“五四”事件

不言而喻，1919年和20年代初的伟大思想浪潮，是由许多因素共同造成的。按照中国方式，给以一个中性的数字名称——“五四”（即5月4日）运动。这次中国思想转变的背景，有几个必要的发展阶段。首先是北京大学（一般简称“北大”）已成为现代化的高等学府；从1917年起，由新校长蔡元培（1867—1940年）领导。蔡氏的经历，跨越新旧两个时代；25岁在翰林院以研究经学闻名，后来成为同盟会的革命者，在德国研学了4年的西方哲学，1912年担任中华民国首任教育总长6个月。蔡元培在北大任职时，欢迎来自全世界的各种思想，延聘具有不同经历的优秀青年学者来校任教。

这种进步风气很快推动了语言改革运动，即白话文运动。曾在日本和法国留学的陈独秀[1]，参加过辛亥革命和1913年的二次革命，创办过多种报刊，其中包括1915年创刊的《新青年》，在其成为知识界的领袖后，仍在编辑此刊。另外一位受过传统训练的年轻学者胡适（1891—1962年），留学回国也到了北京大学。在1910年和1917年之间，胡适在康奈尔大学和哥伦比亚大学学习。胡适在提倡白话文方面，很快得到陈独秀的支持，而白话文是现代思维和使民众受教育的重要工具。深奥的传统文言文只能为学者所理解，因此应予以抛弃，而代之以日常语言的表述方法和词汇——欧洲文艺复兴时期，拉丁文让位于各民族语言，也发生了类似的变化。到1920年，教育部规定各学校使用白话文。

同在这个时期内，由于日本的侵略，爱国民众日益关心国家的命运，尽管许多说法还是表面的。日本的侵略集中表现在1915年的“二十一条”中，也集中表现军阀们为了其私利，与日本帝国主义相勾结的结果，尤其是控制北京政府的安福系军阀。1919年，山东问题的纠纷，使之中国民族主义情绪的高涨达到新高峰。巴黎和会最终决定，依照战争期间日本与英国、法国、意大利的秘密协议，日本在1914年把德国逐出山东后，可拥有原来德国在山东省的特权。这样的协议，公然违反威尔逊的外交和民族自决原则，于是引发了5月4日的事件。

5月4日下午，来自北京12所学校的3000多名学生，在天安门前集会，反对巴黎和约，抗议安福系政府1918年与日本秘密勾结，允许日本继续占据山东。示威者开始是和平游行，后来袭击了一名亲日官员[2]，并烧毁了一名内阁次长的住宅。[3]北京政府用武力拘捕了数百名学生。学生因此更为激愤，爱国的民众遂被唤醒。学生运动至少在200个地区爆发。上海商人罢市一周，约有40家工厂的工人罢工。一场有妇女参加，得到广大民众支持的学生运动发动起来了；拯救国家的责任，使学生的组织及行动达到空前的程度。这是民族主义在政治上的新表现；因为其事先未经策划，所以意义更为深远。这次事件带来许多成果，其中之一就是北京政府被迫作出让步，大约有1150名学生胜利地走出监狱——这是很长时间以后还有影响的一次胜利。

中国在处于政治、思想、社会的重大转变时刻，发起了五四运动；“五四”一直被概括为一个时代。但这既不是这个时代的开端，也不是其终点。因此，我们要了解这个时期的动向，对其来龙去脉必须加以考察。我们还必须承认这样的事实，即在一定时期，中国历史会走向一个波澜壮阔的时代。此外，在思想和文化的发展程度上，必须认清种种限制。

本卷涉及现代中国思想史篇章，把主要注意力集中于知识分子身上。因为知识分子阶层人数虽然一直很少，但其颇为关心中国和现代世界具有重大意义的论题和争论，却没有论及中国大多数人的精神生活。直到1949年，中国民众（和社会高级阶层）一般仍然生活在传统文化所支配的世界中。的确，中国在20世纪出现了大量城市人口所面临的世界，有各种新式的通俗出版物，有受西方影响的种种文学作品，甚至还有电影院；然其参与政治事件，也有新的观念——他们仍然照旧生活在古老的传统中。实际上，民间宗教和“迷信”的社会，秘密会社和宗教——政治派别的社会，和尚、道士和教派首领的社会的这种状况，至今仍存活在台湾和大陆之外的其他中国文化地区。尽管官方加以限制，但这种状况的前景至今还是不可预测。现在，西方学者开始以严肃的学术眼光来关注这种状况；这样，中国20世纪的历史还须撰写。

中国知识分子中有一些关心大众文化的学者政治家和小说家，如顾颉刚、郑振铎、瞿秋白、鲁迅、沈从文等。他们总是根据其特殊情怀和独特眼光来观察民众社会，但是如把他们的著作，与在这个领域先行者的日本学者以及西方人类学家的工作结合在一起考虑，将会有助于对这个问题的进一步研究。

这一章的主要论题是“五四”时期（广义的）及其后知识分子阶层的讨论中，占主要地位的论题和论点。然而要说明1919年5月4日发生的事件，还必须从发展的过程讲起。20世纪中国思想史的研究者现在都很明白，始终支配本世纪上半叶（及其后）的论题，实际上早在19世纪末和20世纪初就已提出。由于本书费侠丽和李欧梵所写的两章，已对其中的许多论题作了分析，因此，我们在此先作一扼要之复述。

进步与民族主义

正如前一章所论述的，关于历史的进步或进化问题，是所有论题中最主要和最为持久的问题。康有为、严复、谭嗣同等伟大先驱者的著作中，首先对这些论题作了说明。正是在他们的著作中，我们了解到一个广阔的宇宙—社会进程的观念，将引导人类最终实现难以想像的人类成就的可能性，甚至人们所有的问题，都能得到乌托邦式的解决。无论人类是否会直接把这种观念当做西方的观念来接受，也无论人们会像康有为那样，为这些观念找出中国的根源；就其结果而言，是对盛行许多世纪的传统儒家社会—政治秩序，是具有极大的破坏作用的。

虽然这种观念本身实质上具有普遍的意义，但是中国人最终对其接受，则和19世纪最后10年极为紧迫的时局有很大关系。原来国家政体可能即将崩溃的前景，严复、康有为、梁启超等有为有守的文人是绝不能接受的。中国文人一向以“天下兴亡，匹夫有责”自任，一直把自己看作是社会的政治领袖和卫道士；持有这种根深蒂固的意识，绝不能接受中国作为社会—政治统一实体的消亡。

到了19世纪末，中国文人终于面临一个严峻的问题，即作为完整体系的古老儒家传统秩序，和作为社会—政治统一实体（即梁启超所说的“群”）的中国，两者都继续存在是不是矛盾的。他们选择了后者，实际上也是由于今后的需要，而选择了民族主义。一旦国家的生存和兴旺被确定为首要的目标，民族主义的主题就一直占主导地位。尽管从一开始，民族主义就与社会—达尔文主义的思想意识有牵连，而社会—达尔文主义构想的目的更具有普遍性。有关民族存亡的紧迫问题，首先使人们对造成西方国家优势的技术、制度、体系和思想进行广泛的研究。至少在短期内，主要的进步目标是复兴中国，使之中国重新成为社会—政治统一实体。

不过发展进化观念本身，还有超出这个目标的意义。严复在西方认识到的，不仅是西方实现了人类难以想像的新奇事实，而且认为中国也可以赶上去。严氏所获得的新信仰，即是宇宙发展进化的观念，西方因顺应宇宙进化进程的巨大能量而得到了进展。这是普遍的进程，也必定以某种方式在中国起作用。

这种非人格力量和不受个人操纵的历史结构观念，在中国并不是新鲜的。中国人常常用宇宙—社会这个“外界”的天或道的神秘运行，认为人类对其控制是极为有限的。实际上，邵雍、章学诚等所表述的思想中，一个组成部分便是这样的历史模式。从总体上看，这不是中国思想中较为乐观的部分，因为其往往强调历史命运对人类希望的束缚。19世纪西方发展进化论和历史主义学说的新鲜之处，不在于关于历史的客观动力的观念，而在于这种客观力量必然与人类希望趋向一致的观念。这种观念本身——完全撇开力学上有关力的特定概念，便是康有为和严复思想之所在；尽管前者仍使用传统术语，而后者用社会达尔文主义的措辞。

这种观念在否定方面的含意，就是指古老的儒家体系在历史中的地位只是相对的。帝制、科举制、官僚政治和人伦礼仪，在过去都属万世不变的秩序（尽管这个秩序实际作用遭到严厉的批评），现在却变成因时而异了。的确，严复、康有为、梁启超在20世纪前10年中，始终是帝制拥护者，但此时却把帝制当做手段。中国民众对共和制毫无精神准备。然而，也正是中国民众使皇权一时降到低下的地位，帝制在中国变成正在消逝的人类旧制度。

人们可以由此发现，从一切规范中摆脱出来的激进思想——谭嗣同生动地称之为“冲决罗网”。根据这个水准，我们看到的现象是对历史激进的批判。为什么在西方一往无前的历史力量，而在中国却是如此无能为力呢？康有为认为，这是因为孔子的真正教导已被千百年来的古文经学歪曲的结果；严复则认为，是由于圣人君王一贯压抑民众创造力的结果。这些解释，似乎都很难与发展进化的决定论学说协调一致；似乎暗示着自觉意识的力量，还是能够阻碍进化的力量。实际上，这个论题已经预示了，从后来的新文化运动著作中，在庸俗的马克思主义者的著作中，可以找到一些不加掩饰的观点，即中国传统的精英文化，是精心设计用以压制发展力量的手段。但是，不管这些学说怎样自相矛盾，人们此时都希望进化的力量或历史的力量，最终将会冲决过去所有的樊篱，以及所有的成规和消极压抑人的专制主义。在所有这些学说中，我们觉察到一种反结构主义的夸张心态——偏好把客观实在，看作是由能量与超越的无形力量构成连续统一体，而不是永恒秩序和结构的实体。

我们在这里谈的只是传统的儒家体系，而不是过去的全部传统遗产，因为在辛亥革命以前的一代，并没有“全盘”抛弃这些传统。那一代人深深浸沉在这种文化之中，也深刻了解这种文化的丰富多样性及其内在的冲突。为了在中国的思想中找到一些与西方观念对应的形式，儒家以外的其他传统思想也常被引用，其动机可能是在挽回民族自尊心。如李文逊所称，这时“有价值的”事物已不再和历史相称了。[4]不过，19世纪末（甚至在此以前），大乘佛教哲学[5]和“达观的”道家学说的复兴，却不能完全按上述方式来理解。事实上，佛教和道家学说是从超越所有的形式和结构的超验领域这一角度形成的观点，和贬低儒家的永恒秩序概念是相对的。

过去，这种超越观点在任何社会—政治意义上，并不是具有破坏性的。瑜伽佛教的“佛性”，道家学所说“无”的境界，为人们提供了慰藉，使人们得以摆脱污浊社会的痛苦。对于热心于佛教复兴的一些人，如杨文会、欧阳竟无，甚至对于革命派的章炳麟，佛教的吸引力依然存在。不过我们此时所要指明的，是与此相反的倾向，即存在的本源不再被视为慰藉，而是具有无穷推动力的能量源泉，冲决人类历史中所有起约束作用的制度结构，最终引导人们从社会和个人两个方面获得终极解放。[6]就个体而言，以一种佛—道似的泛神论方式来看，存在的本源甚至可以成为各种浪漫主义的灵感。这种灵感终于使郭沫若高喊：“一切的自然只是神的表现，我也只是神的表现；我即是神，一切自然都是我的表现。”[7]这类带有传统情怀的灵感，表明现代西方关于进步观念的解说，都假定人类和宇宙之间存在着鸿沟；对于中国思想先驱们来说，这不成为一个重要的问题。

总之，这些先驱们所面临的是列宁主义的困难。和列宁一样，中国思想先驱们狂热地相信，历史的“客观力量”会向一个确定的方向发展。也和列宁相似，因为这种客观力量不能在中国实现，而感到愤怒。如果把过去的历史归因于客观有机力量之所为，那么，对于现在更适合的比喻，历史就先已存在着道路或梯子。相信目标是先定的，这样的信念仍然是鼓舞人心的，引导中国沿着这条道路前进的重任，就将落在新一代“智者”、“先知”和“先锋”的肩上。

尽管普遍的风气，是从根本上否定刚刚过去年代的历史，当我们转而考察思想先驱们对未来的积极憧憬时，注意到其间的重大差别。关于下一阶段的历史需要——基本根据日本明治维新的路子，规划君主立宪政体的现代化方案——他们大体上是一致的。但康有为与严复的意向截然不同。严复期望在遥远的未来实现人类大同，但其对眼前所关注的，只是如何切实地学习那些已经使西方——尤其大不列颠达到目前高水平的物质技术和社会工程。中国思想先驱的任务，就是去掌握各种技术、制度、国家基本结构知识的严肃科学。这些知识将导致每个人发挥其身体、心智和道德方面的能力，并能增强这些能力用以贡献于国家社会。这就涉及要切实借鉴英美自由主义学说的思想，需要建立文官政府、法制以及经济和教育的合理化系统，以此来造就一代“新人”（梁启超所说的“新民”）。新人的所有创造能力和才干，在为国家效力时得到发挥。严复根据翻译亚当·斯密的《原富》指出，资本主义经济应是上述方案的主要组成部分。尽管严氏对自由的向往极为真诚，但感人至深的，还是其明智的专家治国方面。

当我们转而研究康有为时，发现其包罗万象的精神—道德想像，使其具有完全不同的感染力，尽管其所接受的现代化方案与上述的方案基本接近。康氏的乌托邦的构想，使其很快跳跃现代西方所设置的未来格式，而达到其完全不同的悟性。当我们研究康氏的乌托邦著作（《大同书》）时，发现其可能深受19世纪西方社会主义文献的影响，但字里行间又明显有佛—道因素。未来的乌托邦就是人类的大同世界，使人们彼此分离一切家族、阶级和民族结构，连同其使人们生活承担的义务，在大同社会中都将消失。不过这些结构的消失，不是为了使“个人”脱离社会，而是为了把众人融入不再有隔离的人类共同体之中。更为玄奥的，这样个人融入茫茫人海之中，可以最终使受苦的人类得以从个体存在本身的束缚中，全面解放出来。虽然康有为及其门徒谭嗣同关心科学技术，但其对历史的根本看法却是与此大不一致，把历史当成一连串的精神—道德上的冲突事件。这些冲突事件将会引出精神一道德的决裂。康、谭二人的想像，与严复关于在不远将来实行“专家治国”的憧憬，则大相径庭。[8]这两种极为不同的观点，对以后事态的发展均有深远的影响。

当然，正是严复和梁启超介绍能动的进化原理，引起人们注意新的观点——社会达尔文主义学说。这种令人震惊和引人入胜的新学说，当时遂成为改变中国道德价值观的根源。自然选择和存者生存的进程，无论对于个人或国家社会之间的相互作用，都需对人要有新的理解。物力论，进取精神，坚持己见，施展才能——所有这些生命力的特性，都一直被以往的道德伦理所压制。这些道德原则所扶植的，是和平、和睦、隐忍和顺从——这时都是受到颂扬的。尤其需要的，能人、智者之间的经济竞争和“生存斗争”，似乎符合自由主义的观念。当把这种观念应用于国家冲突时，便表现出更加激进和更为可怖的面目。当然，作为进步动力的集团之间的斗争，最终将在马克思列宁主义中找到另一种新的方式。

中国的社会达尔文主义根本不赞成经济上的个人主义，完全不理解现代西方达尔文主义的主张。从一开始，中国的社会达尔文主义，就阻止不住对当时西方社会主义学说的兴趣，对社会主义给予资本主义的批判尤感兴趣。康有为的乌托邦想像，无疑是“趋向社会主义的”。梁启超既是其先前导师康有为的代言人，也是严复的代言人，后来变得有些前后矛盾。梁启超是中国讨论社会主义和社会主义对资本主义批判的第一人。严复对亚当·斯密学说的倡导，并不是由其对古典经济学原理的赞成，而是出于“现实主义的”设想，即资本主义是实现发展工业的进化动力。1905年以后，梁启超相信和自由主义相比，国家社会主义能够控制和加强经济，并能消灭经济上的不平等，且定能使中国在纷乱的国际事务中成为有力的竞争者。自由主义由于强调各不相同的个体和团体利益，最终只能削弱国家。经过1905年和革命派的论战以后，梁启超又回到这个论点上。

随着对社会主义兴趣的兴起，出现了对中国过去采取宽容的态度；无论其是否与社会达尔文主义相关，这种态度似乎与上述对中国过去采取毁之有加的正相反。与这种态度相联系，中国的社会主义者开始站在“更高”的立场上，对当代进行反资本主义的批判。正如梁启超和孙逸仙所坚持认为的，在中国，人们总是以为统治阶级会关心民众的疾苦，从未经历过尖锐的阶级差别，像真正达尔文式的历史。中国将来有可能利用“落后的有利方面”（后来反映为毛泽东关于中国“一穷二白”的想法），避免西方资本主义某些极为可怕的后果。严复仍然坚定地相信斯宾塞给予的启示，依旧认为，被认定为西方历史标志的激烈冲突，正足以证明资本主义的个人主义竞争，是西方文明的合理之处。中国需要集体的动力，也需要个人的动力。

革命

20世纪的前10年又出现另一个主题——革命主题强有力的影响。革命的概念，在性质上完全与现存社会—政治秩序决裂的集体行动，无疑是建立在进步观念之上，但从某些方面看，革命似乎很可能与西方18世纪时的思想有联系，而不是与19世纪渐进的进化或历史的发展观念有联系。中国的革命者，如孙逸仙和本世纪初留学日本的革命学生言论中，总是混杂着18世纪西方思想和社会达尔文主义的概念。

在对待历史的论述中，严复和梁启超（其言论再次出现前后矛盾）已经清楚地显示出民粹主义[9]倾向，痛恨传统文化束缚民众的创造力和才能。受束缚的民众潜力，只能在先驱的指导之下，经过长期有序的进化发展过程才能发挥出来。人们没有理由相信，一旦社会的障碍被革命性的变化所排除，潜在的民众智慧就能显露出来。同一阵营的革命者对此也是众说纷纭。孙逸仙早有所见，认为中国民众事实上已具有“村社民主”的基本形式，一旦把满人的统治推翻，这个基本形式就可以成为民主的坚实基础。其他一些人则认为，进化的力量只有经过革命才能激发出来。邹容在其所著《革命军》中说：“革命者，天演之公例也。”后来，中国和西方的马克思主义者，都了解“实证进化论”和“辩证革命论”是两种对立的主张；而对于孙逸仙和邹容等人而言，这种对立的区别却是模糊不清的。应该补充的，革命者都认为，革命是为了实现民主共和——尽管是带有“社会主义”因素。

从一开始，中国革命者就面临列宁主义的困境。革命是否时机一到，就会发生客观事件？革命是否需要积极分子或英雄充当先锋？和大多数俄国革命的同龄人一样，并受到这些俄国人的影响，使之很快相信革命必须有革命领导者。年轻的革命者不仅要寻求解决民族要求问题的答案，而且还要树立其个人作为个体的形象。严复和梁启超所谓的新人，就是有理性和有作为的“现代人”——新社会里的工程技术人员、企业家、专门职业者。不过，树立这种形象的可能性，是要建立在对现行制度否定的基础之上，可能导致十分浪漫的个人主义观点，强调解放人的情感经验能力。20世纪初林纾的西方文学译作，展现了丰富的情感体验的景观——爱情、冒险、英雄主义。[10]这种新的情感体验方式，与革命英雄主义形象相融合的模式，成为自我实现的典型。在著名的革命义士秋瑾、吴樾、陈天华等人身上看到这种典型。

如上所述，无论是革命者还是改良者，其理想并不是对整个文化遗产的“全盘”否定。年轻的革命者在反对盛行已久的传统儒教时，也是深为植根于深层的遗产之中。举凡游侠传统，明代英雄义士的传统，清初的不合作者传统，以俄国民粹主义恐怖分子为榜样，及拜伦式造反诗人形象，在年轻的革命者心目中都混在一起。这些年轻革命者是真诚的献身于革命事业，无须有任何怀疑的，但革命也成为个人自我实现的一种方式。

在革命者形象中，不仅能发现强有力的传统成分，甚至还能发现革命运动作为一个整体，必定要成为整个文化有关民族主义运动的中心（尽管改良派也参与其中）。这种民族主义，与严复的彻底反传统的民族主义，明显是对立的。在这里，现代民族主义显出矛盾百出，一方面为了实现民族的富强，也需要彻底破除传统的束缚；另一方面有关民族存亡的认同意识，似乎又要求充分信赖历史上民族文化成就的内在价值。

在中国，刚烈性格的学者章炳麟所鼓吹的反满主题，似乎为民族地位的巩固，有意提供一个恰当的基础。依章氏的看法，清代不仅是一个衰落的朝代，代表一个劣等民族，而在任何方面都优于满族的汉人，却受其奴役达数世纪之久。革命一旦成功，汉民族将获得解放而发挥高度的创造力。汉民族是一个有自己历史，有自己“国粹”，自己走向未来道路，并富有生命力的实体。章炳麟无疑熟悉欧洲民族主义的固有观念，据此而激烈主张，中国人应从自己的传统中寻找出自身的思想方针。不过，矛盾的是章氏既强调中国精神，又似乎不把中国精神当做普遍真理的体现，只要求严格信守在具体问题上表现出来这种精神。作为清代古文经学的著名学者，章炳麟尤其强调，中国青年应该学好全部文化遗产，并应以此引为自豪。然而在另一方面，在文化遗产的范围内，章氏也有其个人的偏好。其他的革命文化民族主义者也是如此，如刘师培、柳亚子等人，虽同样是如此，但更偏好民族文化遗产中的文学和美学方面。的确，纯粹“文化”的民族主义，只是革命阵营中的一种潮流而已。孙逸仙的个人生活经历，和刘师培、章炳麟等文人很不相同。孙氏的确能把纯粹民族主义的激烈内容，结合进其折中的三民主义体系之中。但其根本倾向仍是西方式的，其追随者中的很多人也是如此。不过，“纯粹的民族主义”作为一个论题，在以后的国民革命运动历史中曾起重要作用。

革命阵营里另一个值得注意的倾向，是无政府主义。20世纪初期，无政府—工团主义在欧洲激进派和美国左派中很有影响。事实上，从整体看，当时（特殊地说）代表“革命左派”的，既不是欧洲的社会主义者，（一般地说）也不是马克思主义者，而是无政府主义者。这在其他方面也有类似情况。翻译日文和与日本激进分子的接触，是中国革命左派获得信息的主要渠道。[11]

有些革命者接受无政府主义，与其对过去对压抑人的消极权力的抨击有关，这种抨击在先前的思想家那里已经看到。的确，先前的思想家（以及很多革命者）决没有得出，所有的权威本来就是有害的，或多余的结论。按照其看法，中国需要的是新的、建设性的、起教育作用的权威，可以促进民众的力量。有些更敏感的人，由于相信一场世界性的无政府主义革命即将在西方来临的说法，迅速作出反对所有权威的结论。热心提倡“国粹”的刘师培，在老子的书中为其信念找出了根据，即中国的无政府主义革命可以恢复道家“无为”社会的自然朴素状态；这显示出当各种学说如万花筒般混杂在一起。而另一些人，在克鲁泡特金的仁慈“互利”理论中，为达尔文学说寻找宇宙论的根据，以为从其中可以找到更近似中国的传统——与极端的政治激进主义学说有关的中国传统宇宙论。

这里应当补充提到，在辛亥革命前后，都有一些具有特殊性情的人，对能够影响大多数新文人的鼓吹并没有什么反应。不论由于什么原因，这些人对20世纪社会—政治的偏激倾向，是十分抵触的。

章炳麟是一位复杂的人物，一方面热情地卷入社会—政治冲突之中，又沉浸于文化民族主义的复兴；另一方面，又深受再次流行的大乘佛教（尤其是唯识宗）和庄子思想的影响。就此而论，章氏在神秘的觉悟中找到其最终慰藉；这种神秘的觉悟，否认整个现象世界的内在价值。章炳麟随意理解达尔文主义，以其当做对无常世界的解释，甚至否认达尔文主义会提供任何终极解放的希望。这实际是否认进步。

另外一个有趣的例子，是王国维这个复杂人物。王氏的个人气质和生活阅历使其认为，有很多人对国家“富强”和政治救亡学说，只是表面的了解。在王氏接触到叔本华思想以后，发现其根本感受——生活本身就是问题，完全不同于特殊情况下的生活苦难，得到西方的实证。很显然，尼采和实证主义使王国维最终坚信，叔本华的形而上学尽管许诺能解除人生的痛苦，但“是不可信的”。此后，王氏终于以从事哲理性的文学批评（如其对小说《红楼梦》的解释），并最终在融合清代和西方哲学传统的创造性学术生涯中，找到了慰藉。

辛亥革命与“新文化”

中国的辛亥革命常被看成是“表面的”，认为是没有引起社会变动的。然而辛亥革命仍然结束了君主政体，使皇权合法化的宇宙论思想也崩溃了。政治权力分散，而且趋向军人掌握政权化；原来贯通于全社会的权威系统，降低至地区性水平；道德的威严在社会许多方面崩溃；地方上有权有势的人都极不安全；新的共和政体未能建立其合法基础——所有这一切，必然有力地冲击知识分子对上述论题的观念。以上的种种趋势，很多在1911年以前已在发展。废除科举制，对文人的社会地位造成巨大影响。君主政体的宇宙论基础，已被康有为、严复、梁启超等人的进化学说大为贬低。按照林毓生的恰当说法：“堤坝的闸门经过长时间的腐蚀，当堤最终溃决时，任何东西也抵挡不住这场破坏一切的洪水冲击。”[12]无疑，客观地研究1911—1919年之间中国所有地区的变化，将能揭示出多种多样的情况，其中甚至会有一些积极进步事件。不过，在多数“高级”知识分子心目中，整个社会却是堕落、残破、腐败、野蛮的景象。中国的发展趋势将陷入绝望的泥潭之中。

严复和康有为都更加确信，“进化不可力迫之”；认为在中国进化的现阶段，共和革命是个重大的错误。梁启超认为，革命和君主政体的覆灭，是不可逆转的历史法则。梁氏最初站在其一贯的立场上，支持袁世凯建立的“共和”独裁制度，认为这能够实现现代化的任务。康有为也站在其一贯坚持的进化立场上，仍然相信唯有君主政体的象征形式，才能够恢复已经崩溃的核心凝聚力。[13]此三人在此时期的共同倾向，都是非常乐意接受文化民族主义的基本思想。长期以来，康有为一直为其看法鼓吹，在小康中等水平进化阶段中，儒教是必需的。在分裂形势日益严重的局势下，严复和梁启超越来越深信，中国需要能够稳定共同信念的基本思想。在此情况下，严复在“孔教会”请愿书上签了字，要求定儒教为国教。[14]严氏认为，令人悲痛的是中国社会仍处于由“父权”阶段向“军事”阶段的转变时期[15]，而中国仍然需要父权信仰。

激进的革命者们的反应是多种多样的，很多人很快表明其思想信仰的旗帜是鲜明的，但却是不深刻的。这些人在声名狼藉的军阀混战时代，卷入到政治斗争之中去了。孙逸仙在二次革命和三次革命后的暗淡岁月里，继续（积极的，但没有多少效果）寻找政治权力的基础。“国粹”派的拥护者不久发现，腐败的满清政府被推翻之后，汉族并没有自然而然地得到全面“复兴”。刘师培等人仍专心致志于维护民族文化特点，但指望用政治手段得到保护的信心已经丧失。用劳伦斯·a.施奈德的话来说，“这一批人的文化使命，是这时使其团结一致的唯一原因”[16]。刘师培等人关于文化的观念，已倾向把注意力集中在文学和传统学术上，使之成其为激烈反对“五四”时期语言和文学革命的人。

可是辛亥革命以后受到的挫折，引起各种反应中最为重要的，是陈独秀于1915年创办《新青年》为最突出代表的新文化运动。在确定新文化运动的性质时，其消极方面，就是对全部文化遗产的抨击过于偏激——更全面的抨击，这是整个新文化运动的特点。陈独秀倡导“自主的而非奴隶的，进步的而非保守的，进取的而非退隐的”思想[17]，并无若何新奇之处。但此时的抨击已不仅指向传统的儒家社会一政治制度，而是指向包括儒、道、佛三教的整个传统（更不用说民间的迷信风俗）。

社会达尔文主义的进化论概念虽仍被沿用，但在某种意义上，“日社会”和“旧文化”已被当成巨大而毫无生气的沉重负担，使民族灵魂趋于麻木委靡。革命已经证明，虽然能够推翻传统的政治制度，但却不能改变遍及整个社会的腐败现象。事实上，陈腐的旧势力绝不只是继续有能力苟延残喘，似乎大有力量卷土重来（袁世凯的试图恢复帝制即为例证）。因而摆在革命面前的任务，就是改变民族的全部精神生活。“新文化”的领袖们认为这项工作，是任何政治行动和体制改革所不可或缺的先决条件。年轻的胡适，在1917年从美国归来途中所表示的决心，“二十年不谈论政治”，实际似乎是传达整个新文化界的普遍情绪。正如其主要刊物名称[18]所表明的，认为其主要读者是受过教育，但还没有被“陈旧之物，腐臭之物”[19]完全腐蚀的青年。

《新青年》的见解与先驱思想家们的见解之间，似乎只有程度上的差别。前述列宁主义的困境时，先驱们逐渐开始强调观念意识在改变社会中的重要性。然而，在清代维新运动期间，社会公共设施方面的变化，或将要发生的变化，才使维新派人士得以有进行意识启蒙的想法；进化在意识启蒙的配合下，似乎正在进行之中。与之相似的，1919年前新文化界判断，只有改变意识，才能推动社会变革。

1919年以前，新文化运动的一个方面，是政治家和知识分子之间划了一条清晰的界线，并对未来产生持久的影响。早在1905年的废除科举制度，就已预示了这种分离。尽管历来有“士大夫”的说法，但过去也一直有一些士人基本上是知识分子，而另一些士人基本上是政治家。1919年以后时期，也有许多知识分子再次卷入于政治生活。然而，知识分子（尤其是学术和文学方面的知识分子）作为独立阶层的自我意识一直很顽固，甚至1949年后还是如此。这种自我意识本身，包含对学术活动中自主“权力”的自觉要求。

新文化运动的另一个重大方面，是新文学的出现。这适宜于在书的另一章（见第9章）中论述。我们在这里看到的，是作为人类经验一个重要自主领域中的文学。[20]长期以来，虽然诗歌和纯文学一直是文人高雅文化的有机组成部分，但是在观念上，文人从来没有脱离自我修养的统一体系。总是有像欧阳修那样的文人，把文学（就纯文学来说）当做高雅与自主的职业观念，但却并不普遍。小说是文学的一个门类，写小说尤其不是值得重视的高雅文化活动。梁启超在这方面，和在其他领域一样，也是一位先驱，提倡用小说作为有效动人感情的媒介，来宣传其社会—政治思想。年轻的周树人（鲁迅）和周作人兄弟两人也是先驱。辛亥革命以前，周氏兄弟在日本时，即想用文学作为医治中国民众精神痼疾的手段。新文化运动有效地开展了新的白话“雅文化”文学。新文化运动把小说体裁提高到雅文化的地位。其所以如此，在极大的程度上，是由于把小说和小说“服务于生活”的看法结合了起来。中国的新文学从一开始就达到这样的程度，基本倾向于文学应为社会道德目的服务的观点。当然，这种倾向并不妨碍一些伟大作家热衷于纯文学事业，但其仍把基本社会道德作为宗旨。

即使是浪漫派创造社的郭沫若、郁达夫等人，表面上采用“为艺术而艺术”的口号，也对一些非纯属艺术的事物深切关注。[21]如我们所了解的，浪漫主义作为挣脱传统生活束缚的主张，在1911年以前就已出现；即使在当时，一面追求个人生活的意义，一面又卷入革命的浪漫情调中。在辛亥革命以后，当政治救亡的希望戏剧性的破灭时，对个人和国家两方面传统价值信仰迅速失落。年轻知识分子对个人人生意义的关注，成了新文化运动的一个重要方面。在某种意义上，“个人主义”就其自由主义和浪漫主义两方面的含义而言，似乎这时对个人生活有很大的直接影响；而对先驱者一代，这无疑是不正确的。先驱者一代依旧十分安适的生活在传统儒教的家族价值观的范围之内，至少在一段时间内，对个人的关注似乎无助于达到社会—政治目的。载于胡适主编的《新青年》易卜生专刊上的易氏《玩偶之家》译文，是这种关注的标志。创造社浪漫主义的作家们，着迷地热衷于其不能满足情感上的渴求，但决不是对“为艺术而艺术”的关注。用李欧梵的话来说，“法国象征主义者的看法，是艺术不仅重建生活，而且建造了艺术家可以在其中逃避生活的新大厦。与此相去甚远，成（仿吾）的论点指向另一个方向”[22]，指向压倒一切对生活的关注。这种关注，不论表现为郁达夫感伤的自我放纵，还是表现为郭沫若飘然的自我陶醉。

与新文化运动明显相关的另一件事物，可以称作对传统遗产的“更高层次的批判”，以胡适、顾颉刚、钱玄同为代表。

关于各种传统经典的可靠性与权威性，是中国思想界长期争论不休的问题。清代考据学派杰出的训诂学者们，对一些重要的典籍进行了整理。其工作是否具有怀疑主义的——反传统观念，是值得怀疑的；而20世纪对其推崇的人，则认为此工作是具有这种含义的。康有为——其人决不是一个批判性学者，在20世纪初，曾试图系统地抨击古文经典，用来支持其个人今文经学。

和康有为学术活动一样，胡适所说的“整理国故”运动，也具有意识形态的深刻动机，用劳伦斯·a.施奈德的话说，“科学”方法可以用来“削弱传统史学和经典史学基础的可信性”[23]。要消除过去传统对现今的影响，最有效的方法，就是彻底改变把神话当做史事的方法；正是这些神话，一直被当做维护传统的根据。最后，许多其他“国学”学者——甚至包括“新传统主义”学者，未必具有胡适和顾颉刚反传统观念的先入为主之见，都从事此种批判性工作，使史学研究从尽信经典和沿袭传统的重负中解放出来。

甚至就具有反传统观念的“新文化”学者来说，其意图也并不完全是破坏性的。尽管胡适、顾颉刚和傅斯年专心致力于在当代西方找到其模式的远景，但和中国民族主义者一样，并非完全不希望在中国历史中，找到胡适所说的能发展出现代文化的“正宗”。胡适的导师约翰·杜威提倡的科学观念，以其渐次增进的进化观点，也支持这样的看法，即现在总是由过去发展而来的。顾颉刚和胡适两人，的确都能找到中国思想中有现代倾向的组成部分。顾、胡二人认为在清代的学术研究中，存在着近乎“科学”的方法，在中国古代的思想里就有了逻辑学的萌芽。按胡适的说法，历代生动的白话文学作品，与贵族们颓废的、形式主义的古典文学作品，形成了鲜明的对比。把来自民间生动活泼的民粹主义文化，和不得人心的、压制人的“雅文化”相比，最终导致顾颉刚广泛研究民俗学（见下文）。胡适关切新文学活动，也关切新文化中的学术活动，后来在其对过去白话小说的学术研究中，融贯了这两方面的兴趣。无论是文学方面，学术方面，或是对时事评论方面，所有这些努力都贯穿了新文化运动的共同前提。

尽管都共同具有新文化运动的前提，当我们并列提出新文化运动的主要倡导者——胡适、陈独秀、鲁迅的名字时，也明知三人之间的深刻差别。辛亥革命以前，胡适还是一个青年学生，已受严复和梁启超的社会达尔文思想的深刻影响。胡氏作为留美学生的经历，早期与杜威哲学接触，使之相当容易形成对陈独秀的“德先生和赛先生”著名提法产生共同看法。而陈独秀对提出此的之前之后，基本保持不变。严复介绍的培根—穆勒科学概念，作为简单的归纳主义，有助于了解杜威的实验主义概念。胡适20世纪初期在美国的生活经历，使其对现行的民主怀有美好印象，甚至热情接受杜威对真正民主更深入的和具有批判性的观点。

照杜威的看法，科学与民主是不可分的价值。依赖实验性的假设，应用于研究“未可预断情况”的科学实验方法，意味着否定全部精神权威和预定的教条——无论是宗教的，政治的，或形而上学的，因此，这才是维护自由的真正基础。这种科学方法，已非常成功地运用到自然方面。如果人们能互相协助，把科学方法应用于人类社会和文化问题的研究——这个领域仍然受到教条的绝对统治，那么，真正的自由平等就终将实现。可以想像，科学知识通过教育普及于全社会，将使人们据此有效地分析和处理其共同的问题，甚至调解其间相互冲突的利益。尽管杜威所批评的，只不过是形式的“政治民主”和立宪主义，但其整个观点的前提，似乎无疑是以接受立宪民主作为“游戏规则”。

虽然胡适接受了杜威把科学作为方法论的看法，但却似乎完全疏忽了作为哲学家杜威提出的精深认识论问题，而且深感有必要把杜威的实验主义与简单教条主义的机械论—自然主义的形而上学结合起来。[24]在这个领域里，胡适的自然主义不带有道—佛色彩，但在很大程度上，依然严守着严复和梁启超的传统。再者，杜威在论述社会—政治问题时，强调“科学调查”和教育；但其对“纯政治”的反对，似乎增强了胡适本来已有的倾向，即认为中国混乱、“荒唐的”政治冲突，与中国真正的进步发展，两者是离题的。

杜威对科学和知识教育的强调，与整个新文化对改变精神生活的强调是一致的。因此，当胡适于1917年返回中国时，必然要和新文化运动发生紧密的联系。胡氏对语言改革的浓厚兴趣和新文化运动普及教育的目的完全一致。其对新文学的兴趣，既反映其个人对文学的强烈爱好，也反映了其确信文学具有感染力，是传播新思想最有效的媒介。当我们回顾评述胡适的一生时，认为其坚定的关注文学和学术，既反映其个人爱好，也无疑反映其真诚相信“整理国故”是至关重要的文化任务。这并不是说在那些年月里，胡适没有在其著作中把大量的注意力集中于社会和政治问题，但在极大程度上无力影响政治事务的实际进程。因而胡氏觉得把“科学知识”运用于文化遗产的评论，更切实可行。

当我们转向对陈独秀的研究，发现其最早提出“德先生和赛先生”口号时，对两者范畴的看法，和胡适有微妙的不同。陈氏的性情不像胡适，热情而急躁。其思想立场所受西方的影响，主要来自法国，而不是来自英、美，这个事实绝非没有意义的。陈氏对科学的看法，基本上是达尔文主义形而上学的粗浅看法。科学是可以用来削弱传统道德价值基础的腐蚀剂，进化的力量，在中国却似乎完全陷于困境，使陈氏一时间极为沮丧。然而与胡适一样，陈氏基本上把其“科学”决定论，和对知识精英能力的强烈信任结合起来。和胡适不同的，陈独秀并没有从内心深处真正领悟，把科学当做循序渐进实验方法的实证论学说，以至于后来把科学一词，从达尔文主义转用于马克思主义，还以为保持着这个概念中所有必要的确定性。

与上述情形相类似，胡适关于科学方法的概念，似乎使其对革命性彻底变革思想的呼声无动于衷。而极力赞扬法国革命是现代民主先河的陈独秀，尽管在1919年以前抱着彻底反政治的“文化”观点，但可能其本来就更易于为革命性的变革所感染。不过，在陈、胡两人密切合作期间（1917—1919年），关于个体以及关于民主内涵的看法，两人仍有许多相似之处。

鲁迅（周树人）是一位极富个性的人物，后来成为现代中国最著名的文学巨人。在其作为文学家的一生中，似乎对“黑暗势力”特别敏感。在鲁迅青年时代，很容易地改信进化论，然而在辛亥革命以前就模糊地开始对进化论发生怀疑。鲁迅的个人家庭经历，使其对中国民众的堕落和“奴性”有深刻了解，甚至辛亥革命以前，似乎就已降低了对进化力量在中国起作用的信心。鲁迅虽接触到尼采的著作，但并没有使其转向真正的尼采哲学，而是为其提供了奔放不羁，具有英勇反抗精神的生动形象，也就是反对多数人“奴役”的形象。鲁迅一度沉浸在尼采一拜伦式诗人英雄的幼稚梦想之中，以为这样的英雄能够把人从精神昏睡状态中唤醒过来。也可能正是尼采和拜伦，使鲁迅很早就对西欧和美国平庸的“资产阶级”文化缺乏同感。尽管受到严复的影响，但鲁迅还是一直冷漠地对待西方专家治国的思想倾向，也冷漠地对待西方文学作品中的人类道德生活有着过分复杂看法的超然“现实主义”。

辛亥革命以后的形势，把鲁迅推到绝望的边缘。鲁迅对尼采式文学英雄塑造社会的能力，所抱的幻想似乎已迅速消退；对中国极权主义的过去和现在“全盘否定”的形象化描绘，与其“新文化”同道的描绘相比，其区别就是更为阴暗。在鲁迅心目中，当时中国社会的残暴、腐化、奴性和虚伪，并不表示传统社会价值的衰落，就某种意义而言，实际上恰恰是那些起破坏作用价值的表现。在鲁迅的《狂人日记》中，清楚地表达了这样的看法。“吃人”的不仅是中国社会的现实，这个社会的理想就是“吃人”的理想；甚至在辛亥革命以前的时期，青年革命者们也很快屈从这个梦魇般的恶毒势力。鲁迅决定再次开始写作，是对新文化运动教育目的的响应，但却似乎是深存怀疑的响应。

尽管鲁迅“全面”抨击传统观念，不过就其文学创造力来说，中国过去“反传统”的某些方面，仍然对其具有强烈的吸引力；指出这一点是很重要的。可是，鲁迅所注意的历史，和胡适从中找寻“正宗”的历史，是完全不同的。鲁迅所注意的，是南朝放荡不羁“新道家”文人的历史，是民间志怪和传说的历史，甚至是某些涉及个人私事评价的历史。不过，这些诱人的方面，似乎并没有扭转鲁迅对整体文化遗产的否定。

“五四”及其影响

在论述1919年5月发生的一连串事件的影响时，我们不必在此详述无数新期刊所表达的多种学说。在新文化的种种论题——尤其是对文化遗产的“全盘”否定的读者面扩大（已经在进行）的时期，“五四”只是标志一个极易引起争论的阶段。然而很明显，其中大多数学说并不是新的。

在此，我们要论述的“五四”事件影响之一，是引导出对中国的弊病作纯文化分析的判断。“五四”是一次反抗外国帝国主义的政治行动，但只是表面上有效的行动。尽管“五四”甚至导致一场群众运动，虽然只有学生和城市各阶层民众参加。新文化运动的领袖们，过去一直是主要关注中国本身的弊病；其思想的社会达尔文主义色彩，使之基本上对帝国列强的举动不作道德评价，也不把中国的种种弊病去归因于外国。可是学生民族主义的急切希望和紧迫感，迫使其思想上的前辈暂时离开长期从事的文化工作，把注意力转向当代中国政治的可悲现状。

甚至使反对政治的胡适，也为“五四”事件所推动，而重新考虑自己的态度。“五四”事件给予胡适的直接影响，是增强了其信心；令其感到欣慰的，文化改革似乎已在青年知识分子中进行，或许不至于向政治方面发展成为一场“社会运动”。杜威于1919年来到中国，看到“学生”团体已在从事民众教育、社会服务、慈善事业和活泼的思想讨论[25]，杜威鼓舞了胡适的信心。胡适曾谈到“民众要教育，妇女要解放，学校要改革”[26]。似乎胡氏从一开始就有这样的假设，只要能避开1919年中国存在政治—军事势力难以对付的现实，上述所有目标都有可能实现。不过到了1922年夏季，胡适在友人丁文江的推动下，帮助创办《努力周报》，这是明显从事政治活动的刊物。

丁文江是一位有才干的地质学家，在新文化的“从事科学工作”知识分子中，是少数真正科学家之一，他不是在美国，而是在苏格兰受的专业训练。[27]丁氏在英国学到地道的经验主义对科学的看法（和胡适一样，丁氏也是清代“经验论者”的推崇者），但是这种类型的经验主义，不像杜威的实验主义者的看法受到民主主义的影响。因此，丁文江没有热情对军阀和政客的道德去给予评价（而在胡适心目中，这些却都是要认真考虑的）——这与我们的论题有关吗？胡适在过渡时期，已经痛苦地意识到政治势力的权势，妨碍知识分子言论和行动自由的权利，也觉察到新权威“主义”的出现——准备抢先登上政治活动的舞台。因此，胡氏政治活动的一个方面，就是对“公民权利”的自由主义要求，反对独断专行，这是此后其一直信守不渝的主张。

胡适政治方案的另一个方面——提倡“好人政府”和“有计划的政府”——已经指向如何在中国把“科学”与“民主”联系起来的重大问题。杜威关于科学的定义是“常识性的”，以满怀的信心期待着科学研究的方法，将迅速普及整个美国社会，使科学成为文明人的武器。根据中国的情况，胡适只希望有科学知识的人（人数很少的“好人”），能对现存的权力中心施加影响。胡适与共产主义者和民族主义者一样，感到自己只能相信先进的优秀人物。胡氏曾希望能与吴佩孚控制下的政府合作，当然这只是暂时想法，不久很快回复到从文化的观点来看待中国的问题。

“五四”时期的青年普遍都有民族主义的热情（是压倒所有意识形态的热情），孙逸仙及其追随者是能更好利用这种热情的集团之一。不管人们对孙逸仙作为思想家或政治家的优点有何种看法，在1911—1919年的整个惨淡时期里，孙氏始终没有改变其建立强有力的中央政权的政治目标的努力，尽管其方法不能奏效。“新文化”运动为中国病症所困扰，而孙逸仙并没有被这种困扰所压倒；相反，甚至在1911年以前，因和“国粹”思想的接触，使其确信必须扶植对历史的民族的自豪感，甚至提出应珍视之处的明确看法。

应受珍视的传统道德价值，是历来都强调的“民生”。孙逸仙很久以前（像梁启超那样）对“民生”的重视，和“社会主义者”对西方社会中尖锐阶级对立的批评结合在一起。和梁启超一样，孙逸仙不断强调其所界定的阶级对立，在中国传统社会中相对是少一些。在1911年以后苦难日增的年代里，孙氏还热衷于在中国创建有纪律与团结一致的先锋政党的问题。总的来说，孙逸仙对西方式立宪民主政体的信念逐渐减弱。因此，事情并不令人感到意外，孙逸仙及其最亲密的追随者在十月革命以后，对列宁关于政党组建的理论，对军事权力的布尔什维克的规定，表示出迫切而强烈的关注。孙逸仙追随者中的一些年轻人——如胡汉民、戴季陶、朱执信等，事实证明，的确很善于接受列宁关于帝国主义的理论，以此来分析西方国家所作的行为。[28]

马克思列宁主义的传入

五四运动期间，各种学说纷然杂陈，布尔什维克革命学说作为一种新理论，也加入其中成为被讨论的论题。在“凡尔赛出卖”之后，列宁关于帝国主义理论的词句，很快在各界流行开来。但是，把苏维埃共产主义作为完整的理论来接受，却是一个缓慢的过程，随后改信这个主义的人很少，就充分证明了这一点。因此，在论述马克思列宁主义的感召力时，我们绝不局限于考察共产主义运动早期的发端。

十月革命最初的影响，也许只限于革命事实本身。渐进的进化宇宙论，曾是革命以前时期的主要信条，现在，这种强烈的信念已失去了活力。那些认为西方的今天便是中国未来的新文化领袖们，已经感觉到身为启蒙者，应该回过头来开发并依靠自己的力量和智慧。那些自称为社会主义者和无政府主义者的人，已接受了来自西方反对资本主义的观念，似乎对越来越稳定的西方，也敏感到戏剧性的历史运动迹象。

李大钊以非常生动的象征，来说明布尔什维克革命引起的反响，认为这次革命是世界历史再次向前发展的标志。[29]李大钊是新文化运动群体中十分具有特色的一员，甚至在暗淡的年代里，也总是对其诗样理想中的历史进步抱着乐观的信念，其所持有的看法，与流行的社会达尔文主义信条不同。李氏思想受到多种影响，如爱默生、柏格森、黑格尔和道—佛思想的启发，把历史想像为统一的，永远年轻的精神世界，总能冲破其所造成的静态结构。李大钊为举行大解放行动做好了准备，且其对布尔什维克革命的启示非常敏感，以此作为新历史变化的征兆；并认为这种新的历史变化，将扫除“所有国界，全部阶级差别，一切障碍”。如莫里斯·迈斯纳所指出的，在李大钊思想中，这种更为广阔的视野与极为强烈的中国民族主义结合在一起；这种民族主义似乎设想，中国作为一个“人民国家”参加世界的重大事件。列宁关于帝国主义的学说，关于民族主义在“落后”国家的资产阶级民主阶段中，暂时性地位的肯定态度，为李大钊开启了思路，尽管无法弄清李大钊是否真的承认民族主义的暂时性质。不过，如约瑟夫·李文逊所指出的，这种对历史的新想像——即使对马克思主义发展运动理论还没有深入了解，现在就把中国置于历史变化的前锋地位；而这一历史运动，将在腐朽的现代西方国家以外另辟蹊径。如是，从更高的反传统观念出发，可以拒斥西方。

正如经常所指出的，马克思列宁主义的革命也会遇到一个难题，即前面已谈及的列宁主义的两难困境。这涉及到一个坚定的信念和一个深刻的怀疑：既深信历史“在我们一方”，又怀疑从现在到未来的变化能否依靠非个人的力量。列宁所遇到的有意识的先进分子的难题，也曾困扰过严复和梁启超、孙逸仙，甚至困扰着“五四”时期的胡适和丁文江。但是列宁却以一种新方式来对待这个问题，把共产党作为产业无产阶级根本意志的集中体现；按照军事化意义，把党当做有高度纪律性的总参谋部，把“职业革命者”严密地组织起来，正如将领们能够说明其作战地区的空间地形。这个总参谋部能够分析正在出现的客观历史情况的时间“地形”——这些观念后来成为马克思列宁主义不可缺少的组成部分。

不过，回顾起来，列宁主义作为政治策略，其更为重要的似乎是军事比喻的另一个方面——强调动员群众是政治力量的源泉。共产党的组织原则，别的党可以模仿，如国民党在1923年以后之所为。然而，最为要害的，是先锋党的概念和动员群众二者的结合。列宁无疑真诚相信布尔什维克党体现了产业无产阶级意志的信念，使其积极地（但不总是成功的）把自己与党的“阶级基础”组织工作联系在一起。除此而外，列宁还深刻了解权力来自与群众急切联系的需要，如在1917年采用“和平与土地”的口号。所有这些并不表明，参加运动的个人在组织活动中，不会受到同情和愤怒自然情绪的影响，而恰好表明，领导毕竟是“总参谋部”，其策略和看法在理论上不能混同于群众“有局限性的”、眼前的看法。领导集团的自信，是根据长远的历史观点来决定采取的行动。军事化的意义暗示，领导人不仅要坚定不移地投身到群众运动中，而且还要不断客观地估计周围环境中政治势力的实力和分布。只要长期不断按马克思主义观点，把政治形势看成是“阶级关系”的反映，人们就能坚信把马克思主义理论和实际联系起来了。

我们要急于补充在这些抽象论题中，任何一个都不能保证共产主义在中国取得根本性胜利。空洞的公式，并不能解答如何获得群众基础的问题。没有伟大的领袖，能否建立一个有效能的政党，这是一个尚未解决的问题。强调“现实主义”的政治策略，并不能保证中国或莫斯科采取的策略是正确的，而且不能不考虑未可逆料意外事件的决定性作用，如数十年后的日本入侵。

在1919年以前，人们还不大注意动员起来的群众力量之中所蕴藏的政治能量。在中国过去的起义中，无疑知道动员群众的威力。在辛亥革命以前，革命派基本上没有想到群众组织是政治力量的一个来源[30]（多少有些可疑的与秘密会社的合作除外[31]）。就某种意义说，文人新的西方观念扩大了，而不是缩小了其与群众的距离，更使其认为，群众是沉沦在无知消极之中的无能群氓。

尽管辛亥革命以前，革命者着迷于俄国的“革命英雄主义”。但“走向民众”的观念，在“五四”之前并没有在当时的“社会运动”中出现。就晏阳初、陶行知、梁漱溟等人的工作来看，知识分子和群众之间直接接触的看法，其前途是可观的，但并没有涉及动员群众是政治和军事力量源泉的观念。1919年以前的“新文化”运动，几乎还不是以群众的政治动员为方向；不过，的确是真诚地以启蒙群众为己任的。

问题与“主义”

“五四”时期各种学说之间的冲突纷起，其中重要的冲突之一，是胡适和李大钊等人关于《问题与主义》的争论。在以马克思主义为指导的教科书关于“五四”以后中国思想史叙述中，可以看到一系列的论战，每次论战都有一方明显获胜，并在经过逐渐进步的过程，最后到达马克思主义的胜利。然后在马克思主义阵营内部，导致“真正”马克思主义的胜利。对这些争论，不去着眼在胜利的看法，其间并没有什么明显的胜利和明显的失败。

载于《每周评论》1919年7月和8月号上，胡适的《问题与主义》的文章，反映了对其友人陈独秀、李大钊等人进入共产主义阵营引起的烦恼。如胡适所说的，“孔丘、朱熹的奴隶减少了，却添上了一班马克思、克鲁泡特金的奴隶”[32]。在这些文章中，胡适在杜威对待社会的科学方法和总括的“主义”之间，作了鲜明的对比。前者把注意力集中在具体的情况和问题上，并对其加以分析，从而为特定问题提供具体的解决方案；后者却声称要为一个社会的全部问题，找到整体的“终极解决方案”。正如人们所料想的，胡氏的对手回答说，一个社会中种种不相关联的问题，都联系于一个总体结构或体系之中，只要这个“系统”在整体上发生变化，全部问题才能从根本上得到解决。有趣的是，这时还没有参加共产主义阵营的陈独秀，仍然倾向支持胡适的观点。而李大钊和许多学生，则强烈地盼望能有一种“终极解决方案”来救中国，因为中国已处于不胜负担的苦难之中。李氏等渴望能在无政府主义和马克思主义里面为上述愿望找到保证，使之历史终将走向这终极的解决。在1949年以后的中国，胡适当然被明确当成这场争论的失败者。

用不着是杜威“科学方法论”的信徒，中华人民共和国的兴起，的确可能已经解决了某些根本问题，包括建立看来能维护全面合法性的政治秩序。但即使按照其领导的看法，仍继续面临一些严重的——甚至是根本的问题，有些是老问题，也有一些是新问题，其中有许多是难于解决的。

胡适的致命弱点及其对手主要的有力之处，在于胡适认为可以避去政治势力所造成的悲剧性问题，去解决社会教育问题。在胡适看来，在当时中国的环境中，使自己卷入创建自己的政治势力基础，无疑会跌入非理性的情欲和自私自利的阴谋之中，也会堕入军阀政治的暴力之中。而这一切，与解决社会问题所需要的“科学的”理性态度，几乎毫不相干。和其科学家朋友的丁文江一样，胡适与政治产生的联系只达到这样的程度，即只希望影响当权者，希望当权者能接受其劝告。

这里涉及的问题，不是权贵们能否被说服去实行改良的抽象问题。丁文江不像胡适那样，对军阀抱着道学家的羞怯态度，曾力劝江苏军阀孙传芳，在上海地区实行某些审慎的城市改革[33]。可是，在中国当时野蛮而极不安定的政治环境中，很难使持有权力和特权的人，从对政治生命的狭隘迷恋中扭转过来。

另一方面，共产主义者（不仅是李大钊）准备讨论建立政治（终极是）军事力量的问题，并准备对当时不堪改造的权力有所行动，也不管这些实际情况在根本上与马克思主义的阶级分析是否相一致。在1919年，李大钊或其他自诩的共产主义者，已找到对中国当时全部问题的“终极解决方案”，也不是意味其已经看到“革命”口号将给中国政治带来何种后果。法国和俄国的革命之所以被称为是社会性的，而不是政治性的，在于其中心任务是摧毁旧秩序。1919年的南北分裂，对摧毁北京政府也不会有多少影响。因而民族主义者和共产主义者都认为，在以后数年的任务，就是如何在中国建立新政治权威的基础，而不是摧毁旧秩序。社会不能与政治相脱离；政治任务是建立新的政治秩序，而不是摧毁已牢固建立的旧政治秩序。

大众文化的主题

“五四”事件并没有导致直接的政治结果，知识阶层中有很多人，包括鲁迅在内，对其重大意义并没有特别深刻的印象。有些人，如胡适、顾颉刚、傅斯年等，仍然相信中国问题的根源在于文化方面，因此，应当努力“整理国故”。

这项事业的一个新的趋向，是用积极的态度去研究大众文化。胡适极力主张，过去的白话文作品，比枯燥无味的雅文化“古典”作品更为生动活泼。其实，胡氏是把民粹派的论调带进了自己的主张，似乎要把古代民间文学归入“正宗”加以保存，但不包括群众宗教文化任何方面的兴趣。不过，大众文化是具有活力的论点，使之鼓励顾颉刚等人努力研究民间传说和地方习俗，搜集民间故事和民歌。1919年以后，学生中出现“到民间去”的新运动，顾颉刚很受感动，把这一运动与其论点联系起来，认为过去的知识分子总是依附于旧的贵族势力，现在则应当获得了自主权利去与普通百姓相结合。可是，要做到这一点，就必须坚持用科学研究的方法，去研究群众的精神生活——民间传说、习俗和民歌。[34]

从这一运动开始，就试图用通俗形式来传播启蒙知识，如利用民歌曲调填入有教育意义的新词。不过，顾颉刚对民歌、庙宇、节日的兴趣表现得更为积极，并发现了大众文化形式中所体现的审美价值。顾颉刚抨击了1929年国民政府的反迷信政策，从整体上来看，这种政策基本上是反大众文化。顾氏抱怨说：“先人的艺术遗产随着反迷信一起被丢弃了；与其如此，就根本没必要反迷信。”[35]顾颉刚对生动而有创造性的大众文化积极方面所作的评价，与其对雅文化正统性的“科学”而辛辣的攻击，是结合在一起进行的。顾氏此时再次提出为先驱思想家所议论过论题的真面目，即从秦至清，正统文化一直是用来压制民众创造精神的。顾颉刚在《歌谣周刊》、《民俗周刊》等刊物多年从事学术活动期间，与其他的大众文化学者如郑振铎、钟敬文，出版了给人印象深刻的研究著作。

对大众文化的新颖、纯朴感到兴趣的，并不限于前述的学者。鲁迅对大众文化的书画、刻印艺术、社戏等非常了解，对大众通俗文化的很多方面的兴趣是矛盾的。这种又憎又爱的矛盾心情，使鲁迅的小说为之增色不少。在湘西苗族区度过少年时代的沈从文，详细描述了汉苗人民共处的生活和习俗，在大众文化中出现了粗犷生命力的源泉。

我们几乎没有发现知识分子表现出以任何的同感，来看待当时非西方化居民中盛行的活动，如佛教或信仰驳杂教派的活动或秘密结社；当然，知识分子也不可能在这些群体中进行政治活动。

共产主义者瞿秋白，严厉批评其同行马克思主义作家崇尚“西方古典主义”。其论点简明，应当在中国写唤起群众（这里主要指城市无产阶级）的革命文学作品；应当用群众熟悉的语言，用群众熟悉的生活方式来写。不过，这些通俗的形式，应当基本上用来为新的内容服务，并不是因为其本身具有若何内在价值。瞿秋白的注意力集中于城市劳动人民，深信其所论述的基本上就是“现代的”普通人。瞿氏对“通俗文化”学者工作的批评，总体上来看是严格的。胡适所赞扬的白话文学作品，大体上都是文人的作品；群众的文化，包含有大量使民众继续受奴役的迷信。后来，毛泽东在延安时期，提出完全为现代政治目的而利用通俗文化（指农民群众的文化）形式的论题。然而，毛泽东强调的民族主义，导致其对过去大众文化的价值，作出较为有利的评价，使之对其内容有更广泛的理解。毛泽东也像胡适那样，承认中国白话小说属于民众文化范围，也不论其“民间”身份是否可疑。

“新传统主义”——从传统中寻找真理

五四运动带来的另一后果，是“新传统主义”反对五四运动“全盘否定”传统的主张；这一点，直到近期才引起西方著作的注意。忽视属于新传统主义的代表人物，其所以如此，因为新传统主义在1949年受到挫折后，以为这已完全不值得注意了。这里要论述的人物，和前面讨论的大众文化倾向几乎没有关系。这些人所关注的是古典的雅文化，甚至把这种雅文化等同于一般意义上的“中国精神”；也在不同程度上熟悉现代西方思想，并用西方思想来维护其主张。按照李文逊的看法，新传统主义者从西方哲人寻求支持，再次表明其思想的“新传统主义”性质；也暴露出其并不相信传统中国思想能坚持自己的价值，依靠寻找西方与中国相同的思想来挽救民族的自尊心。这种“浪漫的”文化民族主义多次出现，其最显著的例子，是1927年以后国民党的意识形态，我们现在还不能断言这种情况是不可避免的。

李文逊的看法，对“五四”时期以前的刘师培、柳亚子等革命的“国粹派”来说，可能是适用的；不过，在“五四”以后的后继者，却是一个完全不同的集团。梅光迪、吴宓等人曾在哈佛大学著名学者白璧德指导下学习。梅、吴二人虽和老“国粹”集团保持密切关系，却采用了完全以不同的观点表现于其刊物《学衡》上面。梅、吴等人通过白璧德，接触到文学批评家充当生活批评家的西方传统。白璧德把“古典的”和“浪漫的”范畴，提高到主要生活态度的重要地位。所谓“古典的”，表明的是超历史的审美和伦理标准，并包括个人对自身道德生活的“内心反省”。这代表的是秩序和结构。所谓“浪漫的”，表明是要取消所有准则，在个人和集体生活中放纵感情，等等。《学衡》的领导者们相信，总有某些范畴能超越文化的差异。在白璧德的鼓励下，他们相信儒家的社会准则和中国的经典著作，在中国是“古典的”；现在还难以断定，这种观点到底是“文化民族主义”，还是跨越不同文化精神的真知灼见。事实上，这种特殊的“新传统主义”并不是很有生命力的。自认为是真正儒家学说代言人的梁漱溟认为，整个“国粹”派的学术和审美，只着眼于“挖出僵化腐朽的东西”，对此应予拒斥。[36]

值得注意的是指出“五四”时期以后“新传统主义”思想主线的人，还是极为善辩的梁启超。梁氏曾作为出席巴黎和会的中国代表团非正式成员去了欧洲，深感第一次世界大战灾难之后，许多欧洲大陆思想家表示了忧郁和伤感。和欧洲思想家的接触，使梁启超写了《欧游心影录》，其对“东西方文明”的本质作了全面的再评价。严复、陈独秀等人的著作中，虽进行过这种讨论，但总是把文明的巨大综合体轻率地纳入于简单二分法的模式之中。西方文明的本质——在梁启超看来，西方文明的本质自古以来即是如此，就是“物质文明”（如其这时所称呼的）。这种文明只求用科学和技术去征服自然，也就是个人、阶级、民族间冲突的达尔文主义的世界。梁启超对这种文明的评价，与先前的看法完全相反。梁氏过去曾热情地把社会达尔文主义，当做积极进取的伦理准则给予肯定；而现在西方一些批判性的思想家则认为，导致第一次世界大战的浩劫，正是社会达尔文主义。既然这就是西方文明的本质，其侵略的、好战的本性，甚至有更早的历史根源。那么，梁启超宁愿去探索东方文明的功用，即使其看到西方像柏格森具有东方精神的批评家。

与我们的讨论密切相关的，另有一个问题，即梁启超是在哪里找到中国精神的立足点。梁氏发现，中国精神并非存在于以往所谓“外在领域”的学说中——有关正当行为、制度和社会组织规则（所谓“礼”）的学说，有关自然界结构的学说，在这些领域中，中国仍然需要学习西方的物质技术和社会管理方法。梁氏认为，中国精神明显的存在于强调“内在领域”的思想形态之中——存在于朱熹和王阳明的宋明新儒学；除此以外，也存在于大乘佛教哲学。梁启超在青年时代，曾醉心于大乘佛教哲学。中国独特的文化核心，在于相信人类具有良知的信念，通过这种良知，得与广阔无际及不可名状的万物之源合为一体。人类得以从万物之源中，获得精神和道德的自我改造力量。西方自由思想只讲生物性需要的问题——不讲以宇宙论为基础的道德自律。

就梁启超——一个多变的人来说，谁也不能完全确切了解其思想根源。李文逊猜想，重新认识中国精神的优越性，使梁启超的新看法中获得对民族主义的满足，这可能是正确的。梁启超认为中国思想的核心在于新儒学，这个观点，预示了下一个时期整个新传统运动的主要倾向。

科学与玄学的论战[37]

1923年，梁启超的年轻助手，在德国研究哲学的张君劢，发起“科学与玄学的论战”[38]。这是在新传统主义出现时期，也是中国在澄清科学的意义。这次论战是极为重要的。张君劢认为科学不能解释人生，因为人生是“主观的、直觉的、自由意志的，而且对每个人来说都是独一无二的”。这种主张反映其对新康德主义的研究，也反映了德国“自然科学与精神科学”的论战。和梁启超不同，张君劢深知与英美实验主义传统相反的德国哲学，似乎很快从康德认识论的怀疑主义，转到王阳明宇宙论的直觉主义。

丁文江在知识分子中是最早讲述科学的，接受了张君劢非难科学普遍性的挑战。自从严复在著作中首次对“科学”作出说明以来，“科学”一词在中国已有了确切的含义。从一开始，一般所理解的“科学”，就是培根归纳主义意义上的科学。这种概念在《穆勒名学》（严复译）中也有极完备的表述。尽管杜威对英国强调感觉的经验主义作了保留，但其科学方法论及其对经验和实验的重视，无疑完全符合于这个传统。从严复到毛泽东，对赫伯特·斯宾塞的社会达尔文主义和马克思主义理论体系，是建立在由观察归纳而来的概念之上，从没有表示有什么怀疑。自然科学的力量更多的取自数学——演绎假设的力量，而不是仅仅来自观察和实验；在中国，能认识这点的人实在不多。

丁文江的思想基础，是毕尔生《科学语法》中表述的实证主义认识论。毕尔生坚决主张，感性素材是人与世界之间唯一的联系，而且人永远无法深入到“外在世界”去认识它；科学是组织分析感性素材的唯一方式。这种观点，与西方认识论的怀疑主义很少联系，但其对科学的看法并没有离开归纳主义传统。正如费侠丽在第17章中所指出的，丁文江的地质学研究，显然也是属于观察—分析的科学。这次论战的其他参加者，有吴稚晖、胡适，还有此时已成为共产主义者的陈独秀，都倾向于不理丁文江（和杜威）的认识论；坚决相信，科学有助于证明吴稚晖提倡的道—佛玄想，混杂纯属空想的机械唯物论，或者有利于证明马克思主义为新的真正的社会科学理论。胡适和陈独秀承认，科学是控制自然和社会的工具，并且认为科学动摇了张君劢关于个人具有“内在”精神道德改造能力信念的基础。此外，这场论战只不过表明，科学概念本身再也不能为科学派与玄学派提供任何共同一致的基础。

张君劢的论点及其发展，再次证明更有生命力的新传统主义的核心思想，总的来说是新儒学思想，尤其是王阳明思想。

在“五四”以后，在传统思想中占有中心地位的是王阳明。在这里需要说明的，所要分析的不是这位明朝学者及其追随者，而是要讲一下王阳明对梁漱溟、熊十力，甚至对蒋介石等不同人物的吸引力。首先是这样的信念，即宇宙存在的最终根据也是人的精神—道德生活的源泉；精神—道德的良知，把人与这个终极联系在一起。我们在这里看到，是以直觉为理由来排斥笛卡儿以后认识论的怀疑论，排斥“非价值”的宇宙观。虽然王阳明的直觉使其得出与儒家道德—政治价值协调一致的结论，但其对“内省”的依赖，使其有可能脱离传统儒家“外在领域”的观点。对比之下，朱熹强调“格物”以致知，似乎使其与传统秩序的“物”紧密结合在一起。最终，王阳明强调，个人只有在具体社会情形下的活动过程中，才能导致良知，这至少为在世界上发挥作用的人提供了强烈的动机。

新传统主义运动中最著名的人物之一是梁漱溟，在少年时代，受的是严复和梁启超提倡的全盘西化方针的教育。在1911年以后使人失望的年代里，梁氏没有卷进“新文化”阵营。其父梁济是儒家德行的楷模。这样一个权威性榜样，足以使梁漱溟拒斥鲁迅全盘否定传统的看法。与之相反，梁氏遂先寄情于佛教，后在王阳明学派的新儒学观点中寻找慰藉。

这里也不详述梁漱溟1921年的名著《东西文化及其哲学》[39]，只是说明该书对西方的概念，在主要方面近似梁启超。中国文化的精髓，在于其很早就发现人类根本的特点，是精神—道德的本性，如果不受阻碍，这种本性既可导致内在的和谐，也可导致人与人之间亲密的同情。中国文化在历史上很早就获致这种直觉理论，也为此付出了代价。在梁漱溟看来，虽然西方重视物力的文明，使之走向畸形的资本主义的消费社会，但西方文明毕竟发现了满足人类基本需要的方法；中国需要得到这些方法的帮助，但不能以牺牲中国的精神基础为代价。梁漱溟完全接受了王阳明哲学的能动精神实质，也和王阳明一样确信，儒家学说对社会和个人实在明确本质，亦即儒家学说对“外在”和“内在”领域的推论。正是这种确信，使梁漱溟对已经在进行的“乡村运动”发生了兴趣；而这一运动，是晏阳初、陶行知等“西化人物”所支持的。按照梁漱溟的看法，中国农村的广大民众，还没有被城市资本主义的腐蚀性影响所败坏，但却因贫穷、贪污腐化、动乱等交织在一起的罪恶而经受痛苦。

1930年以后，梁漱溟在山东邹平县的教育和改革活动，是以反对政治官僚主义为基础。蒋介石试图把王阳明“自我修养”的观念，与其梦想的现代官僚主义—军事化国家结合起来。在梁漱溟看来，这是不能解决中国问题的；在贪污腐化、军事胁迫和暴力泛滥的情况下，哲人只有通过与农村群众直接接触，才能使其道德感化产生影响。从某些方面来看，梁漱溟和延安时期毛泽东的一些想法颇有相似之处。盖伊·阿利多认为，梁漱溟关于道德上的反省，或在小组上的自白，关于农村教育重新确定方向的某些看法，在其与毛泽东1938年著名的会晤之后，可能的确对其朋友毛泽东有很大影响。[40]不过两人的分歧仍然很大。梁漱溟的纲领基于两个方面，一个是回避现存政治结构，另一个是无选择地去寻求掌权者的支持。在这方面，梁氏与胡适颇有相似之处。毛泽东的纲领则是以马克思列宁主义为前提，无保留地承认残酷的权力争夺。对梁漱溟来说，试图建立政治组织，就是否定其关于权力道德基础的儒家思想。当然，在这点上，梁漱溟很像先前的孟子，孟子是设法掩盖“三代”盛世的暴力起源。毛泽东主义利用改造农村，作为建立军事和政治权力基地的手段。尽管梁氏赞扬共产党的工作，但无疑已看到共产党未来的工作有败坏的可能。1953年，梁漱溟果然指责说，中华人民共和国采用斯大林主义的发展模式，正是这种官僚主义败坏的表现。不过梁氏自己却也找不到把改造农村的活动，从政治环境变迁中隔离开来的办法。

梁漱溟的儒学直接把其导向行动的领域，而熊十力及其追随者唐君毅、牟宗三等则与之不同。熊十力（1885—1968年）是一位颇有个性的“边际”人物，曾短期卷入革命的政治斗争，但所受教育的主要内容没有超出传统文化的框架。和其以前的人一样，熊氏最初为“唯识宗”所吸引，后又受王阳明影响，回到儒家的信念，认为人类的道德生活至为重要。和梁漱溟不同，熊十力及其追随者承认其学说涉及社会的内容，均不赞同立即行动的方案。在熊氏等人看来，需要投入全部注意力，来论证和阐述其直观主义哲学的基础。而梁漱溟则与其完全不同，似乎对其个人的“贤明”十分自信。托马斯·梅茨格认为，在唐君毅的著作中，表现出宗教—伦理乐观主义以及对“贤明”能力的信心；当其脱离旧儒家外在的体系时，会使人们狂热相信，社会的彻底变革是完全可能的。[41]梅茨格认为，从尚未被承认的水准上来看，毛泽东也是具有这种“传统”信念。不过，事实上唐君毅、牟宗三和熊十力（在其1968年去世前，住在中华人民共和国），都觉得中华人民共和国不是其理想的实现，并且一直在思考其信仰与个人生命存在之间的关系。

新儒学的另一个类型以冯友兰为代表。冯氏在美国接受教育成为哲学家，和梅光迪一样，在哲学上受到西方盎格鲁—撒克逊传统的影响。如果说冯氏是“新传统主义者”，其传统主义显然是属于世界性的类型。在20世纪早期，冯氏曾专心致志于英美一度盛行的柏拉图学派的“新实在论”，深信其范畴可以用于朱熹的思想。值得注意的，新实在论在西方强烈反对占优势的认识论怀疑主义传统；其一些支持者的确准备接受柏拉图学派的解释，即数学和逻辑真理是客观的与永恒的形式。冯友兰似乎深受古希腊理想的影响，认为理智的沉思是获得崇高意识的途径，也是超然于人类日常生活纷扰的意识途径。冯氏根据这种看法，认为科学不仅具有用逻辑—数学概念来达到控制世界的目的，对“贤明的”人来说，科学还包含对数学和逻辑“形式”之美的关注。冯友兰的看法包括理智的沉思，但不包括神秘主义。因此，冯氏在寻求与其观点相当的中国思想时，引起其注意的便是朱熹的理学，而不是王阳明“反理智的”心学。冯氏并把朱熹的“理”解释成为柏拉图学派的“范型”；这是否妥当，还是一个大可争论的问题。然而，我们无需怀疑，冯友兰相信其基本观已找到在中国的框架。

这种观点，绝不意味冯友兰否定其同时代人对社会和国家的关怀；相反，在20世纪30年代，极有可能接受准马克思主义的历史决定论。历史和自然一样，也是其自身起主导作用的结构——即其自身发展的“形式”。冯友兰很可能按照经济决定论观念的历史进程诸阶段来考虑形式。根据这种看法，道德行为，也就是适应社会—历史发展阶段要求的行为。按照冯友兰关于实在的沉思，“哲人”是超越历史变迁的人，在其道德—实践的生活中，能适应历史的要求。这种哲学观点，使得冯友兰愿意接受中华人民共和国，但不能使其免于后来受到的很多磨难。[42]

应当补充，所有这种传统思想，在香港、台湾，甚至在海外华人知识分子中，继续有其影响，仍然是范围更广的20世纪中国思想史的组成部分。

马克思主义的优势

我们论述马克思主义在中国思想界上升到优势地位之前，首先必须讨论所谓自由主义倾向——其根据往往是可疑的。在“五四”以后，胡适继续坚守其基本立场，尽管此时已受其各方论敌的攻击和指责。在1924—1927年间轰动一时的一些事件，以及随之而来的政治激情，都没有使胡氏动摇其信念。非理性的政治激情，历来都是远离真理的。胡适和其导师杜威一样，绝不偏袒资本主义，但仍然确信中国根本的灾难，不应归之于外国帝国主义。因此，胡适继续抨击孙逸仙和马克思主义者的“教条”。

在国民政府成立以后，胡适仍然抨击国民党意识形态中的传统主义成分，号召把“科学才智”用于国家的决策，提倡立宪政体和公民权利，并倡议以“现代化”的教育系统来造就现代文明新一代精英。自1932—1937年间，在日本威胁日益加重的阴云下，出版的《独立评论》，反映丁文江和历史学家蒋廷黻等人站到胡适一边，努力想给国民政府的政策施加影响。不久以后，很快表明丁、蒋等人与胡适的共同之点，只是胡氏关于“科学”的主张，而不是其对民主的信仰。

丁文江从没像胡适那样倾心于自由主义的社会准则，在多灾多难的30年代，和蒋廷黻一样，逐渐感到（很像其以前的严复和梁启超）中国需要的是“科学的”专政制度——一种能使政府机关、工业和教育体制现代化的专家政治。斯大林的俄国模式给丁文江很深的印象。[43]尽管国民政府表示了对专家政治目标的承诺，丁文江和蒋廷黻两人对国民党领导的能力都评价很低，不过仍然希望组织权力中心的国民政府能听取意见。中国共产党在湖南和江西以及后来在延安，所进行的农村革命戏剧性事件，在丁文江和蒋廷黻看来，这与民族的需要毫无关系，而且会进一步削弱国家中央的力量。胡适在丁、蒋等人有关科学精英的想像，和其主张的立宪民主信念之间，感到左右为难；但和别人一样，也只能希望对现有政权施加影响。胡适面对极权的共产主义和国民党两个对立的政治阵营，认为国民党虽然腐败，但其专制程度较为有限，最终有可能被推向比较自由的方向。在两者的极化过程中，最后胡适觉得只能两害相权取其轻。胡适终究无法在政治上以精神领袖的身份，来应付20世纪中国政治权力的现实。这是悲剧性的，也是人难以驾驭的。

无论如何，1924—1927年间，最为重要的特点，是马克思主义思想在城市知识界的迅速传播，并且成为知识界最主要的思潮。不过也应当指出，马克思主义的传播和中国共产党的最后胜利，仍然既是互相关联，但又可以分开的两件事。

在1924年至1927年的动乱年代里，具有彻底全面反传统主义思想的“五四”时期一代年轻人，后来在国共两党合作所造的生气勃勃的政治戏剧中，找到投身于其中的机会。从这时开始，列宁的帝国主义理论及其对西方世界的分析，不仅被接近共产党的知识分子所接受，甚至也为接近国民党的知识分子和政治活动家所接受。1925年的五卅事件，极为形象地证实了，外国帝国主义和中国新出现的产业无产阶级所受剥削两者之间的关系。城市居民的积极行动，中国共产党与城市劳动阶级建立的联系，似乎证实了马克思列宁主义关于无产阶级在历史上作用的理论。彭湃和毛泽东[44]等人与农民建立联系，正符合列宁关于农民在资产阶级民主革命中的作用的理论。在1926年至1927年的北伐时期，许多知识分子投入了发动群众和组织群众的革命浪潮之中，也成为新成立的武汉政府的积极参加者。这样的一番经历，既激发了中国知识分子的民族主义的激情，也唤起其改造世界的普遍热望。这场革命既能实现国家的统一，并可以把中国改造成一个全新的社会。的确，莫斯科内部激烈的斗争表明，马克思列宁主义并没有给予现成的启示，但只要革命的进程在向前发展，中国知识分子中的很多人，仍然强烈地把莫斯科奉为深远有效的智慧源泉。

在马克思主义知识分子中，浪漫的“创造社”（见下一章）和新成立的“太阳社”[45]的成员，起了重要作用。经历了罗曼蒂克爱情的心醉神迷与绝望沮丧，以及作家宣泄情感的阅历，郭沫若、蒋光慈等人及其他一些作家，感到现在应该作为革命领袖去做一番英雄事业；感觉像辛亥革命以前的浪漫的革命者，并打算通过普罗文学的作品来激发革命的热情。

鲁迅向马克思列宁主义的转变，是痛苦而艰难的；实际上，其对旧文化“吃人”势力的深恶痛绝，并没有因五四运动而减轻。[46]对辛亥革命以前许多年轻理想主义者的遭遇，曾引起鲁迅沉痛的回忆，这也许是其没有响应“五四”的一个原因。鲁迅对接受人类进步的新理论表示犹豫，也可能因为其对创造社的论敌作浪漫的革命姿态的反应。这些创造社的才子们，用浮夸的普罗文学口号来影响历史进程，鲁迅对此极为反感。即使在鲁迅已转向马克思主义阵营时，还想从普列汉诺夫等人寻找理论根据，来支持其反对此辈任性夸大文学作用，妄说文学能引起社会革命的谬论。在1927年以前，鲁迅就开始用马克思主义的范畴来论述问题；但最终促使其接近共产党的原因，是国民党处决其最亲近追随者中的年轻人[47]，遂引起鲁迅极大的愤怒。从此鲁迅更为积极但又忧心忡忡，期望马克思列宁主义能比过去的进化论学说更准确地分析历史，这无疑使鲁迅更加接近共产党。

城市知识分子归向马克思主义的一个重要原因，是其与国民党内的蒋介石集团之间出现了鸿沟。尽管蒋介石曾经受列宁主义言论中反对帝国主义方面的影响，但其早年在家乡和日本所受的教育，使其成为一个文化民族主义者，对全面否定传统观念的“五四”深不以为然。蒋氏掌权的军事基础，可能使其更轻视城市知识分子的作用，贬低其可靠性。在1927年以后，蒋氏甚至更为坚信，中国的当务之急是军事统一，并仍然作为孙逸仙的忠实的追随者。国民党内外所有反对派人氏，因此在蒋氏身上看到了旧军阀再次出现的迹象。军队未能从属于内政，这象征对蒋氏是可悲的事实。蒋氏的文化民族主义和“全盘否定传统观念”之间的鸿沟，也仍然存在。

1927年的大动乱，没有降低马克思主义的声望。列宁主义认为错误的政治方针，实际上反映了错误的“革命理论”。这更促使人坚信，有了正确的理论指导，革命就会向前发展。对许多人（但不是所有的人）来说，苏维埃政权作为革命的总部继续存在，遂提供了有力的保证，历史终将沿着马克思列宁主义的轨道前进。

因此，在此后的10年中，许多马克思主义知识分子主要关心的事情，是如何按马克思主义来认识中国社会，这绝非偶然。列宁主义者把理论当做“行动的指南”，促成了这样的信念，即一定时期的“党的路线”，必须以马克思主义对阶级力量构成情况的分析和历史发展阶段的特性为根据。“关于中国社会史问题的论战”[48]，就是这种关注的表现。但是，按照马克思主义的理论，来确定中国当时的“生产方式”，事实证明却不是一件容易的事。其逻辑结果，引起了对中国悠久社会历史周期性的关注。在讨论所有这些问题中，参加者不知不觉地把思考重点，由“理论是行动的指南”的讨论，转向马克思主义学说，当其应用于过去时所更具决定论性质。参加讨论的一些人对马克思主义之发生兴趣，基本上是把马克思主义当做杰出的社会科学。例如，这场争论的一个重要人物陶希圣，和其一些参加者一样，便是一个国民党拥护者。陶氏发现其三民主义思想体系放入马克思主义范畴的框架之中，竟然毫无障碍；而用马克思主义的分析，能引出非共产主义的结论。其他一些论战参加者，有的是代表斯大林派观点，有的是代表托洛茨基派观点。[49]

在此，我们只能谈到这场争论的要点，从整体上看，试图用马克思主义关于资本主义和封建主义的概念来分析中国社会时，参加讨论的人似乎只是弄清了马克思学说中与讨论有关的一些问题，还有些尚未解决的含混之处。封建社会是不是全都是由统治阶级用“超经济”的权力控制的农业社会？或者，不同的“财产关系”是否就反映不同的“生产关系”？地主阶级的任何类型是否都是封建的？商品关系的普遍程度，是否便能确定社会的性质？抑或“生产方式”的作用才是决定性的？对这些问题和其他许多问题，在本书中都可以找到各不相同的答案。

大多数参加者普遍不接受马克思主义关于“亚细亚生产方式”的概念，赞成马克思为西方规定的关于历史分期的分阶段发展模式。毕竟只是在这种模式的框架之内，马克思实际描述了有力的历史辩证法。有的参加者如陶希圣，想用其他的方法来划分历史的发展阶段，并划分了时期。要是承认马克思关于稳定的“亚细亚生产方式”的观点，实际上就是否认中国社会历史具有自身发展动力。

如果说这场争论有胜负的话，也只能说是靠的认可，而不是靠的论证取胜。延安时期的毛泽东，对这场争论丝毫没有作出“理论上的”贡献。毛氏对高深的理论颇有兴趣，使其参与了在马克思主义圈子里不甚著名的另一争论，一场关于辩证法和马克思认识论问题哲学解释的争论。

马克思主义在30年代还成为文学战线上的主要力量。在鲁迅、瞿秋白等人组成的左翼作家联盟中，关于马克思主义对于“上层建筑”文学所起的作用，出现了激烈的争论，但也未能取得一致意见。尽管马克思主义似乎极端强调文学的道德—政治功能，却无论如何无法在逻辑上使所有讨论者都承认，作家必须服从于党的变化无常路线的权威。很明显，鲁迅本人就不曾接受这种权威。

在20世纪40年代的10年中，证实日本的战争机器已全面威胁到中国。战争引起的破坏使所有的人都百感交集，使知识分子没有余力来关注新的思潮。的确，战争的压力甚至使一些最不关心政治的人，如梁漱溟也从事政治活动，也成了中国民主政团同盟的一位创始人。然而知识分子的政治化有一个值得注意的现象，从整体上来看，都是有“自由主义”倾向。尽管这是其中的大多数人；但就其基本信念来说，绝不是自由主义者。在整个30年代的上半期，知识阶层已经获得作为独立的知识分子（而不是政治家）的自由意识；这到底是祸是福，还很难说。知识分子的“学者”已经到了与“官”分庭抗礼，习惯于自由交流思想。当民族主义和共产主义精英治国的主张对立时，知识分子常常坚持民权的立场。1945年以后，在内战时期两极分化的社会中，大部分知识分子都被吸引到共产主义的一边。不过，此后的事态表明，这种“自由主义”倾向仍将是一个问题。

20世纪40年代的另一个重要发展，是延安的“毛泽东思想”。很清楚，在毛泽东论述的问题中，有许多便是这个时期思想争论中的一部分；这一点也不贬低毛泽东的政治天才。不过毛泽东所考虑的问题，在其之前也曾有人考虑过。

知识分子在20世纪前半期所提出的问题，1949年以后是否都解决了呢？就我们所处的这段时间来说，有些问题无疑是已经解决了。强有力的政治权力中心业已形成（有些人会说过于强有力了）。尽管常有政治运动，但法律和秩序已经重新建立起来；相对合理的商品分配，在经济极为落后的情况下，已经得到实现；民族主义的激情多少得到了满足；公共卫生有了进步；妇女的地位得到了改善。然而，不管“主义”的主张如何，上述论及的许多基本“问题”依然存在。中国的未来与其文化传统的关系将是怎样？假如目标就是实现“现代化”，那么能否回避严复和丁文江想像的“专家治国”的道路？官僚体制和权力的问题是否得到了解决？文学、艺术以及个人生活的意义如何？中国人也像其他的人一样，必将探索着走向未来之路。

* * *

[1]校注：陈独秀只在日本留过学，没有去法国留过学。

[2]校注：示威者袭击的亲日官员为时任驻日公使的章宗祥。

[3]校注：烧毁的内阁次长住宅，为参与“二十一条”谈判的外交部次长曹汝霖赵家楼住宅，史称火烧赵家楼。

[4]见李文逊：《梁启超与现代中国思想》，及其《儒家中国及其现代命运》。

[5]有关这个问题的一份英文资料，见陈荣捷：《现代中国的宗教趋向》。

[6]这种相反的情况，不是完全没有历史先例。在王安石等人的著作中，可以发现这样的话题，救世菩萨不是通过宗教怜悯心，而是通过社会—政治的转变来拯救世人。

[7]李欧梵引自郭沫若所译《少年维特之烦恼》的《序引》；李欧梵：《中国现代作家中的浪漫一代》，第183页。

[8]的确，严复自己的思想中，存在多少有些不同的道—佛因素，见许华茨：《寻求富强：严复和西方》，特别是第10章。

[9]校注：民粹主义，亦作民粹派，19世纪下半叶俄国空想社会主义的思想流派，以平民知识分子为主体，主张采取政治暗杀手段，认为不经过近代大生产的发展，只要发展“村社”就能由农民的小生产过渡到社会主义。

[10]李欧梵：《中国现代作家中的浪漫一代》。

[11]马丁·伯纳尔：《无政府主义对马克思主义的胜利，1906—1907年》，载芮玛丽编：《革命中的中国：第一阶段，1900—1903年》，第391—396页。

[12]林毓生：《中国的意识危机：五四时期激进的反传统主义》，第17页。

[13]这将导致康有为支持辫子军阀张勋1917年的复辟尝试。

[14]严复等：《孔教会章程》，载《庸言》，1.14（1913年6月），第1—8页。

[15]许华茨：《寻求富强》，第234页。

[16]劳伦斯·a.施奈德：《国粹和新知识界》，载费侠丽编：《变革的限度：关于中华民国时期的保守抉择的论文集》，第71页。

[17]陈独秀：《敬告青年》，载《新青年》，1.1（1915年9月），第7页。

[18]校注：此处主要刊物，当指《新青年》。

[19]陈独秀：《敬告青年》，载《新青年》，1.1（1915年9月），第1—2页。

[20]李欧梵：《中国现代作家中的浪漫一代》，第2章。

[21]李欧梵《中国现代作家中的浪漫一代》对此有论述；又见戴维·罗伊：《郭沫若：早年》。

[22]李欧梵《中国现代作家中的浪漫一代》对此有论述；又见戴维·罗伊：《郭沫若：早年》，第22页。

[23]劳伦斯·a.施奈德：《顾颉刚与中国的新史学》。

[24]胡适坚定地支持这种形而上学，似乎遮住了其目光，因而未对杜威后来关于宗教和审美经验的精深论述作出任何反应。

[25]杰罗姆·b.格里德：《胡适与中国的文艺复兴》，第179页。

[26]同上书，第177页。

[27]关于丁文江，见费侠丽的研究著作：《丁文江：科学与中国新文化》。

[28]其看法见《建设》杂志，1920年。

[29]关于对李大钊的研究，见莫里斯·迈斯纳：《李大钊与中国马克思主义的起源》。

[30]爱德华·弗里德曼：《退向革命：中华革命党》，论及孙逸仙的一些追随者，如朱执信于1911年以后组织“群众”的活动。

[31]关于这种合作的讨论，见玛丽·巴克斯·兰金：《早期的中国革命者：上海和浙江的激进知识分子，1902—1911年》。

[32]格里德：《胡适与中国文艺复兴》，引自《我的歧路》，载《胡适文存》，3，第99—102页。

[33]见本书费侠丽所写第7章。

[34]施奈德：《顾颉刚与中国的新史学》，第4章。

[35]同上书，第152页。

[36]见盖伊·阿利多：《最后的儒家：梁漱溟和中国现代性的困境》，第118页。

[37]校注：科学与玄学的论战，原文作“the debate on science and human life”。此处human life，通译为人生。在1923年，张君劢发起中国称之为“科学与玄学的论战”，亦称为“人生观问题的论战”。由此可见，玄学就是讨论人生观问题，英文据其内容，译玄学为human life。1923年2月，张君劢作《人生观》为题讲演，认为科学受因果律支配，人生观则为自由意志，主张用玄学解释人生观，故称玄学派。玄学为形而上学版另一译名。

[38]见《科学与人生观》，胡适和陈独秀序，又见本书第7章。

[39]盖伊·阿利多：《最后的儒家：梁漱溟和中国现代性的困境》，涉及了该书所讨论的所有问题。

[40]盖伊·阿利多：《最后的儒家：梁漱溟和中国现代性的困境》，第283—292页。

[41]托马斯·a.梅茨格：《摆脱困境：新儒学和演变中的中国政治文化》。

[42]见米歇尔·马森：《中国的传统观念：冯友兰，1939—1949年》（哈佛大学博士论文，1978年，未出版）。

[43]校注：1933年，丁文江曾赴苏联做地质旅行。胡适在《丁文江传》中说：“在君（丁文江字在君）却正是能计划又能执行的科学政治家，所以他对于苏俄的极大规模的有计划的政治经济大试验，抱着极大兴趣，极热忱地希望他成功。”

[44]关于共产主义农民运动早期阶段的研究，见小罗伊·霍夫海因兹：《中断的浪潮：中国共产主义农民运动，1922—1928年》。

[45]校注：太阳社为文学团体，1928年1月（一说1927年秋），由蒋光慈、钱杏邨、洪灵菲发起成立于上海，曾主办《太阳月刊》、《时代文艺》、《海风周报》等刊物，并编印《太阳社丛书》，在东京设有支部，强调文艺为革命斗争，但忽视文学的艺术性；1929年底，自动解散，其成员均参加中国左翼作家联盟。

[46]见哈里特·c.米尔斯：《鲁迅：文学与革命——从马拉到马克思》，载默尔戈德曼编：《五四时代的中国现代文学》。

[47]校注：即为1931年2月7日的殷夫、柔石等五烈士案。

[48]校注：论战于1932—1937年间展开。论战以中国历史上经过哪些社会发展阶段为中心，围绕中国历史上有没有奴隶社会阶段，什么是商业资本主义社会或前资本主义社会以及专制主义社会等问题展开。以郭沫若、吕振羽等为代表的左翼社会科学家，分别提出西周奴隶社会、殷商奴隶社会与西周封建说的观点，论证中国历史发展的规律。以陶希圣、梅恩平为代表的新生命派，以任曙、严灵峰为代表的动力派，以顾孟馀为代表的改组派，都否认中国历史上存在奴隶社会阶段，认为中国封建社会已被商业资本主义社会所取代。

[49]校注：中国社会史问题论战的参加者，只有左翼社会科学家的郭沫若和吕振羽，新生命派的陶希圣和梅恩平，动力派的任曙、严灵峰，改组派的顾孟馀；不牵连到斯大林派和托洛茨基派问题。疑此处把中国社会性质问题论战，与中国社会史问题论战放在一起了。实际上，这是两个论题，但却交织在一起讨论，一般是作为两个问题，即中国社会史问题和中国社会性质问题。中国社会性质问题论战，是马克思主义者与中国托洛茨基派、新生命派在思想战线上的一场论战。