宋张栻著

告子上

告子曰：「性犹把柳也，义犹杯棬也。以人性为仁义，犹以把柳为杯棬。」孟子曰：「子能顺把柳之性而以为杯棬乎？将戕贼把柳而后以为杯棬也？如将戕贼把柳而以为杯棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！」有太极则有两仪，故「立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义」。仁义者，性之所有而万善之宗也。人之为仁义，乃其性之本然。自亲亲而推之至于仁不可胜用；自长长而推之至于义不可胜用，皆顺其所素有，而非外取之也。若违乎仁义，则为失其性矣。而告子乃以把柳为杯棬为喻，其言曰：「以人性为仁义」，则失之甚矣。盖仁义，性也，而曰「以人性为仁义」，则是性别为一物，以人为矫揉而为仁义，其失岂不甚乎？孟子谓：如告子所言，则是以把柳之质比性，其为杯棬也，固不能顺把柳之性而为之，必将戕贼而为之也。然则人之为仁义也，亦将戕贼其性而为之乎？是将使天下以仁义为伪，而迷其本真，其害岂不甚乎？故以为祸仁义之言也。虽然，曲直者，木之性也，非有使之曲直也，木固有曲直之理也。以是而论性则可矣。

告子曰：「性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。」孟子曰：「水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。」

伊川先生曰：「荀子之言性，把柳之论也；扬子之言性，湍水之论也。」盖荀子谓人之性恶，以仁义为伪；而扬子则谓人之性善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人故也。告子不识大本，故始譬性为把柳，谓以人性为仁义；今复譬性为湍水，谓无分于善不善。夫无分于善不善，则性果何物邪？沦真实之理，而委诸茫昧之地，其所害大矣。善乎孟子之言曰：「人无有不善，水无有不下。」可谓深切著明矣。原人之生，天命之性，纯粹至善，而无恶之可萌者也。孩提之童，莫不知爱其亲，及其长也，莫不知敬其兄，以至于饥食渴饮，其始亦莫非善也。推此则可见矣。何独人尔，物之始生，亦无有不善者。惟人得二气之精，五行之秀，其虚明知觉之心有以推之，而万善可备，以不失其天地之全，故性善之名独归于人，而为天地之心也。然人之有不善，何也？盖有是身，则形得以拘之，气得以汨之，欲得以诱之，而情始乱。情乱则失其性之正，是以为不善也，而岂性之罪哉？告子以水可决而东西，譬性之可以为善，可以为不善，而不知水之可决而东西者，有以使之也。性之本然，孰使之邪？故水之就下，非有以使之也，水之所以为水，固有就下之理也。若有以使之，则非独可决而东西也。搏之使过颡，激之使在山，亦可也，此岂水之性哉？搏激之势然也。然搏激之势尽，则水仍就下也，可见其性之本然而不可乱矣。故夫无所为而然者，性情之正，乃所谓善也。若有以使之，则为不善，故曰人之可使为不善。然虽为不善，而其秉彝终不可殄灭，亦犹就下之理不泯于搏激之际也。或曰：「程子谓善固性也，恶亦不可不谓之性也，然则与孟子有二言乎？」曰：「程子此论，盖为气禀有善恶言也。如羊舌虎之生，已知其必灭宗之类，以其气禀而知其末流之弊至此。谓恶亦不可不谓之性者，言气禀之性也。」气禀之性可以化而复其初，夫其可以化而复其初者，是乃性之本善者也，可不察哉！

告子曰「生之谓性」，孟子曰「生之谓性也，犹白之谓白与？」曰：「然。」「白羽之白也，犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白与？」曰：「然。」「然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？」论性之本，则一而已矣，而其流行发见，人物之所禀，有万之不同焉。盖何莫而不由于太极，何莫而不具于太极，是其本之一也。然有太极则有二气五行，𬘡缊交感，其变不齐，故其发见于人物者，其气禀各异，而有万之不同也。虽有万之不同，而其本之一者，亦未尝不各具于其气禀之内。故原其性之本一，而察其流行之各异，知其流行之各异，而本之一者初未尝不完也，而后可与论性矣。故程子曰：「论性而不论气，不备；论气而不论性，不明。」盖论性而不及气，则昧夫人物之分，而太极之用不行矣；论气而不及性，则迷夫大本之一，而太极之体不立矣。用之不行，体之不立，焉得谓之知性乎？异端之所以贼仁害义，皆自此也。告子生之谓性之说，以言夫各正性命之际则可也，而告子气与性不辨，人物之分混而无别，莫适其所以然。孟子知其蔽于此也，故以白之谓白为譬，而又以玉之与羽、羽之与雪为比。告子以为然，是告子以人物之性为无以异也。以人物之性为无以异，是不察夫流形所变之殊，而亦莫知其本之所以为一者矣。则其所谓生之之谓性者，语虽似而意亦差也。或曰：气之在人在物，固有殊矣，而人之气禀亦有异乎？曰：人者，天地之精，五行之秀，其所以为人者，大体固无以异也。然各就其身，亦有参差不齐者焉，故有刚柔缓急之异禀，而上智生知之最灵，愚者昏窒而难发，由其不齐故也。至于禽兽草木，就其类之中，亦各有所不同者焉，此又其一身还有一乾坤者也。故太极一而已矣，散为人物而有万殊，就其万殊之中，而复有所不齐焉，而皆谓之性。性无乎不在也。然而在人有修道之教焉，可以化其气禀之偏，而复全夫尽己之性，尽人之性，尽物之性，其极与天地参。此人所以为人之道，而异乎庶物者也。

告子曰：「食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。」孟子曰：「何以谓仁内义外也？」曰：彼长而我长之，非有长于我也，犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。曰：「异于白马之白也，无以异于白人之白也。不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？」曰：「吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。」曰：「耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也。然则耆炙亦有外与？食色固出于性，然莫不有则焉。」今告子乃举物而遗其则，是固出于性，无分于善不善之论也。其说行而天理不明，而人欲莫之遏矣。至于仁内义外之说，其失又甚焉。彼以为长之在人，如白之在彼，曾不知白之为色，一定而不变，而长之所宜，则随事而不同也。若一槩而论，则马之长，将亦无以异于人之长，而可乎？夫长虽在彼，而长之者在我。盖长之之理素具于此，非因彼而有也。有是性则具是理，其轻重、亲疏、小大、远近之宜，固森然于秉彝之中而不可乱。事物至于前者，虽有万之不同，而有物必有则，泛应曲酬，各得其当，皆吾素有之义，而非外取之，此天所命也。惟夫昧于天命，而以天下之公理为有我之得私，而始有义外之说。孟子告之曰：「且谓长者义乎？长之者义乎？」使思夫长之之为义，则知义之非外矣。而告子犹惑焉，谓爱吾弟而不爱秦人之弟，是以我为悦，故曰仁内也；长吾长而亦长楚人之长，是以长为悦，故曰义外也。曾不知所以长之者非在我而何出哉？故孟子复以耆炙谕之。同为炙也，而所以耆之则在我。然则以其在彼之同，而谓者炙之为外，可乎？虽然，长吾之长，义也；长楚人之长，亦义也。长则同，而待吾兄与待楚人固有间矣。其分之殊，岂人之所能为哉？观告子「义外」之说，固为不知义矣。不知义，则其所谓仁内者，亦乌知仁之所以为仁者哉？彼徒以爱为仁，而不知爱之施有差等，固义之所存也。徒以长为义，而不知所以长之者，固仁之体也。不知仁义而以论性，宜乎莫适其指归也。

孟季子问公都子曰：「何以谓义内也？」曰：「行吾敬，故谓之内也。」「乡人长于伯兄一岁，则谁敬？」曰：「敬兄。」「酌则谁先？」曰：「先酌乡人。」「所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。」公都子不能答，以告孟子。孟子曰：敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰：敬叔父。曰：「弟为尸，则谁敬？彼将曰：敬弟。子曰：恶在其敬叔父也？彼将曰：在位故也。子亦曰：在位故也。」庸敬在兄，斯须之敬在乡人。季子闻之，曰：「敬叔父则救，敬弟则敬。果在外，非由内也。」公都子曰：「冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？」

季子不知性，故于义内之说有疑焉。公都子答以行吾敬，故谓之内，亦未为失也。盖敬之所施，各有攸当，是乃义也。然公都子未能本于性而论，故闻季子先酌乡人之论，则无以对之。盖庸敬于兄，义也；以乡人长酌而先之，亦义也。可敬虽在彼，而敬之者在我，故孟子以弟为尸为比。夫兄之当敬，乡人之酌当先，与夫为尸者之当敬，皆其理之素定而不可易者也。然则其为在内也明矣，而季子犹惑焉，盖以叔父与弟为在外，而不知其义之存于内，内外之本一也。公都子盖有发于孟子之言，故以冬日饮汤，夏日饮水譬之。盖冬之饮必汤，夏之饮必水，是乃义也，而岂外乎哉！「敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。」伊川先生曰：「敬立而内直，义形而外方。」义形于外，非在外也。盖主于敬，而义自此形焉。敬与义，体用一源而已矣。

公都子曰：「告子曰：性无善无不善也。或曰：性可以为善，可以为不善。是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。」或曰：「有性善，有性不善，是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。今曰性善，然则彼皆非与？」孟子曰：「乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。」恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。诗曰：天生蒸民，有物有则。民之秉夷，好是懿德。孔子曰：为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿德。

道学不明，性命之说莫知所宗，故公都子举三说以为问。告子无善无不善之说，此以善恶不出于性也。或谓可以为善，可以为不善，此以习成为性也。或谓有性善，有性不善，此以气禀为性者也。性无分于善不善之说，孟子既辨之于前矣。若谓可以为善，可以为不善乎？不知其可以为善者，固性也；而其为不善者，是岂性也哉？文、武兴而民好善，人皆秉彝而好懿德，其性则然也。幽、厉兴而民好暴，习之所染，有以变移其善心，沦胥以亡，而至此耳。性岂有是哉？若以为有性善，有性不善乎？不知其善者，乃为不失其性，而其不善者，因气禀而汨于有生之后也。盖有生而钟其纯粹之最者，亦有偏驳者，亦有偏驳之甚者。其最粹者，固存其本然之常性，不待复而诚，此所谓生知圣人也。若其偏驳者，其为不善，必先就其所偏而发，此固可得而反也。若偏驳之甚，则有于其生也，而察其声音颜色，而知其必为不善，如叔向之母知叔虎之必灭羊舌氏之类是也。然使其长也，而能力自矫揉，则亦可以反。惟其偏驳之甚，故不复知矫揉，则夫尧为君而有象，瞽瞍为父而有舜，纣为兄之子且以为君而有微子、比干，抑何怪乎？盖所禀之昏明，在人各异，而其不善者，终非性之本然者也。故孟子谓「乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也」。「若」训「顺」，书曰：「弗克若天。」自性之有动者谓之情，顺其情，则何莫非善？谓循其性之本然而发见者也。有以乱之，而非顺之谓，是则为不善矣。故曰：「非才之罪也。」夫善者，性也；能为善者，才也。人皆可以为尧舜者，以其才则然也。何以知其然？以恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，人皆有之也。恻隐、羞恶、恭敬、是非之所以然，是乃仁、义、礼、智之具乎性者也。性之中有是四者而已，由外铄，则非天矣。充尽此四者，则为圣人。圣人非能有加也，能尽其才者也。众人之所固有，亦岂与圣人异乎哉？特弗思耳。又曰：「求则得之，舍则失之。」斯言可谓涵蓄而有味矣。然所谓思、所谓求者，必有其道，此学之不可以不讲也。人之相去或倍蓰，或无算者，由能尽与不能尽之异也。「天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。」夫子谓作此诗者为知道，而孟子独于本文增益四字，而诗意焕然矣。有物必有则者，莫非物也。视听言动，则有视听言动之则；喜怒哀乐，则有喜怒哀乐之则，何莫不然？其则盖天所命也，以其至当而不可过，故谓之则。有太极则有物，故性外无物；有物必有则，故物外无性。斯道也，天下之所共。有所共，由非有我之得私也。彝云者，常也。言本然之常性，人所均有，故好是懿德，以其秉彝故也。而其不知好者，是有以乱其常故也。虽然，恻隐、羞恶、恭敬、是非，其发见者也，以此为仁义礼智之体，则未可，然固仁义礼智之端也。孟子前既以是言发之，故于此言之略也。

孟子曰：「富岁，子弟多赖。赖，善也。凶岁，子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫𮮇麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，渤然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者，故龙子曰：不知足而为屦，我知其不为蒉也。屦之相似，天下之足同也。口之于味，有同耆也，易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也，不知子都之姣者，无目者也。故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？」心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳，故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。

此章大意谓义理素具于人心，众人与圣人本同然也，而其莫之同者，以众人失其养故也。故首以富岁、凶岁之子弟为喻。富岁之多赖者，以衣食足而他意不萌也；凶岁之多暴者，以饥寒迫之而不善之念起也。此岂天降才之殊哉？陷溺其心故耳。「陷溺」，言因循沦胥而莫之觉也。以此言之，人心本无不善，因陷溺之故而不齐也。复引𮮇麦以为喻。均是麦也，种之地同，树之时同，则其生也，其熟也，宜无不齐者矣。而有不同者，则地有肥硗之异，与夫雨露之养、人事之不齐故也。此亦犹人本同类，由不得其养则不相似也。圣人可谓至矣，而亦与我同类者耳。既曰同类，则不应有殊，而其有殊者，可不思其故哉？口之于味，耳之于声，目之于色，此亦出于性也。故口之耆，耳之听，目之美，有同者焉。盖均是人也，则其理不得不同。若犬马则不得与吾同其理，以其不同类故也。易牙先得我口之所耆者也。易牙非能有加也，能尽夫味之理而已。易牙之所味，即我口之所耆者也，彼先得之耳。以天下之味皆从易牙，则知天下之口无异也。犹圣人之所以为圣人者，以尽人道故也。圣人之所尽者，即吾心之所同然者也，圣人先得之耳。善夫孟子之发明也，曰：「至于心，独无所同然乎？」夫既曰同然，口耳目皆有同也，何独心之不然？此所当深思者也。口耳目丽乎气，故有形者皆得其同，而心则宰之者也，形而上者也。故其所同者，反隔于有形而莫之能通。反躬而去其蔽，则斯见其大同者矣。其所同然者，理也，义也。曰理而又曰义，在心为理，处物为义，谓体用也。理义者，天下之公也，不为尧桀而存亡。圣人之先得者，即众人之所有者也，而何有所增益哉？理义之所以悦我心者，以理义者固心之所以为心者也，得乎理义则油然而悦矣。以刍豢之悦我口为喻，盖言适其可，而有不期然而然者也。虽然，人盖有甘于非理义，而不知理义之为悦者，独何欤？有以乱之而失其正故也。亦犹口之于味，固同悦乎刍豢，而人亦有所耆。不然者，则非其正故也。

孟子曰：「牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？」是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有材焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。惟心之谓与？

此章言人皆有良心，能存而养之，则生生之体自尔不息。若放而不知存，则日以斲丧矣，故以牛山之木喻之。牛山之木，其美者本然也，斧斤伐之，则不得为美矣。然木之生理，固在日夜之所息，雨露之所润，而其萌蘖不容不生。于其生也，又为牛羊牧之，于是有不得其生而常濯濯者矣。其生者，山之性也，而濯濯者，岂山之性哉？盖生之者寡，而所以害之者则不已故也。亦犹人放其良心，然秉彝亦不容遂殄也。故有时因其休息而善端萌焉。于其方萌而物复乱之，则所伤益多，而其息也益微矣。曰「日夜之所息」者，盖人虽终日汨汨于物欲，然亦有休息之时也。程子曰：息有二义，训休息，亦训生息。息所以生也，如夜气是已。常人终日汨汨为气所使，至于夜则气怠而思虑始息焉。于其兴也，未与事接，未萌他虑，则平旦之好恶与人理亦庶几其相近，此夜气所积也。自旦而往，其昼之所为，则无非害之者矣。曰梏亡者，谓为血气所拘役，而亡其公理也。梏之反复迁变而无有穷，则其夜气之所息能有几又可得而存乎？夜气不足以存，则人理几无，而违禽兽不远矣，是岂人之情也哉？盖所谓情者，始亦无有不善也。是故君子察乎此，收其放心，存而不舍，养而不害，人道之所为立也。故曰：「苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。」天以生为道者也，君子之养之也，勿亡也，勿助长也，而天理不已焉。盖有所加益于其间，则亦害于天理矣。故其长也，犹木之生焉，日夜之所息，雨露之所润，斧斤牛羊莫之害，而其理自遂也。「操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。」此又深明夫存养之功不可斯须忘也。心非有存亡出入，因操舍而言也。操则在此，舍则不存焉矣。盖操之者，乃心之所存也。以其在此，则谓之入可也；以其不存焉，则谓之出可也，而孰知其乡乎？心虽无形可见，然既曰心，则其体盖昭昭矣。学者要当于操舍之际深体之。

孟子曰：「无或乎王之不智也，虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？今夫奕之为数，小数也，不专心致志则不得也。」奕秋，通国之善奕者也。使奕秋诲二人奕，其一人专心致志，惟奕秋之为听；一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之，虽与之俱学，弗若之矣。为是其智弗若与？曰：非然也。

物固有生之理，然不养而害，则虽易生之物亦不能以生，是则物未有不待养而能生者也。一日暴之，十日寒之，则养之也微，而害之者深矣，则其生理乌得而遂哉？孟子告齐王，未尝不引之以当道，王岂无秉彝之心乎？则其端倪亦有时而萌动矣。而孟子见之之时寡，他人朝夕在旁，利欲以汨之，谄谀以骄之，顺其意而逢其恶，所以害之者何可胜既？吾如有萌芽何哉，言虽有如萌芽之发，亦即摧折而无以自达，无足怪矣。故又以奕秋为喻。盖心不容有二事，虽奕为小技，专心致志者则得之，苟方奕而他思，则莫之得也。是二人者，岂知之相远哉？专与不专故耳。而况于欲治其身而不专心致志，其可哉？是以古之明君，惧一暴十寒之为害也，则博求贤才，置诸左右，朝夕与处而远佞人，所以养德也。岂独人君为然？一暴十寒之病，为士者其可一日而不念乎？然其要则在于专心致志而已。专心致志，学之大方，居敬之道也。

孟子曰：「鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。」二者不可得兼，舍生而取义者也。「生，亦我所欲」，所欲有甚于生者，故不为苟得也。「死亦我所恶」，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一

箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。万锺则不辨礼义而受之，万锺于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。

二者不可得兼言，权其轻重而取舍之也。夫乐生而恶死，人之常情，贤者亦岂与人异哉？而有至于舍生而取义者，非真知义之重于生，其能然乎？其舍生而取义，由饥之食，渴之饮，亦为其所当然者而已。故曰：「所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。」所欲，谓礼义；所恶，谓非礼义也。欲恶若是，乃为得夫性之正矣。若但知乐生恶死而已，则凡可以求生、可以辟患者，无所不为，天理灭而流入于禽兽之归，何择焉？故由此可以生，由此可以辟患，而贤者莫之顾者，以其欲恶有在焉故也。是心岂独贤者有之，而众人无之乎？贤者能不丧其所有而已。何以知众人之本有乎？箪食豆羹，得与不得，则有死生之分。然呼尔而与之，则行道之人有所不受；蹴尔而与之，则虽乞人有所不屑，此其羞恶之端在者也。其所以然者，盖人之困穷，其欲未肆，故其端尚在。至于为万锺所动，则有不复顾者矣。曰「万锺于我何加焉」，人能深味斯言而得其旨，则亦可见外物之无足慕矣。「万锺于我何加」，而人之所以不辨礼义而受之者，则亦有为而然耳。为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我，其他有所不顾也。此三者一举其端，其他可类推耳。向也箪食豆羹，不得则死，而与之非其道，则有所不受；今也万锺之多，乃不辨礼义之当否而受之。万锺之不受，未至于死也。均是人也，何向者一死之不恤，而今者冒昧若此欤？盖欲有以蔽之，而羞恶之端陷溺而莫之萌也。故曰：此之谓「失其本心」。嗟乎！举世憧憧，以欲为事，于得失之际，盖不能以自择也，而况于死生乎？是故君子遏人欲而存天理，其于斯世何所求哉？惟礼义之是安耳。故穷达死生，举不足以二其心，而人道立矣。

孟子曰：「仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！」

人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。所以谓「仁，人心」者，天理之存乎人也；「义，人路」者，天下之所共由也。仁义立而人道备矣。「舍其路而弗由，放其心而不知求」，则人亦何以异于庶物乎？是可哀也。虽然，舍其路而弗由者，以放其心而不知求故也。是以学问之道，以求放心为主。人之爱其鸡犬，于其放也，则知求之，至于心独不知求，可谓昧夫轻重之分矣。然心岂远人哉？知其放而求之，则在是矣。所谓放者，其几间不容息，故君子造次克念，战兢自持，非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，所以收其放而存之也。存之久，则天理寖明，是心之体将周流而无所蔽矣。以尧、舜、禹相授受之际，独曰「人心惟危，道心惟微」，心岂有二乎哉？放之，则人心之危无有极也；知其放而求之，则道心之微岂外是哉？故贵于精一之而已。学者可不深思而默体乎？

孟子曰：「今有无名之指屈而不信。」无名指，手之第四指也。非疾痛害事也。如有能信之者，则不远秦楚之路，为指之不若人也。指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶，此之谓不知类也。

人有鸡犬放，则知求之；无名之指屈而不信，则求信之；拱把之桐梓，欲其生，则必养之。此皆事理之易见者。孟子于其易见者，举以示之，使之以类而思之，则知夫切于吾身，盖有甚于此而不之察也。曰「有放心而不知求」，曰「心不若人则不知恶」，曰「岂爱身不若桐梓哉？」所以示人也至矣。夫人与圣人同类，则其心亦同然耳。有不同焉者，有以陷溺之故也。以类而思，则比之指不若人，何啻于相千万邪？而反不知恶，故谓之不知类也。人惟不知类，故冥行而不自觉。使其知类而推之，则晨夕之间，其悚然而作者，岂独此哉？虽然，知恶之，则必求所以免于恶，盖有须臾不敢遑宁者矣。此古之君子所以学如不及，犹恐失之也。

孟子曰：「拱把之桐梓，拱把，合两手曰拱，一手握之曰把。人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也。」

爱其身，必思所以养之。然所以养之者，则有道矣。古之人，理义以养其心，以至于动作起居、声音容色之间，莫不有养之之法焉，所以尊德性而道问学，以成其身也。于桐梓而知所以养，则自拱把至于合抱，可以驯致也。于身而知所以养，则为贤为圣，亦循循可进耳。曰「弗思甚也」，盖思之则知身之为贵，而不可以失其养也。弗思，则待其身曾一草一木之不若，滔滔皆是矣。孟子此篇，大抵多言存养之功，学者尤宜深体也。

孟子曰：人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。今有场师，舍其梧槚，养其𬃘棘，则为贱场师焉。养其一指而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也。饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？

人有是身，则知其皆在所爱。爱之则知其皆在所养，而无尺寸之肤不及也。然人知其口腹之养而已，而莫知其所受于天，盖有所甚重于此者，可不知所以养之乎？故曰：「所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。」言欲考察善不善之分，则在吾身所取者何如耳。所取有二端焉，体有贵贱，有小大是也。以小害大，以贱害贵，则是养其小者，所谓不善也。不以小害大，不以贱害贵，则是养其大者，所谓善也。何以为大且贵？人心是已。小且贱，则血气是已。血气亦禀于天，非可贱也，而心则为宰之者也。不得其宰，则倍天遁情，流为一物，斯为可贱矣。人惟不知天理之存，故憧憧然独以养其口腹为事。自农、工、商、贾之竞乎利，以至于公、卿、大夫、士之竞乎禄仕，是皆然也。良心日丧，人道几乎息而不自知，此岂不类于场师之舍梧槚而从事于𬃘棘，治疾者养一指而失其肩背者欤？虽然，人饥渴而饮食，是亦理也，初何罪焉？然饮食之人，人所为贱之者，为其但知有口腹之养，而失其大者耳。如使饮食之人而不失其大者，则口腹岂但为养其尺寸之肤哉？固亦理义之所存也。故失其大者，则役于血气而为人欲先立乎其大者，则本诸天命而皆至理。人欲流，则口腹之须何有穷极？此人之所以为禽兽不远者也。天理明，则一饮一食之间，亦莫不有则焉，此人之所以成身而通乎天地者也。然则可不谨其源哉？

公都子问曰：「钧是人也，或为大人，或为小人，何也？」孟子曰：「从其大体为大人，从其小体为小人。」曰：「钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？」曰：「耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。」

从其大体，心之官也；从其小体，耳目之官也。「官」云者，主守之谓。盖耳目为之主，则不思而蔽于物矣。耳目，物也。以物而交于物，则为其引取固宜。若心为之主，则能思矣，思而得之，而物不能夺也。所谓思而得之者，亦岂外取之乎？乃天之所以与我，是天理之存于人心者也，人皆有之。不思故不得，思则得矣。先立乎其大者，则其小者不能夺矣。言心为之主，则耳目不能以移，有以宰之故也。故君子之动以理，小人之动以物。动以理者，心得其宰，而物随之；动以物者，心放而欲流，其何有极也？然所谓思者，非泛而无统也。泛而无统，则思之乱也，不得谓心之官矣。事事物物皆有所以然，其所以然者，天之理也。思其所以然，而循天理之所无事，则虽日与事物接，而心体无乎不在也，斯则为大人矣。此所谓大人者，非必为已至于充实辉光之地者也。盖对小人而言，谓得其大者也。

孟子曰：有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵。既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。

天爵，谓天之所贵也。仁义，又言忠信者，在己为忠，与人为信。忠信者，只是诚实此二者也。既曰仁义忠信，而又曰乐善不倦。乐善不倦，好懿德之常性也。惟乐善不倦，则于仁义忠信，斯源源而进矣。古之人修其天爵而已，非有所为而为之耳。人爵从之者，言其理则然也。今之人修其天爵以要人爵。夫有一毫要人爵之心，则有害于天爵。其修之也，亦慕其名而为其事耳。及遂其欲，则并与其所假者而弃之，可谓惑之甚者。又曰：「终亦必亡而已矣。」言既萌要利之心，则其所为终亦必亡，势则然也。嗟乎！古之士修身于下，无一毫求于其君之心，而人君求贤于上，每怀不及之意，上下皆循乎天理，是以人才众多而天下治。逮德之衰，在下者假名而要利，在上者徇名而忘实，而人才始坏矣。降及后世，则不复以仁义忠信取士，而乃求之于文艺之间。自孩提之童，则使之怀利心而习为文辞，并与其假者而不务矣。则人才何怪其难得，而治功何怪其难成乎？可胜叹哉！

孟子曰：「欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。」人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。诗云：「既醉以酒，既饱以德。」言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也；令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。人皆有欲贵之心，言人莫不欲贵其身也。而不知在己有至贵者焉，德性之谓也。一人之性，万善备焉，不其贵乎？善乎孟子之言曰：「人人有贵于己者，弗思耳。」惟夫弗思，故虽素有之，而莫之能有也。若真知有贵于己者，则见外诱之不足慕矣。惟夫不知也，是以慕于外而求于人。故曰：「人之所贵者，非良贵也。」人之所贵云者，言资于人而贵者也。良贵云者，言己素有之善也。赵孟之所贵，赵孟能贱之，其所贵者资于人，则能贵之者亦能贱之矣。良贵在我，得于天者也，人何预焉？得于天者公理，而资于人者私欲也。故饱乎仁义，而不愿膏粱之饫；闻誉施于身，而不愿文绣之加，为其在我者，而不愿乎外也。虽然，令闻广誉，君子非有欲之之心也，饱乎仁义，则令闻广誉自加焉，犹言为善有令名，其理之固然者也。

孟子曰：「仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也，不熄，则谓之水不胜火，此又与于不仁之甚者也，亦终必亡而已矣。」此为有志于仁而未力者言也。仁与不仁，特系乎操舍之间，而天理人欲分焉。天理存则人欲消，固不两立也，故以水胜火喻之。然用力于仁，贵于久而勿舍，若一暴而十寒，倏得而复失，则暂存之天理，岂能胜无穷之人欲哉？是犹以杯水救车薪之火也，救之不得，而遂以为仁不可以胜不仁，而不加勉焉，是则同于不仁之甚者，其沦胥以亡也必矣。学者观于此，其可斯须而不存是心乎？天理寖明，则人欲寖消矣。及其至也，人欲消尽，纯是天理，以水胜火，不其然乎？

孟子曰：「五谷者，种之美者也。苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。」

此章勉学者为仁贵于有成也。五谷不熟，不如荑稗，言虽种之美，苟为不熟，亦无益也。仁者，人之所以为人也。然为之而不至，则未可谓成人。况于乍明乍暗，若存若亡，无笃厚悠久之功，则终亦必亡而已矣。熟之奈何？其亦犹善种者乎？勿舍也，亦勿助之长也，深耕易耨而已，而不志于获也。日夜之所息，雨露之所濡，禾易长，亩苖而秀，秀而实，盖有不期然而然者。为仁之方，论语一书，所以示后世者至矣。致知力行，久而不息，则存乎其人焉。其浅深次第，亦自知而已矣。要之，未至于颜子之地，皆未可语夫熟也。

孟子曰：「羿之教人射，必至于彀；学者亦必志于彀。大匠诲人，必以规矩；学者亦必以规矩。」

彀者，弩张向的处也。射者，期于中鹄也。然羿之教人使志于彀，鹄在彼而彀在此，心存乎此，虽不中，不远矣。学者，学之为圣贤也。圣贤曷为而可至哉？求之吾身而已。求之吾身，其则盖不远。心之所同然者，人所固有也。学者亦存此而已。存乎此，则圣贤之门墙可渐而入也。规矩所以为方员也。大匠诲人，使之用规矩而已。至于巧，则非大匠之所能诲，存乎其人焉。然巧固不外乎规矩也。学者之于道，其为有渐，其进有序，自洒埽应对至于礼仪之三百，威仪之三千，犹木之有规矩也，亦循乎此而已。至于形而上之事，则在其人所得何如。形而上者，固不外乎洒埽应对之间也。舍是以求道，是犹舍规矩以求巧也。此章所举二端，教人者与受教于人者，皆不可以不知。

告子下

任人有问屋庐子曰：「礼与食孰重？」曰：「礼重。」「色与礼孰重？」曰：「礼重。」曰：「以礼食则饥而死，不以礼食则得食，必以礼乎？亲迎则不得妻，不亲迎则得妻，必亲迎乎？」屋庐子不能对，明日之邹，以告孟子。孟子曰：「于答是也。于，音乌，叹辞。何有？不揣其本而齐其末，方寸之木可使高于岑楼。岑楼，山之锐岭者。金重于羽者，岂谓一钩金与一舆羽之谓哉？取食之重者，与礼之轻者而比之，奚翅食重？取色之重者，与礼之轻者而比之，奚翅色重？」往应之曰：「𬘝兄之臂而夺之食，则得食；𬘝，戾也。不𬘝则不得食，则将𬘝之乎？逾东家墙而搂其处子，则得妻；不搂则不得妻，则将搂搂，牵也。之乎？」食、色虽出于性，而其流则以害性。苟无礼以止之，则将何所极哉？礼之重于食色，固不待较而明矣。惟夫汨于人欲，而昧夫天性，于是始有礼与食色孰重之疑矣。孟子谓「不揣其本而齐其末」者，盖凡天下之理，其本一定，有不可易者。若舍本而齐末，则失其理矣。累方寸之木而高于岑楼，遂谓木高于山；积一舆之羽而重于钩金，遂谓羽重于金。而山之为高，金之为重，其理终不可易也。今任人举食色之重者，以蔽礼之轻者，何以异乎此？故孟子因其说而正之，谓「以礼则不得食，则𬘝兄之臂而得食，亦将为之乎？谓亲迎则不得妻，则逾墙而得妻，亦将为之乎？」以此而权之，则可见礼之为重，而食色之为轻，其理之所在，为不可易矣。所谓揣其本而齐其末者也。而或者乃谓孟子之说，与孔子「食可去，信不可去」之意异，又谓如孟子之说，将使天下之人弃礼而不顾，是殆未之思也。盖子贡善问，欲以探其理之至极，则曰：「必不得已而去，于斯三者何先？」又曰：「于斯二者何先？」故圣人明信为本以示之。若任人盖徇乎人欲者，其问也，意固以食色为重。若但告之以宁不食而死，必以礼食也；宁不娶妻，必亲迎也，则理不尽而意有窒，非启告之之道也。故孟子独循其本而告之，使之反其本而知理之不可易者，则其说将自穷。与孔子谓食可去，而信不可去之意，盖无殊也。或者未之思邪？

曹交问曰：「人皆可以为尧舜，有诸？」孟子曰：「然。」「交闻文王十尺，汤九尺。今交九尺四寸以长，食粟而已，如何则可？」曰：「奚有于是？亦为之而已矣。」有人于此，力不能胜一匹雏，则为无力人矣。今曰举百钧，则为有力人矣。然则举乌获之任，是亦为乌获而已矣。夫人岂以不胜为患哉？弗为耳。徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能哉？所不为也。尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。曰：「交得见于邹君，可以假馆，愿留而受业于门。」曰：「夫道若大路然，岂难知哉？人病不求耳。子归而求之，有余师。」

曹交问「人皆可以为尧、舜」。盖亦习闻孟子有此说而疑之也。孟子引而进之，反复明备，所谓诲人不倦者与？曰：「奚有于是？亦为之而已矣。」盖人皆有是性，故皆可以为尧舜。而其所以异者，则其不为之故耳。力不能胜一匹雏，则为无力人；能举百钧，则为有力人；能举乌获之任，则是亦乌获。此言人能为尧舜之事，则亦是尧舜而已。又曰：「人岂以弗胜为患哉？弗为耳。」言人皆可以为尧舜，非其力不胜也，特不为耳。故以疾行、徐行明之。盖徐行后长者，是乃天理之当然；若疾行先长者，则为不循乎其理矣。夫徐行者，岂人所不能哉？以其不为而已。以是而思，则凡天理之存乎人者，初何远哉？特舍之而不为，犹不肯徐行者耳。推徐行不敢先之心，是乃孝弟之端也。尧舜之道，孝弟而已矣。孝弟足以尽尧舜之道。盖人性之德，莫大于仁义。仁莫先于爱亲，义莫先于从兄，此孝弟之所由立也。尽得孝弟，则仁义亦无不尽。是则尧舜之道，岂不可一言蔽之乎？人孰无是心哉？顾体而充之何如耳。夫服其服，诵其言，行其行，则将与其人无以异矣。善恶皆然，然则可不勉于为善乎？交于此有受业之意，而欲假馆于邹君，则交也犹汨没于势利之中，而非诚笃求道者，故使之「归而求之」。道者，天下之公，人所共由，初不远于人，谓之为难，不可也，故曰：「岂难知哉？」而谓之为易，亦不可也，故曰：「人病不求耳。」然求之则有道矣，故曰：「归而求之，有余师。」谓诚能归而求之，则其为师也，抑有余矣。盖道无乎不在，贵于求而自得之而已。辞意反复抑扬，学者所宜深味也。

公孙丑问曰：「高子曰：小弁，小人之诗也。」孟子曰：「何以言之？」曰：「怨。」曰：「固哉，高叟之为诗也。有人于此，越人关弓而射之，则已谈笑而道之，无他，疏之也；其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之，无他，戚之也。小弁之怨，亲亲也。亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为诗也！」曰：「凯风何以不怨？」曰：「凯风，亲之过小者也；小弁，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶也。」矶，激也，谓不可少有激发也。愈疏，不孝也；不可矶，亦不孝也。孔子曰：「舜其至孝矣，五十而慕。」

传曰：「仁人不过乎物，孝子不过乎物。」物者，实然之理也，不以此心事其亲者，不得为孝子。小弁之作，本于幽王惑褒姒而黜申后，于是废太子宜臼。太子之傅作是诗，述太子之意云耳。家国之念深，故其忧苦；父子之情切，故其辞哀。曰：「何辜于天，我罪伊何？」此与大舜号泣于旻天同意。故曰：「小弁之怨，亲亲也。亲亲，仁也。」其怨慕乃所以为亲亲。亲亲，仁之道也，故引关弓之疏戚为喻，以见其为亲亲者焉。若夫凯风之作，则以母氏不安于室而已，七子引罪自责，以为使母之不安则已之。故其曰：「母氏圣善，我无令人。」又曰：「有子七人，母氏劳苦。」又曰：「有子七人，莫慰母心。」辞气不迫，盖与小弁异也。其事异，故其情异；其情异，故其辞异。当小弁之事，而怨慕不形，则其漠然而不知者也；当凯风之事，而遽形于怨，则是激于情而莫遏也。此则皆为失亲亲之义，而贼夫仁矣。故曰：「亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶也。」而皆以不孝断之，盖皆为过乎物，非所以事乎亲者也。于是举舜之孝以为法焉。舜以此事亲者也，终身安乎天理，而无一毫之间人乐之。好色富贵皆不足以解忧，惟亲之慕而已。曰「五十而慕」，以见其至诚不息，终身于此，此万世之准的也。高子徒见小弁之怨，遂以为小人之诗，不即其事而体其亲亲之心，亦可谓固矣。虽然，怨一也。由小弁之所存，则为天理；由高子之所见，则为人欲，不可以不察也。诗三百篇，夫子所取，以其本于情性之正而已，所谓「思无邪」也。学者读诗，平心易气，诵咏反复，则将有所兴起焉。不然，几何其不为高叟之固也。宋牼将之楚，孟子遇于石丘，曰：「先生将何之？」曰：「吾闻秦、楚搆兵，我将见楚王说而罢之。楚王不悦，我将见秦王说而罢之。二王我将有所遇焉。」曰：「轲也请无问其祥，愿闻其指，说之将何如？」曰：「我将言其不利也。」曰：「先生之志则大矣，先生之号则不可。先生以利说秦、楚之王，秦楚之王悦于利，以罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于利也。」为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁义说秦、楚之王，秦、楚之王悦于仁义，而罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于仁义也。为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利？

宋牼欲说秦、楚之君，使之罢兵，而孟子以为志则大矣，而号则不可，其故何哉？盖事一也，而情有异，则所感与其所应皆不同。是以古之谋国者，以理义不以利害，此天理人欲之所以分，而治忽之所由系，盖不可不谨于其源也。夫说二君而使之罢兵，非不善也，然由宋牼之说而说之以利，使其能从，亦利心耳。罢兵虽息一时之争，而徇利实伤万世之彝。自众人论之，惟欲其说之行，而不睹其害于后；在君子则宁说之不行，不忍失正理而启祸源也。故使二君悦于利而听从，则三军之士乐罢而悦于利，以至于观听之间，亦莫不动焉。上下憧憧，徒知利之为利，则凡私己自便者，无不为也。人欲肆行，君臣父子兄弟之大伦，亦且不暇恤矣，则岂非危亡之道乎？由孟子之说，而说以仁义，使二君幸而听，则是其心复于正道，三军之士乐罢而悦于仁义，则皆知仁义为重，将于君臣父子兄弟之际，无非以是心相与，人心正而治道兴矣。三代之所以王者，用此道也。然则其说则一，而所以说者异，毫厘之间，霄壤之分，可不谨哉？学者有见乎此，则知五伯之在春秋，为功之首，而罪之魁也；又知曾西之所以卑管、晏而尊子路也，则庶乎知入德之门矣。

孟子居邹，季任为任处守，以币交，受之而不报。处于平陆，储子为相，以币交，受之而不报。他日，由邹之任，见季子；由平陆之齐，不见储子。屋庐子喜曰：「连得间矣。」问曰：「夫子之任见季子，之齐不见储子，为其为相与？」曰：「非也。书曰：享多仪，仪不及物曰不享。惟不役志于享。为其不成享也。」屋庐子悦。或问之，屋庐子曰：「季子不得之邹，储子得之平陆。」

孟子居邹与处平陆时，季任、储子皆以币交。在于近境，与居其国中，致币以交，礼之常也。故不得而不受其币，受其币则当报之。然孟子之任，则见季子，之齐则不见储子。故屋庐子疑之，以为有间而可问也。曰：「为其为相与？」是屋庐子以世俗之见度贤者之心也。孟子以洛诰之语告之。洛诰之意，谓所贵乎享者，为其多仪也，物所以达其意耳。若徒具其物，而仪不及焉，则不得为享。盖享以仪为贵，而不惟物之徇，古之人不役志于享故也。孟子释之曰：「为其不成享也。」屋庐子于此始得孟子之意。盖季任为任处守，守其国而不得越境遣币以交，仪及物矣。若储子相齐，平陆在其境中，则固可得而亲造也，而亦遣币焉，是仪不及物也。或见或不见，皆循乎理之所当然耳。然就世俗之见论之，既受其币，及之齐而不见之，则无使彼不慊于心乎？在君子则伸公义而绝私情，行吾典章而已，遑恤其他哉？使储子疑夫不见之意，反己而深思，庶乎亦有得于义矣。

淳于髡曰：「先名实者，为人也；后名实者，自为也。夫子在三卿之中，名实未加于上下而去之，仁者固如此乎？」孟子曰：「居下位，不以贤事不肖者，伯夷也；五就汤，五就桀者，伊尹也；不恶污君，不辞小官者，柳下惠也。三子者不同道，其趋一也。一者何也？曰：仁也。君子亦仁而已矣，何必同？」曰：「鲁缪公之时，公仪子为政，子柳、子思为臣，鲁之削也滋甚。若是乎，贤者之无益于国也。」曰：「虞不用百里奚而亡，秦缪公用之而霸。不用贤则亡，削何可得与？」曰：「昔者王豹处于淇，而河西善讴，緜驹处于高唐，而齐右善歌，华周杞梁之妻善哭其夫而变国俗。有诸内必形诸外，为其事而无其功者，髡未尝睹之也。是故无贤者也，有则髡必识之。」曰：「孔子为鲁司寇，不用，从而祭，燔肉不至，不税冕而行。不知者以为为肉也，其知者以为为无礼也。乃孔子则欲以微罪行，不欲为苟去。君子之所为，众人固不识也。」

淳于髡以孟子为卿于齐，未久而遽去，疑其为自为，而非仁者之所为。盖髡徒知以为人为仁，而不知仁之理存乎性者也。故伯夷之不以贤事不肖，伊尹之五就，柳下惠之不恶不辞，而皆为趋于仁，以其皆本于天理之正故尔。若徇夫为人之名以为仁，而咈其性之理，则所谓爱之本先亡，而其所以为爱者，特其情之流而已，岂不反害于仁乎？髡又以贤者为无益于人之国，孟子以不用贤则亡告之，而髡又以有诸内必形诸外为言。大抵髡之意皆徇乎外，以事切为重，而不知理义之所存故也。孟子告之以君子之所为，未易识也。孔子不税冕之事，不知者固不足言，而其知者不过以为为无礼，是亦不为知孔子也。若夫孔子之意，则以兆足以行而不行而去之，又恶夫苟去而无节也，故因燔肉之不至，以微罪行焉，安乎天理，而人之知与不知，圣人所不与也。虽然，孔子之去鲁，非孟子发明于此，则后世固亦未知也。然则圣贤之所为，载于方册而莫知其故者，固多矣。考迹以观用者，其可习于所闻，而不深原其故乎？

孟子曰：「五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也。天子适诸侯曰巡狩，诸侯朝于天子曰述职。春省耕而补不足，秋省敛而助不给。入其疆，土地辟，田野治，养老尊贤，俊杰在位，则有庆。庆以地。入其疆，土地荒芜，遗老失贤，掊克在位，则有让。一不朝则贬其爵，再不朝则削其地，三不朝则六师移之。是故天子讨而不伐，诸侯伐而不讨。五霸者，搂诸侯以伐诸侯者也。故曰五霸者，三王之罪人也。」五霸，桓公为盛。葵丘之会诸侯，束牲载书而不歃血。初命曰，诛不孝。不孝者共。举兵以诛之也。无易树子。已立世子，不得擅易。无以妾为妻。再命曰，尊贤育才，以彰有德。三命曰，敬老慈幼，无忘宾旅。宾客羁旅，勿忘忽也。四命曰，士无世官，官事无摄。无旷官也。取士必得。必得贤也。无专杀大夫。不得以私怒行诛戮也。五命曰，无曲防，无敢违王法，而以己曲意设防禁也。无遏籴，无有封而不告。无以私恩擅有所赏，而不告盟主也。曰，凡我同盟之人，既盟之后，言归于好。今之诸侯，皆犯此五禁，故曰今之诸侯，五霸之罪人也。长君之恶其罪小，逢君之恶其罪大。今之大夫，皆逢君之恶，故曰今之大夫，今之诸侯之罪人也。

此章述三王之事，以见五霸之罪；又述五霸之事，以见当时诸侯之罪。三王盛时，天子有巡狩之制，诸侯有朝王之礼，而又有省耕省敛之常焉。天子之巡狩，入诸国之境，首察其土地田野，遂询其老者与其贤者，考其在位者而赏罚之。盖为国之道，莫先于农桑，莫要于人才也。诸侯至于贬爵削地而不悛，则天子声其罪，以六师临之，所谓「讨而不伐」。诸侯之君，各率其赋，从天子之讨而致伐焉，所谓「伐而不讨」。未有诸侯得专其讨者也。五霸徇利而弃义，不禀王命，擅率诸侯以伐人之国，虽使有成功，而废制紊纪，启祸兆乱，故以为三王之罪人也。举五霸之盛，无若齐桓葵丘之五禁，盖亦假仁义而言者。而孟子之时，诸侯虽此五禁，亦皆犯之，故以为五霸之罪人也。「长君之恶」，谓君有恶，从而顺承以长之。「逢君之恶」，谓逆探其君之意而成之。长君之恶，固为罪矣，而逢君之恶者，其诡秘奸谲为甚，而戕贼蠹害为深。盖人君萌不善之念，其始必有所未安于心，未敢以遽达也，己则迎而安之，安之则其发之也必果。君以为己之意未形于事，而彼能先之，则其爱之也必笃。故长其恶于外者，其罪易见，而逢其恶于中者，其慝难知。易见者，其害犹浅，而难知者，其蠹为不可言也。自古奸臣之得君，未有不自于逆探其君之意，以成其恶，故君臣之相爱不可解，卒至于俱糜而后已。易曰：「入于左腹，获明夷之心，于出门庭。」此之谓也。「逢君之恶」云者，可谓极小人之情状矣。虽然，有五霸为三王之罪人，则有诸侯为五霸之罪人矣；有诸侯为五霸之罪人，则有大夫为诸侯之罪人矣。何者？理固尔也。有明君者出，本于三王之法以制治，则拔本塞源，不得罪于天下矣。

鲁欲使慎子为将军。孟子曰：「不教民而用之，谓之殃民。殃民者，不容于尧舜之世。一战胜齐，遂有南阳，然且不可。」慎子勃然不悦曰：「此则滑厘所不识也。」曰：「吾明告子：天子之地方千里，不千里，不足以待诸侯。诸侯之地方百里，不百里，不足以守宗庙之典籍。周公之封于鲁，为方百里也。地非不足，而俭于百里。太公之封于齐也，亦为方百里也。地非不足也，而俭于百里。今鲁方百里者五，子以为有王者作，则鲁在所损乎？在所益乎？徒取诸彼以与此，然且仁者不为，况于杀人以求之乎？」君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已。

所谓不教民者，不教之以三纲五典之义，而驱于战争，用之以无道也。一战胜齐，遂有南阳，在当时可谓隽功矣。然其为徇利忘义以残民，则一耳。故孟子以为不可，而慎子莫之识，则又明以告之。夫王者制国，诸侯各受分地，不得相逾越也。周公、太公可谓勋德之盛矣，而封国亦不过百里，制则然也。战国之时，互相陵夺，鲁之地至于方百里者五，是肆贪欲而隳王度。使明王作兴，其厘而正之必矣。取彼与此，使无伤害，仁者犹且不为，以其非所当得故也，况于残杀人民而求广土地者乎？君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已。当道，谓志于仁也。志于仁者，存不忍人之心也。存不忍人之心，则其忍为当时诸侯之所为乎？然而引君以当道，古之人所以尽其心于事君之际者，其志盖深矣。程子所谓「至诚以感动之，尽力以维持之，明义理以致其知，杜蔽惑以诚其意」者，其引之以当道之方欤？

孟子曰：「今之事君者曰：我能为君辟土地，充府库。今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求富之，是富桀也。我能为君约与国，战必克。今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。由今之道，无变今之俗，虽与之天下，不能一朝居也。」

此章大抵与前章意同。战国之臣所以事君者，徒以能富国强兵为忠，而其君亦固以此为臣之忠于我也。而孟子以为民贼，何哉？盖君不乡道，不志于仁，而但为之为富强之计，则君益以骄肆，而民益以憔悴，是上成君之恶，而下绝民之命也。当时诸侯乃以民贼为良臣，岂不痛哉？孟子之言曰：「为今之道，无变今之俗，虽与之天下，不能一朝居也。」此圣贤拔本塞源之意。今之道，功利之道也；今之俗，功利之俗也。由是道而不变其俗，本源既差，纵使其间节目之善，亦终无以相远也。故必以不由其道为先。不由其道，则由仁义之道矣。由仁义之道，变而为仁义之俗，然后名正言顺，而事可成也。所谓不能一朝居者，功利既胜，人纪隳丧，虽得天下，何以维持主守之乎？故功愈就而害愈深，利愈大而祸愈速。富国强兵之说，至于秦可谓获其利矣。然自始皇初并天下，固已在绝灭之中，人心内离，岂复为秦之臣也哉？孟子谓「虽与天下，不能一朝居」者，宁不信乎？知此义，而后可以谋人之国矣。

白圭曰：「吾欲二十而取一，何如？」孟子曰：「子之道，貉道也。万室之国，一人陶，则可乎？」曰：「不可，器不足用也。」曰：「夫貉，五谷不生，惟黍生之。无城郭、宫室、宗庙、祭祀之礼，无诸侯币帛饔飧，无百官有司，故二十取一而足也。今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也？陶以寡且不可以为国，况无君子乎？欲轻之于尧舜之道者，大貉小貉也；欲重之于尧舜之道者，大桀小桀也。」

先王什一之法，盖天理之安，人情之至，所以为万世亡弊者也。夫无君子莫治野人，无野人莫养君子。君子劳心以治其民，而野人劳力以共其公上，是理之当然也。然取之过于多，则是厉民以自养，民日有不赡之忧，而疾恶怨畔之心所从生，固不可也。若取之过于寡，则夫城郭宫室、宗庙祭祀之所须，诸侯币帛饔飧之所出，百官有司之所仰给，凡所以为国者，何自而资？是则礼乐尽废，上下混殽，而亦乱之道矣。故先王于此，本天理，酌人情而为之中制，定之以什一，使民养公田以共其上。故上有以为国，而下有以为养，取与有序，文质适宜，君子野人之分明，而三纲五常之教兴，此三代之所以治也。过乎此与不及乎此，则皆私意之所为而已，其有不弊者乎？故白圭欲二十而取一，孟子以「万室之邑一人陶」为喻，而以为貉之道也。貉之所可以然者，以其夷狄之国，凡为国者之所当有，皆荡然无之，故二十取一而足则可，岂中国而可效貉之为乎？夫中国之所以为中国者，以其有人伦之常，君子之道也。今欲为貉之为，则其势必至于去人伦、无君子而后可，是以夏而变于夷也，岂不悖哉？又曰：「欲轻之于尧舜之道者，大貉小貉也；欲重之于尧舜之道者，大桀小桀也。」夫尧舜之道，非尧舜之所自为也，天之理而已。有所重轻乎其间，则私意之所加矣。其曰大貉小貉，大桀小桀，犹言是亦貉与桀而已矣。呜呼！后之为治者，察乎重轻之弊，而稽古法制，庶乎得中道而止矣。

白圭曰：「丹之治水也愈于禹。」孟子曰：「子过矣。禹之治水，水之道也。是故禹以四海为壑，今吾子以邻国为壑。水逆行谓之洚水。洚水者，洪水也，仁人之所恶也。吾子过矣。」事事物物皆有其道，是天之所为也。循其道，则各止其所，而无不治者。一以私意加之，则始纷然而乱矣。夫顺下者，水之道也。禹之治水，未尝用己私智也，因水之所以为水者耳。故以四海为壑，顺其性而纳之。今白圭欲免其国之害，而以邻国为壑，天理私意之广狭如此。水而逆行，则为人害。仁人之所恶者，以其不顺理而为害故也。

孟子曰：「君子不亮，恶乎执？」经书皆以亮训信，然信可包亮，亮有执持之意。夫大而君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间，微而至于洒埽、应对、献酬、交际之末，苟不惟亮之执，则终日冥行，无非妄而已矣。故言而不亮，则为妄言；行而不亮，则为妄行。亮则有是事，有是物；妄则无是事，无是物也。然则君子其可斯须不执于此乎？执之为言，主守之意。虽然，「亮」与「谅」同，而孔子谓「君子贞而不谅」，何也？孔子之言「贞」，谅在其中者也。对贞而言，则其专于谅者，未必贞也。未必贞者，以己之私意为谅，而非谅之正也。孟子之言「亮」，亮之正也，如孔子所谓友谅者是已。

鲁欲使乐正子为政。孟子曰：「吾闻之，喜而不寐。」公孙丑曰：「乐正子强乎？」曰：「否。」「有智虑乎？」曰：「否。」「多闻识乎？」曰：「否。」「然则奚为喜而不寐？」曰：「其为人也好善。」「好善足乎？」曰：「好善优于天下，而况鲁国乎？夫苟好善，则四海之内皆将轻千里而来告之以善。夫苟不好善，则人将曰：𫍙𫍙，予既已知之矣。𫍙𫍙之声音颜色，距人于千里之外。士止于千里之外，则谗谄面谀之人至矣。与谗谄面谀之人居，国欲治，可得乎？」

孟子闻鲁欲使乐正子为政，而喜不寐。圣贤之心，其天地生物之心与？当时之人，惟知强者、有智虑者、多闻识者为可用，而孟子所取于乐正子，乃在于好善耳。盖孟子之论人，论其本；而当时之求才，求于末而已。故曰「好善优于天下」，言其于天下亦优为之也。好之为言，诚笃乎此也。此非克其私者不能。能克其私则中虚，虚则能来天下之善。天下之善归之，其于为天下也何有？盖善者，天下之公也。苟自以为是，则专己而绝天下之公理，其蔽孰甚焉？故无好善之诚心，则必𫍙𫍙然以为己既知之。人知其若是，则莫肯进，是其声音颜色逆距人于千里之外也。士止于千里之外，则惟谗谄面谀之人至。与谗谄面谀之人居，则志气日以骄肆，祸至而不自知矣。原其始，起于予既已知之之意萌于中而已。然则可不畏乎？使斯人而虽强也，有智虑也，多闻识也，而一己之智识，其与几何？终亦必亡而已矣。秦穆之誓曰：「如有一介臣，断断猗，无他技，其心休休焉，其如有容。人之有技，若己有之。人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出，是能容之，以保我子孙黎民。」信斯言也。然则亦异乎后世之论人才者矣。

陈子曰：「古之君子何如则仕？」孟子曰：「所就三，所去三。迎之致敬以有礼，言将行其言也，则就之；礼貌未衰，言弗行也，则去之。其次，虽未行其言也，迎之致敬以有礼，则就之；礼貌衰，则去之。其下，朝不食，夕不食，饥饿不能出门户。君闻之曰：吾大者不能行其道，又不能从其言也，使饥饿于我土地，吾耻之。周之，亦可受也，免死而已矣。」君子之仕，以义之所存，而非为利禄也。故其上者，则以行其言而就。若言有弗行，则是乖吾所以就之之意矣。礼貌虽存，亦何为乎？故去之也。其次，虽未行其言，而迎之致敬以有礼，以是心至，则乌得而不就？若礼貌衰，则是心怠矣，则乌可以不去？是二者，其始之就，亦固有浅深也。其下则至于饥饿不能出门户，而君以贤者饥饿于土地为耻而周之，则亦可受。其受也，免死而已。若未至于此而受之，则非义矣。虽然，至于饥饿不能出门户，亦非有求于君也，君周我而受之耳。此三者，足以尽君子去就之分。舍是三者，则皆为以利动，而非义之所存矣。

孟子曰：舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士。「管夷吾举于士，士，狱官也。管仲自鲁囚执于士官，孙叔敖举于海，百里奚举于市。故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。」人恒过，然后能改。困于心，衡于虑，而后作；征于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患，而死于安乐也。

天将以大任之于后，而忧患先之，以成其德，此岂人之所为哉？所谓莫之为而为者，天也。其所遭若彼，而所成就若是，是乃天也。此六人者，虽有圣贤浅深之异，然始焉经履之艰，而卒焉能胜其任，则一也。以舜之生知，非有待于处忧患以成其德也。举舜之起于畎亩，以见圣人亦由侧微而兴耳。若在他人，因忧患以成德，则如下所云是已。夫苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所欲为，是使之动心忍性而已。动心，言其心有所感动也；忍性，言忍其性之偏也。动心则善端日萌，而良心可存；忍性，则气禀日化，而天性可复。此所谓「增益其所不能」也。「人恒过，然后能改」，言凡人常见其有过而后能改过，使其漠然不察其有过，则过将日深，何改之有？知用力则惧吾过之多，而改之惟恐不暇矣。「困于心」，谓有所撄拂于心。「衡于虑」，谓有所郁塞于虑。必如是而后有作。作者，油然有所兴起于中也。征于色，发于声，谓忧患愤悱，发见于声色。必如是而后喻。喻者，言盎然默识其理之所在也。作也，喻也，身亲乃能知之，非言语所可尽也。则又推而言之，以谓为国者亦然。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。盖泰然自以为是，自以为莫予毒，则骄怠日长，至于灭亡而不悟矣。大抵治乱兴亡，常分于敬肆之间。使在内而每闻逆耳之规，在外而每有窥窬之患，则戒惧之心存，是心存，则国可为也。然后知生于忧患，而死于安乐。生，言生之道也，在身而身泰，施之天下国家，无往而不为福也。死，言死之道也，天命绝于其躬，而败于乃家，凶于乃国者也。然而继体之君，公侯之裔，生而处安乐之地，无忧患之可历，则将如之何？必也念安乐之可畏，思天命之无常，戒慎恐惧，不敢有其安乐，是乃困心衡虑之方，生之道也。然则所谓死于安乐者，非安乐之能死之也，以其溺于安乐而自绝焉耳。故在君子，则虽处安乐，而生理未尝不遂；在小人，则虽处忧患，而亦未尝不死于忧患。所谓小人穷斯滥矣是也。孟子曰「教亦多术矣，予不屑之教诲也」者，是亦教诲之而已矣。

屑：与不屑就、不屑去之屑同训轻教人之道，不一而足。圣贤之教人，固不倦也，然有时而不轻其教诲者，非拒之也，是亦所以教诲之也。然就不屑诲之中，亦有数端焉：或引而不发，而使之自喻；或惧其躐等，而告之有序。圣贤之书，若是者多矣。又有以其信之未笃，则不留于门，使自求之，如孟子之于曹交；以其行之未善，则拒而不见，而使之知之，如孔子之于孺悲。凡此亦皆为不轻其教诲，而乃所以教诲之也。盖圣贤之动，无非教也，在学者领略之何如耳。天之于物亦然。传曰：「天有四时，雨露雷风，无非教也。」

孟子说卷六