学问之发达其必自争论始矣，况学术之为争论之武器者乎？其在印度，则自数论声论之争，而因明之学起。在希腊，则哀利亚派之芝诺（zeno）因驳额拉吉来图（heraclitus）（今译赫拉克利特，约公元前530年至前470年 ）之万物流转说，而创辩证论。至诡辩学派起，而希腊学术上之争论益烈，不三四传，遂成雅里大德勒（aristotle）完备之名学。我国名学之祖是为墨子。墨子之所以研究名学，亦因欲持其兼爱、节葬、非乐之说，以反对儒家故也（见《大取》篇 ）。荀子疾邓、惠之诡辩，淑孔子之遗言，而作《正名》一篇，中国之名学于斯为盛。暴秦燔书，学问之途绝。至汉武之世，罢斥百家，而天下之学术定于一尊，学术之争绝于此矣。辩论之事绝，而欲求辩论之术之发达，是欲购今日之巨炮坚舰于华胥之国，夫固不可得已。然勿以吾国名学发达之止于此，而遂谓此数子者无研究之价值也。如《墨子》《经》上下之论定义（definition），《大取》《小取》二篇之论推理之谬妄（fallacy of reasoning），荀子及公孙龙子之论概念（conception），虽不足以比雅里大德勒，固吾国古典中最可宝贵之一部，亦名学史上最有兴味之事实也。今特比而论之，世之学者以览观焉。

墨子之名学说，见于《经》上、下，《经说》上、下，《大取》，《小取》六篇。《经》下、《经说》上、下及《大取》篇，其属辞引类，皆当时熟语故事，又多夺句、误字，今不可解。可解者唯《经》上及《小取》二篇耳。而《经》上但下“名”之定义，而不论下定义之法则，故可不论。《小取》一篇列举推理之真妄，而亦不论推理之法则，然其述谬妄之种类，颇有足观者。以为一切谬妄皆起于比类（analogy），故曰：

夫物有以同而不，率遂同，辞之侔也。有所至而正，其然也，有所以然也。（其然也）同。（句）其所以然也（按，此字衍）不必同。其取之也，有所以取之。其取之也同。（句）其所以取之不必同。是故辟、侔、援、推之辞，行而异，转而危，远而失，流而离本，则不可不审也。（《小取》）

由是而分推理为“是而然”、“是而不然”、“一害而一不害”、“一是而一不是”四者。第一种如：

白马，马也；乘白马，乘马也。骊马，马也；乘骊马，乘马也。获，人也；爱获，爱人也。臧，人也；爱臧，爱人也。此乃“是而然”者也。

然应用此法于他处，则生种种之谬妄。如：

获之视（毕注云：当为“事”。愚按：当作“亲”），人也；获事其亲，非事人也。

其弟，美人也；爱弟，非爱美人也。

由名学上言之，前者言辞暧昧之谬妄（fallacy of equivocation），后者偶然性之谬妄（fallacy of accident）也。又如：车，木也；乘车，非乘木也。船，木也；人船（愚按：疑“入船”之误 ），非人木也。盗，人也；多盗，非多人也；无盗，非无人也。奚以明之？恶多盗，非恶多人也；欲无盗，非欲无人也。……此乃“是而不然”者也。

此背名学上之规则，而前提（premise）中所未定之辞，至结论（conclusion）中而忽一定，即雅里大德勒所谓fallacy of illicit process of major term（按，大项不当周延的错误 ）者也。盖前提中之“人”，指人之一小部分，而结论中之“人”则指人类之全体故也。而但自形式上观之，则与“白马，马也；乘白马，乘马也”等之推理，无甚差别。故应用此形式，而不考事实之如何，其不陷于此谬妄者鲜矣。至所谓“一害而一不害”、“一是而一不是”者，亦由此类而起。曰：

爱人，待周爱人，而后为爱人。不爱人，不待周不爱人，不（愚按，此字当衍）失周爱，因为不爱人矣。乘马，待周乘马（愚按，当作“不待周乘马”），然后为乘马也；有乘于马，因为乘马矣。逮至不乘马，待周不乘马，而后（为）不乘马，而后不乘马（愚按，此五字当衍）。此“一周而一不周”者也。（愚按，此墨子自主张其兼爱说：“爱人”指无人不爱。而“不爱人”指不兼爱者，非指兼不爱者也。“乘马”之例反是。乘马不待其人全乘于马上，然后谓之乘马。“不乘马”必俟其下马后，方可谓之不乘马。此由一家之学说及一时之习惯立论，非纯由名学上观察者也。）居于国，则为居国；有一宅于国，而不为有国。桃之实，桃也；棘之实，非棘也。问人之病，问人也；恶人之病，非恶人也。人之鬼，非人也；兄之鬼，兄也。祭人之鬼，非祭人也；祭兄之鬼，乃祭兄也。之马之目盼，则为（毕注：当作“谓”）之马盼；之马之目大，而不谓之马大。之牛之毛黄，则谓之牛黄；之牛之毛众，而不谓之牛众。一马，马也；二马，马也。马四足者，一马而四足也，非两马而四足也。一马，马也。马或白者，二马而或白也，非一马而或白（原按：此由吾国言语中无全称特称之区别，故有此谬）。此乃“一是而一非”者也。

然墨子非谓推理中有“是而然”、“是而不然”、“一害而一不害”、“一是而一不是”之四种也。不过前二节分之，后二节合而论之耳。而不是之源，由于见一推理之形式之有时而真，而遂应用之于他处，一切谬妄皆由此而起。然墨子虽列举事实，而不能发见抽象之法则，以视雅里大德勒之谬妄论，遂不免鲁卫之于秦晋，是则可惜者也。

墨子之定义论、推理论，虽不遍不赅，不精不详，毛举事实而不能发见抽象之法则，然可谓我国名学之祖，而其在名学上之位置，略近于西洋之芝诺者也。然名学之发达，不在墨家，而在儒家之荀子。荀子之《正名》篇虽于推理论一方面不能发展墨子之说，然由常识经验之立脚地，以建设其概念论，其说之稳健精确，实我国名学上空前绝后之作也。岂唯我国，即在西洋古代，除雅里大德勒之奥尔额诺恩（organon）（按，理则学 ）外，孰与之比肩者乎？兹录其首章而释之如左：

后王之成名，刑名从商，爵名从周，文名从礼，散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期；远方异俗之乡，则因之以为通。

此谓名之与物非有必然的关系，但沿习既久，而既有一定之意义，则从之因之而已。

散名之在人者：生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉能习焉而后成谓之伪。[原按：荀子此处所下心理学上学语之定义，最为精确。“性”者，人心之抽象的名称。“情”字于感情外兼有冲动（impules）之意。而“虑”则与英语之deliberation相当，即意志本部（will proper）之作用也。下“伪”字，行为（conduct）之义；下“伪”字，品性（character）之义，与今日心理学伦理学家之说全合。]正利而为谓之事，正义而为谓之行，所以知之在人者谓之知。知有所合谓之智。智所以能之在人者谓之能。能有所合谓之能。性伤谓之病。节遇谓之命。是散名之在人者也，是后王之成名也。

此皆沿习既久，而有一定之意义，后王所当因袭之者也。但就性情等言之，举一例耳。

故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞、擅作名以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸；其罪犹为符节、度量之罪也。故其民莫敢托为奇辞以乱正名，故其民悫。悫则易使，易使则公。其民莫敢托为奇辞以乱正名，故壹于道法而谨于循令矣，如是则其迹长矣。迹长功成，治之极也，是谨于守名约之功也。今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。

此以正名为治天下之道，与孔子所谓“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”，墨子所谓“夫辩者将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑焉”，公孙龙子所谓“至矣哉，古之明王！审其名实，慎其所谓。至矣哉，古之明王！”意相同，盖当时一般之思想也。希腊苏格拉底（socrates）之所以汲汲于明概念、正定义者，岂不以当时诡辩学派说真理之不可知，道德之无根据，而人人以自己为万物之标准，故发愤而起欤？

荀子更进而论制名之目的，与名之缘起及标准，曰：

然则所为有名，（与）所缘[有]（以）同异，与制名之枢要，不可不察也。异形离心交喻，异物名实玄纽，贵贱不明，同异不别。如是，则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。故知者为之分别制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是，则志无不喻之患，事无困废之祸。此所为有名也。

此谓制名之目的，在区别同异以交通思想。然则同异何缘以别之乎？此自“名”之问题而入“知”之问题，易言以明之，则自名学上之问题而转入知识论上之问题者也。荀子曰：

然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通。是所以共其约名以相期也。形体、色、理，以目异；声音清浊，调竽奇声，以耳异；甘苦、咸淡、辛酸、奇味，以口异；香、臭、芬、郁、腥、臊、洒、酸、奇臭，以鼻异；疾、养、沧、热、滑、铍、轻、重，以形体异；说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，以心异。

所谓“天官”者即耳目口鼻体与心也。前五者外官，而心，内官也。凡有相同之感觉者，天官视其感觉之原因之物之相同，而以同名名之。而心者，非徒自己为一天官，又立于他天官之上而统一之者也。故曰：

心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必待夫天官之当簿其类然后可也。五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知。此所缘而以同异也。

按荀子此节之言，非于知识论上有深邃之知识者不能道也。自西洋古代哲学家以至近世之汗德（kant），皆以直观（perception）但为感性（sensibility）之作用而无悟性（understanding）之作用存乎其间。易言以明之，但为五官之作用，而非心之作用也。唯叔本华（schopenhauer）于其充足理由之论文中，证明直观中之有睿知的性质（intellectual character）。曰：“贫哉感觉（sensation）！即其最高尚者（如视觉）亦不过人体中所起一种特别之感应耳。故感觉，主观的，绝不似直观之为客观的也。盖感觉之作用行于吾人之体内，而决不能超乎其外。感觉有愉快有不愉快，但表其与吾人意志之关系，而无关于客观的外物。唯悟性之作用起，而主观的感觉始变而为客观的直观，即悟性以其因果律之先天的形式，而视五官之感觉为一果，而必欲进而求其因，同时空间之形式助之，遂超吾人之身体外，而置此原因于客观的外物，经验之世界由此起也。于此作用中，悟性利用感觉中所供给之材料，而构其因于空间中，故五官但供我以材料，而由之以构成客观的世界者，则悟性也。故无悟性之助，则直观不得而起也。”此叔本华所自矜为空前绝后之大发明，复征诸生理、心理上之事实以证明之。然要之，其《充足理由论文》第二十一章之全文，不过《荀子》此节之注脚而已。又其所谓“五官簿之而不知，心征之而无说”者，岂不令吾人唤起汗德所谓“无内容之思想，空虚也；无概念之直觉（谓感觉），盲瞽也”乎？则荀子之知识论的名学上之价值如何，自可推而知也。

然后随而命之：同则同之，异则异之；单足以喻则单，单不足以喻则兼；单与兼无所相避则共，虽共，不为害矣。

杨倞注曰：“单，物之单名；兼，复名也。喻，晓也。谓若止喻其物，则谓之马；喻其毛色，则谓之白马、黄马之比也。”由此观之，则与名学中所谓单纯名辞（simple term）、复杂名辞（conpound term）相当，即单名但表一概念，而复名则表二概念以上者也。然有时但着眼各物之公共点，而不必问其特别之状态时，则单用一单名或一兼名表之，亦无不可。故曰：“单与兼无所相避则共，虽共不为害矣然荀子固深重同异之别，虽说共名，犹以异质而同名者为不可，故继之曰：

知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使[异]（同）实者莫不同名也。（杨注：或曰“异实”当为“同实”。）故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之“物”。“物”也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲偏举之，故谓之“鸟兽”。“鸟兽”也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。

共名与别名即西洋名学上类概念（genus）与种概念（species）之区别。然以“鸟兽”为别名，实其疏漏之处，吾人亦不能为之讳饰也。

名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。名有固善，径易而不拂，则（按，此字当衍）谓之善名。

此分名为“宜名”、“实名”、“善名”三者，谓名本无宜不宜之别，唯合于古今沿用之习惯者谓之宜名，不合者谓之不宜名。又本无实不实之别，唯指外界实在之事物，而有事物以为之内容者，谓之实名。若有名而无实当之外界之事物，或不尽与事物相副，则不过一空虚之概念而已。柏庚（今译培根 ）（bacon）所谓“市场之偶像”，汗德所谓“先天之幻影”，皆指此也。而实名之呼其名而即晓其意者，又谓之善名。此名之价值之分也。

物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别而为异者，谓之化。有化而无别，谓之一实。此事之所以稽实定数也。此制名之枢要也。

“同状异所”，杨倞注谓“若两马同状，各在一处之类”。“异状同所”，注“谓如蚕蛾之类”。窃谓杨惊所引例稍有未妥。前例如驴、马，后例如蚕蛾。前者“二实”，而后者“一实”也。可见荀子论制名之标准，全立于经验论之上，而与公孙龙、惠施之徒逞诡辩者，全相异也。

* * *

[1] 本篇刊于1905年4月至5月《教育世界》98、100号。