政府主义的宣传；1912年2月，与几个亲密的追随者，在杭州附近佛教的白云庵集会，产生了心社。江亢虎于1907年和1909年，两次到日本和欧洲旅行，接触到东京的激进主义者和巴黎的《新世纪》小组，受到无政府主义和社会主义的影响。返回中国后，江亢虎曾担任妇女教育学校的领导人，于1911年夏季开始演说，鼓吹在中国实行社会主义，并且利用革命的形势，为传播其学说思想组织了社会主义研究会。

这两个运动都认为其主要纲领的基础，是废除家庭和创建代替家庭的一般性公共机构，进行普及平等的教育；与之同时，还希望结束所有的阶级区分和地位等级制度，创造一个没有社会差异的社会。但是江亢虎和刘师复不久成了对手，这正反映其分别与欧洲社会主义第二国际和国际无政府主义者代表大会结成同盟。

在刘师复与江亢虎之间，接着发生关于“社会主义”正确含义的争论。刘氏既反对江亢虎的社会主义社会中的国家政权作用，也反对其在社会主义经济中允许保留私人企业。刘师复以绝对不与任何功利主义妥协的态度，幻想出一种和谐而非现世的完整共产主义。在那里，消费品和生产资料都将是公有的，货币将被取消，工作将因科学的进步而变得轻松愉快。刘师复更坚持认为，无政府—共产主义以人类本性的互助原则为基础，与无政府主义的任何个人主义的解释皆无共同之处。[105]

另一方面，江亢虎仍然是民族主义者和斯宾塞式的达尔文派，相信经济的发展有赖于生产活动，利用人类固有的竞争本能。作为实现人类平等的手段，江亢虎提倡废除家庭，认为这主要取决于妇女完全解放；还提倡废除财产继承，用以促进健康的经济竞争和劳动专业化；确信由公共机构培养的个人，在其死亡以前将会回报这些机构。[106]在西方社会思想家中，江亢虎最感兴趣的，是倍倍尔的《妇女与社会主义》所表达的思想，和苏格兰长老会的进化社会主义者托马斯·柯卡普——江亢虎把其著作《社会主义史》译成中文。

两个小组在组织上和学说上都存在分歧。江亢虎是一个精力旺盛的组织者，把社会主义研究会看作组织政党的准备，宣称到1913年，中国社会党已有40万党员和400个支部。无疑这是夸大的，但也反映其希望取得群众基础，也说明北京政府所以查禁该党的原因。在社会党被查禁之后，1913年末，江亢虎出走美国，这一运动此后即趋衰落[107]。另一方面，刘师复的“心社”建立在严密的组织原则之上，其个人至上论和亲密关系，使加以禁止深为困难。辛亥革命以后，这群受无政府思想激励的团体建立起来了，在社会实践中推动朝向大同的理想，心社是其中最为热衷的。刘师复、张继等人怀有建立试验性的乡村共同体的梦想，从没有一个无政府主义的团体实行过。不过，心社仿效巴黎《新世纪》小组所提倡的集体自助模式，用部分来自捐赠和集体所有的企业，如餐馆和印刷厂等的收入为共同基金，来维持成员的生活，居住在共有住宅里。

比这些试验性公社生活更为重要的，是乌托邦成员在道德上自我完善的理想，制定出一系列约束个人行为的禁欲主义和自我克制的戒条。发誓信守这些戒条实际上成了一种仪式，以此确定一个人在一个无政府主义团体中的身份。心社的戒条是禁止饮酒、抽烟和吃肉，表现出与传统宗教的联系，把罪恶与道德败坏联系起来。无政府主义者规定的戒条，反对订立婚约，不许皈依宗教，不许担任任何性质政府的职务。明确反映无政府主义者的目标，即独立自主和平等的人格理想，禁止雇佣奴仆，乘坐黄包车、轿子。其他无政府主义团体的戒规，则比心社宽松一些。由原《新世纪》领导人于1912年建立规模最大的进德会[108]，甚至按照个人对戒规承诺的程度，来考虑会员的身份等级，承认人类的弱点和向现存社会制度的要求作出让步，看来这是不可避免的。

1915年后心社的衰落，在很大程度上是由客观原因造成的。刘师复在这一年因肺结核而过早地死去；此后，又受到第一次世界大战的震动，摧毁了克鲁泡特金领导的欧洲母体组织所奉行的国际主义原则。从1912年到1915年之间，心社出版了四本《新世纪》选集，许多小册子和传单，一份用中文和世界语发行的杂志《民声》[109]，还在几个城市设立了分支机构。晚至1919年，心社松散的后继者，还在北京、上海、南京、天津和陕西省等处活动，用的是群社、无政府主义同志会、实社、平社之类的名称。[110]原来的《新世纪》小组，在1915年后也继续活动，虽然其领导人李石曾和吴稚晖仍以欧洲为基地，但通过发起富有创造性的勤工俭学运动，对中国的学生运动产生意义重大的影响。在法国，战时动员造成人力奇缺，在1912—1920年之间，数百名中国学生就是以这种方式在国外学习，以其所得到的收入来养活自己及其伙伴。

1912年以后，革命的社会主义团体对中国激进主义的贡献，更多的是从事教育宣传和社会试验，而不是学说上的革新。与其以前的团体相比，1911年以后的这些团体对社会实践极为关切，遂又促使其进一步关注欧洲原型的组织工作。于是除了国内形式无政府主义团体之外，还出现了政党建设、平民宣传等形式。在上海，还试图组织城市工人。在辛亥革命和五四运动之间的年代里，对无政府主义的表示同情，以其作为现代的大同学说。1917年以后，这种对无政府主义的同情，扩展到蔡元培主持下的北京大学。蔡氏鼓励思想自由，鼓励复兴进德会和《新世纪》模式的勤工俭学计划。中国共产党创始人中的许多人，包括毛泽东在内回忆说，在1920年改信马克思列宁主义之前，无政府主义在政治上曾经吸引过他们；甚至到此时对“共产主义”一词，普遍理解为无政府主义者，而不是马克思主义者的用语。[111]

因此，在1919年之前，中国人所了解的西方社会主义传统，主要是无政府主义，而不是马克思主义。朝向了无政府主义，才使得中国人熟悉欧美社会主义运动历史的基本轮廓，但只熟悉很少一部分社会主义的原始文献，而且绝大部分都是来自克鲁泡特金及其盟友。在1917年以前，曾被改良主义者、也同样被革命党人曾附带谈论过的马克思主义，是从不适于中国的议会民主和工业生产的背景下，看到欧洲社会民主和劳工运动相联系。中国的社会乌托邦主义者强调家庭关系的革命，就提出一个非马克思主义的主张，把个人生活的改变当做革命过程中其他变革的原因，而不仅仅是其结果。朝向无政府主义，在某些方面仍为后来正统的马克思列宁主义做了准备，使之知道与斯宾塞理论相对抗的马克思主义的历史阶段，也使之知道通过革命过程而起作用的变化的辩证观点。这样，遂培育了朴素但却又强烈的阶级意识，作为历史发展动因对普通民众的同情关注。此外，中国社会乌托主义者，使用和发展来自本民族传统的激进主义观点，便可以更清楚理解。在后来中国共产主义的理论和实践中，所坚持的某些组成部分，包括毛主义者所强调的文化改造和人格矫正，使之作为革命变革独立自主的源泉；不喜欢城市工业经济的理论解释，而赞赏农业公社的社会动员；怀疑职务上的“界”会产生阶级；热衷于“自力更生”；最后虽不是重要的一点，依靠经过教化的人的能力作为变革的动力，既能有跃进到太平盛世的乌托邦势头，但又担心无法摆脱对历史倒退的恐惧。

新青年

1915年9月，由著名的激进主义者、人文科学教授陈独秀主编的《新青年》杂志创刊了。[112]该刊的正式出版，开创了中国的新文化运动，汇集了19世纪90年代早期改良运动以来，关于进化宇宙论第三阶段发展的各种思想。在1895年至1905年间，初期的改良主义者，曾赞扬新的进步要求的宇宙观。无政府主义者曾发展改良主义者乌托邦想像，调强革命斗争以摧毁社会的不平等和儒家的礼教，作为达到个人幸福和社会乌托邦的手段。《新青年》的作者们，则以自然主义的科学语言去描述进化，而没有儒家的道德含义；但与之同时，认为“青年”本身的活力来推动变革的进程，在活力论生物学基础上，注入新的道德乐观主义来激励全人类。

不过，《新青年》在1915年并不是从直接肯定这种乐观主义的进步哲学入手，而只是激进知识分子抵制政治与文化领域中倒退势力的工具。在袁世凯任职总统期间，这股倒退势力蹒跚而行于共和政体的实验之中。然而，困顿中的激进现代主义者，开展了作为防御性反击的冒险事业却取得了势头。因为许多在民国时受教育的“新青年”，聚集在《新青年》提倡的科学与民主的口号之下，以文学革命与青年和妇女反抗相号召。到了1919年，风起云涌的学生运动，保守派在北京大学和其他大学领导地位的明显失势，使人们有理由相信，新文化正在成为现实。学生领导的反对外国帝国主义和北京军阀政府的“五四”示威表明，被动员起来的觉悟人民，作为进步的政治力量终于出现了，并成为新文化运动的补充。国内形势的急剧变化，国际上第一次世界大战的结束，尤其俄国革命，三者都有相应的呼应。到1920年，陈独秀与其在《新青年》密切合作者哲学家、北京大学教授兼图书馆主任李大钊，宣称其信奉马克思主义，并把《新青年》杂志改为在中国宣传共产主义运动的工具。关于中国和世界历史的乌托邦理想，此时又在新的意识形态中重新点燃，为中国共产主义革运本身打下了基础。当中国共产主义革命回顾自身的历史时宣称，新青年运动事实上标志着这个时代的另一伟大变革。

在1915年9月《新青年》创刊时，陈独秀与其合作者们，还没有摆脱进化论带来的悲观情绪；在民国初年，悲观情绪使新传统主义者和立宪主义者感到气馁。《新青年》并不凭纯粹的想像，来代替无政府主义式的理想，而是冷静地专注于中国的文化落后，对当代政治所造成的危险。同样也具有当时常见的进化社会学观点，断定社会风俗、道德和民族心理，对政治变化有决定性影响。《新青年》和梁启超以及其他“国性”论者一样，关心如何克服社会有机体的各部门之间，因不相适应而产生的脱节现象。因此，其反对文化落后运动，首先提出在政治上与君主复辟进行斗争。《新青年》最著名的家族制批判者吴虞认为，中国历史上之所以无力摆脱专制主义，主要由于宗法习俗。与此同时，陈独秀在与康有为的论战中，也提出反对儒家道德的论点。在袁世凯的独裁政治下，儒家道德成了保守主义者控制政治的工具。[113]

在1915年，工具论观点成了温和派的文化改革主张是重要的——在陈独秀思想中只起次要作用。陈氏的出发点，是对科学的新信仰，不仅相信改革方式是自然哲学的表现形式，也作为实证主义的证明方法，主宰着自然与社会的真理标准。在为“国性”辩护时，梁启超鼓吹文化的适应，应参照儒家的道德品格，并以日益增长的不满，来审视对进化的自然主义解说。但陈独秀则把科学当做一个实证过程，强迫人们把自然主义的宇宙既作为事实，又作为价值观来接受。陈独秀不像大多数无政府主义者那样，仍然认为意识与精神反映经验的真“心”有联系，而是在生理的心理基础之上谈意识；并认为人类只是生物学和社会的有机体，否定历史进化与宇宙的进程相联系。这表明陈独秀代表的那一代人极端现世主义倾向，及其与圣人人格理想的彻底决裂。因此，陈氏和《新青年》都被贯以“全盘西化”的名声。[114]

当然，陈独秀的科学主义世界观，并不像其他欲使读者相信的那样，彻底根除与传统信念及传统道德的联系。的确，陈独秀是最早摆脱传统哲学概念，用白话文来表达其思想的人之一；避免使用新理性主义的外衣，来表述传统形而上学无政府主义者的信条。但是，陈氏在1915年向青年提出的人格理想，也充满着显著的世俗主义，在许多方面仍是1902年梁启超“新民”的直接派生物。

改良主义者的“新民”是朝向进步的，坚持己见的，有生气的，独立自主的。康有为曾为独立自主提出宇宙论的基础，以为每个个体都有其基本的宇宙本质。谭嗣同曾使斗争成为道德品格的验证尺度。梁启超则认为，奋斗的个人作为进步的动因，体现其目标的合于道德；因为拒绝向其他优势力量屈服的旺盛斗志，应当致力于平等的道德目的。这种弱者观点的社会达尔文主义，比较容易调和个人和集体的利益，并赋予以务实的、有成效的努力，以求得道德价值。

陈独秀在《敬告青年》的重要文章中称，人格中的蓬勃活力应被视为青春本身，不是年龄所起的作用，而是使个人真正自我意识的心理特质，并因此具有进步效力的自我更新力量。陈氏赞“青年如初春，如朝日，如百卉之萌动，如利刃之新发于硎”[115]；以自然主义的隐喻取代宇宙论的隐喻，号召人们采取现代主义论题的态度。陈氏并在文中称，“是进步的而非保守的”，“是进取的而非退隐的”，“是世界的而非锁国的”；以这些警语昭示自19世纪90年代以来的文化革新的基本目标，“是自主的而非奴隶的”，体现了从礼教的人际中解放出来，达到激进的社会—乌托邦要求。而陈独秀的解释表明，这一警语也作为独立思考和行动准则的科学理论。在其“实利的而非虚文的”和“科学的而非想像的”号召中，陈氏以其所倡导的实证和社会决策经验主义模式，发展早期“新民”理想注重实效的潜在精神。

因此，在《新青年》对个人解放解释中，以为科学的世俗主义促进了新的转变，以外部的社会实践向着意义明确的自我实现，使之离开以人格解放为道德的自我实现的早期模式。个人主义的品德——独立，和自力更生，并不是以社会—乌托邦的方式，也不是从激进的本质上是神秘主义中解放，而是要求解除所有彼此纠结的社会关系。相反，这样会更适于自由选择婚姻配偶为核心的家庭，也适于经济独立的欧洲模式的家庭制度。更为重要的是这些品德之所起的作用，被视为与经济的生产能力相联系。“现代生活以经济为命脉，而个人独立主义，乃经济学生产之大则……故现代伦理上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，相互证明，其说遂至不可动摇，而社会风纪，物质文明，因此大进。”[116]

同样的信念，心理上的态度和社会结果，在功能上是相互联系的。因此，《新青年》在讨论自杀问题时，很是活跃。当改良时代的许多中国人，在寻求理解新的人格理想，并使之成为个人品格时，自杀问题曾强烈地吸引了他们。早期的无政府主义者曾谴责逃避现实的自杀，而赞成自杀性的暗杀；理由是暗杀者不仅拯救了自己，也改进了世界。[117]当新青年运动的支持者否定自杀行为，在传统上被认同道德的肯定或反对的启示时，便取消了这一行为具有的感人力量，从而在事实上改变了自杀的社会意义。不过，其初衷还在于超过虚无主义者对被动的简单否定，进而对儒家两个基本观念任何行为提出质疑。儒家的两个基本观念，即儒家引为道德典范的自我克制的理想；儒家的任何行为，应假定与道德之外的宇宙统一体协调一致。谭嗣同按照儒家的这两个信条，选择了殉难。但在20年以后的《新青年》世俗社会中，这种对死的选择无论其意义如何高尚，也只能看作是对社会责任的逃避，因为只有活着才能进行斗争。[118]

在《新青年》的自然主义进化论者看来，生命本身既是人类价值的本源，又是进化的道德目的论证据。在五四运动期间，法国哲学家亨利·柏格森引起了新传统主义者的注意。柏氏的“生命冲动”学说，表明其理解科学推理所达不到的道德体验直觉本源。但是，柏格森的“创造进化论”，却使陈独秀与其合作者相信，已找到科学根据的哲学语言，再次确认人类在人道主义目的发展中，天然相互依存的进化观。青年相对摆脱了落后传统环境的拖累，对老人统治抱有“阶级”敌意，是最适合充当进步性变革行动的先锋群体；青年象征着假定能激发宇宙整体力量的生命力。

按照这条路线，新青年运动科学的、实用主义的现代主义者，又回到了形而上学历史进程的宇宙观理论上面。《新青年》杂志另一位关心青年问题的形而上学者李大钊[119]，舍弃了儒家的道德象征主义，吸取了儒一道宇宙论的象征主义，颂扬自然主义的宇宙一切运动，认为其具有生命本身的内在价值。李氏赞曰：“大实在的瀑布，永远由无始的实在向无终的实在奔流，吾人的‘我’，吾人的生命，也永远合所有生活的潮流；随着大实在奔流，以为扩大，以为继续，以为转进，以为发展。故实在即动力，生命即流转。”[120]李大钊选择了以创造时刻作为形而上学历史进程的基础。在两种不同性质分成对立的力量为特征的宇宙中，年轻、春天、诞生、创造的存在，完全依赖于其对立面——灭亡、冬天、晚年、毁灭的相对性。但超过现象，宇宙作为整体只能被理解为时间本身状态。这里，时间现象的特征——差别、相对性和变化，应当与其超自然状态——绝对，形成鲜明的对照。因此，“年轻”、“春天”、“今”都是超自然的实在；这些发展阶段的能量震荡一切。李氏叹曰：“不仅以今日青春之我，追杀今日白首之我；并宜以今日青春之我，预杀来日白首之我。”[121]在李大钊看来，这种超验意象的社会意义，在于保守主义者必须承认其与宇宙的能量是协调的；人们对现在的唯一真实利用，是为创造未来而奋斗。生物学与感情都教导去否定死亡——无论是自我、民族，还是物质宇宙。

对于李大钊的气质来说，有与赞美诗中相近的欢快冲动，早在1905年就已明显地表露出来。在当时许多人都读过的信函中，李氏指责其友人陈独秀，在国难当头之日有悲观厌世情绪。[122]但是，国内新文化运动的传播，国际上欧战结束后世界变化步伐的加快，在陈、李两人心中都激起了希望。陈独秀认为，这些事变证实了其信念，即历史上的促进力量，是由文化和习俗之间复杂的因果互动关系而产生的。陈氏撰文称：“一种学说，可产生一种社会；一种社会，亦可产生一种学说；影响复杂，随时变迁。其变迁愈复杂而期间愈速者，其进化程度乃愈高。”[123]因对当代的事务变得非常专注，李、陈两人于1918年创办了第二种刊物《每周评论》，专事于对本国和世界政治形势的讨论。

最初，协约国在世界大战的胜利，似乎成了标志时代伟大转折的事件。不仅是《新青年》，把历史的目标与西方的民主科学等同看待，所有知道威尔逊总统民族自决提案的中国人，都期望协约国的胜利能改变近代帝国主义侵犯中国国家主权的态势。但是，李大钊于1918年向布尔什维克革命的致敬，却证明具有更重大的意义。当预祝1919年新年成为新纪元的开端时，李氏利用改变正朔所包含的象征意义，指出历史的更新；并清楚地表明，其所预见的进步社会类型，即是马克思所预言的经济生产制度。

从今以后，大家都晓得生产制度如能改良，国家界线如能打破，人类都得到一个机会同去做工，那些种种的悲情、穷困、疾疫、争夺，自然都可以消灭……从今以后，生产制度起一种绝大的变动，劳工阶级要联合他们全世界的同胞，作一个合理的生产者的结合，去打破国界，打倒全世界资本的阶级……这是新世纪 的曙光！在这曙光中，（多少个性的屈枉，人生的悲惨，人类的罪恶）都可望像春冰遇烈日一般，消灭渐净。（多少历史上遗留的偶像，如那皇帝、军阀、贵族、资本家、军国主义）也都像枯叶经了秋风一样，飞落在地。[124]

1919年和1920年，在许多激进的中国人中，迅速传播开对于马克思主义的兴趣。同样，也为因协约国胜利引起对自由民主失望的激发，遂促使新传统主义者在战后抨击“唯物主义的西方”团结起来。这样，凡尔赛和约在各方面都成了催化剂，激发了中国人对西方改革模式的重新评价；而这个模式曾强烈地影响整整一代中国人对世界进步的看法。民国以后共和政治的创伤，第一次世界大战和中国在和会上被出卖，使梁启超抛弃了对进化道德目的论的信仰。陈独秀（在这次战争中）曾把协约国的目标与公正的理想等同起来，但1919年的凡尔赛和约使其大感震惊。由于陈氏在反对凡尔赛和约的“五四”示威游行中所起的作用，被判处监禁五个月。到1920年中，陈独秀即完全信服马克思主义新的革命社会科学。许多人从思想领域的各方面追随梁启超或陈独秀，把长期压抑在胸中对西方的批评，以猛烈的方式倾泻出来。在整整一代人的时间里，中国人将本民族的复兴寄希望于世界进步之上，一直倾向于西方，却掩盖其对中国露出两副面孔的两面神的真实面目：或者把西方对侵略中国主权的愤怒，分成各不相干的部分，完全是就事论事地来对待这些侵略行为；或者把中国受列强的欺凌，归咎于自己国家的衰弱。中国人以此为代价，继续相信文明与强权是一致的。而马克思主义的观点和新传统主义的看法一样，相信外患的入侵是对中国的许多问题应承担责任，只有这样才可以解除中国人蒙受难言之隐的屈辱。

这样，自由主义的西方改革模式，再也没有恢复其昔日的光彩。在“五四”反对帝国主义运动的氛围下，受激进团体攻击最有力的自由主义改良信念，是其所持的渐进主义。于是，变革的进化方式与革命方式，越来越被认为是不相容的两种选择。早期的无政府主义者曾经认为，从长远的历史观点来看，渐进和革命两种方式是互为补充的辩证统一。而在湖南省城长沙，一名激进的青年学生毛泽东，却自称为是信仰大同进化论信徒的反对者，提倡“民众大联合”的动员，断言这种大联合动员，能够很快实现中国社会的全面改革[125]。知名的北京大学教授胡适，在美国留学期间已成为约翰·杜威的信徒，在1919年秋，发现其所主张从问题出发去进行改良的科学方法，受到了尖锐的挑战。在这场“问题与主义”争论中，胡适的“一点一滴”改革主张，遭到李大钊的反击。李氏与胡氏针锋相对地说，每个时代都是经济关系制度所基本规定的。根据这种观点，李氏又说，一个时代所有的问题都是相互联系的，所以人的意识可以成就一个共同的基础，而且能够为全部改革确定方向。两派都认为，“从问题出发”的论点，是向革命社会主义思想体系的挑战。[126]

到“五四”时代后期，在激进主义者的团体中，大同的概念已日益与上一代人的改良思想体系，亦即和消极的、非政治的、精英的优越感联系起来。如前所述表明，在马克思主义对中国人思想上的吸引力中，除了布尔什维克革命的政治行动提供了榜样以外，还有另外一个因素在起作用，就是从早期马克思主义者对历史和社会的解释中，领悟到对进化宇宙论决定性的修正。当中国人对自由、民主的国家前途幻想破灭之时，而对于其最初解说改革理想的“民主”与“科学”仍坚信不疑；当然这是要从当代欧美的土壤中移植过来，重新栽植到未来遥远的世界。李大钊作为中国最重要的马克思主义理论家和毛泽东早期的导师，不但坚信马克思主义是西方科学与民主传统的真正载体，而且吸收个人解放的社会乌托邦主旨和互助自然伦理观，作为其马克思主义信条的组成部分。[127]

作为一位马克思主义者，李大钊把世界范围内通行的阶级制度，说明劳动人民是世界进步的动力，并认为劳动人民的斗争是自然和社会发展的必然结果。李氏相信，普通人进行革命的力量，是来自其独立自主意识，来自其自身力量的自我觉悟和认识；即一个人的命运只有属于自己，才能发奋图强，对社会作出贡献。李氏在劳动大众身上，看到变革人的动因，认为这种动因足以弥补非人的生产力，而不会被其所压倒。从这个意义上说，李大钊并没有发展在社会实践上精深的马克思主义理论，而只找到强调人类内在活动的“唯意志论”，与强调外在超历史过程“决定论”之间的平衡。最后，正如进化宇宙论者，曾努力使达尔文竞争手段与儒家道家的道德共同目的协调起来。李大钊认为，互助是阶级斗争的补充；作为社会主义道德目标，互助不能与实现这个目标的阶级斗争过程割裂开来。

整整一代改良主义者，都以进化宇宙论为其思想定向——无论是采用更神秘的，或是世俗化形式的人，都必须信赖一些基本信念，即假定传统的儒—道宇宙论范畴与西方的自然宇宙模式，是互补的，而不是对立的。这些改良主义者相信一种有机论的相互依存的臆说，上至自然—历史和宇宙精神领域的相互依存，下至社会、文化和政治秩序的相互依存——恰是所有这些方面日益为人们以分析的方法，理解为不同方面的时候，于是就设计一种世界进步的乌托邦蓝图，认定无论经过多少迂回曲折，进步终将把世界导向大同的理想。虽然这些人不再把政治和政治领袖作为变革的主要动因，但却也反对进步只是由非人力的社会与历史动力宿命论选择；相反，寄希望于人性之内的道德能量，首先是被概念化为主观精神力量，然后概念化为全人类固有的精神，最后使之体现在民众政治运动之中。当中国的马克思主义者不再用儒—道的信条描述整个宇宙时，不再把革命的劳动阶级能量，与在人类发展中的人本主义启蒙思想联系起来，而把其自身描绘为严肃的、世俗的、科学的唯物主义者时，于是便走出了作为信仰体系进化宇宙论的范围。马克思主义者致力于民众的政治运动，强调作为变革动因的民众运动，应当重视社会行动。因此，中国的马克思主义者不再用心于进化神话的构造。不过，就李大钊而言，这种改变绝不是直接的或急剧的，进化宇宙论仍然在中国马克思主义者的辩证法结构中留下了痕迹。

* * *

[1]冯友兰：《新世训》。

[2]侯外庐：《近代中国思想学说史》。

[3]李文逊：《儒家中国及其现代的命运》。

[4]薛福成：《筹洋刍议》，载杨家骆：《戊戌变法文献》（一），第159—161页。

[5]严复：《论世变之亟》，重印，载《严几道诗文抄》，卷1。

[6]王韬：《变法》，重印，载杨家骆：《戊戌变法文献汇编》，1，第133—135页。

[7]托马斯·梅茨格的《摆脱困境：新儒学和演变中的中国政治文化》，以新儒学政治文化为背景，分析新乐观主义。

[8]康有为：《大同书》，劳伦斯·g.汤普森英译本。

[9]谭嗣同：《仁学》，1899年《清议报》首次刊出，其后15年中四次再版。我研究谭嗣同一直受益于戴维·怀尔《谭嗣同：生平主要著作〈仁学〉》，威斯康星大学哲学博士论文，1972年。

[10]引自冯友兰：《中国哲学史》，第1卷，第378页。

[11]谭嗣同：《仁学》，重印，载《谭嗣同全集》，第88页。

[12]同上书，第74页。

[13]同上书，第80页。

[14]关于严复，基本的英文研究著作是许华茨：《寻求富强：严复和西方》。引文见第111页。

[15]严复：《原强》，见《严几道先生遗著》，第101页。

[16]同上书，第107页。

[17]谭嗣同：《谭嗣同全集》，第89页。

[18]梁启超：《说动》，1898年首次发表，重印，载《饮冰室文集》，2，第37—40页，参见张灏：《梁启超和中国知识分子的转变，1890—1907年》。

[19]任公（梁启超）：《论强权》，载《清议报》，31（1899年）。（据英文翻译，删去引号。——译者注）

[20]见梁启超以下几篇论文：《中国史叙论》，载《饮冰室文集》，3，第1—12页；《国家思想变迁异同论》，同上书3，第12—22页；《过渡时代》，同上书，3，第27—32页。

[21]谭嗣同：《治事篇》，重印，载杨家骆编：《戊戌变法文献汇编》，3，第83—92页，又见第86页。

[22]李伯元：《文明小史》；道格拉斯·兰开希尔译：《译文：中英翻译杂志》，2（1974年），第128页。

[23]对于梁启超的政治生涯，见黄宗智：《梁启超和中国近代的自由主义》。

[24]钱智修：《说体合》，载《东方杂志》，10.7（1914年1月）。

[25]引自许华茨：《寻求富强：严复和西方》，第218—219页。

[26]梁启超：《复古思潮评议》，载《大中华》，1.7（1915年1月20日）。

[27]梁启超：《五年来之教训》，载《大中华》，2.10（1916年10月20日）。

[28]对五四运动期间知识分子激进主义的权威研究著作，是周策纵的《五四运动》。

[29]陈荣捷：《近代中国的宗教倾向》；费侠丽：《变革的限度：关于中华民国时期的保守抉择论文集》。

[30]《京师大学堂之国学问题》，载《新民丛报》，3（1903年7月），第61—62页。

[31]马利安·巴斯蒂：《20世纪初张謇著作中关于中国教育改革的看法》，第64—65页。

[32]费侠丽：《变革的限度》，第2部分：“国粹”，第57—168页。

[33]见周锡瑞《中国的维新与革命：辛亥革命在湖南和湖北》。

[34]《訄书》，重印，载罗家伦编：《中华民国史料丛编》；《攘书》，首次发表于1903年，重印，载《刘申叔先生遗书》，1，第762页以下各页；《黄史》，首次发表于《国粹学报》（1905年），第1—9卷。

[35]德·拉·科帕瑞《中华文明的西方源头》的节选，载1903年12月至1905年1月之间的《新民丛报》。

[36]章炳麟：《国故论衡》。

[37]周予同：《经古今文学》。

[38]侯外庐：《近代中国思想学说史》，第789页。

[39]今古经文之争，对民国初年历史编纂学的影响，在劳伦斯·a.施奈德的《顾颉刚与中国新史学》有分析。

[40]侯外庐：《近代中国思想学说史》，第801—802页。

[41]见章太炎（章炳麟）以下文章：《俱分进化论》，载《民报》，7（1906年9月5日），第1—13页；《社会通论商兑》，载《民报》，12（1907年3月6日），第1—24页；《五无论》，载《民报》，16（1907年9月25日），第1—22页；《驳神我宪政说》，载《民报》，21（1908年6月10日），第1—11页；《四惑论》，载《民报》，12（1906年9月至1908年7月），第1—22页。

[42]章炳麟：《四惑论》，第10页。

[43]章炳麟：《五无论》，第32页。

[44]梁启超：《国性篇》，载《庸言》，1.1（1913年1月》，第1—6页。

[45]同上。

[46]梁启超：《中国道德之大原》，载《庸言》，1.2（1912年12月）；1.4（1913年2月），第1—8页。

[47]梁启超：载《大中华》，1.2（1915年2月），第7页。

[48]同上。

[49]见《庸言》，1.3（1913年），第3—4页；载《大中华》，1.8（1915年8月），第13页。

[50]引自许华茨：《寻求富强：严复和西方》，第218—219页。

[51]梁启超：《欧游心影录节录》，重印，载《饮冰室合集》，《专集》第5册，第1—152页。

[52]见侯外庐：《近代中国思想学说史》，第704—727页。

[53]《谭嗣同全集》，第24—35页。

[54]校注：孔教亦称儒教，儒家今文经学派，从董仲舒到康有为，都曾看待孔子如宗教教主。1912年10月，陈焕章等在上海发起成立孔教会；1913年2月，出版《孔子教会杂志》；9月9日，在曲阜召开第一次全国孔教大会，后改为孔教总会，康有为任总会会长；总会自上海迁北京。袁世凯进行帝制运动时，1916年，曾举行祀孔祭天。

[55]见萧公权：《近代中国与新世界：改革者和乌托邦主义者康有为，1895—1927年》，第4章，第97—136页。

[56]康有为：《中华救国论》，载《不忍杂志》，1（1913年3月），第21—22页。

[57]夏曾佑：《中国历史教科书》，见蔡元培《五十年来中国之哲学》的分析，《申报》创刊50周年纪念刊《最近五十年》。

[58]梁启超：《保教非所以尊孔论》，载《新民丛报》，2（1902年2月22日），第59—72页。

[59]张东荪：《余之孔教观》，载《庸言》，1.5（1913年6月），第1—12页。

[60]严既澄：《〈少年中国〉宗教问题与批评》，载《民铎》，3.2（1922年2月1日），第1—12页；另见周策纵：《五四运动》，第322—323页。

[61]见盖伊·阿利多：《最后的儒家：梁漱溟和中国现代性的困境》。

[62]校注：少年中国学会，1918年7月，王光祈、李大钊、曾琦等在北京发起成立，总会设在北京，1924年迁南京，在成都、法国巴黎设分会；初有会员42人，后发展至120余人，分布国内外。会员有的主张共产主义，有的主张无政府主义，有的主张国家主义等，大多从事教育、新闻、工程、农业和科学研究活动，会员的主张后发生分化。1925年，停止活动。

[63]引自严既澄：《〈少年中国〉宗教问题》。

[64]梁漱溟：《东西方文化及其哲学》。

[65]《科学与人生观》，由胡适和陈独秀作序。

[66]张君劢：《人生观》，载《科学与人生观》。

[67]校注：即1903年6月的上海《苏报》案。

[68]关于这场争论的分析，见迈克尔·加斯特：《中国知识分子与辛亥革命：近代中国激进主义的诞生》。

[69]马丁·伯纳尔：《1907年以前中国的社会主义》。

[70]梁启超：《开明专制论》，载《新民丛报》（1906年），重印《饮冰室文集》，第6册，第13—83页。

[71]伯纳尔：《中国的社会主义》，第158—159页。

[72]民[褚民谊]：《无政府说》，载《新世纪》，40（1908年3月28日），第158页。

[73]关于虚无主义者的讨论，见唐·c.普赖斯：《俄国与中国革命的根源，1896—1911年》，第7章；伯纳尔：《中国的社会主义》，第198—226页。

[74]引自普赖斯：《俄国与中国革命的根源》，第148页。

[75]安庆起义，即浙皖两省共谋举义时徐锡麟在安庆刺安徽巡抚恩铭案。

[76]玛丽·巴克斯·兰金：《清末妇女的出现：秋瑾个案》，载马杰里·沃尔夫和罗克珊·威特克编：《中国社会中的妇女》，第39—66页。

[77]校注：吴樾（1878—1905年），安徽桐城人；1902年考入保定高等师范学堂；1903年，赴上海西牢访问章炳麟、邹容，并与陈独秀、张继、陈天华、赵声等相结纳，参与创建军国民教育会；并在保定创办两江公学、《直隶白话报》，撰文《暗杀时代》，倡导暗杀手段。1905年，清廷派五大臣出洋考察宪政，吴樾潜入北京，于9月24日，在五大臣到车站登车出发时，怀揣炸弹混入五大臣专车，炸伤二大臣，吴樾壮烈牺牲。

[78]对这两个小组的英文论述，见于罗伯特·斯卡拉皮诺和乔治·余：《中国无政府主义运动》和艾格尼丝·陈：《中国的无政府主义者》，加利福尼亚大学博士论文，1977年。

[79]吴稚晖：《无政府之闲天》，载《新世纪》，49（1908年6月30日），第191—192页。

[80]吴稚晖：《推广仁术以医世界观》，载《新世纪》，37（1908年3月7日），第3—4页。

[81]《天义》，3—19（1907年7月10日至1908年3月15日），按1966年东京单行本编码。

[82]刘师培、何震：《论种族革命：无政府革命之得失》，载《天义》，6（1907年9月1日），第135—144页。

[83]刘师培：《人类均力论》，载《天义》，3（1907年7月10日），第24—36页。

[84]校注：鲍敬言（约278—342年），东晋思想家，无神论者。

[85]《天义》11—12和16—19（1907年11月30日和1908年3月15日）。

[86]刘师培：《论新政府为病民之根》，载《天义》，8—10（1907年10月30日），第193—203页。

[87]志达：《男盗女娼之上海》，载《天义》，5（1907年8月19日），第95—98页。

[88]刘师培、何震：《论种族革命与无政府革命之得失》，载《天义》，第138页。

[89]刘师培：《人类均力论》，载《天义》，第27—28页。

[90]李三宝：《康有为对传统观念的攻击：其早期著作的解释和翻译，1884—1887年》，加利福尼亚大学博士论文，1978年。

[91]《大同书》，汤普森译本，第184页。

[92]同上。

[93]李三宝：《康有为对传统观念的攻击：其早期著作的解释和翻译，1884—1887年》，第14页。

[94]李石曾：《三纲革命》，载《新世纪》，11（1907年8月31日），第1—2页。

[95]何震：《论女子当知共产主义》，载《天义》，8—10（1907年10月30日），第229—237页。

[96]何震：《女子复仇论》，载《天义》，3（1907年7月10日），第7—23页；参见兰金《清末妇女的出现》。

[97]李石曾：《三纲革命》，第41—42页。

[98]刘师培：《人类均力论》，第25页。

[99]吴稚晖：《推广仁术以医世界观》，第148页。

[100]戴维·雷诺兹：《对传统观念的攻击、能动主义和学识：傅斯年思想中的“自发性”和“责任感”之间的紧张状态》，提交儒家研究地区讨论会的论文，伯克利，1977年6月4日。

[101]鲁迅：《文化偏至论》和《摩罗诗力说》，载《坟》，首次发表于《河南》杂志，1907年。

[102]褚民谊：《无政府说》、载《新世纪》，31—48（1908年1月21日至5月16日）。

[103]同上书，第158页。

[104]关于刘师复，除阿格尼丝·陈的《中国的无政府主义者》外，参看爱德华·克雷布斯：《刘师复和中国的无政府主义，1905—1915年》，华盛顿大学博士论文，1973年。关于江亢虎及其党的讨论，见马丁·伯纳尔：《1913年以前的中国的社会主义》，载杰克·格雷编：《现代中国对政治形式的探索》，第89—95页；魏斐德：《历史与意志：毛泽东思想的哲学观点》，第207—210页。

[105]上海无政府共产主义同志社公布（师复）：《无政府共产党之目的与手段》，载《民声》，19（1914年7月18日）（香港龙门书店重印，1967年），第222—225页。

[106]江亢虎：《洪水集：江亢虎三十年以前作》。

[107]马丁·伯纳尔：《1907年以前中国的社会主义》，第91页。

[108]校注：进德会为李石曾所组织。

[109]《民声》，1—33（1913年8月20日至1921年6月15日）。

[110]杨铨：《中国近三十年来之社会改造思想》，载《东方杂志》，21.17（1924年9月10日），第53页。

[111]周策纵：《五四运动：近代中国的知识分子革命，1915—1924年》，第97—98、224—225页。

[112]《新青年》，1915年9月至1926年7月，重印本14卷（东京，1962年）。

[113]郭新同（音）：《儒学的两种面貌：20世纪第二个十年间和70年代反复辟理论的比较研究》，提交儒家研究讨论会的论文，加利福尼亚大学，1976年6月4日。

[114]关于陈独秀的科学主义，见郭颖颐：《1900—1950年中国思想中的科学主义》。

[115]陈独秀：《敬告青年》，载《新青年》，1.1（1915年9月），第1—6页。

[116]陈独秀：《孔子之道与现代生活》，载《新青年》，2.4（1916年12月1日），第297页。

[117]沃尔夫冈·鲍尔：《中国和对幸福的追求：四千年中国文明史中反复出现的主题》。

[118]陶孟和：《论自杀》，载《新青年》，6.1（1918年1月15日），第22页；参看陈独秀：《对于梁巨川先生自杀之感想》，载《新青年》，6.1（1918年1月15日），第25—26页。

[119]关于李大钊的全面研究，见莫里斯·迈斯纳：《李大钊与中国马克思主义的起源》。

[120]李大钊：《今》，载《新青年》，4.4（1918年4月15日），第337页。

[121]李大钊：《青春》，载《新青年》，2.1（1916年9月1日），第16页。

[122]李大钊：《厌世心与自觉心》，载《甲寅》，1.8（1915年8月10日）。

[123]陈独秀：《孔子之道与现代生活》，载《新青年》，第296页。

[124]李大钊：《新纪元》，载《每周评论》（1919年1月15日）。

[125]毛泽东：《民众的大联合》，首次发表于《湘江评论》，1919年7月21日至8月4日，见斯图尔特·施拉姆译注：《民众的大联合》，载《中国季刊》，49（1972年1至3月），第88—105页。

[126]周策纵：《五四运动：近代中国的知识分子革命，1915—1924年》，第218—222页；迈斯纳：《李大钊与中国马克思主义的起源》，第105—112页。

[127]迈斯纳：《李大钊与中国马克思主义的起源》，第140—154页。