五、第九颂——略示二无我义
第九颂：解释佛说十二处的利益
颂文：依此教能入，数取趣无我，所执法无我，复依余教入。
论曰。依此所说十二处教受化者，能入数取趣无我。谓若了知，从六二法，有六转识。都无见者乃至知者，应受有情无我教者，便能悟入有情无我。复依此余，说唯识教受化者，能入所执法无我。谓若了知唯识现似色等法起，此中都无色等相法。应受诸法无我教者，便能悟入入诸法无我。若知诸法一切种无，人法无我。是则唯识亦毕竟无，何所安立。非知诸法一切种无，乃得名为入法无我。然达愚夫遍计所执自性差别诸法无我，如是乃名入法无我。非诸佛境离言法性亦都无故名法无我。余识所执此唯识性，其体亦无名法无我。不尔余识所执境有，则唯识理应不得成。许诸余识有实境故。由此道理，说立唯识教，普令悟入一切法无我，非一切种拨有性故。复云何知佛依如是密意趣说有色等处。非别实有色等外法为色等识各别境耶。
诠释：佛以密意，善巧方便说化生有情，是为除去凡夫外道的断见，故非无益；继而又说十二处色等诸法，这对众生有何利益呢？故唯识家以此颂回答：‘依此教能入，数取趣无我。’数取趣，梵语补特伽罗，意译为数取趣，意思是众生随业受果，死此生彼，数取诸趣，故译数取趣，也就是有情的异名。
原来我人根据自已见、闻、觉、知的活动，误认为有一个‘实我’的存在，此即所谓‘人我执’。并且对世间万有诸法执为实有，此即所谓‘法我执]。而大乘佛教修行的要点，在转识成智，证得涅槃。要转识成智，须修我法二空观，证得我法二空，始能亲契真如。佛陀为破除众生的‘人我执’，方便说有色等十二处。此即第七颂所述，佛的密意是先立后破，先说有十二处，然后再对十二处加以分析，说出十二处色等诸法，是因缘和合的假有，此中并无‘我’的成分。此颂的首二句，就令听者‘依此’十二处教，‘能’悟‘入数取趣无我’之理，这就是说十二处的利益。
人我执已空，但法我执仍然存在。如何能使有情悟入‘法无我’呢？那要‘复依]此内外处教之‘余’的其他‘教’法，而去悟入。所谓其他教法，指的是唯识之教。
唯识之教立‘三自性’，即遍计所执性，依他起性，圆成实性。我人的虚妄分别之心所取的客观境界，我人以为是离心之外实有存在，事实上那只是分别心上所现起的似境影像而已，我人妄执为实有，这就是三性中的遍计所执性。
唯识家所说的诸法无我，目的是在破除众生所执的外境诸法实有，以显示遍计所之无实自性；但是对仗因托缘生起的依他起法，并不否定其‘如幻假有’，不然，如何建立善恶因果业报差别？至于圆成实性，是依他起法的离言法性，是万法的实性，也就是在依他起法上、遣除遍计所执所显的二空真如，这是实有的。
六、第十至第十五颂——以一、多破外境实有，以成唯识义
第十颂：破各学派执极微为实有
颂文：[以彼境非一，亦非多极微，又非和合等，极微不成立。]
论曰。此何所说？谓若实有外色等处，与色等识各别为境。如是外境或应是一，如胜论者执有分色。或应是多，如执实有众多极微各别为境。或应多极微和合及和集，如执实有众多极微，皆共和合集为境。且彼外境，理应非一，有分色体，异诸分色不可取故。理亦非多，极微各别，不可取故。又理非和合，或和集为境，一实极微理不成故。
诠释：这一颂，主要在破各派所执的‘极微’。什么是极微呢？依照俱舍论卷十二所载，色法之极少者为极微，合七极微为一微量，合七微量为一金尘，合七金尘为一水尘，以至于七水尘为一兔毛尘，七兔毛尘为一羊毛尘，七羊毛为一牛毛尘。极微，也就是物质分析至最微细的程度，非肉眼所能见，就称为极微。但分析至非肉眼可见，没有质碍，邻乎太虚，已不能称是色——物质；但它又是从物质分析而来，又不能说是空——空无所有，毕竟它是色的一部分，无以名之，姑名为极微。事实上，这只是概念上的存在，也就是相当于今日科学上的原子、质子、电子、量子，它是代表物质的最小单位。
极微学说，不是佛教所创立，在印度的古老时代，哲学家即以地、水、火、风为构成物质世界的质料。如六派哲学之一的胜论派，即谓：‘其地、水、火、风是极微性，若劫坏时此等不灭，散在各处，体无生灭，说为常住。’虽然如此，但后世的各学派，对于极微的见解，又各不相同。所以此第十颂的颂文，就是为破各学派执于极微实有而说的。
此颂颂文的言外之意，就是唯识家解释了佛说十二处的密意后，问难者又提出问题：你怎知佛说有色等处，是你上面所说的意趣呢？安知不是说离识之外，别有实色的外境呢？唯识家乃根据对方所问，再予以解答及破斥，现分述如下：
一、破胜论派：胜论派学者认为极微实有，永久不灭，世界坏空时，极微散布虚空中，作为建立新世界的质料。胜论师又主张，极微的集合体称为‘有分色’，极微是常，有分色性是无常。世界虽由无量数的极微集合而成，但成立之后，便成为一个单位——‘其体是一’，而世界仍是无常，故有成住坏空。唯识家用‘以彼境非一’一句话破之。因为极微根本不能成立，如何能集合起来成为一个‘大一’呢？
二、破说一切有部：有部是多元的实在论者，有部学者亦认为极微实有——所谓‘法体实有，三世实有。’众多极微集合成为‘聚色’。聚色是假，而极微是实，因此我人眼识所缘的色境，缘的是一一的极微，而不是集合的假色。
——胜论派和有部的理论，可拿众砖砌墙作譬喻。以众多的砖砌成一面墙，胜论学者眼中所见的，是一整面墙(其体是一)，而有部学者眼中所见的，是一块一块的砖，因为他们以砖是实，以墙为假，所以缘的不是整面的墙。
唯识家对有部的理论不表认同，其理由是：极微等于虚空，无形无相，不是五识所能缘虑。如果能为五识所缘，一定可以再为分割，因此所谓极微，根本不能成立。若说集众多极微、和合而成聚色，则不应理。所以颂文第二句曰：‘亦非多极微’。
三、破经量部：经量部学者虽然也承认极微为实有，但又认为极微微细，五识不能缘虑，必须集众多极微和合(和合是泯灭自体的融和起来)成为‘粗色’，才是五识所缘的境界。这和有部的理论正好相反，有部不承认‘聚色’可缘，五识所缘的是一一的极微；经部则以为极微不可缘，五识所缘的是众多极微和合的‘粗色’。如果仍用以砖砌墙为譬喻，有部学者面对墙壁，所缘的是一块一块的砖；而经部学者则以为，墙虽然是砖砌成，但既已成墙，则融和为一，所以五识所缘的是整个的墙，不是一块一块的砖。唯识家所以用颂文的第三句予以破斥曰：‘又非和合等’。‘又非和合’下面有一个‘等’字，是还有下文，即同时还破斥顺正理师的执‘和集’为境。
四、破顺正理师：当时还有一个学派，是顺正理师，这是出于说一切有部的一个学派。有部不承认五识可缘‘聚色’的假法，但缘一一极微。所以顺正理师不违自宗，也不承认五识可缘假法。但又不同意经量部的五识能缘粗色的理论。那么顺正理师的理论是什么呢？顺正理师承认色法中有极微，极微虽能组合，成为色法，但极微本身是现量境，不是五识所缘；由极微积聚所成的‘和集相](和集是不舍自体的联合起来)，是比量境，才是五识所缘的物件色。顺正理师此说，是既不违背自宗，(即承认极微为实有)，又不触犯经量部，极微非可缘的原则。
但以上‘和集’之说，唯识家仍以为不能成立，即以‘又非和合等’一语破斥之。何以五识所缘的不是‘有分色’，不是‘聚色’，不是和合的‘粗色’，也不是‘和集相’？因为‘极微不成故’——极微不能够成立。极微为什么不能成立，唯识家则以第十一颂予以说明。
第十一颂：说明极微不能成立的理由
颂文：‘极微与六合，一应分成六，若与六同处，聚应如极微。]
论曰。若一极微六方各与一极微合。应成六分。一处无容有余处故。一极微处若有六微。应诸聚色如极微量。展转相望不过量故。则应聚色亦不可见。加湿弥罗国毗婆沙师言。非诸极微有相合义。无方分故离如前失。但诸聚色有相合理有方分故此亦不然。
讲解：极微是物质分析到不可再分析的最后单元，这邻乎太虚的单元，有没有方分，是否可与六方相合？如果有方分，可与六方相合，那么一个极微仍可分成六分，分后的极微仍可再分下去，如果是这样，则所谓极微者，是但有其名，并无此物，因为它根本不可能存在。故颂文说：‘极微与六合，一应分成六。]
——方分，是佛学名词，其实就是体积。凡是物质，以其有质碍性，所以必有体积(即长乘阔乘高的三度空间)，且占有空间。有体积，必有上下左右前后六接触面，此即颂文中的‘六合’。事实上，古代印度学者分析体积，用的是七分法，即一物分割去六个接触面后，还有中心的一部分，也就是一分为七。所以才合七极微为一微量，合七微量为一金尘。
如果说极微没有方分(即以其邻乎太虚，没有体积而言。)则即使七极微合而为一，合后其量并没有加大，仍然是没有体积。如果是这样，则聚极微集合成粗色的理论就不能成立(如果极微是零，聚多少零仍然是零。)粗色仍不能为五识所缘。反之，如果粗色能为五识所缘，则证明极微有方分(体积)，极微又可‘一应分成六’了。
所以颂文的后二句说：‘若与六同处，聚应如极微。]
唯识家以上一颂说明极微不能成立的理由，外人又以有部毗婆娑师的理论来转救说：和合的东西要有方分，极微没有方分，不能和合，这一点我们承认。但由极微成为各种‘聚色’，聚色是有方分的，可以相合。这时唯识家再以下颂破之。
第十二颂：破有部毗婆娑师的聚色有和合义
颂文：极微既无合，聚有合者谁，或相合不成，不由无方分。
论曰：今应诘彼所说理趣，既异极微别聚色，极微无合聚合者谁。若转救言：聚色展转亦无合义。则不应言极微无合无方分故。聚有分亦不许合，故极微无合不由无方分。是故一实极微不成。又许极微合与不合其过且尔，若许极微有分无分俱为大失。
讲解：唯识家听了问难者转救的意见，反问难者说：你们说极微无方分、极微无合，聚色有方分，所以聚色有合。可是，聚色是由何物集合而成的？聚色是不是由众多极微聚合而成的？如果是极微聚合而成，则极微本身就可以合；如果极微无合，从那里来的聚色呢？所以用颂文首二句询问：‘极微既无合，聚有合者谁。]
问难者又自相矛盾的转救说：由于极微无合，所以聚色也没有合的意义。唯识家立刻质问对方：你说极微无方分，所以无合，但聚色有方分，也没有合的意义。由此可见能合或不能合，并不是由于有无方分的关系。纵使极微有方分，同样也不能合。颂文后二句的意思：‘或相合不成，不由无方分。’就是指此而说的。
第十三颂：再说极微有无方分的过失
颂文：极微有方分，理不应成一，无应影障无，聚不异无二。
论曰。以一极微六方分异，多分为体，云何成一？若一极微无异方分，日轮□举光照触时，云何余边德有影现？以无余分光所不及。又执极微无方分者，云何此彼展轮相障，以无余分他所不行，可说此彼展转相碍，既不相碍，应诸极微展转处同，则诸色聚同一极微量，过如前说。云何不许影障属聚不属极微。岂异极微，许有聚色，发影为障。不尔，若尔聚应无二。谓若聚色不异极微，影障应不成属聚色。觉慧分析，安布差别，立为极微，或立为聚，俱非一实。何用思择极微聚为，犹未能遮外色等相，此复何相，谓眼等境，亦是青等实色等性。应共审思，此眼等境，青等实性，为一为多？设尔、何失？二俱有过，多过如前，一亦非理。
讲解：上一颂后两句，说明极微有无方分，皆不应理。这一颂是就上一颂的意义再加以补充：如果说‘极微有方分’，有方分就有‘六合’——有上下左右前后六个接触面，也就表示可以再自六面分割，如果是这样，则极微就同于聚色，是集合多数更微细的分子而成的，在道理上说就不应是‘一’，即颂文所称：‘理不应成一’。
如果说极微无方分，也不应理，因为无方分即‘无应影无’——意思是无方分即是无体积，没有体积的东西，在光线照射下就没有影子。因为物质有‘质碍性’，光自东来，影自西现，极微没有体积，没有质碍，所以不应该有影。同时，无方分即无障碍(没有体积当然没有质碍)。极微既无方分，不但不应有影子，同时也不应该有障碍。所以后两颂文说：‘无应影障无，聚不异无二。’。意思是极微既无方分，则由众多极微集合而成‘聚色’，当然也不异于极微，也是无影子无障碍。可是事实上‘聚色’不但有影，并且有障——如我人穿不过墙壁，同一位置放下一张桌子就不能再放下第二张桌子。可见你们说极微无方分是不应理的。
第十四颂：再说明执外境为一的过失
颂文：一应无次行，俱时至未至，及多有间事，并难见细物。
论曰。若无隔别，所有青等眼所行境，执为一物。应无渐次行大地理，若下一足至一切故。又应俱时，于此于彼，无至未至；一物一时，理不应有得未得故。又一方处，应不得有多象马等有问隙事。若处有一，亦即有余，云何此彼可辩差别？或二如何可于一处，有至不至，中间见空？又亦应无小水虫等，难见细物。彼与粗物同一处所，量应等故。若谓由相此彼差别，即成别物，不由余义；则定应许此差别物，展转分析成多极微。已辩极微非一实物，是则离识，眼等色等，若根若境，皆不得成。由此善成唯有识义。诸法由量刊定有无，一切量中现量为胜。若无外境，宁有此觉，我今现证如是境耶？
讲解：唯识家在上一颂中，破斥极微实有，问难者至此仍不服输，继续争辩道：你们虽然破斥了极微的实有，但仍不能否定外境的实有存在；比如作为眼识所缘的青等色性，仍然是实有的呀。唯识家反诘问难者：你所说的眼等境相青等是实有，那么青等实性，是‘一’呢？还是多呢？如果是‘多’，过失如上颂所述；如果是‘一’，那就应该没有‘次行’。即颂文首句：‘一应无次行’。
——按：‘无次行’中的‘行’字，可作两种解释，一作‘行走’解，意指如果大地是‘一’，则举一步就应到一切处。另可作‘识行于境’解。此颂在真谛的译本上，首二句是‘若一无次行，俱无已未得’，大正藏本论注云‘已等于以’，这样颂文的意思就是‘若一、无次行’，‘俱无以无得’。若自此‘得’字推究，以‘识行于境’为正解。意思是眼睛看见一件事物时，就应该看见一切事物，因为外境是‘一]，既然是‘一’，那么一切事物应该同时看到，在一切事物上，应该没有(无)[俱时至’或‘未至’的情形。也就是在‘一’的境界上，至则‘俱时至’，不至则俱‘未至’。此即本颂次句‘俱时至未至’的意义。但在此句颂文前，应加上第一句中的[应无’两个字，也就是‘应无’两个字要重读，全句即是‘应无俱时至未至’。
颂文第三句：‘及多有间事’，颂文后面长行解释谓：‘又一方处，应不得有多象马等有间隙事，若处有一亦即有余，云何此彼可辨差别。’长行的意思是说：如果外境是‘一’，则在同一地方有很多象、马、牛、羊等，而象、马、牛、羊之间，应该没有间隙。象、马、牛、羊相融，和合为一；如此象所到的地方，马、牛、羊亦同到达，反之马所到的地方，象、牛、羊亦同到达。如果这样的话，怎么辨别象、马、牛、羊的差别呢？
颂文最后一句：‘并难见细物’，细物、指我人目所不见的微小生物，如佛说一钵水中有八万四千虫。如果外境是‘一’，那么我们眼睛所不能见的细物，与彼粗物(象、马、牛、羊等)其量相等，也应该为我们肉眼所见。而事实上我们却不能见，因此，你们所执的外境是‘一’，是不能成立的。
