如果人们在寻找一个基本事实，它能作为一切经验和一切实践的一般前提，作为思维的一切推测和经历的一切苦乐的一般前提，那么也许可以这样来表达它：自我和世界。我们所能谈论的此在的全部进展，首先有赖于主体面对的客体之丰富性，无论它们是他所热爱和憎恨的、他所认识和处理的，还是促进他的和阻碍他的。就像上一章作为基本出发点来阐述的此在，惟独它的那个可以说单环节的基本事实是如此的少：即世界存在着，作为一个意识中同样直接的事实，现在的这个双环节的事实也从一开始就很少驻扎进人的意识之中。如果我们可以按照与儿童的发展和原始民族的某些心理现象的类比来加以评价的话，那么主观的心灵与它所面对的种种客体的世界的区分，属于人类历史一个比较晚的发展阶段。世界连同它所激发的意志行动和感情反应被简单地接受了，人们认为，这种接受是面对所有那些处于一种惟一的、几乎是孤单的实存方式中的内容的主观心灵的行动；人们还认为，从另一方面来看，这个世界具有一种客观的实存，与心灵的关系也跟与它其余的任何一种内容的关系不同，这种想法与幼稚的思维相距甚远。所见和所闻成为内容，成为世界；但是一个主体是观者和听者，这样构成的世界是一个内心的世界，除了这种图像性质，此在也还具有一个独立的性质，这显然首先是一种长期脑力劳动的结果。人首先完全客观地接受了世界，然后渐渐塑造出他的主体，即一个面对世界和反映世界的自我意识，这个说法本来是错误的。而实际上，那个第一图像的主观性和客观性同样微弱，它完全超然于这个对立面，受到被简单接受这样的冷遇：而主体和客体以同样的速度在发展，因为此者只有在彼者那里并在其与它的对立关系中才能够获得自身的意义。这种分离，对世界事件这种新的明确区分，当然不是为了永久地持续下去而在一个历史性时刻出现的，而是我们的表象大部分还一直都在主体和客体的那种未分离状态中完成：各种图像绝对地存在着，只有特殊的机会将它们纳入那些把它们从内部加以切分的范畴之下。但只要它们到达了一种原则性的意识那里，最初立足点的幼稚的稳定性便让位于一种形而上的不稳定性的感觉以及现在要在更高的层次恢复统一性的问题。这个统一性如今叫真理：主观表象和客观存在的相互一致。它自身内就带有成功和不成功的机会，这种机会对于原本不分离的事实来说是不在考虑之列的。现在我尝试阐述一下哲学用来掌握这种二元论的那些最主要的方法，主体和客体的对立力图从这个二元论出发来发展它们相互一致的可能性，它们无论如何也坚守的统一性。

主体或者能够绝对地保持自身不变并以此将客体包含在自身之内，或者能够从自身中创造出客体，或者能够从自身中排斥它。古希腊的诡辩术就属于这样的倾向。这里可能首先是真理的问题在重大的和原则性的意义上产生出来，主体和客体之间的对立关系肯定已经能令人感觉到，然后这种对立关系曾在诡辩家一贯的争论癖和刚愎自用中作为他们更深层的主旨延续下去。其他的人最终也是一个客体，主体面对这个客体感到陌生，感到它与自己势不两立。诡辩术自知对这后一个事实只能甘心情愿地接受，这就使主体在另一方面前不惜一切代价地去站稳脚跟，甚至不惜信口雌黄地强词夺理来封对方之口。这样，诡辩术也就否定了客体的实际存在，并使其表面上的现实状况转化为一种主体的性状。在普罗塔哥拉（protagoras）[1]的命题“人是事物的尺度，是衡量存在的事物之存在的、不存在的事物之不存在的尺度”中，由于精神有意识地与其内容分离而在世界观中产生的一种遇到疑难问题的感觉，以一种奇特的方式与精神目空一切地从自身出发来解决这个难题的把握性混合在一起。因此，决不能把普罗塔哥拉“使较弱的观点变成较强的观点”的做法看作是他的轻率圆滑和辩护花招。这只是极端地表达了，精神赋予实际情况以重要性，而它们从本身出发对精神就不加反抗和无法确立自身的重要性。

这种对于主体-客体问题的态度——即使是在十分不同的转向和发展之中——是以施蒂纳（stirner）[2]的惟一者哲学才真正重新活跃起来。能够称作客体的一切这时还包括主体天赋的、必须以某种方式从自我抽象出来的种种定义，对于施蒂纳来说，这一切的全部意义在于为自我所使用。客体面对主体丢掉了它的难题，因为它除了被主体享用外，不以另外的样子存在着，完全不会在其他方面被纳入考虑之列。所以，如果说作为理想的真理对于施蒂纳来说不存在的话，是完全符合逻辑的。他不需要真理，因为真理注定要逾越的主体和客体之间的深渊在这里实际上已经被主体方填平了，或者原来从一开始客体只是在进入主体之中才成为现实而被否定掉了。在此期间，只有费希特的唯心主义和他的唯我论的-主观的仿造提供了极其纯粹的解决办法，所采取的方式是——用随便的说法来表述——客体本身在这里只是一个形式，惟一现实的主体的生命在此形式之中进行着[3]。只是此后不可避免地会提出的问题是：如果客体的确只是意味着一个表象，一个纯经验性的现实，那么要客体究竟有何用？也就是认识究竟有何用？探询客体和真理的意义的问题从任何一个客体本身来说是无法回答的，因为对于费希特来说只有自我及其意识拥有完全的现实性。这样，他就必须在一个原则上不同的领域中，寻求为理论性的东西建立超理论的基础：在“应该按照存在出现在经验性自我面前的那样去阐明存在”这一道德规范中，道德的能动性需要存在的对象有效用。这里出现的问题是基督教——尽管是出于一个完全不同的立足点——不能解决的：世界有何用？如果灵魂按其本质是为天国永恒的幸福而确定的，又为何要绕道世界？这里却是从灵魂的内在意义出发来回答这个问题的。因为自我是活动，并且这种活动只能在一个对抗它的对象那里成为真实。战胜这种对抗却是它作为活动的本质，就如艺术工作不能创造出雕像来，倘若大理石不对它进行对抗的话，在抵御这种对抗的过程中，艺术工作便塑造出它的形式来。基督教只有通过上帝的旨意，苦行主义观念只能通过转变方法，自然主义观念仅仅通过承认和封锁每一个“有何用？”甘心接受世界上讨厌的和阴暗的事实。在此找到了一个意义：自我创造了客体或者世界作为它自己的表象，因为它有效用，并且效用本身需要一个对象。这从主体本身的立足点出发，以最纯粹的前后一致性表明了主体-客体问题的解决办法。是否这种思想的伦理和形而上学的深度就自然而然地足够赋予它理论上的可行性，在这里暂不讨论。

第二个解决办法起始并终结于客体。主体被置入客体的实存形式，客体可以说否认主体并认为只实存着一个安分守己的存在，这个存在不会再一次以主观的形式拥有任何一种独立的存在状态。属于这种情况的首先是人们常常称作自然主义的一切——无论是以唯物论的还是以其他的形式；因为在此需要克服的主体和客体的对立，完全与心灵和肉体的对立不相吻合。情况很可能正合乎唯灵论者之意，即整个客观自然界就其形而上学的本质而言，是心灵上的和精神上的；可能正相反，即人内心的种种心灵过程是某种在此相同意义上的“物质性的东西”，就像电流或者神经过程那样。到底何者是另一方的实质状态的那些问题，仍然丝毫没有触及主体和客体之间的关系——在主体和客体曾被放在相互对立的位置之后，任何一方都获得了诸多特殊的确定性，这些确定性中的每一个都通过它们各自与另一方的对立获得了它们的特性。主体作为自由的、统一的、作出行为的或者承受行为的、历史性的生灵出现；客体作为各种基本成分的一种关联出现，这些分子中的每一个都有必要通过这种关联被确定下来，作为一种铺展开的多样性，作为有力量天赋的和运动的，然而却没有行为发出者和行为承受者那种特点的东西，作为被永恒的、超历史的诸法则塑造出来的形态而出现。每一个这样的定义复合体现在尽管只有依仗另一方才能这样去形成发展，然而也正是从这个相对性出发来使自己绝对化，并把另一方的反向意义吸收进自己的意义。这便是自然主义作出的努力，因为它想使主体的所有确定性服从客体的确定性；它们相互的陌生和对峙的绝对性，被下降到拥有同一主体的自然客体各组合和发展阶段之差异的相对性中。在出现所有其他的、内容上的偏差时，莱布尼茨的单子论用更精确的形式给我们的问题提供了相同的解决方案。

依莱布尼茨之见，事物最终的现实存在于点状的、自身全然封闭的物体的，也可以说是“形而上学的原子”或者“单子”的一种无限性中。它们构成了一个秩序和等级顺序，其种种区别只在于同一个定义的各种程度：活动或者意识，后者在最低级别的、物质性的单子中几乎处于“睡眠状”并在最高级别的东西里，在上帝那里，在绝对的、不受任何非精神的东西阻碍的范围里存在着，而在我们作为自己的心灵来认识的单子中就出现了一个这样的阻碍，它在动物的种种单子中总是不断地排斥意识的能动性。每一世界基本成分的这种被无限划分等级的意识的内容总是世界，每个单子的本质是形成对所有它物之总体的“表象”，它们的生命在与世界的思想关联中延续着，每个单子都被和谐地排入世界蓝图之中。每个单子以此方式都同时是主体和客体，它直接在同一行为中身兼二者，而且在此之中有着它本质的统一性。一个个单子虽然是完全个体的、自主的和独特的，但是一种真正主观的生活它却是没有的，因为反映世界是它生活的全部内容。这个世界当然只是由其他的、经历着相同的——只在程度上各有所别的——命运的单子组成，而世界的此在即是这样的相互作用，在此相互作用之中整体只是由各部分之和以及各部分的关联组成，各部分却存在于活跃在有着无限明暗层次的种种意识范围里，活跃在每个部分里的整体的生命中。这种绝对的客观性构成了每个单子的此在，这些单子被纳入宇宙的总蓝图之中，它们和这个宇宙总蓝图在整体不被摧毁的情况下已相互不能脱离。这一切都说明，世界作为客体不包含任何相对于它的主体。排除对立在这里是关键，原先的主体和客体是以对立的形式构成的。单子并不是在唯心主义的意义上构成世界的表象，唯心主义的自我还一直过着某种独特的生活，并且就其内心最深处的感觉来说，它不需要构建任何世界；单子却与此相反，世界的表象就是它的存在，它没有客体，而它就是客体。所以，莱布尼茨认为，世界纯粹是由主体构成的这个说法是错误的。单子完全是客观的世界表象，也就是一个由诸多全都有着相同内容的客观世界构成的世界。它们相互提供这个内容，也可以说它本来就没有置身之外。一切此在都是心灵中的，物质的东西只是心灵中的东西的种种限制和压抑，它具有或许可以称作主体形式的特殊形式，但仅作为每个此在都特有的“感知”的升华和提纯；莱布尼茨把世界表象这种特殊的，却总只是逐步的提高称作“统觉”；它的意思是，生物不只形成对世界的表象，还形成对自己本身的表象。当生物不仅意识到世界，而且也意识到它自己关于世界的意识的时候，它知道自己是世界表象的一个载体，它在某种第二位的意义上就自然与世界对立。只是因为它也仅仅是世界存在的一个发展阶段，与最低等的动物和最高等的上帝通过无限的中间阶段持续地连接着，所以，这个统一的客观秩序就包含着主观性的现象，这种主观性毫无例外或对比地以各种不同的程度穿越整体。

解决我们问题的方法的这种对立面在一个最深刻的倾向中运动着，这种倾向最典型的特点是，这些解决方法在两种情况中都能作为主体的客观化被表达出来。因为对于最早的那个尝试来说，重要的的确是给主体提供绝对的存在、独立的创造性、不可估量和不可剥夺的丰富内容，就像这一切对于比较幼稚的观念来说应归于客观世界那样；所有统治着客观世界的这些规律性都只是客体的自身规律性：主体可以说是接受了客体的精密性。客观主义从它那方面在较大的程度上让主体摆脱了漂游的、总有些基于任意的和无法恰当地“确立”的存在形式，对于通常的观念来说，主体正是以这种存在形式从客体的一致性中凸显出来。两套相互如此对立的理论都来源于那种隐蔽的无把握性，当主体从自身内部还没有分解的世界观之无拘无束的统一性中脱离出来并独自面对客体的无限性时，主体不可避免地会感觉到这种无把握性——主体难以摆脱的一种局面，原因首先主要在于，主体通过否定客体的那种一致性的方式把自身提升到此在的绝对性，其次在于，主体可以说是在客观的此在本身这里寻找庇护，使自己服从客观此在的法则并以此来从客体方面突出它令人惊恐的对立面，通过放弃独立自主性来达到与在那里通过过度提高的方式相同的目的。然而，这两种类型中的任何一种都没有真正解决问题，而是每一方都各从一个方面来否定对立（面），并以此只撤销了问题形成的前提。主体的客观化在这里要求付出代价，不是概念中的这方就是那方从一开始就减低精确度，以使一个真正的综合再也无法实现。

这样否定问题的另一种方式——不是从一个方面，而是可以说是从上方——我们可以在一元论中遇见，它让一个绝对的存在均等地包含主体和客体。奥义书[4]的教义虽然教诲说，为了掌握最终的真理，人必须潜心于修身养性直至到达自我最深层的心底之处。只是人们在此心底之处找到的已不是主体，而是高于主体和客体的一个绝对之物，因为它是完全统一的东西和惟一完全现实的东西，在此之中任何二元性——我们幻想的非现实构成物——都无立足之地。从表面上和语言表达上来看，认识者的客体虽然是他本身的自我，但是从形而上学的真理来看，这既不是主体，也不是客体，因为这样就需要以意识的二元论分裂为前提条件，以至于使自己成为它本身的对象，这种分裂只会在制造假象的表面发生。那里的说法是“人们无法认识认识者”；这就是说，他不能成为客体。在将认识和被认识之物对立起来的经验性认识之下有一绝对之物，只有这个摆脱了对立的绝对之物才同时是原本的和惟一的真实状态。有一部分人类认为只有不出现的东西才是现实的，把所有直接的事实看成是虚表和假象，而另一部分人类却让超感性-绝对的东西和感觉上已知的东西毫无保留地互换了角色，这有点令人震惊并且这种震惊进入思维的基础中散播开来。斯宾诺莎不全是凭感觉-神秘地，而更大程度上是有思考-推测地让这个主旨转了向。出发点在这里立刻被超然于主体，即位于无限的“实质或者上帝”；实质是完全必要的东西，因为它的不存在会是一个逻辑上的矛盾。我以前曾尝试把此概念作为“存在”来解释和评论。对于现在的关联来说关键的是，思维到达了一个主体和客体的对立触及不到的境界，而且恰恰是因为这个境界是两者的真正的现实。因为存在对于一切存在者来说都是共有的，只要事物之间存在区别和对立，它们因此就并不存在着。把它们分隔开来的特殊存在就只能是某种完全负面的东西，即存在的一种否定（这种情况当然表明是存在同全体存在之物的一种混淆）。所以斯宾诺莎说，一切都由上帝推断出来，而同时，任何有限之物都不是由上帝推断出来的。用我们提问题的语言来说：因为主体和客体均等地从存在推断出来，或者：存在存在着。正因为如此，它们相互形成对立的东西，即它们有限的和个性的形式，不能同样属于上帝的或者绝对的存在。只要那种形式存在着，并且将事物和人与主体对立起来，尽管它的确是一个纯负面的形式，就此而言主体在受苦。只有当心灵认识到一切事物所共有的善，也就是上帝，这种苦难才解除。这种对峙和解除再次用这样的思想来实现：我们会遇到无数矛盾和不满，这是因为有目的行事的我们也同样按照这样的目的来评价存在（上帝或者自然）和要求实现存在。这种矛盾只有通过这样的认识才会消除，即无限的现实之物任何时候都不会主观地，即有目的地行事，而是完全按照它本质上的统一必然性来行事——主体的目的意识作为一个现实也是从这一必然性中产生的。从永恒者的这个立足点出发，主体和客体之间的反向追求消失了，因为可以说两者的相反存在消失了。

谢林提供了这种形而上学解决方法的第三种类型。主体和客体相吻合是一切知识的形式。但是只有当知识获得绝对之物即上帝作为内容时，这种吻合才能实现；只要知识停留在那些较低的级别上，就总是存在着一个不相符的状况，这种状况只有在每一方都无限完美之时才会被克服，而每一方也正是以这种完美通向永恒者。这个绝对之物的本质因此不能再用一个具体的概念来指称，而是原本只是负面的，任何区别都会消失，用谢林的话来说：是完完全全的无差异性或者同一性。这就绝不是相对于特殊之物的一个一般之物，就像不考虑事物区别的、抽象的概念统一性那样，而是它位于这种对立的之前和之上，并包含着一切对立的可能性，也同样包含主体和客体的可能性，大致类似种子孕育着朝所有方向生长的植物。尽管主体和客体的对立很少涉及这种同一性或者统一性，但是对于哲学的视线来说，到处只存在这个不能超越自身的绝对之物，即这个知者与被知者的同一性。事实上这个统一性的确朝着两极分化，谢林将这两极称为精神和自然，它们也同样能够恰如其分地叫做主体和客体。面对绝对之物在一切表面上的演变中持之以恒的同一性，这种分化意味着，面对绝对之物始终处于表面上变化的同一性：在具体的现象中，时而这一方，时而那一方，占据上风。事物的个性化过程不像在斯宾诺莎的观点中干脆遭到拒绝，这个做法当然也充分地解答了反命题；而是谢林试图将事物的个性化从一个数量的差异中推导出来。绝对之物本身恰恰包含着那种对立，虽然不是从本身，而是按照理念和从现象的立足点来看，其各方在不同现象中的分布几乎是各式各样的。时而这一方占上风，时而那一方居要位，而绝对的实体作为统一之物没有显示出更多或更少的数量差异，而且每一极的形而上学的差异并不因此而受到损害。这个解决尝试没有完全达到概念上和观点上的明晰程度，这难以做到，就像人的悟性天生难以从一个最终的、绝对的统一性中发展出形形色色的实际情况的多样性来。我们生来就被设置成这样，以至于我们只能从发挥作用的最基本组分的一种二元性（或者根本就是一个多数）来理解一种丰硕性，即新的构成物的一种创造：独一无二的统一性始终是无创造性的，我们在其中无法发现它为什么会在某一时刻从自身中释放出一个构成物来的原因。我们认识能力的结构让我们只能够从若干个因素的共同作用，而从来也不会从一个独一无二的因素的绝对统一性出发去理解一种生产；这种认识能力的结构或许源自于两种性别的事实，两性决定了我们本身的生命，将它的形式深深地置入我们的整个本质之中，并以此方式使二元性成为精神秩序的基本模式。不过，在“第二者”的必然性之上，在我们的种种思维必然性几乎可以说是有机的多元性之上，一而再、再而三地出现统一的需要，在最终的差异没有进入一个绝无仅有的第一者和惟一者之前，这种统一需要就不会静止下来。但是只要推测一旦达到绝对的统一性，就不可避免地发现这种绝对的统一性没有能力去创造真实世界有目共睹的多种多样性，然后就必须寻求用某种方式得到或者暗地里引入一个去丰富世界或者被世界丰富的要素。我们内心中的一元性和二元性两种倾向能够相互靠拢，却又不能相互取代，两者的这种相互作用既使个体思想者，也使哲学思想家，甚至或许还使一般思想史得到发展。令人产生浓厚兴趣的是，在一般思想史中去观察对令两个部分都满意的种种基本概念的探索。希腊哲学最终把统一需要提升到普罗提诺（plotinus）[5]主义设想的“太一”（ein）：这个“太一”是绝对和神性的东西，它高于存在，高于所有的质量，高于任何的主观性和客观性，并因此只能按其纯形式的功能来命名，即无论如何只能是太一。从这个太一产生出了事物的多样性，不同程度的完美性，直至最模糊和混沌的现象，但这些现象仍然必须停留在绝对之物的作用范围内，就像在一空间里鸣响的一个声音，虽然也在此空间最远的角落减弱和中断，却仍旧是同一个声音。这在普罗提诺那里形成一种神秘的看法，这种看法宁愿证实许多事物出自这个太一的发展的这种令人费解的状况，而不是否认这种费解的状况。在普罗提诺用他的推测所反对的基督教的形而上学中，绝对的、上帝的统一性与独自起源于此统一性的世界朝这方面扩展的关系变得更容易理解，可以说是更加设身处地地去感觉这种关系：通过上帝之爱的概念。爱本身就愿意这样传送、流露、创造自己。世界不仅必须存在着，以使上帝有他能够爱的东西；此为人类需要的一种东西。而且爱作为上帝统一性的内在本质直接就是创造、塑造，世界不是为了爱，而是出自爱而存在着。上帝本身生出儿子来就是这样的象征，或者最初是对于世界的表达和转化。现代看问题的方法看上去是想把另外一种特质赋予此在的统一性，这种特质毫无强大突变就由统一性和由统一性自身内在的必然性中产生出的多样性发展通过以下方式变得可以理解：被理解为一个绝对的统一性的世界是一个有生命的世界。所有我们知道的构成物之中只有一个有生命者在自身内部形成了完整的统一性，而且是一种具有通过和借助组成部分、有机组织、功能的多样性来生存的本质的统一性。单个的生命越向其完美迈进，就越是在更多的活动和这些活动的具体承担者中扩展，并从另一方面将它们全都概括起来：生命即是一种通过多样性形式发展的统一性。生命附着在一个主体上，越高级的生命越明显，而主体生存所依靠的组成部分、环节、过程之多样性可以说是客观状态，这种多样性以相对于主体的方式出现。有生之灵具有自己的有机组织、自己的种种力量、自己的实体，在它由这些组成的同时，多样性便存在着。接下来，统一的多样性的这种并存状态似乎被转为一种先后顺序延续着。于是，生命就具有了将自己塑造成后裔的一种多样性的本质，后裔以深奥莫测的方式与生殖者在某种程度上有别，但是却将其保存在自身之中。如果有可能按照一个生命过程的类比法从整体上观察世界过程的话，统一性和多样性之间似乎不可能有任何逻辑的和形而上学的联系，以至于精神被无休止地从此者驱赶到彼者，又被从彼者驱赶到此者，它们就会真的建立起一种“有机的”关系。如果世界在根本上是有生命的，那么就不需要有任何与它的统一性并列的第二原则；因为那显然不必非要使这种类比法变成两性生殖的原则，反正连动物都不是全部需要两性生殖。世界整体的生命对于我们来说不是凭经验能够观察到的，这可能是人与世界之间的体积差别的简单效果。如果一个蚂蚁对人的现象进行思考的话，那么它很可能就会把他当作一座山脉或者类似的东西，因为它无法从那种全貌来综观他的肢体，它们的相互对称、相互联系、每一个肢体与另一肢体之间的运动关联；当蚂蚁总是只能看到人的一个细微部分时，它也就不一定把整个人想象成一个在形式上有必要的统一体，而是会想象成偶尔聚集在一起的组成部分堆砌成的一个硕大笨重的混合体。我们也很可能与此相应地从未把世界的整体作为一个统一的有机体来通观，因为我们原本的认识手段只是为了我们的生活实践所要求的可认知范围而设置的；只是哲学推测仅在思想上形成的世界观会以把世界过程想象成一个统一的生命过程的方式，来摆脱统一性和多样性两者中的任何一方，因为生命独自处在我们熟悉的所有过程的彼岸，并且按照生命内在的本质把统一性延展到多样性中，使多样性归总为统一性。

谢林没有尝试过，通过借助生命类比法来为他的主体-客体问题的解决方案吸收世界意义。存在是一种分成二元的统一性，至少可减轻一部分困难。当他把相互对立的两个原则从一开始就以某种隐蔽的形式置入统一性中，并使那些相互对立的现象通过这一或那一原则占据主要地位来具体加以解释时，他只是从本质的二元性中制造出质的一个二元性，甚至可以说，形式上的一种二元性。主体和客体之间巨大无比的陌异通过对形而上学的总称的这种创造却只产生了调解的假象。因为至关重要的是保持对立的鲜明程度，而整个问题一开始就放弃这种鲜明程度，并且现在首先要在对立的极点之间架起一座桥梁，而不是通过量的或者形式上的解释来减轻这种对立。所有这一类尝试都在它们自己解决这个问题的同时弱化了这个问题。反之，超验的统一性的解决方案并不能够使它们充分承认问题的确定性程度，即已出现的二元性的确定性。

除了主观型的、客观型的和形而上学-一元性型的解决方案以外，主体-客体问题最终还产生出了第四种类型的解决办法，对它难以用一个言简意赅的具体表达来指称。它将主体和客体这两个相互对立的世界现实通观为思想内容的一个王国，这个王国既不是主观性的，也不是客观性的；这些内容本身只有功效和意义，但是也只有这样，它们似乎才可能构成共同的质料，这种质料一方面进入主观性的形式，另一方面进入客观性的形式，并以此在两者之间建立起表明两者的统一性的关系。因此，人们可以把这种理论称作“第三王国”理论。我在上文中把黑格尔的思想作为客观的精神的概述就属于这个王国的内容。一方面，起决定作用的是这样的思想，即我们在认识中不仅在执行一个心灵的过程，不仅在体验一种意识，而是这个过程，这个意识具有一个内容，此内容在统一性不出现的情况下，也具有有效性。思维的内容是真的，无论它是否是被想出来的，恰如它在可能的情况下是假的那样，它可能是或者不是被想出来的。但是另一方面，与此相应的是同样根本性的东西：这个内容绝不是它所针对的客体的自然主义翻版。表象和事物之本身存在的不一致的唯心主义思想在这里仍然完全没有被加以考虑：种种对象不是“漫游”进我们的意识之中这个说法可能是对的，但是对于这里所采取的视角来说，问题从一开始就是另外一种状态。因为这里是一种或者能够直接在感性上被察觉的，或者能够在其存在中通过思维的某一条途径被领会的真实状态与真正的认识处于对立状态，这种真正的认识现在恰恰不像石膏模子再现出原物那样，再现出那种真实状态，而是在各种迥异的形式中运动，可以说是过着一种与真实状态完全不同的生活。毫不相干地并存着的化学元素的实际存在与倍比定律或者门捷列夫体系无关，日月星辰的运动绝对不包含万有引力定律的丝毫内容。而是这些公式在种种现实中被改写成一种与它们毫无共同之处的语言。正如“自然规律”在此作为最简单的例子，或许甚至仅仅作为象征来引证的那种东西，与将其引入心理形式的表象过程有所不同，它同样与将其引入现实的形式的实体和运动有所不同。由于主体和客体的分离，存在被分成在各种质和功能上全然无法相比的两个王国。但是被我们称之为认识的它们之间的关系之所以能够成立，是由于在此者和彼者的形式里体现着相同的内容，即本身超然于那种对立的内容。主体和客体的这种统一性是一种原则上与斯宾诺莎的思维方向不一样的统一性，按照斯宾诺莎的思维方向，主体和客体两者根据它们的存在升华为绝对实体的统一性，并且是它们实现其形而上学的实际存在的两种方式。而主体和客体在这里从本质上也仍继续保持着分离；但却存在着内容的思想宇宙，这些内容在此类这个和那个范畴下具有现实性，并且在这些真实状态的复合体的差别上建立起正是在它们中成为真实的东西的统一性，并通过这样的方法为这些复合体提供真理的可能性。这第三王国的发现——即便措辞和认识论的确定性还不够十分精湛——是柏拉图伟大的形而上学创举，此举在他的思想学说中产生了世界史上主体-客体问题的解决方案之一。

人们可以这样来描述此举，柏拉图发现了精神世界的事实；他首先使人意识到，一切精神的东西都根据其内容构成一个完整地自成一体的关联，而且我们个人的思维尽管是如此不全和零碎地临摹出这种关联，却从此关联中得出自己的真理意义和客观性。他用这个首先确认我们感知和想法之合法性的世界超越了所有至此找到的各种真理，真正获得了科学的原则。众所周知，这是对苏格拉底的基本主旨的深化再造。苏格拉底认为，对于一个明显丧失了实践直觉的纯粹性和古希腊生活传统的支撑，而且到处充满困惑迷茫、匮乏不足和主观武断的世界来说，事关重要的是为这个世界重新找到设立标准的坚固性，而不是倒行逆施地搬回业已失去的以习俗和权威、欲念和传统为基础的整治方法。在此他只看到一条道路——明了和明智的知识，它决定了一切低等的和技术性的物体中性能的质量，并且也会决定较高等的、道德的和政治的生命：即使在这里，孤立的和主观的看法也被一种客观的和普遍有效的知识取代。这种知识却只在事物的概念中能够找到；概念为经验中具体的、个性的、偶然的东西的成套方法确立了固定标准；因为经过对所有的意见和独立的方方面面的斟酌而产生出来的概念表明了应属于事物的东西，概念把握住了确定一切个体和单独举动的准绳的客观性和真理。他是这样研究了统治者、公正、政治家、勇敢的概念，他始终坚信，正确的概念带来的结果也必然是正确的行为，如同和因为一般真理也这样正确地决定了特殊的情况。

苏格拉底的思维明显地在概念表明这种一般真理的事实或者看法这里止步，因为他所关心的事情——为实际-伦理的举动获取一个稳固和明确的标准——因此而实现。这里出现了柏拉图提出的问题。如果概念应该是真理的话，那么概念就必须与其对象相吻合。多种在以往情况下可能出现的“真理”观点与概念还相距甚远：真理只是我们的表象相互之间的一种关系——一种和谐和一种相互解释——或者是思维同一个不能直接与之相比较的现实世界之间的象征关系。概念附着在一个毫无偏见的观点上，这一观点完全与希腊人在造型艺术方面趋于实体-直观的感觉方式相吻合，即真正的表象要相应地有一个与己吻合的客体，就像一张完美的画与其原型那样相互一致。真理只具有使概念与纯粹的感性知觉有别的种种限定：作为恒定不变的东西相对于摇摆不定的东西，作为统一和纯粹的东西相对于多样的和混合的东西，作为内在必要的东西相对于偶然随机的东西。因此，一个想法与对象相一致而成为真理，这一对象就必须同样具有这些质量。现在人们显然不能对感性的现实世界作出这样的断言；因为它是在一条流动的河中，正如赫拉克利特对此所形容的那样，它是多义的，令人眼花缭乱地形形色色的，随着它们自己不定的状态和感知者变换的立场和特点时而这样、时而那样地变化多端。所以，概念的或者真理的对象与感性世界必然有所不同。柏拉图称这些对象为：理念，即它们完全只是构成物，都是为了理解一个真理的存在而假设的。它们不是在某一条别的路上以独立的确定性被提出来，此后才被承认为真理的似相的，就像感性现实首先是曾经存在的，然后被感觉论者解释为真正的认识的客体那样，而是它们只是塑造形象-追求客观的表达方式，也就是概念即是真理，即是这样的东西，其存在的原因，其种种限定的成立必须归结并只有归结为一点，即概念为了成真恰恰在逻辑上要求一个客体。此客体就像上帝作为追求的、热爱的、尊敬的对象而存在时那样：上帝不是首先以某种方式已出现，然后再被追求、热爱、尊敬。而是一种追求、一种热爱、一种尊敬作为被感觉到的和作为有正当理由存在着的事实，并且上帝是为了使这种感觉拥有一个权利、一个支撑、一个逻辑可能性而必须存在着的对象的名字。且不去论柏拉图用来展示其理念的富有诗意的辞藻，这些理念的目的完全在于，让我们的概念有一个为使自己成为真理提供合法性的似相。后来的一个思想当然让真理观摆脱了这样奠定的依据基础。概念可以充分地在它们为经验性的和推测性的认识所提供的种种服务那里为自己找到依据，即从它们的功能和用途，而不是从为它们铺垫的基础出发；结论是：因为它们与感性知觉有所不同，同时也为真，所以它们也必须有一个不同于感性知觉的客体——一个形而上学的客体，就像意识有一个物质的客体那样，从希腊人形象直观的-追求实体化的思维方式出发，这个结论是可以理解的，但是却不太有效，就像人们为我们用来表示事物的艺术形式要求一个特别的并与实际-经验性的理解力所要求的不同的客体那样。

理念作为概念的种种似相具有与概念的逻辑关系、上属和下属关系相符的一种相互之间的紧密联系；它们在某种程度上构成了一个王国，这事实上也就是一种与结晶体毫无二致的王国，即经过实体化成为基础的“第三王国”的似相；在它形而上学的存在中生存着作为存在的心灵和意义的那种纯粹的事物之内容，这个内容本身不仅超然于探究客观-外部的或者主观-心灵的存在的问题，而且也完全超然于探究存在和非存在的问题。一个由其概念在逻辑上表达出来的事物内容存在着，发挥着效力，意味着某种东西，并因此像任何一个充满矛盾的幻象那样，不在相同的意义上不存在；但是像归属于一个具体事物那样的存在却不归属于它。柏拉图很漂亮地将此表达为，他把理念的王国迁入“非空间的空间”（）。但是他从内容的这种特有的存在方式中，恰恰制造出了一种形而上学的真实状态，它当然也高于那些具体的、生理的或心理的真实状态类别；这个推测表明，他的神话让理念的位置从非空间的空间生成为天之上的空间（）。世界的精神内涵的这种形而上学的生成，原本是柏拉图的创举，在哲学的概念形成中被它的“真实状态”分解出来，如今朝着相同的方向继续进展：理念也是原本的和绝对的现实，相对于这个原本的和绝对的现实来说，事物和知觉的所谓现实只是一种纯粹衍生出来的、表面上的、不真实的现实。真理的思想构成物从柏拉图这里又与希腊人的存在渴望相吻合地滑向真实状态[6]的实体性；结果是，作为经验的、单独的、直接的现实呈现出来的东西只是在它分担那种现实或者临摹出那种现实来才是真实的。它作为感性的已有之物，充其量是那种完全的、最现实的存在同非存在的一种混合。这里再次显示出希腊人没有能力超出存在——和非存在——的基本概念范围去获得原则上不同秩序的明确概念，即使这样的概念实际上在他的思想中以某种方式存在着和起着作用。在赫拉克利特那里，生成概念之十分初始的意义充满了他的思想，他的确把生成概念只能描述成存在和非存在的一个统一性。柏拉图把现象所具有的思想内容性和有效性作为真理的内涵和意义来认识，并知道现在却要宣告它们纯粹是一种绝对的存在，以至于恰恰不是真理完全的似相的那些个别现象只能表明那惟一真实的存在者在数量上的种种薄弱，只能表明通向非存在的道路的各个阶段。柏拉图确实又把超然于主体和客体的“第三王国”造就成一个纯粹提升起来的、纯粹绝对化的客体王国，确实又能够把他最终很可能感到是事物真正的概念的似相的事物之本质表达为它们的存在。原来已经取得的对思想上的世界内容的独立性的认识无法保持住，这种无能为力只有一个后果，即柏拉图只能够用这个神话来表达我们对真理的拥有状况：心灵在一个前存在中，觉察到种种理念位于它们天之上的王国里，地球上的所有认识只是对心灵从前了解的那些绝对的真实状态以某种方式激发起来的、或较清晰的或较模糊的记忆，犹如是对心灵从实体中观察到的真物的记忆。一个深层的秘密肯定在于，有着某种像真理一样的东西，真理似乎是用思想的线条预先勾画出来的，它只是被我们发现，而不是发明。作为真理的真理内容既不基于心灵的自发性，也不依靠事物的客观存在。对此虽然第三王国恰恰不是一个解决方案，却是一个表达方式。但是柏拉图从这个认识阶段重又退回到低级的认识阶段，即在从主体方面对客体作出的简单“注视”中发现了真理。因为心灵的那种以往经历在理念的王国里听起来即便是如此地具有象征性，在其中作为真理重大的前提生存着的却是主体和客体之间一个极为直观的——即使是在理智上和形而上学地直观的——关系的必要性和充分性。他所感觉到的特殊的精神能力，即让第三王国的种种内容在自身内部获得生命力，最终成为一种比较高级的、绝对的真实状态的直观，这种直观与比较低级的、不这般“真实的”真实状态相似至极。

这些在精神的世界史上导致出现了一再重复的、于自身内部充满矛盾的尝试，在真实状态的内部再去寻找一个“原本的”真实状态，此真实状态同时就像柏拉图无比果决地提出理念的论断那样，应体现出此在的全部价值。正如现在价值理所当然地有着各种程度，这种五花八门的无限区分把事物置入光明和阴暗之间，现在真实状态也应该有程度之分，已有的单独现象应该包含着那种真正的、完全的现实一个较大的或较小的范围，这个现实在柏拉图那里由存在者和非存在者混合而成，只要在其中出现的是存在者的话，便是珍贵的，倘若出现的是非存在者，便是卑鄙和低劣的。在此之中可能体现了精神的一种典型的悲剧：必须热爱存在者，因为它本身就是理念的真实状态；必须憎恨存在者，因为它正是真实状态而且本身就不是理念。但是它在此之中体现为一种不清晰的形式，即理念和真实状态的对立被一个绝对的和纯粹的真实状态同一个非现实的、程度上更低的真实状态的对立——存在的两种质的对立——取代；反之，理念的确作为事物纯思想的、脱离真实状态的内容而以对自身具有有效性的方式存在着。并且要么是承载内容的事物，要么不是，两者之间的抉择全无妥协和程度过渡可言。

为了能够还其本来面目和领会这个基本设想的原状，人们必须明确地看到这个发展。假如人们愿意采用倒退这个说法的话——柏拉图以此把刚刚才完成的事物的纯内容的抽象化重新拖回存在并随之拖回到客体和主体的对立中去。主体和客体本来同属一个整体，而且尽管如此，仍然保持着相互之间深刻的陌异状态，这个深层的问题在这里遇到的两者可以说在它们本身的层次上聚集在一起的尝试并不是毫无希望的，不管是一方吞并另一方，还是两者被由它们构成其属性的存在吞并。显而易见的是，在客观的存在和主观的存在中，或者在存在和思维中生存着种种内容的相同复合体，即两者可以说是一个通过自己本身而生效的、通过它们的逻辑力量聚集在一起的、由概念或者精神意义构成的王国之形式或者实现方式。所以柏拉图认为，事物从“理念”那里同时获得了它们的存在和被认识。

* * *

[1] 普罗塔哥拉（protagoras，约公元前485—约前410），古希腊哲学家。——译注

[2] 施蒂纳（stirner，max，1806—1856），德国哲学家。——译注

[3] 费希特的依据是康德的学说，即经验世界只存在于形成其表象的人的意识内部，而且受到意识的种种形式的限定。只是经验世界对于康德来说，从一开始就仅意味着对它的科学认识印象。某一独立于知识的存在实存着，对这一点，他的研究工作没有表现出任何兴趣，因此也不对此加以否认。这便是为什么康德没有否认“万物本身”之实存的原因。但对于费希特来说，重要的是存在问题，不仅仅是知识问题。

[4] 奥义书系印度教古代吠陀教义的思辨作品，是后世各派印度哲学的依据。——译注

[5] 普罗提诺（plotinus，205—270），又译柏罗丁。古罗马哲学家，他的哲学体系被称为普罗提诺主义。——译注

[6] 从柏拉图的一些对话中是否能够获得脱离这个说法的思想学说的一个概貌，对此我暂不作讨论。这一说法在此应该成为一个典型思想运动的例子，甚至我承认，柏拉图在他另一个思想阶段避免采用这个说法。