宋张栻著

尽心上

孟子曰：「尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。」

理之自然，谓之天命，于人为性，主于性为心。天也，性也，心也，所取则异，而体则同。尽其心者，格物致知，积习之久，私意脱落，万理贯通，尽得此生生无穷之体也。尽得此体，则知性之禀于天者，盖无不具也。知性之所素具于我者，则知天之所以为天者矣。此物格知至之事。然人虽能尽心之体，以知性之理，而存养之未至，则于事事物物之间，其用有未能尽者，则心之体未能周流而无所滞，性之理亦为有所未完也，故必贵于存心养性焉。存者，颠沛造次必于是也；养者，全之而弗害也。存之养之，是乃所以事天者也。程子云：「事天者，奉顺之也。」若是而久焉，则有以尽其心之用，而无咈其性之理，而天之道亦备于是矣。「夭寿不贰，修身以俟之」，言死生不以贰其心，惟知修身以听天命而已。修身之事，即其尽心知性、存心养性之见于躬行者也。所以立命者，盖所遇系于天，而修德在乎己。系乎天者，不可以人力加焉。修其在己者，以听天之所为，则无往而不得其正，所谓立命也。大学所谓「物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修」，其兹之序与！虽然，未能尽其心、知其性者，恬然无事于存养乎？盖大体言之，必尽心知性而后存养有所施焉。然在学者，则当求放心而操之。其操之也，虽未能尽其体，而体亦固在其中矣。用力之久，则于尽心之道有所进，而存养之功寖得其所施矣。若夫在圣人，则自诚而明，此体既尽，而其用亦无不尽焉。故程子曰：「尽心知性，不假存养，其唯圣人乎！」盖谓此也。孟子曰：「莫非命也，顺受其正。是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。」凡穷达贵贱、祸福、死生，在君子小人均曰命也。然君子则循其性，由其道，而听天所命焉，所谓「顺受其正」，谓正命也。若小人则不由其道，不循其性，行险侥幸，入于罟擭陷阱之中而不知，所谓非正命也。莫之致而至者，命也，不容加损益焉。君子修其在己者，天命之流行，顺之而已，故谓之正也。小人则人为有以致之。人为有以致之，则是干其自然之理。然因其有以致之，而命亦随焉，是亦命也，而不得谓之正。故知命者，不立乎岩墙之下。非礼非义之事，其为危殆有甚于岩墙，君子不由者，所以顺命也。然君子亦有不幸而夭如颜子，不幸而见杀如比干者，其为尽其道而死，则一也，命之正也。桎梏死者，谓有以致之，而非其正也。孟子之言，特举其大者言之耳。穷达、贵贱、祸福，亦莫不皆然。盖命一也，而受之者异，故有正与非正之别。正者其常也，而非正则有以咈其常故也。学者于此，可以究命之蕴矣。

孟子曰：「求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命。」程子曰：「求之虽有道，奈何得之却有命？」是求无益于得也，求在外者也。

此章为警告未达者言也。言求在我者，有益于得，所以扩其天理也；言求在外者，无益于得，所以遏其人欲也。所谓求而得，舍而失者，心之谓也。求与舍，得失毫厘之分，然则可不勉于求欤？所谓求之有道，得之有命者，富贵利达之谓也。富贵利达，众人谓己有求之之道，然不知其有命焉，固有求而得之者矣。是亦有命，而非求之能有益也。盖亦有巧求之而不得者多矣。以此可见其无益于得也。然则亦可以已矣。程子曰：「贤者惟知义而已，命在其中。中人以下，乃以命处义。」如言求之有道，得之有命，是求无益于得。知命之不可求，故自处以不求。若贤者，则求之以道，得之以义，不必言命。孟子所言「求之有道」，谓自以为求之有道者也。程子所言「求之以道」者，谓守其道而不妄求者也。求之以道，故其得之未尝不以义焉。若是者，惟道义之安，而命在其中，比之以命为不可强而不求者，又有间矣。故曰：孟子斯言，为警告未达者言也。

孟子曰：「万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。」

凡有是性者，理无不具，是万物无不备也。程子曰：非独人也，物亦皆然。盖人与物均本于天，而具是性故也。物虽具是理，为气质所隔而不能推，人则能推矣。故反身而诚者，所以为人之道。反身未诚，则强以此合彼，不能贯通而实有之，又安得乐？反身而至于诚，则心与理一，不待以己合彼，而其性之本然、万物之素备者，皆得乎此。然则其为乐，又乌可以言语形容哉？然而在学者欲进于斯，必自强恕而行始。原人之所以反身而未诚者，由其有己而自私也。诚能推己及人，以克其私，私欲既克，则廓然大公，天理无蔽矣。必曰强者，盖胜其私为难也。求仁之道，孰近于此乎？

孟子曰：「行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。」

程子曰：「行之而不著，谓人行之而不明晓也；习矣而不察，谓人习之而不省察也。如爱亲、敬长、慈幼，乡闾之人皆能行之，而莫明晓其理也。夏葛冬裘、饥食渴饮，人皆朝夕习于其间，而莫省察其然也。在人虽不著不察，然道实未尝离，终身由之而不知其为道之所存，如是者多矣，故曰众也。是故大学之道，以格物致知为先。」程子曰：「至论，虽孔门中亦有由之而不知者。盖门人虽日习于圣人之教，至其知之，则存乎其人，圣人亦所不能与故也。」

孟子曰：人不可以无耻。无耻之耻，无耻矣。

耻者，羞恶之心所推也。耻吾之未能进于善，则善可迁；耻吾之未能远于过，则过可消。不愤则不启，不悱则不发，人乌可无耻也？苟惟漠然无所耻，则为无所忌惮而已矣。故人当以无所耻为耻也。赵氏曰：「人能耻己之无所耻，是为改行从善之人，终身无复有耻辱之累。」程子亦以此说为得之。盖不知所耻，安于其耻，将终身可耻而不反。知所耻，则思去其所耻，而耻可无也。然则人其可无耻哉？

孟子曰：「耻之于人大矣！为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？」此章亦表里前章之意。而谓「为机变之巧者，无所用耻焉」，则极小人之情状者也。小人用机变之巧，饰其小慧，矜其私智，不本于诚意，而务为掩覆，机变愈巧，而良心愈斲丧。故其为善也，则务窃其名，而无善之实；其有过也，非惟顺之，又从而为之辞，安于自欺而不恤，是无所用夫耻也。既不以己之不若人为耻，则终不若人而已矣。夫舜何人也？予何人也？舜为法于天下，可传于后世，我犹未免为乡人，此古人之所耻也。今人乃环视其身，无一可耻，闻古者圣人之言行，顾己不能而无所动其心焉，则亦末如之何也已矣。

孟子曰：「古之贤王好善而忘势，今之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且犹不得亟，而况得而臣之乎？」

不知道义之可贵，则外物为重矣。好善而忘势者，其心独知有善之可好，其求之也惟恐不及，夫岂知有势之在己者哉？乐其道而忘人之势者，循乎天理，乐其所乐，夫岂知有势之在人者哉？盖在上者每自谦损，不以势自居，固为贤矣，而未若好善而忘势之为善也；在下者安其贫贱，无慕于人之有势者，亦为贤矣，而未若乐其道而忘人之势者为深也。在上者忘其势而惟恐不得天下之善，在下者忘人之势而惟义是从，此为俱得其道。使二者一旦而相合，则上下交而为泰矣。故王公不致敬尽礼于贤士，虽欲数见之且不得，况可得而臣之？盖士非以此自高也，其道固当尔也。

孟子谓宋句古侯切。践曰：「子好游乎？吾语子游。人知之，亦嚣嚣；人不知，亦嚣嚣。」曰：「何如斯可以嚣嚣矣？」曰：「尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。」

宋句践之好游，谓游于世，如历聘之类。意句践之为人，徇名而外求者，孟子语之以游，使求之于吾身而已。嚣嚣，非恃己而傲世也。赵氏以为自得无欲之貌，善矣。尊德乐义者，尊吾性之德而乐于义之所存也。尊德乐义，则其在己有不可得而已者，而亦何所求于外哉！夫士达所不离之道，即其穷所不失之义也。道言体，义言用，互相明耳。穷而不失义，则无所慕乎外，故有以自得其己；一违于义，则失己矣。达而不离道，则凡其注措施设，无非道之所在，故有以副民望也。得志，泽加于民，其道得行也；不得志，修身见于世，惟义之安也。其曰得志、不得志云者，盖泽加于民，虽所性不存焉，而固君子志之所欲也。其曰修身见于世者，言修其身，而其德名自不可掩于世也，非君子之修身欲以自见于世也。此亦学者不可以不察也。

孟子曰：「待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。」

兴者，兴起于善道也。文王，风化之盛者，必待风化之盛，薰陶渐渍，而后兴起此众民耳。若夫豪杰之士，则卓然自立，无待于人，虽无文王，固自兴起也。此章勉人使自立耳。

孟子曰：附之以韩魏之家，附，益也。如其自视欿然，欿，音坎，不足之貌。则过人远矣。

以外物为重轻者，不得其欲则不足，得则慊矣。其慊与不足，系乎外物者也。若附之以韩魏之家，而自视欿然，则是不以外物为重轻，志存乎道义而已，则其所进又可量乎？其过人远矣。

孟子曰：「以佚道使民，虽劳不怨；以生道杀民，虽死不怨杀者。」

佚道，谓本为佚之之道，虽或至于劳，而民知其本以佚己；是其劳也，固亦佚之之道也，则奚怨？生道，谓本为生之之道，虽或至于死，而民知其本以生己；是其死也，固亦生之之道也，则奚怨？佚道使民，赵氏谓「教民趋农，如亟其乘屋之类」。生道杀民，程氏谓「如救水火之类，或有焚溺而死者，虽死不怨」。虽然，先王之制刑法，亦犹是也。明刑法以示之，本欲使之知所趋避，是乃生之之道也。而民有不幸而陷于刑法，则不得已而致辟焉，固将以遏绝其流也，是亦生道而已。又况于先王哀矜忠厚之意，薰然存乎其间，其为生意未尝有间断哉？若后世严刑厉法者，固不足道，而其得情而喜，与夫有果于疾恶之意一毫之萌，则亦为失所谓生道者矣。孟子曰：「霸者之民𬴐虞如也；王者之民皞皞如也。杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。」夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？霸者之为利小而近，目前之利，民欣乐之，故曰：𬴐虞如也。王者之化远且大，涵养斯民，富而教之，民安于其化，由于其道，而莫知其所以然也，故曰皞皞如也。详味此两言，则王伯之分可见矣。杀之而不怨者，以生道杀民也。利之而不庸者，以义为利，而莫见其利之用也。民日迁善而不知为之者，薰陶长养之深，有以变其俗而莫知其然也。于是指其本而言之曰：「君子所过者化，所存者神。」程子曰：「过，谓身之所经历处，存，谓心之所存主处。凡事事物物过乎吾前，皆吾所经历也。感而遂通，各止其所，不其化乎？所存主者，谓其体也。寂然不动，无有方所，不其神乎？所过者化，以其所存者神，犹云忠恕，忠为体，恕为用也。横渠张子曰：性性为能存神，物物为能过化。」亦此意也。若此，则上下与天地同流矣，言其配化育之流行也。视霸者之区区求以利之者，不亦小乎？夫以王者功用之大，而其本特在于过化存神而已。而此二者，又存神为之主焉。此帝王所传精一之为要也。

孟子曰：「仁言，不如仁声之入人深也；善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之。善政得民财，善教得民心。」

程子曰：「仁言，为政者道其所为。仁声，民所称道。夫至于能使民称道其仁，则其诚意感孚，膏泽沦浃之者深矣，非仁言之所能及也。」善政，谓立之制度。善教，谓陶以风化。夫政之未善，则民无以自养，而况得以事其公上乎？善政，则养民有道，取民有制，而民乐输之，故曰得民财，然未及乎教也。善教，则涵濡长养，使兴于善，其尊君亲上之心，有不期然而然者，所谓得其心也。虽然，善政立而后善教可行，所谓富而教之者也。孟子论得民心必归之善教者，盖至此而后为得民之至也。后世及乎善政者亦鲜矣，而况及于教乎？

孟子曰：「人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。」良云者，有本然之义，有善之义。盖其本然者，无非善也。不学而能，不虑而知，则无一毫人为加于其间，天之所为，而性之所有也。孩提之童，莫不知爱其亲；及其长也，莫不知敬其兄。此其知，岂待于虑乎？而其能也，又岂待于学乎？此所谓良能、良知也。然而孟子此章下文独曰知者，盖知常在先也。爱敬者，良心之大端。盖亲亲为仁，敬长为义，人道不越是而已。能存是心而达之，则仁义之道不可胜穷矣。虽然，人之良能、良知，如饥而食，渴而饮，手执而足履，亦何莫非是乎？何孟子独以爱亲敬长为言也？盖如饥食渴饮、手持足履之类，固莫非性之自然，形乎气体者也。形乎气体，则有天理，有人欲。循其自然，则固莫非天理也。然毫厘之差，则为人欲乱之矣。若爱敬之所发，乃仁义之渊源，故孟子之所以启告人者，专指夫此，揭天理之粹以示人也。若异端举物而遗，则天理人欲混淆而莫识其源，为弊有不可胜言者矣。

孟子曰：「舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。」

深山野人朝作而夕息，舜亦朝作而夕息；饥食而渴饮，舜亦饥食而渴饮，是果何以异哉？舜则纯乎天理，日新无息，深山之野人则由之而不知也。何以知舜之若是哉？于其闻一善言，见一善行，若决江河，则知之也。盖所谓善言善行者，岂有外于舜之性哉？惟舜之心纯乎天理，故闻善言，见善行，不待勉强而自趋，沛然若决江河之莫御也。

孟子曰：「无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。」为，谓为于外。欲，谓欲于中。性无有不善，其为善而欲善，犹水之就下然也。若所谓不善者，是其所不为也，所不欲也，亦犹水也，搏而跃之使过颡，激而行之使在山者然也。虽然，其所不为而人为之，其所不欲而人欲之，则为私欲所动，而逆其性故耳。善学者何为哉？无为其所不为，无欲其所不欲，顺其性而已矣。

孟子曰：「人之有德慧术知者，恒存乎疢疾。独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。」

疢疾，谓忧患也。盖人平居无事之时，漠然不省者多矣。惟夫疢疾加焉，则动心忍性，有以感发，故德慧术智由此而生。以孤臣孽子观之，可见孤臣孽子操心危，虑患深。危，故专一而不敢肆；深，故精审而不敢忽。专精之极，故于事理能有所通达也。然所谓德慧术智，盖有小大，所谓达者，亦有浅深。要之，由忧患而有所发，则一也。然则处安乐之地者，诵斯言，可不思夫逸豫之溺人，而深求所以戒惧乎？当忧患之际者，诵斯言，可不念其为进德修业之要而自勉励乎？此孟子所以启告学者之意也。

孟子曰：「有事君人者，事是君则为容悦者也；容悦，取容以悦君。有安社稷臣者，以安社稷为悦者也。有天民者，达可行于天下而后行之者也。有大人者，正己而物正者也。」以事是君为容悦者，慕爵禄而从君者也。以安社稷为悦，则志存乎功业者也，与为容悦者固有间矣，然未及乎道义也。盖志存乎功业，则苟可就其功业而遂其志，则亦所屑为矣。古之人惟守道明义而已，故虽有盖世之功业在前可为，而在我者有一毫未安，则不敢徇也。盖功业一时之事，而良心万世之彝，舍彝常而徇近利，君子不忍为故耳。故所谓天民者，必明见夫达而其道可行于天下而后行之，盖其所主在道，而非必于行也。谓之天民者，言能全夫天生此民之理者也。天之生民也，其理无不具，而人之亏欠者多矣。故程子谓天民为能践形者也。以其在下而未达，故谓之民。大人者，即天民之得时得位者也。若伊尹之在莘野，则为天民；出而佐商，则为大人也。正己而物正者，正己而物自正也。盖一身者，天下之本，若规规然有意于正物，则其道亦狭矣。至正而天下之感无不通焉，固有不言而信、不令而从者，此大人正己而物正之事也。秦汉而下，其间号为贤臣者，不过极于以安社稷为悦而已，语夫天民之事业则鲜矣。嗟乎！学之不传亦已久矣。

孟子曰：「君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。」

动于欲者，以物为乐；以物为乐者，逐物以肆志而已，岂所谓性情之正者哉？故孟子言：「君子有三乐，而王天下不与存焉。」君子之乐，乐其天而已。夫父母俱存，兄弟无故，则吾所以从容乎天伦之际，有所施而无可憾矣。仰不愧于天，俯不怍于人，则中心无斯须而不由于理义矣。得天下英才而教育之，则以是道与人共由，而所以涵泳发挥者深矣。是三者，皆本夫性情，而乐其天者也。于此得所乐，则视王天下之事，如太虚中浮云耳，果何与于我，而况其他哉？虽然，于是三乐之中，仰不愧，俯不怍，其本欤？盖不愧不怍，在我者可得而勉者也。至于父母俱存，兄弟无故，则有命焉。然使吾胸中多所愧作，则虽处乎父母兄弟之闲，固亦不得而乐其乐也。至于得天下英才而教育之，其所以教育之者，是吾之不愧不怍者也。故曰三乐之中，不愧不怍，其本欤？

孟子曰：

「广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。」

「广土众民，君子欲之」者，为其可以行道而济世耳，非有乐乎此也。中天下而立，定四海之民，则是道可行而世可济矣，故君子乐之。然穷达出处，有命有义，非君子所性也。所性，谓与生俱生者也。故君子之所性，大行不加，穷居不损，以其分定也。天赋是性，则有是分，然人之不能尽其分者多矣，惟君子为能全之，故道行乎天下而无所加，独善于一身无所损，分定故也。于是又指言其所性之实，谓仁、义、礼、智也。四者具于性而根于心，犹木之著本，水之发源，由是而生生不息也。仁、义、礼、智根于心，而生色于外，充盛著见，自不可揜。故其「睟然之和，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻」，涵养扩充，积久而熟，天理融会，动容周旋，无非此理，而内外一也。不言而喻，言其自然由于此，而无待于防检耳。故程子曰：「睟面盎背，德盛仁熟致然。」又曰：「四体不言而喻，惟有德者能之。」

孟子曰：伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作，兴曰：盍归乎来！吾闻西伯善养老者。太公辟纣，居东海之滨，闻文王作，兴曰：盍归乎来！吾闻西伯善养老者。天下有善养老，则仁人以为己归矣。五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛矣。五母鸡，二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣。百亩之田，匹夫耕之，八口之家可以无饥矣。所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子，使养其老。五十非帛不煖，七十非肉不饱，不煖不饱，谓之冻馁。文王之民，无冻馁之老者，此之谓也。

以伯夷、太公之事观之，则知天下有善养老者，则仁人必归之。盖善养老，则其仁心之所存，仁政之所行，可知矣。仁人见其然，是以乐从之。自「五亩之宅，树墙下以桑」而下，其善养老之道也。以制田里为先者，田里之制不定，则多寡贫富之不齐，而政教亦末由行也。惟先制其田里，使各有常产，公平均一，而俱无不足之患，然后政教可行焉。于是而教之树畜，又教之导其妻子，以养其老者，至于五十者可以衣帛，七十者可以食肉，而无冻馁之老者，可谓善养老矣。王政始于养老者，盖善俗教民之本故也。

孟子曰：「易其田畴，易，治也。畴，一井也。薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。」民非水火不生活，昏暮叩人之门户求水火，无弗与者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？教民使治其田畴，而轻为之赋敛，则民皆可使富，盖有以仰事俯育而无不足也。食之以时，食民之力则以其时。如乐岁寡取，而凶年粪其田而不足，乃取赢焉，则非以时矣。此助法之所以为贵也。用之以礼，如城郭宫室、宗庙祭祀、币帛饔飧、百官有司之类，是其用之不可阙者，而莫不有制焉，所谓礼也。或用于其所不必用，或用之而过，皆为非礼也。孟子之所谓理财盖如此。先之以民可使富，而后继之以财不可胜用，盖百姓足而后君无不足也。后世但以足国为富，而不及乎民，所谓撅其本也。菽粟，人赖以生活，亦犹水火之不可一日无。昏暮叩人之门户而求水火，无不得者，以其至足也。然则菽粟亦当使如水火然也。菽粟如水火，则民无不足；民无不足，则无所求而有常心，故教化可得而行焉，此其所以兴于仁也。大抵圣贤之论富民，未有不及于教者也。

孟子曰：「孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下。故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。观水有术，必观其澜。日月有明，容光必照焉。流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。」登东山而觉鲁之小，登泰山而觉天下之小，圣人盖有所感叹于斯也。孟子因而推之，以言圣人之道大，亦若是也。莫非水也，而海为之至，观于海，则天下之水皆难以进于前矣。莫非言也，而圣人为之至，游于圣人之门，则天下之言道术者，皆难以进于前矣。以其至而不可有加故也。又推而言之，以谓观水有术，必观其澜。程子曰：「澜，水之动处。」盖生意流形，自然不息，以其源之有本而无穷故耳。非独水也，日月之明，虽容光之隙，无不照及焉，亦以其明之有本而无穷也。道之无穷，亦犹是耳。又因流水而言之，以谓流水之行，必盈科而后进，不盈科则不进也。君子之志于道，必循夫本末先后之序，实有诸己，成章而后达。成章，谓成其章美，如语所载，由志学至于从心不逾矩，每积十年，然后能成章而一进也。不成章，则就其所至，有所未尽，乌能以遽达乎？此章首言圣道之大，次言其无穷，盖欲知圣道之大，当于其无穷者观之。而末又言志于此道者，以实有诸己为贵。若能有诸己，积之久，而后其无穷者可循而达也。

孟子曰：「鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。」

此章论善利为舜、跖之分，启告学者，可谓深切著明矣。盖出义则入利，去利则为善也。此不过毫厘之间，而有白黑之异，霄壤之隔焉。故程子曰：「间云者，谓相去不远也。」夫善者，天理之公，孳孳为善者，存乎此而不舍也。至于利，则一己之私而已，盖其处心积虑，惟以便利于己也。然皆云孳孳者，犹言君子喻于义，小人喻于利之意。夫义利二者相去之微，不可以不深察也。学者于操舍之际验之，则可见其大端，而知所用力矣。用力之初，舜、跖之分，未尝不交战也。盖所谓善者，虽人性之所素有，而所谓利者，乃积习之深固未易遽以消除也。斯须之间，是心存焉，则为善之所在，而舜之徒也；一不存焉，则为利之所乘，而跖之徒矣。可不畏哉！是以君子居敬以为本，造次克念，战兢自持，旧习寖消，则善端益著。及其至也，私欲尽而天理纯，舜之所以圣者，盖可得而几矣。

孟子曰：杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。摩其顶以至于踵，一身之间，凡可以利天下者，皆不惜也。子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。为我、兼爱，皆偏滞于一隅，乌能中节？至于子莫，则又于为我、兼爱之间执其中。执中之名虽为近之，然徒守执中之名，而不能用权以取中，则与执一者何异乎？盖为我、兼爱，皆道也。当为我则为我，当兼爱则兼爱，是乃道也。彼其堕于一偏者，固贼夫道，而于其间取中者，是亦举其一而废其百耳。夫时有万变，事有万殊，物有万类，而中无定体也。无定体者，以夫极无适而不为中也。当此时则此为中，于彼时则非中矣；当此事则此为中，于他事则非中矣；即是物则此为中，于他物则非中矣。盖其所以为中者，天理之所存也。故论其统体，中则一而已。分为万殊，而万殊之中，各有中焉。其所以为万殊者，固统乎一，而所谓一者，未尝不各完具于万殊之中也。故中庸谓「中也者，天下之大本」，此言夫统体之一也。又曰「君子而时中」，此言其散殊之万也。然则即其本之一者而言之，谓之中有定体可也；而即其无适而不为中者言之，谓之中无定体可也。是则非知权者，其能执之而勿失乎？今夫权之得名，以夫权量轻重，而未尝不得其平也。执中之权，亦犹是耳。是以君子戒慎恐惧，存于未发之前，察于既发之际，大本立而达道行，则有以权之故也。故尧、舜、汤、武之征让不同，而同于中；夷、惠之出处不同，而同于中；三仁之死生不同，而同于中；颜、孟之语默不同，而同于中。明夫此，则可与论圣人之时矣。孟子曰：「饥者甘食，渴者甘饮，是未得饮食之正也，饥渴害之也。」岂惟口腹有饥渴之害，人心亦皆有害。人能无以饥渴之害为心害，则不及人不为忧矣。

饮食有正味，天下之公也。而人为饥渴所移，则其饮食无不甘者，而始乱夫饮食之正矣。非其味之有改也，饥渴害之故也。人心莫不有害，盖人心虚明知觉，万理森然，其好恶是非，本何适而非正？惟夫动于私欲，则有所忿懥，有所恐惧，有所好乐，有所忧患，而其正理始昧矣。人能正其心，不使外物害之，如饥渴之害于口腹，则无适而非天理之所存矣。若是人者，必无不及人之忧矣。不及人，犹云不若人之谓也。

孟子曰：「柳下惠不以三公易其介。」

易曰：「介于石。」谓其所守之坚也。孟子斯言，发明柳下惠之心，与夫子谓伯夷、叔齐不念旧恶同意。夫以夷、齐之不立于恶人之朝，不与恶人言，其不屑就之风，疑于隘矣，而夫子称其不念旧恶，其心量之广大如此。然则夷、齐之清，可得而论矣。以柳下惠之不羞污君，不卑小官，其不屑去之风，疑于不恭矣；而孟子称其不以三公易其介，其所守之不可夺如此，然则柳下惠之和，可得而论矣。盖柳下惠援而止之而止，其心非有所慕也，亦行其天理之当然者耳，故于小官有所不辞。至于为士师，则三黜矣。彼虽三公之贵，无以易其坚守，则其于世果何所求哉？是乃和而不流，而为和之至也。若执老氏和光同尘之论，与物胥变，而谓之师柳下惠，是乃贼夫和之理者也。然则欲知柳下惠者，当于孟子斯言玩味之。

孟子曰：「有为者辟若掘井，掘井九轫而不及泉，犹为弃井也。」

天下之事，为之贵于有成，譬之掘井至于九轫，其用力亦劳矣，若不及泉而止，则亦为弃井而已。今夫士之为仁义，固当循循不已，以极其至，若用力虽劳，未有所臻而画焉，则亦不得为成人而已。孟子曰：「尧舜性之也，汤武身之也，五霸假之也。久假而不归，恶知其非有也。」

尧舜性之者，自诚而明，率性而安行也。汤武身之者，自明而诚，体之于身，以尽其性也。性之，则不假人为，天然纯全；身之，则致其践履之功，以极其至也。然而其至则一也，此生知学知之所以异。尧舜汤武之圣，孟子特以两言明之，而其所以圣者，亦无不尽矣。五霸则异乎是，特慕夫仁义之名，有所为而为之，非能诚体之者也。夫假之则非真有矣，而孟子谓「久假而不归，恶知其非有」，何哉？此阐幽以示人之意。盖五霸暂假而暂归者也。五霸，桓公为盛，召陵之盟，仗王室之事以责楚，亦可谓义矣。而执陈辕涛涂之举，旋踵而起。葵丘之会，杀牲载书而不歃血，亦可谓信矣。震而矜之，叛者九国，此皆归之遽者也。若使其久假而不归，亦岂不美乎？夫假之者，未有不归者也。使其假而能久，久之而不归，则必有非苟然者矣。是必因其假而有所感发于中，而后能然也。至其不归，则孰曰非己有乎？有之者，不系于假，而系于不归也。孟子斯言，与人为善，而开其自新之道，所以待天下与来世者，亦可谓弘裕矣。

公孙丑曰：「伊尹曰：予不狎于不顺。放太甲于桐，民大悦。太甲贤，又反之，民大悦。」贤者之为人臣也，其君不贤，则固可放与？孟子曰：「有伊尹之志，则可；无伊尹之志，则篡也。」善乎，孟子论伊尹之事也，曰有伊尹之志则可。志，谓所存主处。伊尹受汤之托，居冢宰之任，而太甲初立，固已颠覆汤之典刑，惟伊尹志存乎宗祀，变而得其中。方是时，太甲在谅阴也，故徙之桐宫，庐先王之墓侧，去国都而处郊野，使之动心忍性，而有以深思焉。书曰：「王徂桐宫居忧。」是伊尹以冢宰摄政，而太甲居忧于桐耳。太甲在桐，克终允德，则于练除之际，稽首奉而归亳焉。伊尹之心，始终纯一，以宗祀为主，而拳拳乎太甲者也。太甲之克终，虽由其自怨自艾，以能改过，而实亦自于伊尹之至诚无息有以感格之也。然则伊尹之志，盖可见矣。若无伊尹之志，徒以君不贤而放之，则是篡乱之所为耳。孟子斯言，所以垂训来世者严矣。秦、汉以来，惟霍光废贺立宣之事，庶几乎心在宗祀者。然而其始也，建立之不审，而至诚敦笃又不加焉，其于伊尹之志，盖有愧也。是以严延年劾之，以为擅废立，无人臣礼，而识者有取焉。霍光且尔，而况于徐羡之辈，本为其一身利害计耳，所谓元恶大憝，必诛而无赦者也。

公孙丑曰：「诗曰：不素餐兮。君子之不耕而食，何也？」孟子曰：「君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝弟忠信。不素餐兮，孰大于是？」

伐檀之刺，盖谓在上者无功德于民而享其奉，故以不稼不穑而得禾，不狩不猎而得兽者为比，非必欲君子稼穑而后食也。公孙丑以君子不耕而食为素餐，其为诗也亦固矣。其弊将至于为许行之徒之论矣，故孟子告之以不素餐之大者。夫君子仁义修于身，其居是国也，用之则民被其泽而安富，君由其道而尊荣。如其未用，子弟从之，则亦薰陶乎孝悌忠信之习，而足以善俗。君子之教人，使之由于孝悌忠信为先也。忠、信对言之，忠则存于己者无不实；信则待人者无有欺也。君子有益于人之国若是，其为不素餐孰大焉？不然，饰小廉而妨大德，徇末流而忘正义，非君子之道也。

王子垫问曰：「士何事？」孟子曰：「尚志。」曰：「何谓尚志？」曰：「仁义而已矣。杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也。路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。」尚志者，以立志为先也。主乎仁义，所谓志也。不主乎仁义，则伥伥然何所据乎？谓之志不立可也。「杀一无罪，非其有而取之」，举是二者，欲其推类而知仁义之所存也。夫杀一无罪而非仁，由是而体之，则仁之所以能爱者，可得而推矣。非其有而取之，为非义，由是而体之，则义之所以为宜者，亦可得而推矣。居仁由义，居则不违，由则不他也。居仁则体立，由义则用行。大人之事，亦不越此而已矣。然则学者可不以尚志为先乎？志如木之有根，必有是而后可以有进也。

孟子曰：「仲子，不义与之齐国而弗受，人皆信之，是舍箪食豆羹之义也。人莫大焉亡亲戚、君臣、上下，以其小者信其大者，奚可哉？」箪食豆羹，得之则生，弗得则死，呼尔而与之则不受。谓斯人也，一旦而遇万锺之禄，苟为不义，则必不受也，可乎？盖人之难知也，以其小者信其大者，固不可也。于陵仲子以兄之禄为不义，避兄离母，处于于陵，齐人高之，以谓若斯人者，不义而与之齐国，亦将必不受也。孟子以为是舍箪食豆羹之义也。盖孟子以人伦之际察之，而知其不可信也。人之所以为人者，莫大于人伦，所谓亲戚君臣上下是也。今仲子废亲戚君臣上下，而欲以洁其身，饰小廉而妨大德，其不知义固已甚矣，又乌能不受不义之齐国乎？古之善观人者，必于人伦之际察之，而其人之得失浅深可槩见矣。四岳之举舜，则曰「克谐以孝」而已。尧之降舜以二女，观其嫔于虞而已。此舜之所以圣也。冀缺与其妻相待如宾，而臼季知其能治民；茅容杀牲先奉其母，而郭林宗知其可以成德。是亦善观人者也。若仲子废天伦而徇私意，以其小廉信其大节，乌乎可哉！

桃应问曰：「舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？」孟子曰：「执之而已矣。」「然则舜不禁与？」曰：「夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。」「然则舜如之何？」曰：「舜视弃天下犹弃敝蹝也。蹝，革履可蹝者也。」窃负而逃，遵海滨而处，终身䜣然，乐而忘天下。

以帝舜之德，至于瞽瞍亦允若，则岂复有至于杀人之事哉？桃应特设是问，以观圣人处事之变何如耳。孟子因其问而告之以所宜处者，于御变之权可谓尽之矣。皋陶为士，奉舜之命以行法，若纵生杀之权而不问，则非所以为天下之公，而失兆民之心矣。皋陶乎何敢？故必执之以示天下畏天命而不遑宁也。舜之有天下，受之于天也。受之于天，则乌得以其私而禁皋陶之执哉？故曰：「夫有所受之也。」虽然，瞽瞍，父也，致法于父，可乎？舜则有以处此矣。舜之有天下，初不以天下与于己也，循天理之当然者而已，舜何有哉！故为瞽瞍杀人而枉其法，则失君道之公；若致辟于瞽瞍，则废父子之伦。是皆虽有天下，不可一朝居者也。舜宁去天下而存此义矣。故曰舜视弃天下犹弃敝蹝也。舜非轻天下而易言之也，义所当去，视天下犹敝蹝耳。故在皋陶则使舜得以申其窃负之义，在舜则以此而可以终身，复曰终身䜣然乐而忘天下，夫何求哉？循乎天理而已矣。方其居深山之中，饭糗茹草，若将终身焉者，此心也。及其受尧之天下，垂衣裳而治者，此心也。至于义所当去，弃天下而遵海滨，则亦此心而已矣，无往而非天理也。然则善发明舜之心者，其惟孟子乎！若后世以利害之见论之，则谓天下方归戴于舜而赖其治，舜乃舍而去之，得无废已成之业，而孤天下之望乎？此曾不知天命之大也。圣人之所以为治者，奉天命而已。若汨于利害，而失夫天理之所存，则虽舜亦何以治天下哉？故或者以舜窃负为狂，盖未之思也。又以皋陶既执瞽瞍，则舜乌得而窃之，是又未之思也。皋陶既执瞽瞍于前，而使舜得以申其窃负之义于后，是乃天理时中，全夫君臣父子之义者也。微孟子，孰能推之？

孟子自范之齐，望见齐王之子，喟然叹曰：「居移气，养移体。大哉居乎！夫非尽人之子与？」孟子曰：王子宫室、车马、衣服多与人同，而王子若彼者，其居使之然也。况居天下之广居者乎？鲁君之宋，呼于垤泽之门。垤泽之门，宋城门名。守者曰：「此非吾君也，何其声之似我君也？此无他，居相似也。」

孟子一见齐王之子，而其感叹若斯，盖德盛仁熟，无往而非精义之所在也。夫居可以移气，养可以移体，外物之奉犹足以移其气体如此，则所谓居者，不亦大乎？莫非人子也，而王子若此，以其居之异，故其气象亦殊乎他人也。此其初望见王子之时而有所叹者然也。王子宫室、车马、衣服亦多与人同矣，而王子若彼者，以其居是势位，不知所以然，而气体为之移也。况于居天下之广居，则其气质所变当如何哉？鲁君呼于垤泽之门，守者以其声之似，而疑其为宋之君。其声之所以相似者，则以其居相似故耳。此又其既见王子之后，退与门人讲论者然也。居天下之广居，宅乎天理者也。宅之之久，则其气质变化，有不期然而然者矣。夫圣贤相去虽有先后，而玩其气象如出一人者，以其所居之同故也。故居天下之广居，则天下之物举不足以移之矣。观舜之为天子，与在深山之中无以异，则夫气体之养，岂得而移之哉？

孟子曰：「食而弗爱，豕交之也；爱而不敬，兽畜之也。恭敬者，币之未将者也。恭敬而无实，君子不可虚拘。」

此章言交际之道。夫徒食之而爱心不加焉，徒爱之而敬心不加焉，则与豕交、兽畜何以异？盖人道之相与，以敬为主也。夫必有是恭敬，而后币帛以将之。盖恭敬者，先存于币帛未行之前者也。若无是恭敬，则币帛何所施乎？虽然，币帛者，所以将其恭敬者也。恭敬存于中，而仪物实于外，此君子之道所以为内外之宜、文质之中也。若恭敬之心虽存，而无以实之于外，君子亦恶夫虚拘也。昔者夫子遇程子于途，倾盖而语，终日而别，使子路摄束帛乘马以赠之。遇旧馆人之丧而出涕，则解其骖以赙之，曰：「吾恶夫涕之无从也。」盖是意也。夫古之人于交际之道，岂苟然哉？故有燕享之礼焉，有挚献之礼焉，有问遗之礼焉，此皆其恭敬之所生也。恭敬为之主，而其节文品式森然备具，而又有贵贱贫富之不同，小大多寡之或异，则是皆天之所为也。若昧乎此，不陷于豕交兽畜，则或失之于虚拘，皆非君子之道也。

孟子曰：「形色，天性也，惟圣人然后可以践形。」

告子谓：「食色，性也。」此为举物遗则，混于人欲，而莫识天理之一源。若孟子谓「形色，天性」，而继之以「圣人践形」之论，是为物则兼具者矣。「惟圣人然后可以践形」，践之为言，履践之践也。盖二五交运而赋形万殊，惟人得其秀而最灵，有是性则具是形以生。人虽有是性，然不能尽其道，则形虽人也，而其实莫之能践矣。惟贤者则求以践之，修其身，所以践形也。非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，以谓不如是则为隳废天之所命，无以为人之道，而失其赋形之理故也。然践之非圣人莫能尽。盖人之道至于圣人而后无所亏，故必圣人然后可以践形。其曰「可以」者，犹言事亲若曾子者可也，言至于圣人，而适得为能践其人之形者也。然则有是形者，皆可以为圣人，而其不为圣人者，以其不能践之故耳。中庸曰：「惟天下至诚，为能尽其性。」尽性则可以践形矣。盖形之外无余性也。或以此章首云「形色」，而其后止云「践形」为疑，盖形之有色，亦其自然者耳。能践形，则仁、义、礼、智充于内，而睟然生色于外，盖亦无不尽矣。

齐宣王欲短丧。公孙丑曰：「为期之丧，犹愈于已乎？」孟子曰：「是犹或𬘝其兄之臂，子谓之姑徐徐云尔，亦教之孝弟而已矣。」王子有其母死者，其傅为之请数月之丧。公孙丑曰：「若此者何如也？」曰：「是欲终之而不可得也。虽加一日愈于已，谓夫莫之禁而弗为者也。」

丧服之制，本于人心之不可已者，圣人节文之而为之中制，所谓天理人情之至者也。而宣王乃欲短之，则其良心之陷溺亦已甚矣。公孙丑以谓使之为期，犹愈于已。孟子以𬘝兄之臂喻之，知𬘝兄之为非，则勿为可也。而谓之徐徐，是亦𬘝之而已矣。先王之制，不可不及也。三年之间，贤者视之，如白驹之过隙，特以制礼之中，不敢以有过耳。若于此欲有所损焉，则为废礼而不仁矣。故曰「亦教之孝悌而已矣」。夫使其知孝悌之所以然，则为弟者其忍𬘝其兄乎？而为人子者，其有不三年者乎？所谓教之孝悌者，亦即其良心而感发之耳。方是时，王子有其母死，而其傅为之请数月之丧者，公孙丑引以为问，意谓使宣王服期，亦犹是耳。孟子以为王子有父在，有君母在，王子欲服其母之丧，而禁之，使不得伸，故其傅为之请数月之丧，谓虽加一日，犹愈于已。以王子之心欲终之而弗得遂其志故尔。若宣王之服丧，则孰为之禁哉？莫之禁而弗为，则三年之制，虽一日不可以有损也。嗟乎！汉文虽有遗命，以日易月，然亦莫得而禁也。而景帝乃易之，其不仁甚哉！然而传习之久，莫之禁而不之改者，亦过矣。

孟子曰：「君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也。」

记曰：「当其可之谓时。」所谓有如时雨化之者也，言如时雨之造化万物也。今夫物之萌者欲发，甲者欲坼，于是时也，而雨及之，则皆得以遂矣。盖不先不后，当其可而适与之会，无待于彼之求也。君子之教人，其察之精矣。于其时而告之，得之者，如物之被时雨焉，其于欲达未达之间，所赖者深矣。龟山杨氏以为如告曾子以吾道一以贯之是也。盖曾子未尝问，而夫子呼以告之，当其可也。「成德」者，因其有德而成之，如颜、闵、仲弓之徒，其德之所存，虽存乎其人，而成之者圣人也。「达财」者，因其材而达之，如赐之达，由之果、求之艺，虽其天资所禀，而达之使尽其材，则教之功也。夫成德达财，答问固在其中，而又有所谓答问者，此则专为凡答其来问者也。虽鄙夫之空空，所以答之者，亦无非竭两端之教也。又有所谓私淑艾者焉，盖不在于言辞之间，躬行于身，而观者化焉。凡动容周旋之间，无非教也。君子之善治其身，非为教人也，身修而教在其中，成己成物之道也。其所以教，不越是五者，然「私淑艾者」，又其本也。

公孙丑曰：「道则高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼为可几及而日孳孳也？」孟子曰：「大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。」公孙丑之意，以为孟子之道高大，学者有难进之患，欲少抑而就之，庶其可以几及而为之孳孳也。夫圣人之道，天下之正理，不可过也，不可不及也。自卑者视之以为甚高，而不知其高之为中也；自隘者视之以为甚大，而不知其大之为常也。徇彼而迁就，则非所以为道矣。故孟子以大匠之绳墨、羿之彀率为譬。夫绳墨而可改，则非所以为绳墨矣；彀率而可变，则非所以为彀率矣。君子之教人引而不发，引之使向方，而发则系于彼也。跃如者，言其自得之，如有所兴起于中也。盖理义素存乎其心，向也陷溺而今焉兴起耳。道以中为至，中道而立，其能者固从之，其不能者亦莫可如之何也己。亦犹大匠设绳墨、羿为彀率以示人，其能与不能则存乎其人耳。「中道而立，能者从之」，此正大之体，而天地之情也。虽然，学者于圣贤之言，当以身体之，以心验之，循其所谓绳墨、彀率者而勿舍焉，及其久也，将自有得。不然，而先起求跃之意，则是蕲获助长，为害祗甚矣。

孟子曰：「天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也。」殉，从也。

天下有道，则身达而道行，所谓以道殉身也；天下无道，则身退而守道，所谓以身殉道。道之于已，不可离也，故非道殉身，即身殉道。若以道而殉乎人，则是可离也，乌所谓道者哉？以身殉道云者，可见潜龙确乎不可拔之意，盖处无道之世为难也。公都子曰：「滕更之在门也，若在所礼而不答，何也？」孟子曰：挟贵而问，挟贤而问，挟长而问，挟有勋劳而问，挟故而问，皆所不答也。滕更有二焉：

受道者以虚心为本，虚则受，有所挟则私意先横于胸中，而可告语乎？故空空之鄙夫，圣人未尝不竭两端之教，而滕更之在门，若在所礼而不答也。使滕更思其所以不答之故，于其所挟致力以消弭之，其庶几乎！然则孟子之不答，是亦诲之而已矣。夫以尧、舜之贵，周公之勋业，曾、闵之贤行，而有一毫横于胸中，其于道则为有所妨矣，而况于其他乎？

孟子曰：「于不可已而已者，无所不已；于所厚者薄，无所不薄也。其进锐者其退速。」

此观人之法也。人之秉彝不可殄灭，故其日用之间，有不可已者焉，有所厚者焉，皆其良心之存者也。不可已者，如哭死而哀之类是也；所厚者，人伦之际是也。若于其不可已而已焉，则之人也，何所不已乎？若于厚者而薄焉，则之人也，何所不薄乎？己则生理息，薄则恕道亡，是残贼陷溺其心之甚者矣。天下之理，进之锐则退必速，盖不进则退矣，其进之锐者，即其所为退之速者也。庭燎之诗，始而夜未央，中而未艾，终而乡晨。君子于其未央也，则知其必至于乡晨也。此三者，虽观人之法，而亦自治之要也。故君子于其不可已者而推之，则凡吾心之不可已者，将皆不可得而已矣。于其所厚者而敦之，则凡天性之所当厚者，其亲疏远近将无不得其宜矣。于其进也而察之，平心易气以循其序，则其进也日裕而无退矣。呜呼！是岂非为仁之要乎？

孟子曰：「君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。」亲亲而仁民，仁民而爱物，

理一而分殊者，圣人之道也。盖究其所本，则固原于一；而循其所推，则不得不殊。明乎此，则知仁义之未尝不相须矣。夫君子之于物无不爱者，犹人之一身，无尺寸之肤而非其体，则无尺寸之肤不爱也。然曰爱之而弗仁，何也？夫爱固亦仁也，然物对人而言，则有分矣。盖人为万物之灵，在天地间为至贵者也。人与人类，则其性同。物则各从其类，而其性不得与吾同矣。不得与吾同，则其分不容不异。仁之者，如老其老、幼其幼之类，所以为交于人之道也。若于物而欲仁之，固无其理；若于人徒爱之而已，则是但以物交，而人之道息矣。故程子曰：「人须仁之，物则爱之。」虽然，于人道之中有所亲者焉。自吾之父等而上之，自吾之子等而下之，自吾之身旁而杀之，而五服有其序。自吾之母而推之，自吾之伉俪而推之，而又有甥舅昏姻之联焉。于所亲之中，而有轻重等差之不齐，厘分缕析，皆非人之所能为。天叙天秩则然，盖一毫不可以紊。过与不及，皆非天之理矣。亲亲而仁民，仁民而爱物，由一本而循其分，惟仁者为能敬而不失也。

孟子曰：「知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。」尧、舜之知而不徧物，急先务也；尧、舜之仁，不徧爱人，急亲贤也；不能三年之丧，而缌、小功之察；放饮流歠，大饭长歠也。而问无齿决，断肉置其余也。是之谓不知务。此章发明仁智，可谓要矣。智者固贵于无不知，而以当务为急；仁者固贵于无不爱，而以急亲贤为务。圣人之道，有纲有目，有本有末，非若诸子异端之漫而无统也。尧、舜之智而不徧物，尧、舜固有所不知者，如百工之事，尧、舜岂能尽知乎？惟能急先务，故其知无不周焉。尧、舜之仁，不徧爱人，如博施济众，尧、舜固以为病矣。惟其急亲贤，故仁无不被焉。皆以急为言者，以言其所当先者也。虽然，所谓亲贤者，是乃先务也。仁之所为，即智之所知者。不能三年之丧，而缌、小功之察，放饭流歠，而问无齿决，大之不图，而小焉是较，颠倒如此，为不知务矣。后世之为治者，纷然于事为之间，盖亦有甚廑劳者矣。惟其不知务，故卒无善治焉。非特治天下为然也，自身以至于天下，皆有当务。盖天下之事，未有无先后者。传曰：「知所先后，则近道矣。」此所以贵于格物也。虽然，孟子之所喻，特言舍大而徇小者为不知务耳，非谓能三年之丧，则缌、小功有不足察，无放饮流歠，则齿决有不必问也。先后具举，本末毕贯，此所以为道，学者又不可以不知也。

尽心下

孟子曰：「不仁哉，梁惠王也！仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱，及其所爱。」公孙丑曰：「何谓也？」梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之，大败，将复之，恐不能胜，故驱其所爱子弟以殉之，是之谓以其所不爱及其所爱也。

此爱者，人之道也，而有所不爱者，是为私意所隔，而爱之理蔽于内也。善推其所为者，自亲以及疏，虽各有差等，而爱无不加焉。至于不仁者，则不能推矣。不能推，故日以陷溺，非惟无以及于人，且将并与其亲爱者亦不之恤，此岂仁之道哉？夫无故而驱之使就死地，此天下之至惨。而子弟者，人之所甚爱也。以甚惨加于甚爱，虽至愚而不为。今梁惠王以贪土地之故，不胜利欲之私，始则糜烂其民，其于民，素所不爱者也。至于一败之后，不知自反，而求以胜，复惟恐其不胜也，虽平日所爱子弟，亦驱之使从死地而不顾。以其所不爱者及其所爱，其不仁之甚，一至于此。故仁者推其爱亲者以爱人，不仁者以其忍于他人者忍于其亲。仁与不仁之分，其端甚微，而其流如此，可不畏哉？

孟子曰：「春秋无义战，彼善于此则有之矣。征者，上伐下也，敌国不相征也。」

谓「春秋无义战」者，盖不论其得失利害，循其本而言之也。夫以上征下则有征，诸侯不禀命于天子，而互相征讨，动则为不义矣。然而「彼善于此则有之」，盖本非尽善也。以此而方诸彼，则浅深轻重之间有庶几者耳，而其为不义则一也。如齐桓公侵蔡伐楚，如晋文公城濮之战，在当时其事虽若善，至于不禀王命而擅用其师，则均为不义而已矣。然则一时诸侯当如之何？寡怨息乎？睦邻抚众，以岁时承事于宰旅，或不幸而为他国之所侵陵，理义所在，盖不可得而屈也。若是则得之矣。

孟子曰：「尽信书，则不如无书。吾于武成，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？」此读书之法。其言曰：「尽信书则不如无书」，谓夫尽信之有害，如血流漂杵之言是也。仁人盖无敌，今以至仁伐至不仁，天人应之，又何待战斗杀伤之多也？以是知血流漂杵之言为不足信者矣。战国之际，日以干戈相寻，糜烂其民而莫之恤，意者「血流漂杵」之言，未必不为借口耳。故孟子以为「武成之策，吾有不尽信者」焉。虽然，详味当时武成之所记，特以形容纠有如林之众，离心离德，前徒倒戈，自攻其后，而有漂杵之势，用以见周之无敌。然而漂杵之言，则不无过矣。学者读书，要当默会其理，若执辞以害意，则失之远矣。

孟子曰：「有人曰：我善为陈，我善为战。大罪也。国君好仁，天下无敌焉。南面而征北狄怨，东面而征西夷怨，曰：奚为后我？武王之伐殷也，革车三百两，虎贲三千人。王曰：无畏！宁尔也，非敌百姓也。若崩厥角稽首。征之为言正也，各欲正已也，焉用战？」厥，覆也；角，额角也。战国之际，以巧力相胜，善为陈、善为战者，则谓之能臣矣。而孟子前以为当服上刑，今又以为大罪，何其言之屡而深切与！盖所以深救当时之弊，使之循其本也。循其本则有道焉，其惟好仁乎？好仁则无敌于天下，如汤武是也。汤之征，四方之民皆有后我之叹。武王之征也，兵非多也。武王抚其民曰：尔无我畏。盖欲以宁尔，而非与尔敌也。故百姓趋之若崩厥角，稽首而惟恐后，此好仁之验也。征之为言，训夫正也。人望其来正己也，而何战之有哉？若不志于仁，而徒欲以巧力取胜，则天下孰非吾敌？胜与负均为残民而逆天也。虽然，战陈，君子之所不取，而大司马有教战之法，何也？先王之制兵，亦仁政之大者，所以禁暴止乱，而救民之生也。有兵斯有用兵之法，非若后世诡谲之为也。盖明其节制，一其号令，使之服习，而其本则出于仁义，是以无敌于天下。若弛兵撒禁，以召外侮，而曰吾好仁而已，是乌所谓仁者哉？孟子曰：「梓匠轮舆，能与人规矩，不能使人巧。」

规矩则固在，巧则系于人。梓匠轮舆能与之以规矩，而已固不能使之巧也。圣贤之教人，自洒埽应对进退而上，皆规矩也。行著习察，则存乎其人，圣贤亦岂能使之然哉？然而巧固不外乎规矩，舍规矩以求巧，无是理也。

孟子曰：「舜之饭糗茹草也，若将终身焉。及其为天子也，被袗衣，鼓琴，二女果，若固有之。」饭糗，乾糒也。袗，画也。「若将终身焉，若固有之」，可谓善形容舜者矣。舜于穷通之际，果何有哉？其饭糗茹草，则若将终身焉；其为天子，则若固有之。盖所欲不存，乐天而安土。穷而在下，初无一毫之亏；达而在上，亦无一毫之加。故无适而不得也。玩此二语，则所谓无为而治者，盖可见矣。

孟子曰：「吾今而后知杀人亲之重也。杀人之父，人亦杀其父；杀人之兄，人亦杀其兄。然则非自杀之也，一间耳。」书曰：「天有显道，厥类惟彰。」感应之理，未有不以类者，人事则然。盖天之显道也，杀人之亲，则人亦思杀其亲矣。此其以类也。出乎尔者，必反乎尔也。非惟报复之必至，抑其理之当然。方其杀人之亲也，孰知人之杀吾亲，其机固已在此乎？孟子斯言，可谓痛切。欲使当时之君，无动于忿欲，寡怨息争，以保其宗庙亲族，是仁术也。噫！人孰无爱亲之心哉？于此亦可以动矣。观魏晋南北朝之君，至于互相屠戮，自今观之，屠戮他人者，实自绝灭而已矣，其相去诚一间耳。孟子曰：「古之为关也，将以御暴；今之为关也，将以为暴。」御暴者，讥非常以待暴客也；为暴者，察出入而为苛征也。然则失之远矣。盖古者以理义为国，后世则徇利。以理义为国，其创法立制，与天下公共，凡以为民耳。以利为国，则惟已私之徇，虽古法之尚存者，亦皆转而为一己之计矣。孟子特因为关之暴，略举此一端耳。岂特是哉？本原不正，无往而不失先王之意矣，可胜叹哉！孟子曰：「身不行道，不行于妻子；使人不以道，不能行于妻子。

君子之道，辟如行远必自迩；辟如登高必自卑。」道行于身，则行于妻子矣。莫近于妻子也，由是则无往而不行矣。若身自不行道，则何以行于妻子乎？不行于妻子，则他可知矣。不以道，谓拂其理也。顺理之事，则人易从。若不以道，则虽妻子亦不能使之必从也。前言不躬行，则无以化之，后言使之非其道，则不得而强之。然使之虽以道，而躬行有未至，则彼亦不信从，均于不行而已。是知以行道为本也。然在行道者言之，使人以道，亦行道也。古人谓进德者，必考之于妻子，其是之谓欤？

孟子曰：「周于利者，凶年不能杀；周于德者，邪世不能乱。」周者，尽其道之谓。周于利，则备具有素，虽凶年乌能杀之？周于德，则在我者全尽，虽邪世岂能乱之？盖不独至于变易其守而后谓之乱也，一毫有动于中，则是为其所乱矣。易曰：幽人贞吉，中不自乱也。其遁世无闷，不见是而无闷，而后为至欤？曰「周于利」、「周于德」，立言与「喻于利」、「喻于义」者相似。今夫为利者，非专精积久则不能周也。进德者，盍亦皇皇而勿舍乎？有所未尽，则不得为周，而世变犹得以乱之也，故君子务周其德而已。小雅曰：「战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。」

孟子曰：「好名之人，能让千乘之国。苟非其人，箪食豆羹见于色。」孟子此章言人之度量相越，有如是其远者。夫均是人也，而有让千乘之国者焉，而有与人箪食豆羹则德见于色者焉，何其不侔也！盖其所存有厚薄，而所见有广狭故也。故能让千乘之国，亦可谓高矣。而孟子谓之「好名之人」者，何哉？盖未能循乎理之实然者，则亦未免为徇其名而已，如季札之徒是也。季子之父兄所以眷眷于季子之立者，为其贤也，此公理而非私意也。而季子三辞焉，是未究夫当立之义，非为季子之私也。就隘俗论之，可谓超然独出矣，而揆之以道，盖亦好名而蔽其实故也。人有江海之量，有斗筲之量。江海之量比于斗筲之量，其相去固甚有间矣，亦未免于有限也。好名之人，虽能让千乘之国，然固限于名矣。若夫大贤而上，循乎天理，虽以舜禹受天下，受其所当受，而不为泰；以泰伯之让、夷齐之让，让其所当让，而不为好名。故孔子称舜禹，则曰「有天下而不与焉」；称泰伯，则曰「民无得而称焉」；称夷齐，则曰「求仁而得仁」。圣人之意，盖可见矣。故夫能让千乘之国，亦非所以称圣贤也。孟子立言，其严矣哉！

孟子曰：「不信仁贤，则国空虚；无礼义，则上下乱；无政事，则财用不足。」

信仁贤，则君有所辅，民有所庇，社稷有所托，奸宄有所惮，国本植立而坚固矣。不然，其国谓之空虚可也。有礼义，则自身以及国，君君、臣臣、父父、子子，而上下序，所以为治也。故无礼义，则上下乱；有政事，则先后纲目粲然具举，百姓足而君无不足焉，故无政事则财用不足。此三者，为国之大要，然信、仁贤其本也。信仁贤而后礼义兴，礼义兴而后政事修，虽三王之所以治，亦不越是矣。然而无政事则财用不足，后世治财者每借斯言，其说不过严苛取之法，为聚敛之计，以为是乃政事也，夫岂知先王之所谓政事者哉？

孟子曰：「不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下，未之有也。」此章盖见夫当时之君不知有仁义，惟务富强以为兼并之计，故叹息焉。谓不仁而可以得一国之土地则有之，然欲以得天下，则无是理也。虽然，不仁而得国，亦得其土地而已，顾岂得其民人之心哉？然则是终可保乎？孟子之言，所当深味，而不可执辞以害意也。后之取天下而立国差久者，考其始所行，亦必庶几有合于仁者。不然，则虽得土地于一时，而乱亡亦相踵而至。是其得也，适以速其灭亡之祸，乌乎得哉？孟子曰：「民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱乾水溢，则变置社稷。」

孟子斯言，为国者闻之，亦可以悚然知惧矣。得者，得其心也。丘民，丘井之民也。得乎丘民，则是百姓之心毕归之，斯能继天而为子矣。不然，虽居其位，是虚器耳，庸可保乎？故为大夫者，以得乎诸侯，为诸侯者，以得乎天子；而为天子者，乃以得乎丘民耳，则民不已贵乎？诸侯有危社稷之行，则天子得而变置之，为社稷故耳，以此见社稷之重于君也。社稷非可易也，然而有水旱之灾，则变置社稷。变置者，撤而更新之，以此见社稷之轻于民也。反复而言，皆以发明民为贵之意耳。夫自其势而言，则人君据崇高之位，宜莫重矣。然公天下之理而观之，则民为贵，社稷次之，君为轻。人君惟恃崇高之势，而忽下民之微，故肆其私欲，轻失人心，以危其社稷。若使其知民之为贵，社稷次之，而己不与焉，则必兢兢业业，不敢自恃，惟惧其失之也，则民心得而社稷可保矣。是以三王畏其民，而暗主使民畏已。畏其民者，知夫得失所系在于民也；使民畏已者，骄亢自居，民虽迫于势与威而惮之，然其心日离。民心离之，是天命去之也。呜呼！可不畏哉！

孟子曰：「圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。奋乎百世之上，百世之下闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎？而况于亲炙之者乎？」

夷、惠之所以称圣人者，以其圣于清、圣于和而得名也。清之所被，可使顽廉而懦立；和之所被，可使薄敦而鄙宽。至于百世之下，闻风者莫不有所兴起焉，非圣人莫能然也。风化有大小，至于圣，则所被者为无穷，盖有不言而信，不约而从者。虽然，夷、惠之圣，圣于清和而已，故其感化之所以为无穷者，亦独在于清和也。比于伊尹，则亦有间矣，而况于尧、舜、文王、孔子者乎？闻风者犹若此，则亲炙之者可知矣。所谓兴起者，特一时兴起耳，未能使之涵泳成就也，故比夫亲炙者则有间焉。

孟子曰：「仁也者，人也。合而言之，道也。

仁者，人也。」仁谓仁之理，人谓人之身。仁字本自人身上得名，合而言之，则人而仁矣，是乃人之道也。故伊川曰：「仁固是道，道却是总名。」盖人之生，其爱之理具其性，是乃所以为人之道者。惟其私意日以蔽隔，故其理虽存，而人不能合之，则人道亦几乎息矣。惟君子以克己为务，己私既克，无所蔽隔，而天理睟然，则人与仁合，而为人之道矣。

孟子曰：「孔子之去鲁，曰迟迟吾行也，去父母国之道也。去齐，接淅而行，去他国之道也。」

当其可即是道。盖事事物物之间，道无往而不存极，无适而不为中也。孔子之去鲁，迟迟其行，是去父母国之道也。去齐，接淅而行，是去他国之道也。虽或迟或速之不同，而其为道则一。苟执一以为道，则有所不能贯通，而非道矣。故师冕之见夫子，所以待之者，乃相师之道也。凡一饮食、一起居之间，莫不有其道焉。贤者随时而循理，在圣人则如影之随形，道固不离乎圣人也。孔子，鲁人也，道不行于宗国，去而他之，亦不得已焉耳。故其去父母之邦也，有不忍遽之意焉。至于他国，可留则留，不可则去，非吾宗国比矣。盖当去鲁之时，则迟迟其行，为道；当去齐之时，则接淅而行，为道。其所以为道者，乃天之理，而非人之所为也。虽然，孟子学孔子者也，其去齐也，非父母国而有三宿出昼之濡滞，何邪？孟子于宣王盖有望焉，故于其去也，亦有眷眷不能以已者。夫其不能以已者，是固道之所存，时异事异，则其道亦异。若使孟子执夫子去他国之义，而于去齐之际无所动其心，是亦为举一而废百，非圣人之所以为道者矣。孟子曰：「君子之戹于陈、蔡之间，无上下之交也。」

无上下之交者，其君臣皆莫知敬圣人也。孔子在当时，诸国之君虽莫能行其道，然其臣下亦有知敬而愿交者矣，如蘧伯玉、叶公之徒是也。至陈、蔡而无上下之交，则二国之人才可知矣。圣人尽显比之道，亲己与否，则在其人。无上下之交，至戹于陈、蔡，是亦天也。圣人乐天而已。故于是时，子路问：「君子亦有穷乎？」则应之曰：「君子固穷，小人穷斯滥矣。」貉稽曰：「稽大不理于口。」理，治也。孟子曰：无伤也。士憎兹多口。憎，益也。诗云：「忧心悄悄。悄悄，忧貌。愠于群小。愠，怒也，孔子也。肆不殄厥愠，肆，犹言遂也，承上起下之辞。亦不陨厥问，文王也。」

貉稽意亦欲为善士者，而不胜于流俗之讪毁，故有此问。孟子告之以无伤也。盖君子修其在我者，审己而已，浮议岂为伤乎？常情于众人固有置而不问者，至于有欲自修之人，则众口必萃之，故曰：士憎兹多口。然自为士者观之，使其讪毁而是，则可以增修己之德；使其非也，吾果何所伤乎？所谓无伤也之言，辞气不迫，而意则尽矣。又言文王、孔子之事，以为文王、孔子之圣也，而犹不免焉，况于其他哉？孔子亦愠于群小矣，然其所为愠者，忧其害正道而祸斯民耳，在孔子何有乎？文王亦愠于昆夷矣，而不遽绝之，以增修吾德，不坠令问为先耳。学者存心乎圣人，扩之以公理，则不理于口，何足病哉？虽然，圣人亦有愠乎？喜怒忧患，圣人与众人同有，而所以喜怒忧患则异矣。知是数者，圣人不能无，又知其所以异，则亦可以窥圣人之心矣。

孟子曰：「贤者以其昭昭，使人昭昭；今以其昏昏，使人昭昭。

贤者自明其德，以其明德而以明人。成己成物，一道也。不贤者在己之不明，而责人之明，难矣。故贤者之教，人乐从之，以其身先之故也。不然，则无以孚信于人，将憪然而不服，虽欲使之然，其可得哉？」孟子谓高子曰：「山径之蹊间，介然用之而成路。为间不用，则茅塞之矣。今茅塞子之心矣。」

此章言学者初闻善道，其心不无欣慕而开明，犹山径之有蹊间介然也。由是而体认扩充，朝夕于斯，则德进而业广矣，犹用之而成路也。苟惟若有若无而不用其力，则内为气习所蔽，外为物欲所诱，向之开明者，几何不至复窒塞邪？是不用而茅塞之，故曰：「今茅塞子之心矣。」然山径之蹊间，在夫用与不用。士之于学，亦系思与不思而已。思则通，不思则窒矣。

高子曰：「禹之声尚文王之声。」孟子曰：「何以言之？」曰：「以追蠡。」尚，贵尚也。追，钟钮也。蠡，欲绝之貌，摩啮之深也。曰：「是奚足哉？城门之轨，两马之力与？」

赵氏曰：「先代之乐器，后王皆用之。」禹在文王之前千有余岁，用钟日久，故追欲绝耳。辟如城门之轨，啮其限切深者，用力之多耳，岂两马之力使之然乎？观高子之问，则抑可见其茅塞之心矣。故记者列于前章之后。

齐饥。陈臻曰：「国人皆以夫子将复为发棠，殆不可复扶又反。」孟子曰：「是为冯妇也。晋人有冯妇者，善搏虎，卒为善士。则之野，有众逐虎。虎负嵎，莫之敢撄。望见冯妇，趋而迎之。冯妇攘臂下车，众皆悦之，其为士者笑之。」

君子之动惟其时而已。前日之饥，劝之使发棠，时乎可言也；今日之饥，而不之劝，时乎不可言也。苟徒慕乎言发棠之为美，而不度其时之可否，则为徇乎血气，而不中义理之节，非君子之道矣。故陈臻以复发棠为问，而以冯妇应之。冯妇始以搏虎闻，其后为善士矣。乘车而之野，见虎负嵎，众莫敢撄，狃夫前日之搏，而忘夫今日之不可搏也，于是攘臂下车焉，是为习气所动，而不能胜矣。故众虽悦之，而为士者则笑之，以其非所宜施也。发棠之事，言于前日，时也。若于今不当言而必欲言之，是蔽于事为而昧乎时义，与冯妇之攘臂下车何异哉？世固有勇于为善事者，不察夫义理之当然与否，而必为之，盖亦足以悦于流俗。然发不中节，有害于君子之道，是皆冯妇之类耳。学者其无惑于众之悦而有动哉，审诸己而已矣。

孟子曰：口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢监本作「枝」。之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚，人之所同然。有是形则有是性，谓之性可也。然而是皆有定分而不可以越，此非人之所得为，实天所制也，故曰有命焉。若徒以此为性，而不知夫命之所存，则纵欲而莫知所止，反贼夫性之理矣。故君子不谓性，所以遏人欲之流，而保其天性者也。父子之有仁，君臣之有义，宾主之有礼，此其出于自然者。以贤者之知异于众人，而天道备于圣人之身，亦由其禀质之异也，故谓之命可也。然人均有是性，仁义礼智之体，无不完具于一性之内，天道初亦无所亏欠也。故充夫父子之仁，而可极于仁之至；充夫君臣之义，而可至于义之尽；充夫宾主之礼，而礼无所不备。以至于贤者之知，圣人之天道，皆可学而及焉。盖人皆可以为圣人，而不为圣人者，是其充之未至，不能尽其性耳，故曰「有性焉」。若徒以此为命，而不知其性之所有，则委之自然，而莫之进德，反隳其命之正矣。故君子不谓命，所以存天理之公，而立其正命者也。一则不谓性，而性之理所以明；一则不谓命，而命之理所以著。性命之理，互相发明，其义盖精微矣。

浩生不害问曰：「乐正子何人也？」孟子曰：「善人也，信人也。」「何谓善？何谓信？」曰：「可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子二之中，四之下也。」

此凡六等。二之中，谓善与信之中也。四之下者，美之下也。可欲者，动之端也。盖人具天地之性，仁义礼智之所存，其发见则为恻隐、羞恶、辞逊、是非，所谓可欲也。以其渊源纯粹，故谓之善，盖于此无恶之可萌也。至于为不善者，是则知诱物化，动于血气，有以使之而失其正，非其所可欲者矣。故信者，信此而已；美者，美此而已；大则充此而有光辉也；化则为圣，而其不可知，则神也。至于圣与神，其体亦不外此而已。人虽本有是善，而为气习所蔽，莫之能有，惟其存之久，而后能实有之。未有之，如他人之物，有诸己，而后为己物也。自是而不已焉，则进乎充实之地。充实者，充盛笃实也。美者，美在其中，成章之谓也。美之所积者厚，则光辉之所发者，充塞而不可揜矣，故谓之大。然犹有大之可名也，至于大而化，则大不足以名之。程子谓：未化者如操尺度量物，用之尚不免于有差，至于化则已，即是尺度，尺度即已，盖成乎天者也。若夫所谓神，则是圣人之妙，人不可得而测者，不疾而速，不行而至是也。非圣人之外，复有所谓神，神即圣人之不可知者也。虽然，可欲之善，圣神之事备焉。人生而静，皆具此体也。惟夫有以斲丧之，故必贵于学以复其初。学而后能有，由是而进，则所谓美且大，可以驯致，至于化而圣，然后为全尽纯于此者也。若夫生知之圣，则初无丧失，即其体而无不至焉。故程子曰：「乾，圣人之事也，可欲之善属焉。坤，学者之事也，有诸己之信属焉。」此章言进学之序甚明，在学者当以圣人为标的，循其序以进，有常而不息，终吾身焉可也。若有要成之意，臆度而躐等，则非学之道矣。称乐正子而曰善人、信人者，盖能存所谓善，而进于有诸己者也。

孟子曰：「逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。」归，斯受之而已矣。今之与杨、墨辩者，如追放豚，既入其苙，苙，阑也。又从而招之。

兼爱者，弃本而外驰者也。兼爱而行之有弊，则必思所以逃，逃则反诸其身，而从夫为我。为我则有狭隘私胜之患，行之有弊，则必思所以逃，而求所以扩之者，而归于儒矣。墨之比杨，犹奢之比俭，自为者固非，然犹愈于兼爱之泛也，泛者尤难反耳。圣贤心量之弘，犹天地也，归斯受之，不亦弘乎？盖与人为善之公也，人孰不可以为善哉？如追放豚，入其阑苙，又从而絷之者，惟恐其复逸也。圣贤之待人，其归也，受之而已，固不保其往也。畔与不畔，盖在彼也。若恐其畔去，而必欲坚之，则是私意之所加，而非天之理矣。故夫归而不受，则是逆诈亿不信，而拒乎物矣；受而必欲其不去，则是有固有必，而滞于物矣。有一于此，皆非圣贤之心。故辨异端之失，以待来者，而不固焉。此圣贤之心，乃天地之心也。

孟子曰：「有布缕之征，粟米之征，力役之征。君子用其一，缓其二。用其二而民有殍，用其三而父子离。」

先王之所以征者，什一之法，助而不税耳。然有布缕之征，为其有宅而不毛者，使之出里布也。有粟米之征，为其有田不耕者，使之出屋粟也。有力役之征，为其无职事者，使之出夫家之征也。若农夫之服田，所出不过助谷耳。是古者未尝不用其一而缓其二也。至战国之际，既废什一之法，而是三者又疑于并征，而民始困穷矣。故用其二而民有殍，用其三而父子离。取之既极，仰事俯育不能给也，凶年饥岁不能支也，而必至此极也，是岂为民父母之道哉？嗟乎！后世取民之制，谓莫善于唐，而租、庸、调之法，亦三者并征矣。又况于自更两税之后，无名之征日以滋蔓，而山泽所出，又皆竭取，农民困苦，稔岁犹有不足之患，一不幸而遭值水旱，则流殍满道，父子不相保，甚至于残人理而相食者有矣。子兆民者，使之至此，可不动心乎？有王者出，本于一身，躬行王道，以达于天下，节以制度，而无不足之患，然后苛征可得而弛，民生可得而阜矣。孟子曰：「诸侯之宝三：土地、人民，政事。宝珠玉者，殃必及身。」

土地，吾受之于先君者也；人民，吾所恃以为国者也；政事，吾所以治也。以之为宝，则必敬之而不敢慢，重之而不敢轻，爱惜护持，而惟恐其有所玷失也。常存是心，兢兢业业，欲不行焉，而国家可保矣。夫是三者之所以为宝者，以理义所在故也。若宝珠玉，则是贵于物而已。贵于物则息于物，息于物则逐物而不知止矣。于是崇欲而弃道，于其所当宝者，皆忽焉忘之矣。然则不亦殆乎？故曰：「殃必及身。」西旅献獒，而太保有玩物丧志之戒。又曰「不宝远物，则远人格；所宝惟贤，则迩人安。」盖惧夫一为物所移，则丧其所当宝者也。子罕辞玉，而曰：「子以玉为宝，我以不贪为宝。若以与我，皆丧宝也，不若人有其宝。」亦可谓知所择矣。

盆成括仕于齐，孟子曰：「死矣盆成括！」盆成括见杀，门人问曰：「夫子何以知其将见杀？」曰：「其为人也小有才，未闻君子之大道也，则足以杀其躯而已矣。」

才，如辨给敏捷之类。小有才而未闻大道，则必求所以用其才，谓聪明智力之可以有为，而不知理义之顾。若是者，极其才而不知所止，不至于颠覆则不止。故盆成括仕于战国之时，孟子知其必见杀也。盖不闻道则为才所役；闻道则有以为用矣。所谓道者，非他也，理义之存乎人心者也。于此有闻，则其进退语默之际，皆有所据，而才有所不敢恃矣。故夫人之有才，本不足以为人害，惟其无所本而徒用其才，于是而才始足以病已甚至于有取死之道，反不若鲁钝无才之为愈也。夫小有才而未闻道者，身且不能保，而为国者乃信而用之，亡国败家，其何日之有？

孟子之滕，馆于上宫。上宫，谓楼也。有业屦于牖上。屦，屝屦也。织之有次，业而未成也。馆人求之弗得。或问之曰：「若是乎从者之廖也？」廖，匿也。曰：「子以是为窃屦来与？」曰：「殆非也。夫子之设科也，往者不追，来者不拒。苟以是心至，斯受之而已矣。」读此章，可见孟子于世俗酬酢，无不曲尽其理也。疑从者之廖屦，其人亦难告语矣。孟子应之，辞气不迫，不曰从者之必不然，但问之曰：「子以是为窃屦来与？谓子以彼来从我者为窃屦而来欤？此虽甚愚，人亦知其不然也，故曰：殆非也。」则告之以予之设科，其往者固不追，而来者亦不拒也。以是心至则受之矣。固不能保其往，而含洪广大，无固无必，所以酬酢之者，可谓无不尽矣。夫往者不追，来者不拒，此显比「王用三驱，失前禽」之意，至公无私者也。以是心至则受之，以人皆可以为善故尔。或以为此不已泛乎？盖以是心至而后受之，则固不泛也。以是心，谓有信之之心者。不然，于孺悲辞以疾，而于滕更亦有所不答矣。

孟子曰：「人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿逾之心，而义不可胜用也；人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也。是皆穿逾之类也。」

人皆有所不忍，皆有所不为，此其秉彝之不可殄灭者也。然有所不忍矣，而于他则忍之；有所不为矣，而于他则为之。此岂有异心哉？为私欲所蔽而生道息故也。若以其所不忍而达之于其所忍，岂非仁之方乎？以所不为而达之于其所必为，岂非义之方乎？自无欲害人之心而充之，则其爱无所不被，仁有不可胜用矣。自无穿逾之心而充之，则其宜无所不得，义有不可胜用矣。盖其理本具于性，贵于充之而已。达谓达于用，充谓充其所有者也。又推而言之，谓人能充无受尔汝之实，无所往而不为义。盖尔汝者，人之所不受，其所以不受之实，犹有所愧耻故也。能充其所愧耻者，则何往而非义乎？又推而言之，谓于未可言而言，是欲以言取之也；于其可以言而不言，是欲以不言取之也。以言取之者，其犹以謟为悦者乎？以不言取之者，其犹以默为容者乎？以是为穿逾之类者，以其有取之之心故耳。凡有他而动，若是之类，皆穿逾之心也。此章始言仁义，而末独言义，何也？盖仁义，体用相须者也。人之不仁，以非义害之也。不为非义，而后仁可得而存。故反复再三推而言之，使人知所用力也。

孟子曰：「言近而指远者，善言也；守约而施博者，善道也。君子之言也，不下带而道存焉；君子之守，修其身而天下平。」人病舍其田而芸人之田，所求于人者重，而所以自任者轻。

所谓指远者，固存乎近；所谓施博者，固存乎约也。「不下带而道存」，言近而指远也。盖其所言只其身中事在目前者耳，而至理初不外是也。「修身而天下平」，守约而施博也。修身则本立，由是而家齐、国治、天下平，皆其所推耳。舍其田而芸人之田者，不治其身而以治人之譬也。不务其在已者，而责诸人，其自任亦轻矣。盖不知一身为天下之本故也。夫诸子百家之言，非无高远者矣，然究其实，则意短而有弊，不得于近故也。世之为治者，非无功业之可喜矣，然使人无所玩味而感化，不知其约故也。

孟子曰：「尧舜，性者也；汤武，反之也。动容周旋中礼者，盛德之至也。哭死而哀，非为生者也。经德不回，非以干禄也；言语必信，非以正行也。君子行法以俟命而已矣。」前言尧舜性之也，今言性者也，语愈密矣。反之者，复之者也。自明而诚，复其天性之本然者也。动容周旋皆中礼，盛德之至，盖生知之事也。哭死而哀以下，盖学知之事，所谓反之者也。夫动容周旋皆中礼，是纯于天理，无毫厘丝发之不尽，德之至盛也。若使其勉而中，其能皆中乎？「哭死而哀，非为生者；经德不回，非以干禄；言语必信，非以正行。」亦曰循乎天理之所当然而已。若有所为而然，则失其理矣。虽然，哭死而为生者，经德而以干禄，此为私意故也。言语必信而以正行，亦与此二者同科，何邪？盖其为有为则同也。言语本当信，若以正行之故而为之，则是有事焉而正之者也，有害于天理矣。君子行法以俟命而已。哭死而哀而非为生，经德不回而非以干禄，言语必信而非以正行，所谓行法也。行法于身，而听天之命，富贵贫贱，夷狄患难，无往而不自得焉。所贵乎学者进于此而已。

孟子曰：「说大人则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，榱题数尺，我得志弗为也。食前方丈，侍妾数百人，我得志弗为也。般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志弗为也。在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也。吾何畏彼哉？」大人者，当世尊贵之称。藐，当读为眇。左氏传曰：「以是藐诸孤。」藐之云者，小之也。小之者，小其所挟者也。故曰：「勿视其巍巍然。」视其巍巍然，则动于中；动于中，则慕夫在彼之势，而诎其在我之义矣。夫所以视其巍巍然，果何为乎？为其堂高数仞，榱题数尺乎？为其食前方丈，侍妾数百人乎？为其般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘乎？是三端者，君子得志则弗为。盖君子所存者理义，而欲不存焉，然则何慕于彼哉？在彼者无所慕，而在我者皆古之制，则亦何畏于彼也？藐之者，非轻之也，见外诱之不足慕耳。如是而后在己之义可得而申。使在我者不知古制之守，则为其巍巍者所动矣。故程子曰：「内重则可以见外之轻，得深则可以见诱之小。」嗟乎！后世为士者，惟不知古制之为务，故未得志则有所慕，既得志则行其所慕，逐欲不已，以为天下害。士必寡欲而后能守古制，守古制而后知自重，知自重而后不为势所诎。使其言听而道行，则生民受其福矣。

孟子曰：「养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。

养心莫善于寡欲。」此言寡欲为养心之要也。然人固有天资寡欲者、多欲者，其为人寡欲，则不存焉者寡，多欲，则存焉者寡。以是知养心莫善于寡欲也。存者，谓其心之不外也。盖心有所向则为欲，多欲则百虑纷纭，其心外驰，尚何所存乎？寡欲则思虑澹，血气平，其心虚以宁，而不存者寡矣。虽然，天资寡欲之人，其不存焉者固寡，然不知存其存，则亦莫之能充也。若学者以寡欲为要，则当存养扩充，由寡欲以至于无欲，则其清明高远者为无穷矣。

曾晳嗜羊枣，而曾子不忍食羊枣。公孙丑问曰：「脍炙与羊枣孰美？」孟子曰：「脍炙哉！」公孙丑曰：「然则曾子何为食脍炙而不食羊枣？」曰：「脍炙所同也，羊枣所独也。讳名不讳姓，姓所同也，名所独也。」

曾子不忍食羊枣之意，爱敬之笃，不死其亲者也。亲之所嗜，见之而不忍食焉。推是一端，则凡其日用之间，所以感发于其亲者多矣。常人于其亲，日远而日忘矣。惟君子则不然，亲虽日远，而其心不可泯也。故虽事事物物之间，亲心之所存者，吾亦存之未尝忘，而况于其言行乎？此之谓不死于其亲。或曰：屈到嗜芰，于其终也，命家老：「我死必荐芰。」而屈建命去之，然则非邪？盖于亲之所嗜而不忍食，此其爱亲之心也。至于祭祀，则有常物，事神之礼，不可以紊。屈建不敢以私意事其亲，而祭之以礼，未为失也。然使建也而能体曾子不忍食羊枣之意，则其不荐也，义固当然。然其精微曲折之间，必更有以处者。读其命去之之辞，则伤于太劲，而于亲爱亦未免为有害也。

万章问曰：「孔子在陈曰：盍归乎来！吾党之士狂简，进取不忘其初。孔子在陈，何思鲁之狂士？」孟子曰：「孔子不得中道而与之，必也狂獧乎！狂者进取，獧者有所不为也。孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。」「敢问何如斯可谓狂矣？」曰：「如琴张、曾晳、牧皮者，孔子之所谓狂矣。」「何以谓之狂也？」曰：「其志嘐嘐然。嘐嘐，远大之意。曰：古之人，古之人。夷考其行而不掩焉者也。狂者又不可得，欲得不屑不洁之士而与之，是獧也，是又其次也。孔子曰：过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡原乎！乡原，德之贼也。」曰：「何如斯可谓之乡原矣？」曰：「何以是嘐嘐也？言不顾行，行不顾言，则曰：古之人，古之人。行何为踽踽凉凉？踽踽，犹区区；凉凉，犹栖栖。生斯世也，为斯世也，善斯可矣。阉然媚于世也者，阉然，顺媚之状。是乡原也。」万章曰：「一乡皆称原人焉，无所往而不为原人，孔子以为德之贼，何哉？」曰：「非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰德之贼也。」孔子曰：「恶似而非者：恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱德也。君子反经而已矣。经正则庶民兴，庶民兴，斯无邪慝矣。」

圣人取狂獧而恶乡原。狂獧虽于道未中，然学乎圣门者也。乡原自谓得乎中庸，然似是而非者也。学者虽未中乎道，然学乎圣门，则可以裁约而使趋于中也。若夫自谓得乎中庸，则难以告语；似是而非，则易以惑人。此所以恶夫乡原也。道以中为贵，然中道而立为难，故非极高明则不能以道中庸。孔子固欲中道者而与之，惟其难得，故思夫狂獧之士。狂者所知进于高远，獧者所守执之坚介，故曰「狂者进取，獧者有所不为」。狂者之志大矣，嘐嘐然曰古之人，古之人，以古之圣贤为慕者，以其知足以及之也。至于考其所行，则有未能掩其言者，以其言之高，行有所未能践故尔。琴张或以为子张，或曰非也。牧皮之事无所考，惟曾晳咏而归之语，载于鲁论甚详。玩味此一段，则晳也于道体盖有以自得之矣，盖未免谓之狂者，未若颜子、仲弓工夫之深潜缜密，故未能择乎中庸而不失也。若獧者，则又狂者之次。「不屑不洁」者，言不轻为不洁，是有所不为也，而其知有未至，故其所为不能以中节，又次于狂者也。若中庸所谓「知者过之」，其狂者欤？「贤者过之」，其獧者欤？至于乡原，则所谓小人之中庸也。孔子谓「过我门而不入我室，而我不憾」者，言其难与言，以其自谓得乎中庸，似是而非，故以为德之贼。「何以是嘐嘐也？言不顾行，行不顾言」，此乡原议夫狂者之辞也。谓狂者何为若是嘐嘐，而言行之不相顾乎？则曰古之人，古之人，行何为踽踽凉凉？此乡原议夫獧者之辞也。谓古人操行，何必拘拘之若是乎？乡原既不为狂者，又不为獧者，则是谓己之为已得其中，以为生乎斯世，而为斯世之事，人以为善，斯可矣。故阉然顺于当世，使当世悦之，以是为中庸，故曰乡原也。万章疑其既称一乡之善人，则无往而不为善人。孟子言其所谓善者，非吾之所谓善也。如下所云，可谓极乡原之情状矣。「非之无举，刺之无刺」者，言其善自矫饰也。「同乎流俗，合乎污世」，流俗而能同之，污世而能合之，则其人无所执守可知矣。居之似忠信，行之似廉洁，曰「似」，则非其真矣。众皆悦之，则异乎所谓乡人之善者好之矣。自以为是，则是自以为得夫中庸矣。惟其自以为是也，此其所以卒为乡原而不可反欤？尧舜之道，大中至正，天理之存乎人心者也，此所谓善也。若乡原之所谓善，则出于一己之私，窃中庸之名而已。异端之与正道，如黑之与白，本不足以贼德，其如道之不明，世俗之见，易以惑溺，故以为德之贼也。正犹莠之乱苗，佞之乱义，利口之乱信，郑声之乱雅乐，紫之乱朱，以夫不明者惑之故耳。经者，天下之常理，中之见于庸者也。君臣、父子、兄弟、朋友、夫妇，敕而惇之，而其伦有序；仁、义、礼、智，推而达之，而其道不穷，所谓经也。惟人背而去之，莫知所止，故君子反经以为民极。经正则人兴于善，而邪慝自不能作，此中庸之所以为至也。帝王之所以治，孔子之所以教，不越于反经而已矣。

孟子曰：「由尧、舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。」由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也。然而无有乎尔，则亦无有乎尔。

此章言道之所传，尧、舜、禹、汤、文王、孔子，皆举其圣之盛者。「见而知之」者，见圣人而知其道者也；「闻而知之」者，闻圣人而知其道者也。尧、舜则并言，文、武则独称文王者，文、武皆圣人，而文则生知者，故曰举其盛也。自尧、舜至于孔子，各五百岁，而一大圣人出，元气之会，天运人事，盖相参也。道不为古今而有加损，圣人先得我心之所同然者耳。苟得其所同然，则虽越宇宙与亲见之何以异哉？孟子以谓由孔子之后至于今，语其世则百有余岁为未远，语其居则邹之去鲁为甚近，而末有继孔子而出者。终之曰「则亦无有乎尔」，非谓遂无也，疑之之辞也。孟子于孔子实闻而知之者，然其为言如此，不敢居其传，其待学者与来世之意深矣。门人载此章于篇终，厥有旨哉。嗟乎！自孟子而后千有余岁间，学士失其本宗，未有能究其大道而明其传者，其天道邪？抑人事也？至伊洛君子出，其于孔孟之传实闻而知之。然自伊洛以来至于今未百载，当时见而知之者固不为无人，其风采议论犹接于耳目也。然而今之学者岂无有乎尔哉？然则可不勉之哉！

孟子说卷七