本文中已经讨论了概念、逻辑标准、自然规律，这些虽然构成了正确认识的内容，但是正因为如此，它们相对于真正的心理学的表象而拥有一个独立的客观性，这种客观性不能被纳入那些普遍认可的存在方式中去，即生理的和心理的存在方式。因此，尽管表象的真理的这些内容对于表象来说不言而喻拥有无法估量的意义，在这些内容和表象之间却仍有着一种深层的、内在的陌异。表象在形成着，不管它的内容与客观的精神相不相吻合，“第三王国”的种种内容保持着它们自给自足的效用，不管它们是不是在各个心灵中实现。两个领域中的任何一个都可以说对另一个一无所知，并且从各自的生存原则来说都不是面向另一方的。惟独心灵的生活还指望思想内容的另一个层面，这些内容与心灵生活的真实状态和大自然的真实状态关系相当独立，但是相互之间仍然有着一种比较内在的关系，感官上的一种比较深层的联系，生活本身和这些思想构成物就是为此而产生的。这是指那些自身的实现——不管是以生理的还是心理的形式——不能简单地表象为存在着的还是不存在着的，而是作为应该存在着的构成物。如果一个正确计算出的几何公式在真实状态的种种形态塑造中没有似相的话，那么两者之间完全是相互隔绝的。但是如果一个道义行为、心灵的一种完美无瑕、一个渴望得到的幸福不被心灵或者世界实现为理念的话，那么仍然有某种东西从这些事物朝着那些事物延伸，即某种必要性，它既不是生理的自然规律性，也不是心理上的强制性，而像一座思想桥梁在它们之间建造起来。这里的问题并不是简单地位于是与否之间，也不能用这样的抉择来解决。而是超然于这样的抉择之外出现了要求的基本范畴，不作为一个纯粹主观上的企求或者被求感觉，而是一个与事物本身同时产生的、在心灵和世界的关系中预先形成的当为，它就像存在那样，受一个特殊的，但在很大程度上超主观的逻辑的支配。客观要求的这个范畴使现实和理想观念以十分独特的方式相互倾慕、接近，这个范畴显然把生活置于存在和认识本身都不能为生活提供的一个方面之下；生活以此而超出了心灵和世界的纯粹的事实和它们在认识中的反映；并且是朝着两个方向。我们的意识感觉到针对自己的种种要求，它可以通过意志来实现它们。“意志”究竟是什么意思，这个棘手的问题在这里不需要解决；眼下意志无非是给能量起的名称，我们已有的存在就是通过这种能量去按照要求实现这个要求的对象，或者避免实现它。现在这里指的要求不是由某一个主体或者由我们向自己提出的要求；而是这些要求由感觉伴随而来，即说出这样要求的人，只是以此而成为一个超出个人的、比他自己和我们的存在优越的秩序的承载者。假如一个外部的或者内部的声音对我们说：像热爱你自己一样去热爱你身边的人——这样的要求的分量不是出自这个声音，而是出自它内容的无可非议；应该如此去做的要求与它由某人提出无关。这既不利于这种原则性的要求，又不利于个性化的要求；而且即使在需要履行一个完全是个别和外部的义务的地方，我们亦明显感觉到，无论是有关情况和活动的物质性内容本身，还是瞬间的内部或外部要求，都没有形成它们自己的神经系统；而是这个神经系统位于特有的内在必然性之中，这种必然性的感觉可以说是穿透了行动的内容，并且让行动内容位于它应该被实现的范畴之下——一个作为超然于内容的存在和非存在的某种完全自主和独立的事物的范畴。这样的行为题材完全可能发生在我和你之间、我和万物之间的一个可认识的世界里；但是一个全新的世界正是由这些题材建立起来的，其方式是：它的实现是一个客观的，本身就是正确的，熬过实现和不实现过程而持续下来的对自我的要求。

康德是如此来表达我们通常称之为“道德要求”的要求之结构的：在纯粹和单一的道德意义上来履行义务意味着，我们做某事仅仅因为它是义务。常常有足够多的与道德要求本身毫不相干的动机在萌发出来，并有足够强的力量让我们去实现那个要求的内容：爱与同情，畏惧人言和有愧，盼望迎祥接富和喜从天降。所有这样的动机都吸收了道德要求的内容，但这只是一种幸运的偶然情况；这些动机从本身出发不拒绝接受任何完全不同的，甚至完全相反的内容。实现在义务上有必要的事物完全要听凭这类动机的摆布，而这类动机与义务本身并不相干，而是只与义务所接受的内容，但是也与义务所拒绝的内容联结在一起。因此康德认为，道德上有必要的事物之任何肯定性在原则上都是不成立的。除此之外，康德还认为，出于一个纯粹的义务动机而实施的行为拥有一种别无他物能够替代的价值。因为他觉得其他的那些内容最终全都源自种种天生的欲望。我们跟随着这些欲望，在最佳的情况下愉快、高兴和成为“美好的心灵”，犹如一束玫瑰花在相同的意义上展示它表现花朵之美的自然力量。但是，我们称作道德价值的那种人的特有价值，只有在超越急于成为行为的某些特定内容的纯粹欲望的地方才升华，即可以说是形式上的意识：实施这个行为是我们的义务——将我们定为是实施这个行为的。道义行动中的义务因素被康德如此鲜明地与道义行动的题材内容以及与纯主观冲动区别开来，它是那种思想的、超个人的必要性的进一步提高，某些要求就是以这样的必要性向我们提出的。就像某些表象的内容不管我们是否设想它们都是真的，某些行为的内容应该同样如此，不管我们是否实施它们。如同自然规律在它们被发现之前就在发挥效力那样，义务在被履行之前也同样如此。即便它没有被履行，却也揭示出，在履行时有一个在履行本身之中没有崭露的思想秩序在发话，而且它从这个思想秩序得到一个向我们的现实提出的要求中含有的、从它的内容无法觉察到的声音。

这个既不源自客观的现实又不源自我们的主体的思想要求，如今正是以此方式放弃了一个很可能只有通过公理解决的问题，即作为此在向我们提出的要求而出现的这个秩序是一个独立的、不能缩减为比较熟悉的东西的、完全土生土长的范畴。我们把不管奉行不奉行都交织在我们行为中的这种应然只作为一个我们内心中的声音来听；另一方面，它有着命令的、客观的、可以说是毫无顾忌的声音，一般只有一个具体的强权威势才会用这种声音发出它的命令。这种应然之所以看上去有这些完全相反的起源，是因为它实际上不是出自其中任何一个起源，而是像主观生活和外部现实或者历史现实那样有一个同样原始和自身合理的起源。只用这两个概念作为最终概念来工作的习惯却使应然经常地滑入这一个或者那一个概念。在我们的意志之内和之上盘旋着的应然之声有时被估计为一种纯主观-心理上的原动力，只具有例如饥饿或者任何一种生理-心理上的欲望也拥有的那种天生的意义。从客观方面来看，应然有时干脆就是维系个人与社会的种种现实关系之一。然而，我们所感到向我们提出的这些要求的一个巨大部分，确凿无疑地有着社会内容，并且起源于社会为自我维持而向个人施加的实际强迫——这就清楚地解释了，为什么这事和那事应该如此去做，却偏偏不是应然本身特有的、内在客观的形式。种种社会机构不是仅仅强迫我们或者为了让我们习惯，而是我们承认这样产生的种种要求，不过有时也不承认它们——这并不是强迫和习惯本身。而是在它们之上有一个更高主管机构或多或少的清醒意识。这个主管机构的位置我们当然可以说无法确定，但是它确定或者排除了一切所要求内容的特点，尤其是纯社会性的要求内容：我们应该这样去做。最后，要求我们的现实去临摹的思想纹路的复合体浓缩成了一种相信上帝在立法的想法。如果一个要么已经实施的，要么已经放弃的行为的种种内容以一种命令式的声音出现在我们的意识中的话，那么可想而知的结论就是：肯定有人在向我们发出这些命令——正像从世界存在着这个事实中同样不难得出的结论是：有人创造出了它。把握住应然的世界所具有的这种纯粹思想上的、可以说是自由盘旋的、不包含任何“存在”方式的特点，对于我们的思维习惯来说显然是极其困难的；我们一再把它与一个心理上或者社会性或者一个先验的主体联系起来，一再油然而生的想法是，如果它不是扎根在主观心灵之中，那么就必然扎根在超主观的存在之中。事实上，它并不像我们所看到的认识的思想世界的相同状况那样，例如像自然规律的状况那样，在某个地方“扎根”。这个世界在应然的心灵格局下出现在我们的内心之中，恰恰是这个心灵格局卓越地道明了它的位置：它超然于主观存在，因为它作为一个要求向主观存在提出，但是也超然于客观存在，因为这个要求本身还完全没有被它的实现或不实现涉及到。这个世界的种种内容可能还会如此地变化多端和摇摆不定，它们会因人而异，甚至因时而异——不管我们何时在自己的内心中发现它们，它们总是以看不见的纹路刻在我们的实践现实之前和之中，虽然并不像认识的“第三王国”那样，决定了我们的实践现实的实际形态，但决定了它的价值。

当我们通常称之为道德要求的这种要求普遍得到公认时，方向相反的要求却不具有这样被直接感觉到的客观意义。道德如果包含着世界（在包括种种理想构成物的最广义上）向我们所要求的东西，那么心灵也确实在向世界要求着某些事物。心灵要求世界给予它幸福或者公正，要求它美好，要求它展示一个自身意义和价值的轨迹。而我们在此情况下很好地将纯粹主观的意志与那种——至少对我们的感觉来说——包含着一种在发话的、适合事物本身的必要性的意志区分开来。就如我们从一个思想的秩序出发应该做某些事情，对此在负有作出某个举动的义务那样，此在同样从这个秩序出发，也应该采取某种方式来如此对待我们，尽管这种应然在此处不像在我们身上那样，发现了一个它在心理上能够促使其实现的意志；但是正如理想的应然对于我们始终是有效的，即便那种去实现的意志没有出现。对于事物提出采取某种对待方式的要求，不管是它对我们产生的影响，还是它留给我们的印象，总是存在着，不管被不被真实状态的过程实现都如此。但是这种情况绝非仅仅适用于人们通常按其内容称作“理想的”要求。一个完全个人的幸福热望或者向往一个物质财物秩序的意志常常充分伴有或者可以说充满了这种感觉，即这样才实现了世界上事物的意义和更深邃的逻辑。人们可以谈论世界秩序的一种道德，当然我们一般只有兴趣按它们与我们或近或远的关系来描绘它们，不过，这些关系与对我们行为提出的要求意义上的道德绝无相同之处，而是完全朝着另外的走向。因为这种客观上理应如此的、由世界向我们提出的秩序，并不具有像通常意义上的道德秩序那样的实践意义，所以也没有获得像它那样的原则性形象。但是人类真正的世界感觉、宗教上的世界意义、对于生命价值以及对于被判归世界和被判不归世界所有的人类存在意义的哲学思考，都被向人类提出的这类理想要求、被高于和独立于人类现实的应然承载着和贯穿着。在我们分摊到的一切美好事物中，有一种我们只能称之为“恩赐”的东西：我们所享受的世界的美好，所得到的爱，即使我们以同样的和更大的程度来回报它的话，它也已经在某种形式上是“受之有愧的”，甚至在我们得到的简单的公正中，也含有某种值得感谢的东西。尚不去讨论哈姆雷特反人类的动机：“对每人都论功行赏的话，看谁能保证不挨打？”但是我们绝对不需要把此在所赋予我们的所有价值中的恩赐成分，作为命运的偶然宠幸和像王侯的心血来潮那样来接受。虽然人们按其概念不能够“理应得到”恩赐，但是可以配得上它，或者即便不作此论，我们得到恩赐也可以在一个更高意义上是“名正言顺的”。

我们称之为要求、愿望、高于现实的理想，虽然常常只是细微地并带有许多界限不明的过渡而有别于纯主观的欲望和需要；某些要求的一个客观意义和天理所含有的特殊之处在于：事物应该怎样存在和进行，即便它们常常不这么去做，但是这在原则上不容忽视。对于这些内容和秩序我们只能直截了当地说：它们应该存在着，但是它们在这里显然很难保持自己始终处于这样纯粹的理想状态，它们也会滑到存在的状态那边去。我们清楚地看到，现实中会出现违反它们要求的举动的不一致性，但是人们仍然不能把这样的现实作为完全和真正意义上的“真实的情况”，即上述状况的情形。而是它被认为只是一个推延的、主观的、残缺不全的图像，它与那理想的秩序的对立处在我们感知的方式或者不完善性中。假如我们能够忽视事物在它们最终的、脱离假象的存在之中的，在它们所有的相互关联和平衡之中的真正的情况——而我们现在这些人只能看到一张油画上的影子，却不能综观全貌，它虽然也赋予影子以必要的意义，那么我们就会把这个存在和应然的思想秩序视为同一物。尽管这种坚信作为一种包含着全部真实状态的图像和向真实状态提出种种要求的、有系统的信念很少被提出来，然而它却作为初步的想法、具体的细节、多少有些朦胧的单纯愿望，极为经常地在人的世界观中产生影响。在人类最普遍的自我维持方式中似乎包含着这样一种幼稚的前提：世界已经真的就像我们所要求它应该存在的样子那样，只是我们看法上的肤浅、偏颇、狭隘扭曲了它的图像。因此促使这幅图像和理想的秩序之间出现不和，这种不和的成功之处在于，我们感到后者是要求和应然。

宗教的感觉按照另一个维度把应然投射到存在之中，所依据的是世界的末日和即将来临的天国的理念。但是，这个遥远得无法估量的但或许也就在眼前的时刻，看来是一个最适宜的时刻，为了把事物那种应该具有的秩序的实现置入它之中，这种秩序在超然于存在和非存在的地方我们都可以感觉到。将来有朝一日赐我们进入天堂、绝对主持公道、实现一切理想的要求的上帝，从现在提到的方面来看就像一个人类-道义举动的立法者。两种情况都关系到，为思想要求的那个内在逻辑——不管它是由世界向我们发出还是由我们向世界发出——在一个稳定的现实中创造一个支撑点；这些理想的要求在典型的人类精神中不能自我支撑。它面对经验性的存在所表现出的无动于衷似乎使这两种情况都失去了有效性和稳定性，所以人们就寻找一种东西，在它的存在之中，即使是在完全另外一种意义上高于经验性存在的存在，有效性和稳定性能够长驻久安。这种东西是立法者还是执行者在这里都无关紧要，两种作用合为一体仿佛是从上和从下统一地把种种理想要求的世界攥握在一只手里，并以此来确保将提高的稳定性置入存在之中。人似乎不把存在提升为一种无法承受存在似的应然，而又仿佛不把应然引回到存在无法承受的应然。

当我进一步探讨世界要求心灵去实现的最初要求的时候，出现了哲学的认识方式在这里究竟能力如何的问题。纯粹从理论上来看，哲学应该只阐述人类真正有意识的、内在地——即使不是外在地——起作用的种种道义冲动，从它们的统一性（或者从它们的种种矛盾），它们的根据，它们心灵的、社会的、形而上学的意义与这种纯理论的观点相反的实际观点是想使哲学家成为人类的“立法者”，成为那种思想标准的发现者，此标准的有效性由于直到它们被宣布的那一刻都既未在人的意识又未在人的真正实践中存在过而保持不变。现有的道德哲学大多数都在一个两种立足点多少有些不太清楚的混合状态中活动着。总的看来，占据主导地位的想法似乎是，道义的要求作为在人的意识中贯穿始终的事实也是客观上正确的要求，并与理想的要求那种独立于它们觉醒的事实的逻辑相符。康德从这个关联出发直言不讳地道明了道德哲学家的任务只是找到道德观的一个“公式”。“谁想引进一个全部道义的新原理并几乎想首先发明全部的道义？同样似乎是在他之前，义务的世界无人知晓或陷入普遍的谬误。”这里，在18世纪的形而上学和人生观中深深扎根的前提在起作用：单个的人可能会陷入谬误，而整个人类不会。尤其以此为依据的是种种道德哲学任务的那种混合：谁成功地将真正发明出来的对人的要求变成一个原则的话，他就有权将这一原则作为道德的命令来规定，作为道德的立法者来要求在以后的任何情况下都要执行它。在每种还冷静观察的、逻辑思考的道德哲学里本来都能够感觉到某种宗教改革的、实际-确立道义的努力。理论和实践、科学和布道于此地融会一处的联合权利显然产生于那个想法：在人类的意识中作为事实而确立的应然，它被纯粹的认识所接纳，同时也是客观上、思想上向人类提出的要求；为了那个足够深的综合性的洞察力，人们用这种方式只给人类规定了给自己作出的规定。

但是伦理的哲学研究的这一基础结构现在遇到一个极其重要的疑虑：人类在其时间和空间上的扩展普及中承认道义要求的事物有着无法估量的多样性——一种其内容看上去是绝对不能调和的、通过一个内容与另一个无数次地对立并作为它的直接否定而发展形成的多样性，以至于这一切依然有一个总称，以一个共同的、处处皆有效的基本要求为基础的前提完全成为虚幻。火地岛人的道德和希腊文化的、孔子的和宗教改革的道德有哪些共同内容，可能难以发现；就像由一个更高的主管机构对此所证实的那样，我们看到，每条都要求体现全体共有的一个相同之处的道德哲学的原则陷入严重的不一致性之中：追求最大程度的情趣和由理智来统领感性，按照适合普遍法则的准则来采取个人行为，并按足以使艺术品在我们面前变得珍贵的和谐法则来限定意志行为，实现上帝的愿望并将我融入你或社会的利益中。这些原则中的每一条都已被称为是那种最终和最高的原则，所有被称为道义的行为都以或远或近的间接途径、以清楚一些或模糊一些的意识汇聚在这一最终和最高的原则之中，它也是那些行为的道德价值之统一标准。不过，与存在世界的统一性的情况一样，道义世界的统一化仍然完全是哲学的需要和任务。假如人在每个具体情况下都真正知道，他们的意志应该满足何种要求；假如这在客观上似乎使种种权利解体为成百上千的陌异、偶然、敌对，那么追求一个伦理的世界观的哲学精神作出的反应，只能是努力将各种要求的总和理解为一个要求。因为在一个地方有效的要求与在另一个地方有效的要求不是同一个，这只有从最高的法则出发才能得到理解，这个最高法则位于二者之上，这就使此二者的对立只起因于它们所处的不同位置，而那个统一的最高法则正是让它们从各自的不同位置发展形成。

思维给自己提出这个任务的形式完全取决于人的意志的结构，即取决于，这种意志在目的和手段的和谐中进行。如果人的意志和行为受责任心和道义的意识支配朝着截然不同的方向努力的话，哲学所渴望的统一性看起来就只能这样来达到：所有那些多样性都只是不同的手段，它们最后都只实现一个共同的终极目标——绝对的道义要求。设立我们的世界的方式是，十分不同的手段能够为相同的目标服务，因为事实上很不相同的原因能够引起相同的效果。这样去理解的话，道德哲学的任务原则上是可以完成的。人类的种种道义要求看上去是一个庞大的圆，各个具体的现实任务位于它的圆周之内，可能彼此相距无限遥远；只是每个要求都向整体共同的中心点延伸出一个活动半径，整体的统一性聚集了所有一切并使其成为一个意义。不可否认，在赋予每个为之奋斗的行为以道德价值的终极目标的这种追求中，体现出了精神的一种最深切的渴望，这一渴望在另外一种为了人的纯粹实际的意志冲动寻求一个共同目的地的另一种需要中延续下去，此冲动也并不作为理想的要求出现，而是同样包括道义上应该做的、无关紧要的、受禁止的诸多意志冲动。现在，首先以这后一种需要作为着眼点，我们就会将我们的世界观，至少可以说是按照其形式，视为一种无限令人更满意的和更超脱的世界观，倘若我们能够相信，人的行为的杂乱无章状态都在朝着惟一的一个目的努力。当然，这样的统一性为大多数形态提供了发展的可能性，将它们分辨开来即便对于在我们看来成问题的道义要求的统一性来说——这些道义要求几乎引发了从意志的种种纯粹事实中进行挑选的做法——也具有深刻意义。

人类的行为是否汇聚成一个现实的目标，我们是否都是一个建筑物上的施工者，或者是否人的意志的统一性意味着每个人本身都与他人别无二致地受同一个最终主旨的限定，也即是否种种个人的冲动有一个真正的共同作用，还是有一个纯粹的平行性，它只在通观总览的目光面前作为统一性出现。前一种信念可能只以有神论-宗教的形态出现。只有在一幅上帝的世界蓝图成为前提的地方，在此之中埃及的金字塔和西班牙的争夺继承王位之战都同样占有一席之地，人类历史中无任何联系的、完全异质的种种因素才能够体现，为达到一个终极目的而有机地合为一个整体的诸多手段。它们不能从本身以及它们直接带有的冲动来获得这种意义，而是只能够从一个统领的强权威势来获得，只要整体上的世界蓝图在某处需要这种因素的话，这个强权威势就会在此地使这种因素产生出来。这里使用的是宗教的准则：“谁不用他自己的知识和意志为上帝的意向服务的话，谁在为它们服务时就没有他自己的知识和意志。”这在不大的，但却因此而丢掉了形而上学的、只归属全部意义的程度上重复出现在某些宿命论的历史哲学里，例如马克思哲学里。如果历史上的某个时代曾让这个时代的种种格局得以形成发展的众多潜在力量渐渐释放，将使社会主义的基本原理出现的话，那么这完全与个体有意识地确定目的无关，而且也绝对不需要一个所谓“无意识地”以此为目的的活动。而是人类种种情况和行动纯粹的实际内容在致力于那个终极目的，这些具体的情况和行动所作所为的一切，都使社会的此在朝这个终极目的前进了一步，每个人都以他追求自己直接的和纯粹个人的种种目的的方式，均与任何他人在那种超个人的未来形态的统一性中会聚一处。只是这些使人类各种意志相互之间的矛盾和对立在一个客观的、完全远离个人目的共同点汇合起来的方式，在频繁程度和重要性上都被在它们最终的个性目的的一致性中寻求意志行为之统一性的努力远远超过了。为了克服这些有意识的目标设定的一切不一致性，人们在这里当然肯定要提出一个辅助概念“无意识的目标”。谁愿让人类的一切意志最终为了“个人的自我维持”而出现，谁就仍然不会宣布，这一终极目标以一种抽象的或者完全有意识的方式出现在个人的头脑中。只是人们可能最终必须放弃通过这种无意识的东西而随意作出的解释，这样的解释在哲学的思维中就像在普遍的思维中那样广为传播。假设我们的意志行为真的是如此在进行，以至于它们在促进我们的自我维持，或者，假设没有任何理智的缺陷分散它们的注意力，促进我们的自我维持，那么人们仍不能得出这样的结论：因为这个欲望不是在有意识地起作用，所以它必须无意识地起作用——而只是：那些行为以这样的方式进行着，似乎它们是从一个自我维持的欲望出发：它们事实上是从何处发出的，我们绝对一无所知；因为我们只了解以意识为形式的精神，所以全然不知，其意识通常产生出某种心灵硕果的主旨和思想是否也是这种现象出现的原因，即使在意识中找不到它们的任何踪迹的情况下。“无意识的动机形成”只是改头换面为一个积极原因的欺人之谈，已出现的心灵现象的确有一个原因，我们在这种情况下完全不了解这个原因；我们能够说的只是，假如它是有意识的，那么就会在经验上有这样或那样的内容。但是如果它不是有意识的，我们就缺乏确定这种动机形成的方式和意义的依据；无意识的表象只被允许作为艺术的辅助概念，以满足对心灵生活中一种理性的-内在关联的需要，而心灵生活中有意识的、也就是已完全实际存在的内容却不提供这种关联。

只有保留这个条件，才谈得上无限多样的、有意识的意志目的的一个共同的动机形成。这只能意味着，哲学的思考可以说可能会将那些意志行动在以后归于一个更高层次的概念。但即便哲学思考真能做到这点——这十分令人怀疑，在我们本质的结构中存在着的有关原因，即它能够做到这点，无论如何也只能进行推测性的估计。我首先说明一下以上已经提到的想法：人类所有行为的最终结果都是为了行为者的自我维持。人们首先会倾向于将此作为一个空洞的文字游戏来看待。因为人无数次地进行着自我摧毁，而且不仅仅是由于失算和盲目，而且也完全是有意识的：不管是因为人想要了结自己，还是为了他人和理念而献身，所以人们肯定会对这一切都为其维持服务的“自我”这个概念作出广泛的理解，以至于它什么都不再说明得了。任何积极的或消极的、自私的或无私的欲望都在以自我维持的名义发挥作用，这样的自我维持显然只是一个名义而已，由所有这些矛盾对立同样来“维持”的“自我”无法再是任何合格的东西，而是一个“x”的代名词，它表明：任何意志行为都通往某一个终极点，所有这些不同的终极点现在都应该作为同一个终极点发挥作用。尽管自我维持理论直接地并在逻辑上是如此空洞，但它仍然能表达出一个深思熟虑的哲学基本态度。如果人们强调“自我”比强调维持少的话，那么这个基本态度的前提就是，这种维持不断地受到威胁。此在的结构或许会造成一种情况发生，如果它不用一种积极的举动来对此加以抵御并主动保持自己的存在，任何一个生灵在任何时候都会被它外部的东西，或许也会被它内部的东西毁灭、吞噬、剥夺自我。因为这种必然性从来都不会有片刻的减弱，所以自我维持无论如何是一个生灵能够实现的最外部的东西，它所做的一切只是手段，或者更确切地说，是它的自我维持的行为。这当然不仅仅指维持肉体上的生命，而且指使这个生灵成为这一特定个体的总体力量和价值。谁自我摧毁或者自我放弃，谁就能够在这些行为中保住他可以说比较多的自我，仿佛他在肉体上就可以继续存在下去；在这种情况下，他就会像他与威胁他的那些强权威势曾已形成的关系那样，被更彻底地摧毁，更难得到他的自我的维持。维持自身不仅仅意味着基本的生存，还要维持这个特定的自我；这当然也可能包括每一种发展追求在内，因为我们绝不是在每个时刻都已经是我们自己，例如，一个弱者的基本愿望和最终愿望，或许都是朝着维持这种弱势本身的方向努力，他会因为力量和生命的增长而感到被剥夺了自我。形式上的自我维持欲望汇聚了我们各种具体冲动的目的，它以此方式转化为我们各种具体的冲动，关于这种形式上的自我维持欲望的整个心理学假设，建立在一个形而上学的表象上：世界过程是一个一切事物都在永无休止地相互斗争的过程。这不是一个可以说在自身内部完成的并只是不得不对外防御的生命；而是，这个生命直接是它的最深点与它外部的诸强权威势的一种相互作用，人们只能称这些强权威势为斗争，因为在主体的行动不奏效的时候，它会被这些在它外部的强权威势摧毁。这个想法在我们意志行为的多样性里找到了趋异的物质，它的统一性在趋异的物质这里必须经受考验。对于在斗争中经受考验的深刻必要性的感觉在此思想中获得了表达；这种考验与我们的生命息息相关。不是作为它的附属品、偶然状况、事后的防御，而是从它根源的最内在之处出发，更确切地说是：作为它的根源寓于其中。

按这个意义来理解，我们所有意志通过自我维持欲望而达到的统一，在我看来无论如何都比通过人的所谓幸福欲望达到的统一更深邃得多。有趣的是，人最终追求的只是快乐这种说法，同样也可能来源于一种十分肤浅的犬儒主义，就像快乐曾被用作一种具有诸多卓越社会性特征的，甚至社会主义特征的高尚道德之基础那样。也许恰恰是幸福论心理学的这两种载体的汇聚导致幸福论心理学忽视了心灵事实的个性本质。因为正如社会主义信条的这种做法一样，至少在这里所谈及的形式上，犬儒主义的核心思想倾向也同样是一种平均主义的思想倾向：犬儒主义否认事物原本的区别，因为在它看来，它们都同样没有价值和缺乏意义；承认区别不可避免地意味着承认价值区别，而犬儒主义又怎么会这么做，因为它确实不承认任何价值？但是不对种种心灵事实的个性持极端冷漠的态度，就不可能将这些心灵事实缩减为本身没有区别的幸福或兴致欲望。而这样的冷漠态度又与缩减毫无内容可言。因为，如果艰难地献身于科学或者其他客观目的和无忧无虑地享受生活，如果为了政治的或者宗教的信念而殉难和用尽卑鄙的狠毒心肠与阴谋诡计，如果说最无限的牺牲精神和最无限的自私自利，这些行为确实全都追求一个惟一的、最终的快乐目的的话，那么快乐就是如此抽象的东西，它为了与所有这些对立面形成一个相同的关系，就必须上升到高于具体事物的地位，以至于再说不出它有任何特有的内容；全部幸福论的结果是，把它从经验中认识到的行为的真正目的称作幸福。当自我维持动机的理论遇到相同的逻辑上的反驳时，把世界过程解释为其所有组成部分都在相互争斗的见解，的确还又给它奠定了一个形而上学的深刻基础。在我看来，这个深度是幸福动机理论不具备的，当然这个理论为了建立自己的基础，也就提出一个生物学的假设来取而代之。如果为了生存所必需的种种活动——大致是这样论证的——是与痛苦而不是与快乐联系在一起，那么人们就会尽可能地避免它；所以，感到维持生存从根本上是遭受痛苦的一个生灵，也就可能维持不住自己。这就促使其必须朝着一个方向去适应已经发现的功能——这些恰恰是有望带来快乐的，既维持生存，同时又促进生存。因为进化论的目的性是致力于让后者越来越占统治地位和日益稳固，所以对此它除了使用人的种种有益行为，再无别的办法可用。理想的情况即是：他们的一切行为——用期待这些行为带来的幸福作为刺激手段。简言之，如果生存越来越有目的性，那么原因很可能在于正在追求有目的性和避免无目的性；但人一般追求和避免的只是引起快乐和痛苦的东西，以至于行动完全的目的性就意味着完全的快乐的实现。似乎意志生活的绝对范围由此还未从幸福论上被确定下来（因为它还没有绝对有目的地被确定下来），这在原则上就不会促使如此宣称的我们愿望的统一化升华。倘若我们仅仅能够证实我们的意志把它的每一个内容与一个幸福目标结合起来作为自己的总发展方向，对于我们意志的统一化来说，就已有足够多的收获了。然而，这种思路事实上是站不住脚的，因为它在心理学上的中间环节：一个行为的快乐的实现是这个行为最强烈的和真正最终的动机——是十足的谬误。完全搞清楚这一点对于本章的整个内容来说极为重要。首先必须承认的是，这里述及的幸福论必须把快乐和幸福不仅理解为低级或感性的知觉，甚至连通过某些历史的曲折和改造而获得的精神的、高尚的、文明的享受能够追溯到那些知觉这一点，它都不需要作为前提。才智的、道德的、审美的领域会从自身之中产生出完全独立的享受之源，这些享受源流从任何更深的流域中都产生不出来，即使依凭这样的推测，幸福概念也绝对不足以包括人的所有真正的动机。如果人们不愿去除它所有特定的内容，就像我此前所提到的那样，并使它完全成为所有动机的一个单纯的名称的话。人类还没有可怜到如此的地步，以至于完全只受一个独一无二的最终动机的引导；让整个心理学的驱动机制都面向快乐，是一种同样片面狭隘的目的论，与那种让世界的驱动机制为了人的福利而运行的目的论一样。因为这一切行为统一起来的快乐概念意味着利己的快乐，所以它含有一种双重的目光短浅。如果人们把人只称作十足的利己生灵，其各种行为的最终目的在于返回行为者本身的作用之中，那么这是一种对事实的歪曲。事实上，我们种种行为的动机无数次地停留在一些完全和最终位于我们自身之外的地点：我们想要此者和彼者受到这样或那样的影响，进入这样或那样的状态；我们想要引起或者阻止某些事件发生，想要实现或者消除价值。而假设性地将超出这些终极点的愿望的诸多序列延长，直至它们重又进入主体的某一种状态，这实为一个无法用任何理由来辩护的任意做法。这可能是由所有心灵的东西不可否认的多义性所引起的对原则的最恶劣的滥用，在最佳的情况下，通过结论表面上的深刻意义发出的一种诱惑：因为主体是行为的出发点，所以也就必然是行为的终极点。但如果这种谬误也会是正确的话，还绝对不能证明统治一切的利己欲望是幸福欲望。确切地说自我还包含着幸福以外的许多状况和价值，它们能够起并正在起着行为的最终目的的作用。认识世界的收益和我们分得的领域的创造性，寓于具体行为中以及寓于不能从自身走出来的心灵存在中的伦理完美性，包括兴旺、危险、拯救在内的宗教命运，对统一的个性及其接受的和给予的、较高和较低能量之均衡的感觉，所有这些“利己的”价值，假如人们愿意这样说的话，都绝不是“幸福”这个总称所能承载的；我们无数次地想用一个完全客观的意志来说明这一切，因为这样塑造起来的和体验的自我，被感觉为一个最终起决定作用的价值，无论随它而来的快乐还是痛苦的哪些次要反映：我们无数次地想要得到这些，在清醒的意识的支配下，为它付出痛苦的代价，而并没有换来任何的喜悦。心理学所特有的粗鲁，恰恰一直在伦理问题的领域里占统治地位，至今很少有例外，人们不言而喻地把利己的意志和幸福的意志等同起来。

在作出将全部意志行为都归结为一个统一的最终目标的尝试的地方，不管成功与否，实际存在的这个图像通常延伸进入应然的图像。我们面对现象的无数事实和具体细节认识到与理想的要求的不一致性，但是难以决定，不让事物最深的、最终的、可以说最真的存在也与它们的价值和它们应该是的东西汇聚在一起。我举几个这类的例子。一种宗教的极端主义使上帝成为一切存在和事件绝对和惟一起决定作用的原因；即上帝的意志决定了人的意志和人的事情应该如何进行，而人的这种意志如今仍再次要求它顺从和遵循上帝的意志。这确实意味着，我们的意志在其最终的根基之处，即在其原本的存在中，已经是理想的要求所要求它的东西了。理性道德的成规也同样如此，它把人原本真实的、实体的本质置入他的理性，现在又将他的种种道义必要性总结为，理性真的是在引导他的生活，原本的确不是他的东西从其中消失殆尽：感性的组成部分。完全与此相应的是一元论哲学所提出的一切生灵的本质统一性，即个体的特殊化和对立性的骗人假象；现在这种哲学首先要求个体去除它们自己的特殊存在，即自己的特殊意志——它按其形而上学的、最终阶段的真实状态并不拥有这种特殊意志；个体对自己和它者不加以区分，而是从一切事物根源的本质统一性出发生存着——这是他按照那个前提反正要做的事，因为除了这种统一性以外完全没有其他东西存在着。即使在一些原则性不很强的阶段十分频繁使用的和逻辑上总是出现错误的方法中：理想所要求的东西已经被确定为存在的，最深、最真的现实——根据不同的观察方向，可谓存在着一个勇气因素和一个胆怯因素。勇气属于的范畴是，宣布此在之现实及其现象的所有恐怖、杂乱、难以忍受的东西，是一个在其最终根基之处十分完美的东西，即与理想的要求一致的东西；假如这不是一番纯粹的空话而已（当然它常常很有可能是空话），那么就证明了一种特殊力量，即把真实状态最深的本质的感觉保持在其与应然和完美汇聚一处的高度的特殊力量。但是从另一方面来看，却有一个弱点，即不能保持理想处于其纯要求性质的坚固的独立状态，而是为它在现实中寻找一个立足点和犹如实体的支撑点，这是对未来缺乏信心，仿佛我们应该做的事情，的确不能在对我们所是的东西的无动于衷态度中独立支撑自己，并且需要有对于这种存在至少在其最终的根源之处与它合为一体的把握性。

人的真实意志似乎在某些内容中寻找它那个能实现统一的最终目标。无论动机何在，这些内容常常成为道德的原则。于是，从幸福动机中就产生出了那个道德原则，它被所谓的功利主义用来宣扬一切被称之为在伦理上得到承认的实践：这样去作出行为，致使你行为的成功结果尽可能地提高全部感觉到的幸福的总和；或者也可以这样：每个在伦理上被感觉到的行为的最终目标是尽可能为最大多数的人谋求最大程度的幸福而作出贡献。我想以道德哲学的种种考虑为例，来探讨这个原则的一些分支。这个原则中一眼看上去似乎是与理想的要求相矛盾的东西是：幸福的声望在这里被忽视了，原因是伦理的兴趣在于，不是任何一个人，尤其不是恶人，而是好人和建立功勋的人才能享受幸福。如果对幸福量本身的要求作进一步观察的话，这种情况绝对不是人所不知的。因为它会这样为自己辩解：使他人不幸福的人是恶的；如果他得到的回报是幸福的话，那么他就会因此而变本加厉地去采取这样的行动。也就是说，谋求最大程度的幸福的最终目的就会受到一种让恶人，而不是让好人分享幸福的最终效应的阻碍。自己承受痛苦和造成痛苦直至毁灭，牺牲、放弃、冷酷无情的严格，这些都能够被视为在道义上有价值，统统被列入这个伦理的幸福论中。内部和外部的种种事物的链接和分支是如此地环节众生、如此频繁地循环反复、如此地曲折多变，以至于最终放弃十足幸福论的种种行动，仍不失为最后进入一个可能是最大程度的幸福境况的明智之举。我们的世界一般十分理所当然地被接受的奇妙的结构条件是：发生的每一件事虽然只会有某一种后果，但是可能有无数不同的原因。所导致的情况是，截然对立的行为方式同样为那个绝对的幸福目标服务，所以同样能够获得道义的声望：斯巴达人杀戮了体弱的孩童，而现代的父母用双倍的关爱将这样的儿女抚养成人；种种客观目的由于考虑到生存的主体而作出让步，与此相反，实际的兴趣遵循的却是对一切个人后果全然漠不关心的处置方式；实际的兴趣只面向个人以及实际的兴趣只面向社会——这些对立的任何一方都会在可能的情况下成为实现最大程度的幸福的最合适的办法。根据这种可能性，此理论相信能够证明自己是包容一切获得承认的伦理价值和理论的理论，所有这些承认恰恰只意味着感到它们的内容是扩增最大多数人的幸福的途径和手段的直觉。幸福本身在这种情况下可以说不是任何伦理价值，而是或为一个形而上学的价值，或为地地道道的、无法用任何一个区别性的修饰语来限定的价值；为作为人类绝对状态的幸福而脚踏实地地工作，有意识地或者无意识地，直接地或者为实现幸福的手段和手段的手段而工作——这会授予这样的意志以我们称之为道义价值的价值。

但是如果人们也不得不接受已经提到的这个理论的缺陷：能够把所有伦理上十分有价值的意向作为最终目标来接受的幸福概念，就几乎肯定是某种措词含糊的并缺乏任何能够被说明的内容的东西。它提出的阐明几乎所有道义命令的上位概念和统一化的要求，还总会面对两个原则性的困难；它们源自幸福质量的概念和幸福分配的概念，这在理想的要求的王国里是覆盖面很广的两个概念。对于那个伦理的幸福论来说，幸福是一种自身统一的且恒定不变的状态，对于这种状态来说有程度差异，却没有类别差异。这与某些自然科学的理想的东西相仿。例如，在曾经寻找过一种“原始质料”的地方，它只有通过它的各式各样的且变化多端的分布和位置，才产生出世界实体在整体上显出的不同之处；或者当对一个自身统一的和恒定不变的能源总量作出估计的时候，它只在演变和返归中承载着世界的游戏——相同的、普遍的精神倾向统领着这些事实的概念，如幸福的理想概念，它的转化和数量分配是道义的目标确定中无法估量的内容的来源。这种幸福通过哪些手段产生出来，这对于它的伦理目的意义是无关紧要的；这个人在这种状况下找到幸福，那个人在那种状况下找到幸福，第三个人的道义行动可以说在技术上必须照此行事，但是这个行动只以那就其本质来说总是相同的内心幸福感的量作为它的道义价值的衡量尺度，即它实现的或者至少打算实现的量。个人幸福感中的一切价值区别也会作为与此有关的道义意向的价值区别反映出来，它们仅仅是衡量尺度上的区别；幸福感的一切其他的、非数量上的区别只涉及它们的形式、现象、组合，却与它们的价值无关。功利主义的这个前提甚至连康德，这个一切幸福论道德最激进的反对者也赞同：幸福就是幸福，被个人作为根据来感受幸福的起因的区别，对于幸福的价值来说是那样的无关紧要，就像对金子的价值来说，无所谓是从山里挖出来的，还是从沙子里淘出来的。我们称之为高尚的种种快乐只是那些不损耗的快乐，那些比卑鄙的快乐更加受我们控制支配的快乐，那些带来进一步的情操修养和享受能力的快乐。简而言之，是那些以它们快乐的收益在总体上更高的衡量尺度，而不是以它们快乐的收益一个另外的或者更有价值的方式为特点的快乐。这完全是个错误，并只有用那种不惜一切代价来保住一个信条的狂热激情才能加以解释。实际上，被不同的个人作为根据找到他们幸福的不同起因，在我们的感受中体现为种种价值质量本身的区别，个人十分有把握地以这种方式区分出他各种具体的快乐感觉，以至于我们通常明确地判断出两种幸福感：它们虽然给我们提供了相同的幸福衡量尺度，但是，一种衡量尺度仍然必须优先于另一种。因为感受的质量是更富有价值的质量，而且不直接因为它们道义的、审美的或者其他客观的意义，而是因为它纯粹作为幸福得到了一种新的意义，即使可能是从那些价值刻度那里；它比纯幸福论的质量所处位置更高，而它作为幸福论的数量与其他的东西处于相同的地位或者可能在其之后。这足以让那个抽象的幸福概念丧失统治地位，它以其纯粹的程度差别强行使道义目的绝对统一化，即使幸福状态相互之间的任何一种衡量方式都极为棘手，无法使用任何客观标准，甚至很可能只是象征性的。对于在客观秩序和主体之间来回穿梭的理想要求的基本问题，极为重要的是，幸福本身内部包含着价值标准，这些价值标准与量的问题无关。不只过问幸福衡量尺度的幸福论道德，而且还有原则上不过问幸福的那些严格的、理性主义的、苦行主义的道德，通常都对这个确定无疑的道义意识见解不加理会。确定人的价值的不仅是他是否追求幸福，还是追求其他的、或许更高级别的东西；而且还有他在哪里找到他所追求的幸福。他是在交际花的怀抱里还是在聆听第九交响乐时度过他的幸福时光——这只是个性的区别，既与幸福的衡量尺度无关，也与这些个性的道义意志没有直接的联系。这两者之中的任何一方的存在都比另一方的存在更富有价值。即便两者只是“寻找自己的幸福”并因此而被康德解释为同样“无价值”，这种道德主义也会毫无疑问地站到我们实际价值感觉的对立面上。这一个比那一个更加具有价值，是因为可以说世界在包含这一个时比包含那一个更加具有价值。用我们钱财中的金子作比较是不正确的，因为在它之中自然已经找不到它来自何处的任何踪迹，以至于它的来源不再具有任何意义。但是在我们的快乐之中继续存有我们的心灵用这种感觉去应答的东西和事情，它们表现为幸福十分明显的质量区别。这是肉体的世界和心灵的世界之间类比失灵的原则问题之一。前者只有一个现在，这一现在的种种原因在过去已经绝对消失了和丢掉了；这些原因可能时而这样，时而那样，只要它们一旦导致了相同的结果，在这些结果中就再也发现不了那些差别的踪迹了。但是心灵是拥有历史的结构体，这意味着，在这个结构体的现在中不易混淆地存有特定的、个性的过去。只有强劲的抽象化才能在心灵中找到一个完全一般的“幸福”，这个幸福对于自己的起因就像金子对自己的发现那样漠不关心。而我们的幸福却是一种始终名副其实的幸福，也就是由其价值中的起因来决定的幸福，以至于我们必不可免地称之为一个更大的幸福量的东西仍然因为它的质量因素而位于另一者之后，而且是纯粹作为幸福——恰如一小块名贵料子可能比一大块廉价的料子更富有价值，而此时两者却都是料子，而并非它物。这就更正了试图把幸福看作绝对的价值的做法，并以此赋予所有在为它的持续实现而奋斗的“道义”意志行动本身一个原则上的统一性，以让那种最终价值在自身内部达到统一，并且只在数量上呈现差别。

以幸福的分配问题为出发点的纯幸福论道德的批评对理想的要求，对从里向外的和从外向里的理想的要求都有着不太小的影响。在这个概念中肯定也有着一种与事实不相符的刻板公式，因为人们不能像分配一筐苹果那样来任凭自己的意志“分配”“幸福”。人们或许仍然能够从个人的权势以及从社会的机构出发来进行的权利和义务的分配、财产和地位的分配，概括为这个统一的最终表达方式。不过，人们随之马上就会发现，我们的种种要求在这里并没有因为一个可任意分配的增长的所有幸福而得到满足，而是完全在数量问题的对面随着分配问题的产生出现了一个全新和独立的价值。而且首先是作为公正的理想要求，这是事物的秩序向个人，也是个人向事物的秩序提出的要求。认为公正无非就是用于增添人世间幸福之手段的功利主义理论，不需要任何研究探讨。因为即使可言明的目的性构成了公正的各种具体标准的历史根源，那么公正具有内在的意识、实际的意义和用来在我们价值感觉中产生效果的内涵，却完全是确定的、安于现状的，不来源于任何位于它之上的价值；这正是“纵使世界毁灭，也要实现公正”（fiat justitia，pereat mundus）的贴切表达。公正表明——从与幸福的关系来看——有一个思想上的幸福分配，一种预先规定，指明幸福的量度如何分给这个人或那个人，这与它作为一种应然，即作为一种来自理想世界的要求的真实分配相对立；作为这个要求的物质供个人和社会支配的数量完全是无关紧要的，因为只有这个人和那个人在供支配的部分中应该分得的比例才是那种要求的内容。这种比例现在可以用两种方式来确定，它们两者的对立表明了人类种种大的、原则上的派别分裂的一种。造成对立的问题是：公正是否要求按照所有个人都平等的原则或者都不平等的原则，来分配我们称之为幸福或幸福手段的那种东西？可是公正恰恰在这里看上去只能以一种方式来作出裁决：论功行赏；一个理想中公正的世界宪法会精确地以功绩的大小为衡量尺度来分配幸福。但是依然有对公正另作解释的种种感觉方式，即认为人的容颜所拥有的一切平等，是对事物的秩序提出的第一个公理性要求的那些感觉方式。或许它们也会承认，所有个人都绝对平等地分得生命的外部和内部财富是完全实施不了的和荒唐的想法；然而除了所有必要的——内部也是必要的——零星兑现以外，对于这些天生秉性来说平等是全然理想的想法，当然是属于以前讨论过的那类理念，这些理念只在明显地远离真实事物的独特性的情况下保持作用和意义，无法将独特性转入具体事物之中，并在具体事物里对它加以证明，这类理念作为原则上的普遍性的价值并没有被剥夺。平等的、原则上远远超出一切经济事物的共产主义的准则，绝不仅仅关系到爱的驱动力，爱不关心公正，并有意识地致力消除公正几乎造成的不平等的差异，而是要求各种幸福状况的平衡恰恰作为一种更深刻的公正出现。被召唤来为这些幸福状况之间的区别阐明原因的所有功绩，相对于人本质性的和人所共有的东西来说，在这里都被感到是微不足道和无关紧要的东西。所有的心灵都有资格得到永恒的幸福，将它们区分开来的东西与心灵之关键性的、形而上学的价值无关——这个宗教的想法只是这种深邃的伦理信念的超验的表达，即对财富和生活幸福的要求是一种“人权”，它与人的性格特点、功劳成绩、意志方向根本不相干。不论这种追求“平等”的意向，这种在原则上割断功绩和酬报之间的纽带的做法，是否也只有在思想上是可行的，它都属于人类伟大的精神原则，并且在种种尝试、意图、雏形中发挥作用，这种作用要比它在实践中不可避免地与相反的思维方式的混合所显示出的作用频繁得多。

公正比较普遍的意义在表面上十分简单和明确，人应该按照他的功绩衡量尺度来享受，按照幸福论观点，有道德的人应该有好报，无道德的人应该有恶报。然而，事实上论功行赏这个概念绝不是明确的。就在我刚才作出解释的和人们通常称其贯彻实施为“道义的世界秩序”的这个纯道德的意义上，此概念就让我们对确定一个已作出的举动应获得的幸福等价物的衡量尺度束手无策。在两者之间根本不存在逻辑上的、从其实际内容得出的任何联系，没有一个行动能够纯粹从其伦理价值的量出发对幸福酬报的某一特定量提出理想的要求，同样也难以就罪行本身和抛开种种涉及整个社会的、心理的和目的性的关联而看出这个罪行应得到何种惩罚。极其有道义的人——人们也许只能这么说——应该极其幸福，康德想用这个定义使自己从美德和极度的幸福感之间的关系这个困难中摆脱出来，为此他提出了关于在一种不朽的生命的无限性中实现心灵完美的设想，通过一个先验的强权威势的影响——因为它可以说是不能自动发生的——有个以同等衡量尺度上升的永恒的幸福与心灵的完美相符。但是按照较低的、人世间的种种衡量尺度，功绩和酬报如何能够做到相符，对此我们没有任何直接的衡量标准。对于最终裁决性、栖止于自身内部的公正理想的评价来说，大概没有更强有力的证明了，一切客观逻辑对于它独特的贯彻实施的这种束手无策，这种无能为力，却完全没有动摇它作为我们的标准和向我们提出要求的本质。我们十分清楚地知道，偶然出现的历史状况和它们提供的幸福可能性的衡量尺度，决定了我们对某一个道德举动应该获得什么幸福成果的想法；但是如今我们要求得到这个幸福成果时，仿佛有一种无条件的、发自事情本身的、无须讨论的必要性将两者在思想上联系起来。就我们的对象来看，这个举动令我们感兴趣之处是，公正要求是不能够从其可能会扩大幸福总额的效应中才推导出来的。这个效应可能本身就构成了一个理想的要求；但这个理想的要求与那种其贯彻实施使一系列伦理最终完成的要求并列。社会的理想形成在诸多地方揭示出这种情况。社会主义的秩序如今在很多方面被要求作为公正的信条。由于出生的偶然情况、某些阶层的受惠地位、经济发展的机遇、无须劳动的资本积累，使少数人毫不费力地得到幸福的优待，这些优待似乎与所有的伦理秩序如此地背道而驰，以至于只有社会基础的一个根本改变才能够重新恢复公正：在其不均等的分配中包含着所有那些不公正的私有财产成为公有财产，并且每个人都不多不少地获得均等的、不是预先裁定的生产资料。也就是说，他可以获得和享受的东西，也就不多不少地与他劳动的收获相等。但是人们偏偏从主张废除不公正的优待和不公正的歧视这种观点的狂热卫护者那里，听到对幸福是否能够取得全面成功的怀疑。社会主义国家里的人是否恰恰会比在现在的状况下更加幸福，是十分令人怀疑的，但是这与这个理想没有任何关系。这可以说仅是马克思本人的现实主义观点在伦理上的反映，马克思认为经济的历史发展完全自行地通过在其本身之中发展形成的种种力量无法摆脱的强制，产生出社会主义的社会形式，就跟它曾经造就奴隶制经济的、封建的、自由主义的形式一模一样。这符合我们的意志，还是违背我们的意志，对此这种历史的必要性几乎不过问，就像它也不关心由它造成的这种状况是让人人都更加幸福还是更加痛苦。同现实的、导致社会主义领先的发展对幸福问题所持的漠不关心的态度一样，不管这种发展最终是否只由人来承担，我所说的理想的发展也同样如此。它只是关注公正，关注理想所要求的工作和成果之间的关系。但是幸福感在整体上是否因此而提高了，或者在一种不公正的分配情况下全部的幸福感是否会更高，或许一种社会主义化了的状况的“平均愉快”是否恰恰不允许带有形形色色差别的特殊幸福感出现，这些都还没有定论，而且这个问题的任何解答都不能影响由公正的理想作为最终裁定者的理想所作出的决定。

最终要考虑的是一个第三动机，它通过一个完全不同方向的，但是相当确定的价值感觉突破一切在伦理上提到过的行为都面向增添幸福这一最终目标的趋势。有关的讨论极为出色地与叔本华提出的把所有存在的事物的形而上学的本质同一性作为道义的基础的观点结合在一起。相互对立的我和你仅仅栖身于现象王国之中，只是我们思辨悟性的起分裂作用的形式创造了被分隔开的个人的图像，自在之物对这种分隔一无所知。按照叔本华的看法，存在的这种绝对的和绝对统一的实体是那种永远也无法满足的意志。之所以永远也不会满足是因为它是绝对的存在，即任何能够令其得到满足的事物都没有超出它的范围之外，其几乎被看作是面向内部的本质出于上述原因只能够是永远的痛苦；这就是形而上学的根基，它作为不能满足的贪婪，作为伴随着每一次表面上的满足而至的深切失望，作为每个个人的生活中无可奈何的痛苦而显示出来。叔本华认为，这样来总结深明道义的人的本质，他不太像一般情况那样使自己与他人产生区别。一个这样的人已经看透了个性形成过程的虚像，他知道即使还没有形成明晰的概念，他人的苦痛归根结底也是他自己的苦痛，他尽一切可能去减轻苦痛，因为人能够为别人做的最终也是为自己在做的一切，是减轻作为我们共同的和无法摆脱的命运的痛苦。全部道义的形而上学的意义在于，一切存在之物的超验统一性，而且也包括我和你的超验统一性，都在现象中得以实现。减轻苦痛显然在这里无非就是以悲观的前提将它带入这种反面形式来增添幸福。如果宇宙事物的统一性以这种方式奠定了伦理-幸福论的终极目的，那么利己主义的行动当然也就因此而被取消了意义；但是仔细审视的话，利他主义的行为也同样如此。假如事实上的快乐和苦痛都这样，用一个粗浅的说法来表达，流经一个中心站点，所有的幸福价值视同被扔到一个锅里，那么在现象中带有不同的人的数量特征，作为由此通往那个中心的出发点而获得真正意义，但是也完全抹去了它们的来源痕迹的这个地方，也就完全无所谓叫作我还是你。如果从形而上学地作出决定的裁决者来看，你和我没有什么两样，那么我和你也就没有什么不同，人们不知道，为何缘故一个给行为者带来某种幸福的行为，要比一个给他的同类带来相同幸福的行为所具有的价值低。因此，假如某人只是为了另一个人获得一个数量比较小的幸福而牺牲了自己的一个数量比较大的幸福的话，在叔本华看来，这肯定是没有意义的和卑鄙无耻的。因为这个行为使很有可能获得的幸福的总量下降了，即被形而上学的存在统一性在消除了其作出具体贡献的主体的情况下所容纳的那个总量。但在这里重现了伦理要求任何物质的统一性都会与道义意识的种种事实本身形成的一个矛盾。因为只要道义意识采取利他主义的态度，那它无疑会不停地作出判断：一个行动的道义价值绝不停留在自己的牺牲和他人的得益之间的等值这里，而是更愿继续上升，如果两者的关系能够朝着有利于自我的方面推移的话。然而，叔本华把幸福论的终极目标同形而上学的、没有个性的本质统一性联系在一起，他以此方式将幸福论的道德从所有利己的兴趣中清除出去。但在如今我们不允许取消一个以你的一个较小的幸福为代价来换取我的一个更大痛苦的行为的价值时，这个深刻的思想却不能成功地将所有的，甚至连一个如此显而易见的伦理评价都不能包括进那种道德的解释中去。

于是，也可以说在幸福论的理想形成本身之中出现了不符合最大程度幸福要求的三种价值，它们不能转化为最大程度幸福的手段，但是仍然作为不可否认的道德现实出现了：幸福的种种质量差别，这些差别与幸福的各种起因有关，能够使一个微不足道的量的价值意义高于一个较大量的价值意义；幸福的分配对于幸福的绝对衡量尺度却漠不关心，这种分配的公正只在于幸福的量与量之间和功绩之间的比例关系；最后是牺牲自己，这种牺牲绝不把自己的价值同用它来实现的全部幸福联系在一起，而是体现了我为了你的小收益而作出的大奉献，这种献身精神被冠以不小的，而且常常是比它们双方反过来的比例关系更大的道义殊荣。

我对幸福原则作了如此详细的讨论，目的在于列举一个有关道德哲学批评的例子。因为人们无论提出哪个终极目标，它能让所有令人感到符合道义的行为被承认是其实现手段并以此方式表明它的统一性和绝对性，批评都给它带来相同的命运；批评迄今为止面对每一个这样的终极目标，都还懂得发现通向另外一个终端的道德价值。理性对“较低级的”欲望的统治或者应该正确理解的自身利益、个人对社会或者人类的整体的献身精神、上帝意志的遵从或者自己个人秉性的和谐培养、特殊此在与泛神论的宇宙万物统一性的神秘融合或者自由在个人和种族的生活中不断的升华——每一个这样的道德终极目标都曾篡夺过独自统治的宝座，但是它们之中没有一个能够在它者的竞争面前保住它。或许每个这样的主张都有道理，假如它把自己的内容说成是一个我们的道义意志无法超越的终端的话，或者至少在某些情况下不需要超越。错误似乎在于人们不让这一个理想的终极目标特点出现在任何其他的理想那里，理念的王国和人的天性都不会贫穷到如此的地步，以至于人们必须否认最终理想要求的某一个内容，因为要向它提供第二个和第三个内容。

固然不可否认的是，与此认识相左的是统一性的理想要求，这个要求是我们从自己存在的一个极为深邃的有机组织的需要出发向理想王国提出来的。我们无法使人或者人类最终感觉到是价值的必要性的东西瓦解为许许多多相互之间漠不关心的要求；对于这一必要性的诸多内容，我们似乎除了目的论以外再也拿不出另外一个统一形式来，这就是说，我们必须把这些内容中的某一个设想成终极目标。所有其他内容对于它来说最终都只是手段而已，尽管这些手段在心理上本身就完全能够发展成种种终极目标。这种情况给更深层的生活在截然不同的形式和程度上带来了一个越来越大的问题。且不论实际生活的一切分裂状态和溃散情形，也只有它的统一性的要求肯定不是一个被普遍接受的要求。而恰恰一个二元论，甚至可能在大多数人看来，是正确的和应该存在的东西。生活中富有价值的东西、真正奉行的道义、真正享受的幸福、存在和行动的真正成功的完满，人们应当保持它们的纯洁的高度和明确的界限，把它们与不完美的东西、罪孽、痛苦、外部和内部的丑恶截然分隔开来。生活真正的收获，即最终作为生活的现实和实体保留下来的东西就凸显出来，如果人们把所有的后者都看作是生活的债务并从中得到减去后者以后所剩下的资产的话。这个普遍持有的观点将生活理解为生活物质的正值和负值的收支平衡表，有一个鲜为人知的，但是或许更深刻的观点与它相左，在生活的最终意义问题上，这个观点根本不想用加号和减号把生活的内容相互对立起来，而是把它们都归入一个惟一的正面系列中：我们所做的和我们所感受的好的和坏的事物，吸引我们的美的事物和我们所躲避的丑的事物，我们生活中完美的和依然支离破碎的情形——所有这一切在客观上仍然是那样的充满矛盾，但是作为生活的组成部分，作为命运的幕幕场景，这一切都属于经历不间断地持续下去的连贯性，只有一种生活具有这样的意义，即高于一切的生活持续地编织着种种对立，这些对立愿按照其他标准来显示生活内容。这些对立绝不应该被否定，而是在它们继续存在的同时，包罗万象的生活，或者更准确地说，穿流过它们内部的生活将它们一同带入一个自我的发展的统一性之中。但是为了或清楚或模糊地感觉到我们存在的这个统一性，我们寻找着一个相应的我们应然的统一性，这是投射进理想世界的自我，作为道义立法者的上帝，为之提供表达方式，或者说，提供表达我们对它需要的方式的一个统一性。在生活的统一性没有被感到是此在的地方，它至少作为要求出现在我们面前，作为这样的意识，生活的某种价值高度是由它决定的。然而，生活的价值最终要用理想的内容来实现，这些理想的内容相互之间不应该显出相同的统一性，这是难以让人忍受的情况。仅仅是它们在逻辑上相互不矛盾这一点不足以说明问题；生活形态之美和对上帝意志的顺从，行为的理智和对社会的奉献精神，人类的更高度发展和基督教的博爱——所有这一切都在原则上可能并列存在，任何一者都不会以否定的方式去介入另一者；但是这还满足不了我们对统一性的需要。所有这一切几乎都共同面向我们，这些思想的纹路都在我们心中相交，对此似乎还缺乏十分深刻的证明依据，只要还不能断定在它们本身之间有着任何正面的联贯性的话。因为这些要求唤起的我们体内的能量是实际的能量，即我们以确定目标和采取手段的形式来完成的行为，所以如前所说，目的论的秩序是最接近的，甚至可能是惟一的秩序，在此之中我们的种种命令聚结成一个统一性，也就是说，我们组织它们的方式是，其中一个应以最终的和绝对的目标出现，其余那些成为一种等级结构或者充其量成为一整套手段而隶属于它。

而如今这种情况事实上并没有成功，至少根据我们至今形成的看法，理想要求之各个领域的种种流向没有流入一个大海里。这在一类现象中尤其突出，此类现象另一方面从那个领域里的众多无关联性和陌异状态中又建立起一个关系。我指的是人们一般称作“义务的冲突”和让人所体现的统一性与他的使命的多样性之间的比例关系得到公开裁决的事实。如果现在冲突的形成是由于一个行为被一个道义的兴趣所要求，而被另一个道义的兴趣所禁止，就像对家人尽孝使安提戈涅（antigone）[1]安葬哥哥成为义务，而又为政治上尽忠的义务所不容；或者说，虽然这些义务在内容上相互毫不冲突，但是它们中的任何一个都在只为一个义务充分成立的一个衡量尺度上要求主体使用各种力量和手段，每一种情况下产生冲突的原因都是统一的个人站在若干个社会的、思想的或者以任何一种方式提出要求的诸多圈子的交点上。这些圈子实现了在单个的圈子里的相交，但是为此付出的代价是撕裂了单个的圈子本身。这种景况深刻的悲剧是，相交虽然——在“纯粹的情况下”——毁灭了单个的圈子，因为它的生命统一性在这种多样性中被化解了，但是冲突至少不能用在舞台上常遇到的这种断送性命的解决办法来进行了结，因为种种客观的要求不可调和地继续存在着：在这个牺牲者栽进它们之间的深渊之后，深渊并没有被填平；这个冲突不是按其内在的意义，而是只有在一个偶然的历史现象中才结束，英雄的死“恢复了道义的世界秩序”是一种肤浅的说法。每天都在较低的程度上经受这种景况的实践当然是以这样的方式在自我救助，实践用包含在每个要求中的义务数量作为标准来检验各种各样的要求，而且如果这个要求比那个要求在更大的程度上是“义务”的话，那么在发生冲突的情况下就优先选择这个要求。鉴于道义生活根据主观的统一性和客观的多样性而形成的那种结构，这种最终用某种道德的自动控制机制来作出的抉择，这种更高的义务和较低的义务之间在数量上的权衡和秩序，是让生活还能以某种伦理方式实现的惟一可能性。但在必须为那种计算方法作出结算的道德直觉公布不出明确的结果来的地方，或者在道德直觉作出的抉择是两个要求中的义务量相等，而满足这两个要求在逻辑上或者在技术上是相互排斥的地方，这种可能性不仅明显失效，而且更重要的是，即使面对大获成功的义务等级排列秩序和面对将更加无足轻重的义务往后排的“良知”，这类更加无足轻重的义务也没完全放弃其要求和作用。它反倒不顾所有确信它是比较卑贱的看法，而引发一种道义债务的后感。足够常见的情况是，单个的义务能够得到一个独立的要求，在这个要求遭到拒绝的情况下，这一单个的义务向良心这个主管机构发出的申诉可以说是自动地出现，甚至在与一个同这个义务相对立的、重要性大得多的并因此而被优先选择的义务相遇时，也不会罢休。义务在客观上奠定了基础的等级排列秩序，这种不奏效本身也许是义务的对立之不可协调性能够得到的最确切的表达；这种不奏效表明，人不只是衡量客观价值的中立的展示场所，更是作为个人，作为一个与任何一个同类联系在一起的，独立于此人和彼人之间的自我。生活的种种错综复杂状况就这样成百次地强迫我们去为了道义而违反道义，而且人们现在不是自由地和容易地继续前进，而是在很长时间里都会持续意识到，我们虽然做了一件有道义的事情，但至少放弃了一件有道义的事情[2]。

在我们最大的完美里形成的道义状况的这种不完美，根本无法指望内部或者外部的文明化状况会减轻这种冲突的程度。倒是某些理想的价值恰恰受它们的约束。作为典型现象的义务冲突是一种高度的和作出区分的发展的结果，是个人对越来越多样化增长的社会和宗教、才智和职业构成物的兴趣和责任的结果。它是文化的一个直接准绳，用以衡量个人在他社会的和思想的世界中会遇见要求冲突的多少种可能性；并且在主观上，思维和感情对存在的每一个印象和每一个要求也在存在的直接关系中，即在存在的原因和后果里追踪得越深，不给肤浅的、不文明的、只热衷于对事物的初步印象的冲突留有机会的那些内部冲突也就出现得越多。人们或许可以这样说，从来都没有和义务发生过冲突的人，也就肯定没有最深切地感受到种种事物、人、理念的要求。这可以说是伦理冲突的题材，它以文化的此在的拓宽和深化衍生成无边无际的多种多样。而文化的此在发生于其有限性的另一个方面，即形式的或者个人的方面。因为通过上述的情景，个人秉性的统一性或者被撕碎了，它无根基地在全无条理的验证或者对不可能出现一个客观上充分的和主观上和谐的道义的消极主义-感伤的苦痛之中飘忽不定，或者对生活验证的统一性的需求包含着一种巨大无比的力量和一种迫切使命感，这种使命感不给形成比较低级的、自己本身就比较统一的状况留下余地。冲突以这样的方式恰恰成了自我培养的学校。反之，我们把生活努力塑造得越统一，我们努力使它的方方面面建立起越紧密的关系，也就是说，自我意识越狂热地力求统治它的内容，生活就越充满冲突。事物的综合不仅通过自我而出现并使自我生活和意识成为可能，而且事物的敌对也具有相同的功能。于是，随着更高级的生活的发展，作为主要由两个方面产生的典型现象的冲突越来越难以避免：期待着这一个自我去满足的内容要求在不断地膨胀着；自我获得和保卫其统一性的要求越来越强烈。内部和外部的发展不断提高着它方的要求，它们也恰恰以同样的程度使它方的满足变得更加困难；假如我们且不讨论使日常的实践成为可能，但是与和解和解决又大不一样的妥协的话，理想要求的争斗就会成为越来越不可避免的形式，生活在最高程度上独立的兴趣力图以此形式降伏一个在最高程度上独立的自我。

义务冲突的这个意义可以说使事实更加显而易见，即使伦理的要求不能统一地综合起来。即使在这里，人类作为整体也在重复着个人的命运形式：正如个人在实践中没有成功地把他的全部义务统一成一种在任何地方都不让矛盾和隔阂出现的和谐，而是只能通过一个义务的缓和妥协或者篡位登基让其他义务作出牺牲，来实现这样的虚假现象。同样，在整个人类的众多伦理命令中，也还没有发现一个命令能使内心思考将其余的命令都作为它的手段而缩减成它的内容；此和谐面对这个整体要获得统一性，只能通过要求的各种内容的矛盾和陌异在某种程度上得到安抚和减轻，或者，通过其中的某一个内容获得一个信条特权，这个信条特权一般情况下往往更会让一个貌似虔诚的和注重实际-（宗教）改革的愿望来承担，而不是依靠理论上的确凿性。但是哲学的统一化需要现在以一个全新的转折去侵袭那些伦理的事实，至今这些事实都似乎在摆脱哲学的统一化需要。道德的行动的目标或内容都未曾成功地缩减到仿佛道德的价值由此向全体目标或内容发射的一个最高级的目标或内容。如果这个价值根本不是附着于行动的一个目标和内容，而是附着于行动的形式的话，那么情况又会怎样呢？如果行为的某一种可以说是功能的方式意味着行为的道德，而并没有在一开始就确定在某一个内容上或者从某一个目标那里借用到它的威严？这个问题的转折是康德的伟大功绩。

他自一开始就没有从存在或者行为应该去实现某个有价值的内容那里获得道德要求的本质；而是问道，道德要求本身作为理想世界在其与心灵的关系中的一种原则形式，究竟是什么？在他面前没有像在其他那些道德哲学家面前那样浮现出一个价值，通过我们行为对它的实现而使我们的行为成为一个道德的行为；而是反之，在他看来道德是行为的一个完全土生土长的、独立自主的特性，并且首先从自身出发来确定，它们必须接受哪些内容并以此使它们成为道德的目标。要求不是面向与义务相符的意志的内容，而是面向内容与义务相符的意志。也就是说，在道德的内容里被徒劳地寻找着的道德的统一性，在于确定与义务相符的意志本身的定义。这个定义现在提出它的第一个条件：自由。原来被迫的行为不是一个被要求的行为，因为人们能够强迫的东西不需要去要求；相对被迫的行为，即通过恐惧和希望，也同样不是一个被要求的行为，而是一笔“交易”的一个方面，对于这样一笔交易人们只需要考虑，面对独立于我们意志的等价物我们是否愿意做此交易；行为在这里取决于衡量逻辑的结果，却不取决于我们的意志，然而一个要求的确只针对它。不过，自愿满足的东西确实是义务，即法则。法则对它的种种前提都适用，对一切个人的情况都有效。现在我们承认这样的法则的原因，显然并不是我们从某个来源得到了它们和它们得到了普遍的承认。因为这是对那种自由的损害，那种自由在每个短暂的情景中都要决定它在此情此景中愿意把什么承认为在道德上是有必要的。要使这些要求一致起来，除了行为者从本身出发愿意或者至少能够愿意他的行为方式是一个普遍的法则。没有任何一个法则肯定和从一开始就对每个能够想象出的情景有效。但是如果一个意志应该是义务的话，那么可以肯定，它的内容至少有可能是法则。它的内容是否真的是法则，道德的意志感到要顺从或者证明自己合法身份的普遍的法则是否在历史上或者心理上存在着，完全无关紧要。因此，康德从道德标准中去除了任何根据质料来确定的目的，并把所有被认为是道德行为的共同之处移入意志的形式特性之中。我们找不到任何将应然的一切内容都统一于自身之内的目的，这种情况比比皆是。但是无论一个单独的内容再怎样怪僻、革命、与所有其他内容没有任何联系，我必须愿意它是一个普遍的法则；否则我就不会感到它是我的法则，即义务。一个行为会在一些特殊的情况下发生，这些特殊情况的变化多端会使任何一劳永逸地确定下来的目的成为幻想，这个道德公式给考虑这样的特殊情况留下最宽的余地。行为作为整体很成问题，一切具体条件，即情景和行为者的性格特点、他与此相关的生活经历和他所处环境的格局也包括在内。只有法则可能的普遍化，才能要求如此详细说明的行为。因而也可以设想，似乎绝对不可能确定为普遍法则的、从表面上看起来最不道德的行为——例如杀死一个人——在考虑到它所有的特殊情况时，也完全有可能被确定为普遍法则，但它当然只作为这种或许永不再发生的、由这些十分特殊的情况决定的行动。种种行为最终的和最特殊的合格证明能够，甚至必须在对它们进行道德的评论时被考虑进去，只有当实际情况明显出现细小的四分五裂时，那种把包括所有这些情况在内的行为看作普遍有效的行为的要求才会出现。不管人们提出哪种有确定内容的道德戒律，完善自己的个人秉性还是增加总体的幸福，理性所占据的还是上帝发的启示所占据的统治地位，提高同情心还是个人力量，也总是会出现其复杂性令一个这样的命令无法应付的情景，没有一个命令是预先为了任何一个可能出现的个人实际情况而准备的，这样会令人们有被强加于己的感觉，如果人们仍然愿意保持无条件的对它的服从的话；人们会感觉到，瞬间出现的问题，即个人命运的独特安排，以此方式经历着一种对一个法则浅薄的、粗俗的屈服，这个法则在确立时却对它丝毫没有顾及到。将任何单个的、内容上的限定从那个至高无上的命令中排除出去的康德的公式，因此给这种情况具体的确定性提供了无限的余地。

这就是康德——尽管提出的理由有些不同——通过由道德要求的内容本质转向它们的功能本质而获得道德要求统一性的客观因素。他极力让道德行为的主观推动力避开道德行为的内容，并让道德行为的主观推动力在它自己的内部生活中，在义务意识的形式上的事实中找到自身的价值。在外部世界出现的这个事实也许会在客观上满足所有的道德要求：它是否以行为主体的一个道德价值作为基础，从它的外表上是任何时候都看不出来的，而是，以一般已经承认的方式，附着在善的和恶的动机的不可感知性上。但是动机之“善”还一直含有一种模棱两可性。道德地采取行动肯定是“善的”，因为我们在此之中得到快乐，因为以此方式所达到的与我们环境的和谐对我们有益，因为对人的同情和热爱使我们感动。只是由于通过这种善事和对此的欲望而得到的愉快而形成的动机，也不亚于在这些程度上具有相反的内容：我们对恶的东西也感到“有欲望”，残酷和恶毒也引发快感，最肆无忌惮的利己主义、带有极端倾向性的以身试法，也在被用来换取它们的幸福成果。面对着是以善的还是恶的内容为方向的偶然性，尽管第一种情况是如此纯粹并带来如此令人向往的成果，幸福的和直觉的动机即使在这种情况下也不具有一个行为的道德价值。一个人在何处得到他的满足，恰恰不取决于他的意志，而是取决于他必须像接受雨水和阳光那样去接受的自己的天生禀赋。时而附着在最高尚的事物上，时而附着在最卑劣的事物上的情感兴趣的偶然性，是我们要去面对道德要求的必要性的反面。但是如果情感作为有道德价值的动机起因受到排斥的话，那么对于这种动机起因来说就只剩下一个惟一的东西：必须采取行动。只因为它是道德的，只因为它是义务。符合义务的行为作为外部的实际情况（从其表面看不出它的动机）和好的事物的吸引力（因为同样强度的吸引力也能成为坏的事物的动机）都不具有道德的价值：只有完全出于这个行为是义务的动机而采取的行动才满足道德的要求。当康德区分出一个道德行动的两个组成部分时：这个行动实现的内容或者对象和这种实现是义务的形式上的事实，这只是通往同一个目的地的道路的另一个出发点。如果说前者构成了行为的动机，那么这个行为就其本质来讲就不是道义的，因为如果我们义务的种种对象在我们内心中引起了去履行它们的欲望，那么这首先需要的不是义务，而是它们出于种种其他的动机才得以实现：因为它们的现实以某种方式让我们产生兴趣，因为它们填补了我们的实存中的一个空缺，因为我们在它们向我们产生反作用时比我们没有它们时更加幸福。那么这就是说，那种履行就不必是义务了，那么它们就不是源自我们本身的自由的意志，那么如果会有其他强权威势导致它们形成，我们就会心满意足，并且它们的道德意义就会是一种实际上多余的附属品。这样的话，道德行动本身只剩下另外一个动机：实施法则就是义务，仅仅因为这是法则，至于它责成我们这样去实现的变化无穷的内容却无关紧要；这些内容的实现也许还出于其他的兴趣，这对于我们来说也许是重要的，但是道德价值只有在它的道德事实构成它的动机的情况之下才能实现。

这些定义使道德要求达到了一个原则上的统一性，那些此前曾尝试过的任何一种对道德要求的内容的综合都没有达到这样的统一性。因为一个原则上的统一性现在有了真正的共同之处，即所有这些内容，不管它们如何多种多样和千差万别，都是道德上所要求的。现在义务就不是基于这事和那物在道德上的必要性了。谁愿意将此作为对永久的时间和所有的人都具有束缚力的东西呢？而是基于人们采取行为的方式，就如它在这个或许永远不会重复出现的情景中必须是法则那样，就如它必须被想象成是一切处在这个情景中的人的义务那样。是通过这些道德的特性，而不是通过任何其他的目标内容而定义的意志的特性，不管涉及的是哪个行为，这一特性在以道德的名义被要求的地方，都以此名义被要求。我现在暂且不讨论，以此是否真的达到了一切被感到是道德的事物的统一性。我们在此感兴趣的不是批评，而是正面的事实，即问题提法的这个转折所开辟的道路，无论如何要比使道德事物的目的内容形成目的论之统一性的所有尝试，都有更加大得多的希望接近目的地。也许康德的义务概念，即为了使行为是道德的而能够把任何一个行为都想成一个普通法则的要求，还一直是过于在内容上作出的定义，或许真正普遍的道德事物必须更加极端地在纯功能性的事物那里，在行为的形式本身那里被辨识。康德甚至曾经指出关于一切道德事物之统一性的一个这样的、更伟大的、更自由的见解：在世界的内部，甚至也在世界的外部，不可能想象有任何东西能够完完全全被称为是好的，惟独有可能的是一个好的意志。所以好的意志作为我们本质的一个统一的、最终起决定性作用的、没有其他组成部分的特性而出现；比如我们说一个人妩媚，就是指此人动作的流线是纯粹从内心来定义的，他的神经支配外貌、举止，让各种不同的行为都同样富有生气，那么，意志的“善”，也就是道德，亦显示为意志过程一种直接的质量和生活形式。道德的区别从意志的内容下降到它们有生命活力的承担者那里。承担者的“善”无疑决定了对那些内容的选择；然而，不是它们是好的并因此而让意志成为好的，就像通常的看法所认为的那样，而只是他，作为内容或者目的的承担者，作为我们内心中自发的和塑造形式的力量，在自身之中有着我们称作好的和他所分给他自己内容的质量。从绝对的道德意义上去看，报效祖国或者热爱敌人、接济穷人或者遵守诺言，绝不是从一开始就是“好的”，因为意志的种种目的和题材根本不能够自动具有这种质量；而这可能是一个自发的好意志的典型的内容，所以它们是好的。最深层的要求当然使这个思路彻底离开了康德的道德观，然后面向人的存在，而不是直接面向单独的行动，因此经院哲学的原则就言之有理了：行为跟随存在走。只要存在在意志中表达出来，存在就要求有“好事物的”质量。对这样的质量也许不能作出一个分析和定义，它意味着意志的一个只能被体验的节奏，即它发挥作用的形式。它是怎样表现出来的，它在哪些情况下出现，它引起了内部和外部生活的哪些反应，这些我们都可能描写，实践的要求可能面向所有这种具体的好事物；但是在道德的意义上，好却只在它被看作由那种好的意志所负载时才能够成立。然后，在如此难以估量的内容的多样性中，在道德上被感觉到和被要求的事物的统一性便出现在这里。道德的种种命令只是好的意志的流出口、完成形、实体化，这与上帝的表象是宗教观点的实体化作用的表达方式具有相同的意义。现在人们也不仅会理解，一个道德要求的所有构造在目的论上包括其余的一切为什么必然失败？因为好的意志作为一个纯粹的功能，它的内容就像思维或者情感的内容一样难以预先断定，而且也会明白，为什么所有这些哲学的道德原则通常具有某种特殊的无生命之物。在一个过程的内容或者结果取代这种东西本身的地位的地方，这种东西到处都能被感觉到。其实，这些信条、宗教概念、信仰的固定表述，都显得是多么地狭隘和贫乏，如果人们用宗教中体验它们的缔造者的热烈情感和强烈程度来衡量它们的话，这种体验便以难以估量的征兆向我们发出光芒，或者从自身体验的类比法出发通过直觉可被领会！哲学体系的概念让自己身上没有体验过哲学的精神过程的人感到多么贫瘠和虚无缥缈，在这些概念中那个过程已经停滞和僵化！该过程当然是靠这些概念在运行，它们是该过程惟一可以表达出来的东西，或者也可以说是它留下来的结果；只是它们之中洋溢的生命，把这些僵滞的概念融入一种内心体验的持续性中去的创造性过程迸发的激情，直接从它们外表本身是看不出来的。它们如同曾经有过生命的躯体，内心生成的河流曾经托起过它们，而后又把它们抛向岸边；除了它们的起源成分之外再也没有了生存能力，如果允许用一个略为夸张的表达来说的话，如同一具尸体躺在那里，而那河流继续带着它们生命的秘密流淌。人们曾想用准则和命令要求内容把道德生活中的道德提取并固定下来，这些准则和命令的情况大概也没什么两样。道德恰恰不在于这些内容本身，它们在最好的情况下或许可被称为好的意志的那种内心深处的生命过程的具体结果、断断续续的和具有象征性的可加以说明的情况。从道德的根源、本身的价值来看，它根本不能与意志的物质相符，意志的物质在某种意义上却总是在意志之外，它也就不能与目标和手段的整个组织结构相符，这个组织结构的各种具体构建不管是逻辑的，还是心理的内部状态，都不会采取与躯体表达心灵不同的方式来表达伦理的意志生命。就像意志在根本上就是一个发生的事件那样，它只能被体验或者再体验，而不能由它的目的及其经过站点构造而成，好的意志也同样，虽然只是一个在内容上实现的，但是不能由它们来组成的、纯粹的功能。因此，它在概念性的道德原则的最纵深处是不能令人满意和没有生命的东西。它们停留在好的意志的内容层面上，想从这些内容中提取它们共同的东西，负载它们和驱动它们的东西，位于它们之上的统一性，而它们在原则上不能够成功地做到这点，因为这种本质的、关键的、运动的东西，它们之中和之上的真正统一性，根本不在这些内容的层面上形成，虽然只在它们这里具体生成、发展并因此与它们在逻辑上共同的东西的抽象概念不太一样，这如同一条线上的一个个点与构成这条线的运动连续性的运动不完全相符。

我们所意识到的关于哲学要求我们所采取的一个统一化的态度，我认为上文中的论述已经足够了。不能对朝相反方向的、面向客观此在的要求使用相同的衡量标准，这个做法有其可想而知的、扎根于实践之中的多种理由。一个理念的世界被承认为“有效的”世界，相对于它的是一个现实——这体现为向后者提出的要求，而它分成两个方向：心灵要求某种东西最终以某种方式流入世界，世界要求某种东西流入心灵。如果从这个要求出发来观察世界的话，那么哲学的意识对整体观察世界作出的反应是两种回答，它们被称为乐观主义和悲观主义。用很一般的表达来说：就乐观主义来说，世界满足几乎穿越我们的、向它自己提出的理想的要求，就悲观主义来说，它不去满足这样的要求，但绝不是它仅仅不满足这样的要求，也就是说，不完全满足它，而是不满足它是世界的原则性的和突出的本质。这种对立用粗俗的话来表达就是：世界是上帝的世界或者世界是魔鬼的世界。乐观主义从一开始就处于护卫的地位。邪恶、痛苦、缺憾和反对理想的存在方式之数目是如此之巨大，以至于“所有可能最好的世界”的护卫者承担着举证责任，而悲观主义者简直可以说不需要任何补充说明，而只需要指出那个数目就行了。甚至，他恰恰可以把不可能再有比现有世界更好的世界这个看法，视作他的立场的最有力的证据：因为如果连想象存在着一个比这个不完美的、黑暗的、充满着苦难的世界更好的世界的可能都没有，存在又怎样必然按照其本质，世界这个原则又怎样必然按照其最终的可能性来形成特性呢？面对这种情况，乐观主义只能撤退到宗教的庇护所里：上帝创造的世界是坏的，这个说法与上帝的善良和智慧相违背。且不论这个理由今天还能有多大的说服力，它却有一个不可低估的深刻动机：世界的承受能力从最根本上来说——同我们各种人生道路上所有的终点站一样——都建立在一种信仰的基础上：我们的知识和对人的信任、我们实际的目标确定和我们的评价有朝一日到达一个点，那些证明组成的链子吊在一个只以信仰为依托的环上。一系列相互交织的、可以称之为世界的承受能力的情感和想法的情况大概也同样如此。世界必须是好的，因为它是上帝创造的，这最终只是人内心深处的必要性的幼稚表达，即用一个信仰来支持知识的最终点——只不过人类的发展将这个点越推越远，而且科学不允许把它毫无保留地确定下来。不过除去神学的原因，乐观主义的思路能够开辟两条道路，其中一条可以说是通过世界组成部分的毗邻并列，另一条是通过世界组成部分的先后连接。前一条道路与世界的“整体”及其与世界的各个具体部分的差别的理念紧密相连。被孤立地观察的组成部分可能具有低微和消极的价值；这没有阻止它在保持与整体的关联时为整体的总目标服务，它与所有其他的成分共同组成了一种和谐，这种和谐在它这里因其个别的偶然性也不能按比例来断定。在零零散散的现象中我们千百次地经历了这些：例如自身痛苦的牺牲如何决定了最终的收获，个人肆无忌惮的利己主义的意图如何使社会得益，甚至最极度的痛苦如何产生了一般无法实现的、使生命变得深刻和高尚的结果。为什么这些就不应该是世界观的类型？尽管卑鄙和邪恶的经验是如此地惊心动魄，但它们仍然是个别现象的总和，就像用一个单一的笔画难以得出图画整体的本质那样，这些个别现象也很少能够预先确定存在的统一整体的性质。这个想法的核心不是——总有些幼稚的——衡量世界上好与坏的东西，而是个别现象的总和给它们作为组成部分进入有机统一体充分留有一个独立于它们的特色和价值意义的自由。当这个论断与另一个论断结合在一起时：悲观主义总想用此在中所有坏的、充满苦痛的、令人不满意的东西证明一种个别现象，不管是一个多么巨大和多么无法估量的个别现象，作为世界观的悲观主义的证明力量就成了问题；仅仅以此来证实乐观主义的世界观，显然是个骗局。人们在这个问题上也许根本就必须撇开“证明”一说；不过，区别总还是在于考虑是否就像在这里似的只是导致一种不明的案情，或者一个正面的动机是否赞同这一个方面，即使它的力量不能把我们一直带到必要的坚定信念的终点。这些看起来似乎对乐观主义的另一个扎根于发展思想之中的可能性有效。人们可能承认，世界，尤其是存在、人的命运和表现完全满足不了理想的要求；但是同样难以证明，要求和真实状态之间的关系是一种在本质上稳定的关系，并且真实状态没有朝着要求的方向往上运动着。这本身当然是一个毫无结果的思考可能性，但它要么通过形而上学的理念，即在每个事物中，它的尽善尽美都作为欲望和永远不会穷尽的定义设置在其中，要么通过进化的生物学理念获得的一个内容和一个生命。

前者体现在莱布尼茨抽象推论的思潮中。每个单子自始至终在自身中拥有它有朝一日会成为和有朝一日会出现在它身上的一切的活力，因为单子永远只会具有内部的状态。现在或许就可以想象出一个生灵的潜在能量的一种安排设置，即它的施展按照它的自然秩序将这个生灵从不完美的状况引向越来越完美的状况，就像在有机体的生长中出现的情况那样，即使这类情况也就是些零零散散的现象。照此类推，人们可以把世界在整体上和它的所有组成部分上想象成受一种“形式欲望”的引导，不管我们是否判断这个要求的一个个内容陷于主观和谬误之中，这个欲望始终不偏离我们向此提出的理想要求的方向。被我们视为内部和外部的不完美还只是一种未出现的状态，一个转折点，一个起损坏形象作用的外壳，事物完全自动地一块一块从自身将它剥落。心灵自身感觉到的是：自己在一种思想的预先勾勒中完成的形式从一开始就存在它自身之中并只需要施展出来，一切卑鄙、邪恶、痛苦不堪的东西在它之中只是它内部的“髑髅地”[3]的各个站点，这个髑髅地的方向总是完全自动地把它们带到纯粹的和去拯救的高度，这大概就是此在的形而上学的命运。乐观主义观点提出的关于生物体持续增长的适应性和目的性的学说所陈述的生物学解释已经广为人知。这种发展肯定只涉及生物体，可以说只涉及主体本身，不涉及它们周边的世界，而理想的要求却同时在为世界的尽善尽美作出努力。只是因为问题的关键在于人和世界的一种关系，所以世界有可能保持它的原样，因为这种关系的任何一个结果都有可能达到，如果只有这一个因素，即这个主观的因素有足够的可变性的话。人们现在如何来设想这种可变性和它对于人适应世界的利用的情况，是否按照达尔文的看法或者在另外一种意义上：生命的理所当然的必要性是变得“更好”，并因此让不变的世界在与自己所处的关系中变得“更好”。这种信念的自然科学的和历史的解释建立在一个深层次的乐观主义基础之上，但无论如何它又从自己方面为这个乐观主义作出了解释。生命根据自己的意义和在它最内在的能量中有着使它本身在数量上变得更多和超越每个现在时刻的可能、努力和保障，生命的这个图像是现代精神的慰藉和永不失去的东西，尼采让现代精神中这种永不失去的东西成为照亮整个心灵景观的明灯。生命中所有这些痛苦和缺陷都被悲观主义作为依据，它们现在不仅仅是生命以适量多的方式，即通过更多的美、更多的世界财富，来克服漏洞和缺陷，而是它们内心中必要的转折点，它们之中的每一个在自己的位置上相对来说都是最好的，是生命现在可能达到的高度，并且也正因为如此才能够通往一个更高层次的梯级高度。

在生命本身的这个秘密中和在生命不仅作出，而且也实现的承诺中，包含着使悲观主义不能成立的理由，但是它们之中也同样包含着悲观主义本身用它们来形成的最深邃的理由。对于叔本华来说，生命无非就是意味着意志；它不能意味别的东西。因为存在总而言之对他来说只是意味着意志。当然他没有把意志的心灵现象按照人神同形同性论和拜物教作为世界的基础，而只是到处把它看作是模糊不清的渴求，永无止境的使然，毫无目的和无休无止的变化，在我们内心之中以意识的形式出现的东西被叫作意志，而且也因此可以以其形而上学的绝对性而获得这个名称。这个意义上的意志即是世界这个“自在之物”，而且它对于形成我们各自个性的种种截然不同的理解形式来说是生疏的，因此它只可能是一个意志。它作为绝对的统一性，除了自己之外没有任何东西用来满足自己的渴望，抑制自己没有的却是躁动。它只能靠自我消耗来维系自己，而生命作为存在最强劲的形式，也是意志的最高形式。因而，每个生灵为了在下一个时刻进行新的争夺都需要另外一个他者；活着的意志成为他自身的养分；在千变万化的乔装打扮中它也总是超不出自己的范围，因为在它之外没有任何东西。最高意识之地，人类，是意志的这种自我赡养所达到的最高境界的展现场所，意志的统一性排除了它被满足的可能性：人把整个大自然看作满足他们消费的一个产品，在他们之间激烈地进行着只是拙劣地掩盖着的、暂时休战的每个人针对每个人的斗争。意志永远也不能够得到满足，只是意识给意志带来的客体可以变换。所以，我们常常会感到，达到一个一时的目的似乎最终满足了我们的意志，而这种达到的目的在经过或短或长的时间之后令我们感到失望而让位于另一个追求。因为此在总是只产生意志，并永远不能够满足意志，其原因在于它始终停留于意志，所以世界从它最深的根基来看“不比任何一个世界更坏”。正因为如此，感知着的生命注定要受不可消除的痛苦；因为感知着的生命在最佳情况下能够达到的东西是意志被满足，但是完全在意志和生命的和谐之外显然是不能达到的。这就是说，由不拥有，由短缺而引起的痛苦被消除。一切幸福感就其本质来看无非是摆脱一种苦痛、一种窘迫、一种负面的东西，即便是意志和生命根本就没有存在过，这种东西也恰恰会使我们受益。

这条思路根本经不起一驳。我们的幸福只是对种种意愿的满足，这个看法是不正确的；不仅有我们对某些我们根本不“愿意”的事物感到幸福的情况，而且，意志、追求、未卜先知的先人一步之悦，常常让我们感到一种幸福，这种幸福与几乎是物质的意志“满足”完全无关。但是在悲观主义和乐观主义面前，明智的证据的反驳都显得不那么重要。关键在于两者面对作为理想要求之地的生命所表现出的不加掩饰的真实态度。从生命的多义性中恰恰只看得出痛苦所占据的优势，即我们努力的前景渺茫，而坚信生命无价值的想法和认为任何缺陷都是拥有财富的前期阶段，任何痛苦对于存在和行动迈向更高阶段的价值都无关紧要，而坚信生命有价值的想法——这些都是对立的心灵基本特性的表达，所以无法和解协调成一个“更高的统一性”。人们仍然可以称之为其统一性的东西却又不是位于一个理论之中，而是位于心灵的体验之中，心灵在这两个极端的表达之中看到了它自己在对生命的绝望和对生命的欢呼之间摆动的此在的两极。[4]

在本章全部的讨论中或许已经让人感到主旨所在：世界向我们提出的要求和我们向世界提出的要求在内心深处是联合在一起的；人们称作人生观的东西到处都以理想的要求这两个方向之间的某种关系为基础。这不费力气就显而易见，因为人们用有些过时的说法来说明美德和内心幸福感的价值之间的比例关系，已成了哲学道德的一个或者可能是惟一基本主题。在两个要求之上提出了将它们两者合为一体、以某种方式将它们作为一体来理解的新要求，甚至在一方被否定的地方，这个新要求也存在着，就像只对我们提出一个存在和行动的要求，但是否认向世界提出任何企求和世界为我们所做的工作的苦行主义世界观那样。也许我们的行动这一方和我们的世界观那一方都没有成功地将两个要求包容进形而上学的全貌中；或许总是必须留有剩余部分，不仅在任何要求本身这里，而且在我们所追求的两者的统一性那里也同样如此。消除这个剩余部分是信仰的事情，是恩赐的事情。此剩余部分标示出超然于哲学领域的边界，宗教的涓涓泉流源头在此。

* * *

[1] 安提戈涅（antigone）为希腊神话中的人物。——译注

[2] 这里的道义只在消极意义上与哲学著作里至今对义务的冲突所进行的各种研究有关。除少数例外，诸伦理系统似乎认为自己有义务去达到一个“调解的结果”，以至于它们通常以一种在我看来是肤浅的乐观主义来对那种现象通过道德世界而造成的深深的裂缝采取不加理会的态度。我在我的《道德科学引论》的最后一章中详细地讨论了义务的冲突。

[3] 髑髅地（kalvarienberg）是耶路撒冷城外的小山。据《圣经》记载，这里为耶稣受难之地。——译注

[4] 这几句话摘自我在《叔本华和尼采》（schopenhauer und nietzsche）中的有关论述。