第一节 鬼国与龙宫
初期大乘经中，有五部经，以鬼类、畜类菩萨为主，组集的方式也相同，所以集合为一类。一、『密迹金刚力士经』，七卷，西晋太康九年(西元二八八)十月，竺法护译出(1)，今编入『大宝积经』『密迹金刚力士会』第三。赵宋法护dharmapa^la再译，名『如来不思议秘密大乘经』，二0卷。二、『伅真陀罗所问如来三昧经』，三卷，后汉支娄迦谶lokaraks!a译。姚秦鸠摩罗什kuma^raji^va再译，名『大树紧那罗王所问经』，四卷。三、『海龙王经』，四卷，晋太康六年(西元二八五)二月，竺法护译出。唐实叉难陀s/iks!a^nanda所译的『十善业道经』一卷，赵宋施护da^napa^la所译的『佛为娑伽罗龙王所说大乘经』一卷，都是『海龙王经』中，有关「十善」部分的异译。四、『弘道广显三昧经』，一名『阿耨达经』，二卷，西晋竺法护译。五、『超日明三昧经』，二卷，西晋聂承远译。这部经，『出三藏记集』说：「晋武帝时，沙门竺法护先译梵文，而辞义烦重。优婆塞聂承远，整理文偈，删为二卷」(2)。这 [p1152] 样，经是竺法护译出的，现存的是聂承远的再治本。
上述的五部经，不但与鬼、畜菩萨有关，在组织上，也有一共同的形式。每部经都分为三会，中间，佛都受请而出去受供。所去的地方，是：
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『密迹金刚力士经』 旷野城密迹宫
『大树紧那罗王所问经』 香山紧那罗王宫
『海龙王经』 海中娑伽罗龙王宫
『弘道广显三昧经』 雪山阿耨达池龙王宫
『超日明三昧经』 日天王宫
从『阿含』、『律』以来，佛法受到天、龙八部的护法。八部是：天deva，「天、魔、梵」的天，主要是帝释s/akradeva^na^m indra与四王天；龙na^ga；夜叉yaks!a；干闼婆gandharva；阿修罗asura；迦楼罗garud!a；紧那罗kim!nara；摩!7亩罗伽 mahoraga。八部是低级天神，也是高级的鬼与畜生。高级的鬼、畜，神力与享受，与(地居)天一样。这些高级鬼、畜，有善的，有恶的，善的信佛护法，恶的会破坏障碍，但受到了佛的感化，也就成为善神了。『密迹金刚力士经』，是以夜叉为主的。金刚手vajrapa^n!i，或作执金刚vajradhara， 古译密迹(秘密的意思)金刚力士。广义的说，这是手执金刚杵的 [p1153] 夜叉。夜叉的数量极多，种类也多。在这夜叉群中，传说有一位密迹金刚力士，是经常随侍、护持释尊的(3)。如『根本说一切有部毗奈耶药事』说：佛到北天竺去游化，由金刚手随从护持(4)。这位护法的金刚手，在『密迹金刚力士经』中，是发愿护侍千兄──贤劫千佛的大菩萨。密迹金刚力士，请佛到他住的旷野a^l!avi^城去，受七日的供养。旷野城，是确有其地的。释尊的时代，佛曾因这里的比丘而制戒(5)；手hatthaka长者就是旷野城人(6)。这里有吃人的恶鬼，为佛所感化的传说，如『法显传』说：「拘舍弥……从是东行八由延，佛本于此度恶鬼处，亦尝在此住」；『西域记』在战主yuddhapati国中(7)，推定为现在波奈勒斯benares东方，恒 gan%ga^河与son河间(8)。在传说中，旷野城成为鬼神王国，密迹金刚力士，就住在这里。『西域记』说：「殑伽河北，有那罗延天祠。……东行三十余里，……昔于此处有旷野鬼」(9)。那罗延na^ra^yan!a天，有种种不同的传说，也是密迹金刚力士的名称。『sa^ratthapaka^sini^』(『相应部』的注释)说：在毗沙门vessavan!a天王祠附近，建了一所旷野夜叉的神祠(10)。『密迹金刚力士经』说：佛与大众，到了旷野鬼神王国，先到毗沙门天王宫说法，然后到密迹宫 (11)。『密迹金刚力士经』所说，与旷野城神祠的情形完全相合。密迹金刚力士，是经常护侍如来的，所以被设想为：能知一般人所不知道的佛事，一般人没有听见过的佛法，如菩萨的三密；如来的三密；菩萨六年苦行，受乳糜，往菩提场，降魔，成佛，说法等事。宋宝云所译的『佛本行 [p1154] 经』，叙述如来的一代化事，就传为密迹金刚为诸天所说而传出来的(12)。一向不知道的，当然是深奥秘密的佛法，由密迹金刚传出来；到「秘密大乘佛法」中，达到顶峰。
紧那罗，是帝释天的歌乐神；大树紧那罗王，是紧那罗众的王，是大菩萨。梵语druma，音译为「伅」或「屯仑」，与法dharma的梵音相近，所以『法华经』译为「法紧那罗」。其实，druma是树名，所以译作「大树」。紧那罗，有疑问的意思；传说人身而头上有角，所以或译为「疑神」(13)。或以为：紧那罗从风吹树木，发出美妙的声音而神格化的。从头上有角(如树有枝)，王名大树紧那罗来说，这可能是合理的解说。大树紧那罗王所率领的紧那罗众，是歌乐神，所以与其他的乐神，有密切关系，如『大树紧那罗王经』说：「愿佛世尊屈意数来，怜愍我故。当大安乐，当大利益诸干闼婆、紧那罗、摩!7亩罗伽」(14)。在紧那罗众以外，特地说到了干闼婆与摩!7亩罗伽。原来干闼婆也是帝释的乐神；传说紧那罗女与干闼婆，有婚嫁的关系。摩!7亩 罗伽，罗伽是「胸臆行」，没有手脚而以胸腹行动的。或说是大的地龙，与中国所传的「大螾」相近；或说是大蟒神。依慧琳『音义』说：摩!7亩罗伽「是乐神类」(15)。所以『大树紧那罗王经』，是以大树紧那罗王为首，领导紧那罗、干闼婆、摩!7亩罗伽──音乐神。经中以琴声等乐音，弘扬佛法，这对佛化音乐的发扬，是有启发性的。紧那罗王宫，在香(醉)山gandha-ma^dana 。『长阿含经』说：「雪山右面有城，名毗舍离。其城北有七黑山，七黑山北有香山，其山常 [p1155] 有歌唱伎乐音乐之声」(16)。传说中的香山，或推定为现在希马拉耶山脉中，ma^nasa湖北岸，高耸的kaila^sa山 (17)。佛在紧那罗王宫，受紧那罗王七日的供养。
『海龙王经』，以娑伽罗sa^gara龙王为主，娑伽罗就是「海」的意思。海龙王宫在大海底，佛受请一日。『弘道广显三昧经』，以阿耨达龙王为主，阿耨达anavatapta是「无热」或「无焚」的意思。阿耨达龙王宫，在阿耨达池中，佛在这里，受龙王半月的供养。『大智度论』说：「娑伽度龙王十住菩萨，阿那婆达多龙王七住(不退转)菩萨」(18)，正是这两部经。娑伽罗龙王在大海中，阿修罗(旧译为「无善神」)王也是住在海中的；阿修罗与帝释三十三天，时常引发战争。八部中的迦楼罗(旧译为「凤凰神」)，以吞啖龙族为主食的。『海龙王经』中，佛劝阿修罗与三十天和解(19)；也感化迦楼罗，不要再伤害龙族(20)。阿耨达池，如『大智度论』说：「北边雪山中，有阿那婆达多池。……是池四边有四水流」(21)。从阿耨达池流出四大河，是佛教界的一致传说。雪山中的阿耨达池，就是『西域记』所说的，波谜罗川中的大龙池(22)，是现在帕米尔高原上的victria湖。龙王与佛教，传说中关系极深！阿育王as/oka取八王所分得的舍利，送到各处去建塔，就传说蓝摩ra^magra^ma分得的舍利，由龙王供养而没有取得(23)。由于龙王的长寿，传说龙宫中有大量的经典，如『大智度论』说：「诸龙王、阿修罗王、诸天宫中，有千亿万偈」(24)。龙树na^ga^rjuna也有入龙宫得经一箱的传说(25)。 [p1156]
『超日明三昧经』中，日su^rya天王问生日天，与生月candra天的因行，因而请佛去日宫受供养。日天与全经的其他部分，没有关系，所以这是从「超日明三昧」，联想到日天(受前四部经影响)而有请佛应供的事。从全经来看，只是附带的，与前四部经不同。
密迹金刚力士们，是大菩萨，所率领的夜叉、龙等，极大多数是凡众。如来到龙宫、鬼国去应供说法，应该有对机的适应性。堕落鬼、畜的原因，是杀、盗、淫等恶业，引导鬼、畜们离鬼、畜性，使其符合人性，更净化而成圣性、佛性，如『海龙王经』说：「已断恶法，奉行众善，在在所生，与佛菩萨贤善性俱」(26)。善性的根本是十善，「身不杀、盗、淫，口不妄言、两舌、恶口、绮语，意不(贪)嫉、恚、痴」。十善行，要以「六度」，「慈」、「哀」[悲]、「喜」、「护」[舍]，「恩」[四摄]，「意止」[念处]………「八路」[正道]，「寂然」[止]、「观」，「方便」来庄严。这是说，行十善道为根本，以六度等来助成。这样，「十善之德，具足十力、四无所畏，成诸佛法」；十善的善性，净化升华而成为佛德(27)。一般说，持五戒生人间，行十善生天上，以为十善仅是世间的善行。其实，十善是善德根本，离三恶道，生人间、天上，成阿罗汉、辟支佛、菩萨、佛，都离不了十善。十善如大地一样，一切都依大地而才能成立，如『海龙王经』卷三(大正一五‧一四七下)说：
「譬如郡国、县邑、村落、丘聚，百谷、药草、树木、华果、种殖、刈获，皆因地立。十 [p1157] 善之德，天上、人间皆依因之；若学不学[无学]，及得果证，住缘觉道，菩萨道，行诸佛道法，皆由从(十善而得)之」。
『海龙王经』所开示的，确定的指出，十善是人类离恶(趣)向善，进向佛道的正道。『华严经』『十地品』的离垢地，广说十善与十不善的因果；十善为一切善法因，与『海龙王经』的见解相合。如『大方广佛华严经』卷三五(大正一0‧一八五下)说：
「十善业道，是人、天乃至有顶处受生因。又此上品十善业道，以智慧修习，……从他闻声而解了故，成声闻乘。又此上品十善业道，修治清净，……悟解甚深因缘法故，成独觉乘。又此上品十善业道，修治清净，……净修一切诸度故，成菩萨广大行。又此上上十善业道，一切种清净故，乃至证十力、四无畏故，一切佛法皆得成就」。
佛在密迹宫中说法，内容为：信三宝，信报应[业报]，所以要「不犯十恶，身行十善」。亲近「奉戒具法」的善知识，从善知识听闻正法：六度与六蔽的果报，身口意的善恶因果；深一层，说缘起空无我。能精进修行的，正信出家，修出家的无放逸行。无放逸行，是「不犯一切诸不善法」，如实知有与无，而归结于四法印──诸行无常，诸受皆苦，诸法无我，涅槃寂静。这是声闻所行的常道，从菩萨一切法空的立场，转化为佛道，所以说：「若有菩萨能行是者，未曾违失一切诸行道品之法。以无相行，普周备悉诸佛道法三十七品」(28)。次说菩萨应怎样的「护于世间」 [p1158] ？鬼、畜神是被称为「世主」的(人间君王也是世主)，世主们应怎样的护持世间，使人类得到安乐呢？应当行「十法」，就是十善业道。行「八法」：如说能行，尊重师长，顺行正道，心意质直，心常柔软，常起慈心，不作诸恶，广集善根。行「六法」，就是僧团中常行的六和敬。行「四法」：不贪、不瞋、不痴、不怖。行「二法」，惭与愧(29)。佛在密迹宫所说，与在海龙王宫所说，可说完全一致。化除鬼与畜生的恶性，行十善的人性；依十善为根本，才有世出世间善道，有菩萨道与佛道。有十善行，才能使世间得到安乐。佛在密迹宫与海龙王宫的说法，有应机的意义；然对人来说，这正是由人而向上，修行成佛的正道。
不犯十恶，奉行十善，是基于善恶业感的原理，所以在说明十善以前，『海龙王经』卷三(大正一五‧一四六中)这样说：
「龙王！倚世间者，作若干缘，心行不同，罪福各异，以是之故，所生殊别。龙王！且观众会及大海，若干种形，颜貌不同，是诸形貌皆心所画。又心无色而不可见，一切诸法诳诈如是，因惑兴[集起]相，都无有主，随其所作，各各自受。譬如画师，本无造像。诸法如是而不可议，自然如幻化相，皆心所作。明者见诸法因惑兴相，则当奉行(诸善德。奉行)诸善德者，其解惑相兴成诸法──阴、种、诸入，当欢喜悦，得好端正。龙王！且观如来之身，以百千福而得合成。……察诸大士，色身相好庄严具足，皆以善德挍饰其体。佛 [p1159] 语龙王：仁所严净，皆因福成。诸释梵天……所有庄严，皆因福生。今此大海若干种身，善恶大小，广狭好丑，强羸细微，皆自从心而已获之；为若干貌，悉身口意之所作为」。
感得福报与罪报的善恶业，是由心所作的。心中起惑而造业，就得苦报。如解惑而起善业，就得人天的福报，菩萨与如来的百福庄严身。「业感缘起」，就是由心所造作的缘起。如『十地品』说十二缘起──惑、业、苦等，也说「三界所有，唯是一心(作)」(30)。佛在日王宫说法，(及在毗耶离说)，如『超日明三昧经』卷下(大正一五‧五四一中──下、五四四中)说：
「设使本无，何因而有？答曰：因行而成。……譬如画师治壁、板素和合彩具，因摸作像，分布彩色，从意[心]则成。五道如是，本无处所，随行而成。譬如幻师化作，……随意则现，恍惚之间，则不知处。生死如是，本无所有，从心所行，各自得之」。 「佛告日王：一切三界所受形貌，皆从心意，心意无形而有所造，随行立身」。
善恶报由心所作，如幻如化，又举画师作画的比喻，『超日明三昧经』与『海龙王经』，是一致的。『超日明三昧经』所说的十种三昧，是与十地说相关的(31)。『十地品』以外，『华严经』每有明确的唯心说，如说：「诸蕴业为本，诸业心为本；心法犹如幻，世间亦如是」；「心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造」(32)。「由心所造」，是「佛法」的根本义，如『杂阿含经』卷一0(大正二‧六九下)说： [p1160] 「佛告比丘：如嗟兰那鸟种种杂色，我说彼心种种杂，亦复如是。所以者何？彼嗟兰那鸟心种种故，其色种种。是故当善观察思惟于心：长夜种种，贪欲、瞋恚、愚痴种种；心恼故众生恼[杂染]，心净故众生净。譬如画师、画师弟子，善治素地，具众彩色，随意图画种种像类」(33)。
「大乘佛法」，是依「佛法」而兴起的。起初，着重于大乘特义，如「般若法门」重于离执着的自悟；「忏悔法门」与「净土法门」，重于佛菩萨的护念；「文殊法门」重于菩萨的方便善巧，法界胜义的不落思议。由心所作的业感缘起，在这几部经中，通过诸法如幻，诸法本空，而给以有力的解说。对未来唯心论的高扬，起着有力的影响。
『紧那罗王所问经』与『密迹金刚力士经』，所说的各有重点，也有共同处。阿阇世王( aja^tas/atru vaidehi^putra)从佛与文殊师利man~jus/ri^，离去了罪恶的狐疑，二经都说到了这件事(34)。二经都重视方便，如『密迹经』说：「菩萨如是执权方便，所造行缘，皆至佛道」(35)。这是说，得方便的大菩萨，所作所为的事缘，都能用为成佛的方便。在方便中，淫、怒、痴为方便，是极重要的，『大宝积经』卷八『密迹金刚力士会』(大正一一‧四五下)说：
「菩萨奉行法身，假使众生淫怒痴盛，男女大小欲相慕乐，即共相娱，贪欲尘劳悉得休息。以得休息，于内息想，谓离热欲，因斯受化」(36)。 [p1161]
以淫欲为利益众生的方便，『密迹经』更具体的举例说：「若有众生多贪欲者，淫想情色，(菩萨)化现女像，……与共相娱。……卒便臭秽，……便示死亡，益用恶见，因为说法无常苦空。……闻之则达，便发无上正真道意」(37)。这与『大净法门经』中，文殊师利化上金光首女，上金光首化畏间长者子事相同(38)。『紧那罗王所问经』，在六波罗蜜外，立方便波罗蜜。方便中说：「百岁持戒，为化一人，放舍此戒，所有一切娱乐之具而共同之，摄令入法」(39)。『慧上菩萨问大善权经』所说的焰光故事，与此相同(40)。这与『维摩诘经』，「先以欲钩牵，后令入佛智」的方便相同(41)，都受到了「文殊法门」的深刻影响！
注【115-001】『出三藏记集』卷二(大正五五‧七中)。
注【115-002】『出三藏记集』卷二(大正五五‧九下)。
注【115-003】『杂阿含经』卷五(大正二‧三六上)。『中部』(三五)『萨遮迦小经』(南传九‧四0一)。『长阿含经』卷一三『阿摩昼经』(大正一‧八三上)。『长部』(三)『阿摩昼经』，作帝释天，帝释也是持金刚杵的夜叉王(南传六‧一四一)。
注【115-004】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷九(大正二四‧四0上──四一下)。
注【115-005】自伐鬼村(树)戒，『弥沙塞部和酰五分律』卷六(大正二二‧四一下)。自掘地戒，『弥沙塞部和酰五分律』卷八(大正二二‧六0下)。各部律都相同。 [p1162]
注【115-006】『中阿含经』卷九『手长者经』(大正一‧四八二下)。
注【115-007】『高僧法显传』(大正五一‧八六四上)。『大唐西域记』卷七(大正五一‧九0七中──下)。
注【115-008】『望月佛教大辞典』(二九七六下)。
注【115-009】『大唐西域记』卷七(大正五一‧九0八上)。
注【115-010】赤沼智善『印度佛教固有名词辞典』所引(一七b)。
注【115-011】『大宝积经』卷一三『密迹金刚力士会』(大正一一‧七一上──中)。
注【115-012】『大宝积经』卷八──一二『密迹金刚力士会』(大正一一‧四四上──六七下)。『佛本行经』卷一(大正四‧五五中──下)。
注【115-013】『华严经探玄记』卷二(大正三五‧一三五中)。
注【115-014】『大树紧那罗王所问经』卷三(大正一五‧三八三下)。
注【115-015】『一切经音义』卷一一(大正五四‧三七四下)。
注【115-016】『长阿含经』卷一八『世记经』(大正一‧一一七上)。
注【115-017】『望月佛教大辞典』(一0六三下)。
注【115-018】『大智度论』卷四(大正二五‧九二中)。
注【115-019】『海龙王经』卷三(大正一五‧一五0下)。
注【115-020】『海龙王经』卷四(大正一五‧一五一上──下)。 [p1163]
注【115-021】『大智度论』卷七(大正二五‧一一四上)。
注【115-022】『大唐西域记』卷一二(大正五一‧九四一中)。
注【115-023】『大唐西域记』卷六(大正五一‧九0二中──下)。
注【115-024】『大智度论』卷一00(大正二五‧七五六上──中)。
注【115-025】『龙树菩萨传』(大正五0‧一八六上)。
注【115-026】『海龙王经』卷三(大正一五‧一四六中──下)。
注【115-027】『海龙王经』卷三(大正一五‧一四六下──一四七下)。『十善业道经』(大正一五‧一五八上──一五九上)。『佛为娑伽罗龙王所说大乘经』(大正一五‧一五九下──一六二上)。
注【115-028】『大宝积经』卷一三『密迹金刚力士会』(大正一一‧七一下──七三上)。『如来不思议秘密大乘经』卷一六(大正一一‧七三九下──七四一上)。
注【115-029】『大宝积经』卷一三『密迹金刚力士会』(大正一一‧七三上──中)。『如来不思议秘密大乘经』 卷一七(大正一一‧七四一中──七四二上)。
注【115-030】『大方广佛华严经』卷三七(大正一0‧一九四上)。
注【115-031】『超日明三昧经』卷上(大正一五‧五三六上──五四0下)。
注【115-032】『大方广佛华严经』卷一九(大正一0‧一0一中──一0二上)。
注【115-033】『相应部』「蕴相应」(南传一四‧二三七──二三八)。 [p1164]
注【115-034】『大宝积经』卷一四『密迹金刚力士会』(大正一一‧七六下)。『大树紧那罗王所问经』卷四(大正一 五‧三八五中)。
注【115-035】『大宝积经』卷一二『密迹金刚力士会』(大正一一‧六七上)。
注【115-036】『如来不思议秘密大乘经』卷二，所说略有不同(大正一一‧七0八下)。
注【115-037】『大宝积经』卷八『密迹金刚力士会』(大正一一‧四四上──中)。
注【115-038】『大净法门经』(大正一七‧八二三上──下)。
注【115-039】『大树紧那罗王所问经』卷二(大正一五‧三七七下)。
注【115-040】『慧上菩萨问大善权经』卷上(大正一二‧一五七下)。
注【115-041】『维摩诘所说经』卷中(大正一四‧五五0中)。
第二节 宝积与法华
第一项 不着空见‧兼通声闻的宝积
『大宝积经』，一二0卷，是唐代(西元七0六──七一三年)菩提流志bodhiruci编译所成的，分四九会。早在麟德元年(西元六五四)，玄奘就想翻译这部经，由于年老力衰而停译(1)。古代称为「宝积」的经典，不在少数，印度早已有了丛书的形迹。如『无尽意经』是「宝 [p1165] 顶经中和合佛法品」(2)；『宝积三昧文殊师利菩萨问法身经』，也以宝积──摩尼宝为名的。现在要说的，可能是最古的宝积，而被编为『大宝积经』的一会。这部「古宝积经』，译本有：1. 后汉光和二年(西元一七九)，支娄迦谶lokaraks!a初译，名『(佛)遗曰摩尼宝经』 ，一卷。2.晋失译的『摩诃衍宝严经』，一卷，一名『大迦叶品』。3.秦失译的『宝积经』，一卷，今编为『大宝积经』第四三会，名『普明菩萨会』。4.赵宋施护da^napa^la译，名『大迦叶问大宝积正法经』，五卷。这部经，还有梵文本、藏文本。西元一九二六年，s.holstein%对校梵本、藏文本，及汉译四本，出版『大宝积经迦叶品梵藏汉六种合刊』。这部经的汉译，还有梁曼陀罗仙mandra共僧伽婆罗sam!ghavarman所译的『大乘宝云经』『宝积品』第七(3) 。『大乘宝云经』的异译本，都没有这一品，可见这是后来被编入『大乘宝云经』的。宋沮渠京声所译的『迦叶禁戒经』，一卷，是从本经所说的声闻正道，抽出别译所成的(4)。在『大宝积经』四十九会中，这是重要的一部！龙树na^ga^rjuna引用了本经，特别是瑜伽学者。如『瑜伽师地论』『抉择分中菩萨地』，称为「菩萨藏中所有教授」的十六种应当了知(5)，是依本经而叙述的。传为世亲vasubandhu所造的『大宝积经论』，元魏菩提流支bodhiruci译成四卷，是依『瑜伽』『抉择分』而解释本经的。这部经，受到大乘论师的尊重。
『宝积经』的各种译本，文段略有出入，但全经的主要部分，是相同的。佛为大迦叶maha^ka^s/yapa [p1166] 说。(一)辨菩萨的行相：菩萨的「正行」，是得智慧，不失菩提心，增长善法，直心，善调顺，正道，善知识，真实菩萨：共八事，一一事以四法来分别，并反说不合正行的菩萨邪行。「正行胜利」，是得大藏，过魔事，摄善根，福德庄严。「正行差别」，是名符其实的菩萨，应该具足三十二法。(二)赞菩萨的功德，共举十九种譬喻。(三)习中道正观：我空中道；法空中道，约蕴、界、缘起来阐明。更抉择空义，以免误解，及智起观息、智生结业灭的意义。(四)辨菩萨的特胜：依八种譬喻，明胜过声闻、辟支佛的菩萨功德。(五)明菩萨利济众生：「毕竟智药」，是不净、慈悲等对治门，三十七道品，对治众生的烦恼重病。「出世智药」，是从缘起空无我中，观自心的虚妄不可得，而悟入无为圣性。无为圣性是泯绝一切相的；是平等、不二、远离、寂静、清净、无我、无高下、真谛、无尽、常、乐、净、无我、真净──以上是菩萨正道。(六)比丘的应行与不应行：比丘应行戒、定、慧三学，应离八种(二法的)过失。(七)沙门的善学与不善学：形服具足而破戒的，威仪具足而破见的，多闻、独处而求名闻的，都是不善学，应学「实行沙门」。(八)持戒的善净与不善净：着有的，执我的，取众生相的，见有所得的，虽持世俗戒，不善不净，可说是破戒的。善持净戒的，是离我我所见，以净智通达圣性的。(九)五百增上慢比丘听了，不能信解而离去。佛化二比丘，与增上慢比丘共论，五百比丘心得解脱。回来见佛，依密意说自证法──以上是声闻正道。汉译的『遗曰摩尼宝经』，到此为止。 [p1167] 『普明菩萨会』──『宝积经』，以下有佛为普明菩萨说一段，明菩萨的不住相，大精进，为众生，疾成佛道──四义。『摩诃衍宝严经』，及『瑜伽师地论』「摄抉择分」，没有普明菩萨问答，以下有受持胜解的功德。『大迦叶问大宝积正法经』，以下有普明问答及胜解功德；全经都有重颂。普明问答与持经功德，可能是附编的，所以各译本，或有或没有，彼此都不相同。本经叙述菩萨正道与声闻正道，是从菩萨道的立场说的。广举种种譬喻，有经师的特色，而文体简要明白，全经极有条理，与论书相近。从实行的立场，说明事理，少说仰信的──佛与大菩萨的方便妙用。对人间的修学者来说，这是极其平实的宝典！
大宝积经』卷一一二『普明菩萨会』(大正一一‧六三四上)说：
「迦叶！真实观者，不以空故令诸法空，但法性自空。……迦叶！非无人故名曰为空，但空自空。……当依于空，莫依于人！若以得空便依于空，是于佛法则为退堕。如是迦叶！宁起我见积若须弥，非以空见起增上慢。所以者何？一切诸见依空得脱，若起空见，则不可除」。
依经文所说，空见是比我见更恶劣的。空、无相、无愿、无生、无起、无我，都是本性空的，不是由于观察，破了什么而成为空的。性空，是如、法界等异名，唯有不落情见、戏论，净智所现证，是不能于空而取着的。经说「便依于空」的「依」，其他的译本，是「猗」、「着」、 [p1168] 「执着」的意义(6)。这一段经文，非常的著名！『中论』引经说：「大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化」。「不能正观空，钝根则自害，如不善咒术，不善捉毒蛇」(7)。『瑜伽师地论』也引经说：「世尊依彼密意说言：宁如一类起我见者，不如一类恶取空者」(8)。后代的瑜伽学者，成立依他起性自相有，弹破依他起无自性的学者，总是引用这几句话。对于「空」的解说，中观与瑜伽二家，是有不同方便的，这里不用叙述，但对于「空见」的取着，都是要评斥的。怎么会有「空见」呢？空、无相、无愿，『阿含经』中称为「三解脱门」，「三三昧」。 「原始般若」，着重于不取不着的离相。不取不着的深悟，名为「无生法忍」，体悟一切法不生不灭，本来寂灭、涅槃。「下品般若」以空、无相、无愿、无生、无起，表示涅槃寂灭。一切法本性寂灭，当然也就是一切法本空、本无相、本无愿了。「空」在「般若法门」的发展中，大大的发展起来。「中品般若」说：「离色亦无空，离受、想、行、识亦无空。色即是空，空即是色；受、想、行、识即是空，空即是(受、想、行)识」(9)。「晋译本」与「秦译本」都如此，「唐译本」作：「色自性空，不由空故，色空非色。色不离空，空不离色；色即是空，空即是色」(受、想、行、识也这样说)(10)。在「不离」、「即是」以上，更加「不由空故」的解说。「中品般若」时代，「般若法门」已着重「一切法空」了。一切法空的说明是：无因无果，无业无报，无系缚无解脱，无修无证，无凡夫，无阿罗汉、缘觉、菩萨与如来。「文殊法门」，本着「胜 [p1169] 义」、「法界」──空，诘破一切：声闻法以外，菩萨道的发菩提心、度众生、得无生忍、授记、坐道场、成佛、转*轮，都一一难破，使对方哑口无言。所说的一切法空，当然是如实的，正确的，但由世俗语言所表示的名义，在一般听众的意解中，可能有不同的意解，引起不正确的倾向。在初期大乘时代，「一切法空」，是公认为究竟而没有异议的。本经也是阐扬空义的，却传出了「宁起我见」，「不起空见」的呼声，显然已发见了当代的大乘佛教，有失却中道而流于谬误的倾向。本经为后汉支谶初译，为西元一五0年前集出的经典，也可见西元一五0年前，大乘空义昂扬声中，空想应经已引起副作用了！
这里要附带的说到二部经。一、『慧印三昧经』，一卷，吴支谦(西元二二二──二五三年间)译。异译本，有『如来智印经』，一卷，宋失译。『大乘智印经』，五卷，赵宋智吉祥(jn~a^nas/ri^)等译。赵宋本译出极迟，内容小有差异。慧印三昧是如来境界。佛命弥勒maitreya 护法，说七事因缘发菩萨意[菩提心](11)。七种因缘，可与『瑜伽师地论』『发心品』的四因四缘对读 (12)。『慧印三昧经』(大正一五‧四六四中、四六六中)说：
「后来世人，当自说言：我所作业，是菩萨行。……住在有中，言一切空。亦不晓空，何所是空？内意不除，所行非法。口但说空，住在有中」。「我泥洹后，人当说言：一切诸法，视之若梦。……不行是法，着于有中，便自说言：我 [p1170] 已知空」。
末世比丘，学大乘空法而着在有相中。见地不纯正，所行又不合法，意味着当时部分宣扬空教者的实况。自以为「知空」，而其实「不晓空」，不知道「何所是空」，着在有相中，当然是「恶取空」了。二、『济诸方等学经』，一卷，晋竺法护译。异译名『大乘方广总持经』，一卷，隋毗尼多流支vini^taruci译。从「济诸方等学」的经名，可以知道这部经是对方广── 大乘学者偏谬的纠正。经作佛在不久入涅槃时，为弥勒菩萨说。大乘学者的轻毁声闻，般若学者的轻毁其他经典，是诽毁三宝，不免要死堕地狱的，如『济诸方等学经』(13)说：
一、「当来末世，五浊之俗，余五十岁……。或复说言：若有经卷说声闻事，其行菩萨(道者)，不当学此，亦不当听，非吾等法，非吾道义，声闻所行也。修菩萨者，慎勿学彼。辟支佛法，亦复如是，慎莫听之！……诸菩萨中，刚强难化，弊恶凶暴，妄言两舌，!2丽 闻智少，宣传佛道，别为两分。欲为菩萨，当学此法，不当学是。而怀是心，诽谤于佛，毁呰经典，斗乱圣众，寿终身散，便堕地狱」。 二、「惟但宣散一品法教，不知随时，观其本行，讲说经法也。不能觉了达诸法界，专以空法而开化之，言一切法空，悉无所有。所可宣讲，但论空法，言无罪福，轻蔑诸行。复称己言，如今吾说悉佛所教」。 [p1171] 三、「或有愚人口自宣言：菩萨惟当学般若波罗蜜，其余经者非波罗蜜，说其短乏」。 四、「世尊告文殊师利：……或有愚騃，不识义理，趣自说言：般若波罗蜜，如来所行，是诸如来无极修教，余经皆非佛语」。
学大乘者，主张但学大乘经，轻蔑声闻教法，对佛教中──(传统的)声闻道与新兴的菩萨道，是会引起严重对立的，这决非佛教之福！本经主张学菩萨道的，可以学声闻经，正如『般若经』所说，菩萨应该遍学一切法门。过分的强调空法，高推『般若波罗蜜经』，是当时佛教的实情而表现于经中的。学菩萨而轻弃声闻经的，学般若空而「轻蔑诸行」、轻弃余经的学风，对佛教会有不良的后果。上面两部经，提出了学菩萨而尊声闻，尊重空义而不废事行，都是未来大乘瑜伽者的方向。弥勒是未来佛，经常出现于大乘经中，但佛为弥勒说的，却非常的少。这两部经是为弥勒说的；西元四世纪集出的『瑜伽师地论』，是弥勒佛说的。推崇弥勒菩萨的大乘瑜伽者，在思想渊源上，应该说是相当早的。如『慧印三昧经』，为西元二五0年前译出的；『济诸方等学经』，是西元三00年前译出的。这两部经在印度的集出，约为西元二、三世纪间。
『宝积经』说菩萨道以后，又说声闻道，这在大乘经中，是不多见的。在大乘兴起时，如「净土法门」的『阿弥陀经』、『阿!b粊佛国经』，是三乘共生的净土。在『阿弥陀经』的二十四愿中，多数是「菩萨、阿罗汉」一起说的。「般若法门」中，菩萨应学般若波罗蜜，声闻与辟支佛 [p1172] ，也应学般若波罗蜜：般若是三乘共学的(14)。「忏悔法门」的『舍利弗悔过经』说：「欲求阿罗汉道者，欲求辟支佛道者，欲求佛道者」，都应该六时礼十方佛，向佛忏悔(15)。大乘佛法的本义，不是拒绝声闻──传统佛教者，而是诱导来共同修学的。佛法有佛法的特质，大乘佛法与声闻法，有着共同的内容。『十地品』也说：八地菩萨所得的无分别法，是二乘所共的(16)。自「文殊法门」，抑小扬大，彼此的距离，不觉得远了！「华严法门」，多数是专说佛菩萨事。然流行于印度的佛教，声闻佛教是事实的存在，有着深固的传统，不是轻视与漠视所能解决的！『宝积经』不忘大乘本意，从大乘的立场来说声闻道。传统的出家声闻行者，是以受持事相的戒律为基，不免形式化。『宝积经』肯认声闻道，但依三增上学的要义──智证净心说，也就是比丘出家的意义所在。如『大宝积经』卷一一二(大正一一‧六三七上──中)说：
「心不著名色，不生我我所，是名为安住，真实净持戒。虽行持诸戒，其心不自高，亦不以为上，过戒求圣道，是名为真实，清净持戒相。不以戒为最，亦不贵三昧，过此二事已，修习于智慧。空寂无所有，诸圣贤之性，是清净持戒，诸佛所称赞。心解脱身见，除灭我我所，信解于诸佛，所行空寂法。如是持圣戒，则为无有比！依戒得三昧，三昧能修慧；依因所修慧，逮得于净智；已得净智者，具足清净戒」。
『宝积经』是重智证的，依空平等性而说实行沙门：「于诸法无所断除，无所修行，不住生 [p1173] 死，不着涅槃。知一切法本来寂灭，不见有缚，不求解脱，是名实行沙门」(17)。确认声闻法，而重视内心的修证。三乘同入一法性，这样的声闻道，是不会障碍菩萨道的。『般若经』也一再的说：阿罗汉与具足正见者(须陀洹果)，是能信解般若的，只是悲愿不足，不发菩提心而已。竺法护所译的『诸佛要集经』，佛教阿难a^nanda为声闻众说法，也是依大乘深义说的(18)。诸佛共说的菩萨道，就是「中品般若」所说的大乘。这部并说声闻与菩萨道的，与「文殊法门」有关，是文殊man~jus/ri^受到贬抑，被移往铁围山的经典。『济诸方等学经』，也评斥由于轻视声闻，引起声闻与菩萨的严重对立。这样的声闻道，不障碍大乘，可以贯通大乘，有回入大乘的可能。如不是一味的寄心于理想，那末面对人间的佛教，这应该是最通情理的正确态度！原则的说，未来的论师，中观大乘与瑜伽大乘，就是秉承这一方针的。这所以中观与瑜伽，法义上有许多异说，而同被称誉为大乘正轨的空有两轮！
注【116-001】『开元释教录』卷八(大正五五‧五六0下)。
注【116-002】『十住毗婆沙论』卷一六(大正二六‧一0九下)。
注【116-003】『大乘宝云经』卷七(大正一六‧二七六中以下)。
注【116-004】『迦叶禁戒经』(大正二四‧九一二上──下)。
注【116-005】『瑜伽师地论』卷七九‧八0(大正三0‧七三八下──七四七中)。 [p1174]
注【116-006】『摩诃衍宝严经』(大正一二‧一九六下)。『遗曰摩尼宝经』(大正一二‧一九一上)。『大迦叶问大宝积正法经』卷二(大正一二‧二0七中)。
注【116-007】『中论』卷二(大正三0‧一八下)。又卷四(大正三0‧三三上)。
注【116-008】『瑜伽师地论』卷三六(大正三0‧四八八下)。
注【116-009】『摩诃般若波罗蜜经』卷一(大正八‧二二一中──下)。
注【116-010】『大般若波罗蜜多经』(第二分)卷四0二(大正七‧一一下)。
注【116-011】『慧印三昧经』(大正一五‧四六三中)。
注【116-012】『瑜伽师地论』卷三五(大正三0‧四八一上──中)。
注【116-013】『济诸方等学经』：一(大正九‧三七五中──下)。二(大正九‧三七六上)。三(大正九‧三七七上)。四(大正九‧三七七下)。
注【116-014】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五三七中)。
注【116-015】『舍利弗悔过经』(大正二四‧一0九0上)。
注【116-016】『大方广佛华严经』卷三八(大正一0‧一九九中)。
注【116-017】『大宝积经』卷一一二『普明菩萨会』(大正一一‧六三六中)。
注【116-018】『诸佛要集经』卷上(大正一七‧七五七上)。 [p1175]
第二项 开权显实‧开迹显本的法华
『法华经』，汉译本有三部：晋竺法护(西元二八六年)所译的『正法华经』，一0卷。姚秦鸠摩罗什kuma^raji^va，于弘始八年(西元四0六)译出的『妙法莲华经』，七卷。隋阇那崛多jn~a^nagupta与笈多dharmagupta，在仁寿元年(西元六0一)补译所成的『添品妙法莲华经』，七卷。『妙法莲华经』与『正法华经』相对比，有缺的，次第也有些不同。阇那崛多依罗什译本，加译一部分，并改正先后次第而另成一部。『添品妙法莲华经序』(大正九‧一三四下)说：
「考验二译，定非一本。(竺法)护似多罗之叶，(罗)什似龟兹之文。余捡经藏，备见二本，多罗则与正法符会，龟兹则共妙法允同。护叶尚有所遗，什文宁无其漏！而护所阙者，普门品偈也。什所阙者，药草喻品之半，富楼那及法师等二品之初，提婆达多品，普门品偈也。什又移嘱累在药王之前；二本陀罗尼，并置普门之后。其间异同，言不能极」。 「窃见提婆达多及普门品偈，先贤续出，补阙流行。余景仰遗风，宪章成范。大隋仁寿元年，辛酉之岁，因普曜寺沙门上行所请，遂共三藏崛多、笈多二法师，于大兴善寺，重勘 [p1176] 天竺多罗叶本，富楼那及法师等二品之初，勘本犹阙。药草喻品更益其半，提婆达多通入塔品，陀罗尼次神力之后，嘱累还结其终；字句差殊，颇亦改正」。
序文，是当时参预译者写的，对『正法华』与『妙法莲华』的缺文，及次第的更正，叙述得非常明白。依序文说，『正法华』与『妙法莲华』，都有缺失，次第都有倒乱，然在经典成立演变的观点来说，当时所依的梵本，怕是后代的续增与改编的吧！现在约重要的来说：一、『提婆达多品』：罗什译本是没有这一品的；竺道生的『法华经疏』，梁法云的『法华义记』，都是没有这一品的。『出三藏记集』说：「自流沙以西，妙法莲华经并有提婆达多品，而中夏所传，阙此一品。先师(法献)至高昌郡，于彼获本，仍写还京都」(1)。『提婆达多品』的译出，与僧佑的师长法献有关；僧佑所说，是可以信赖的史实。这一品，叙述释尊过去生中，曾从提婆达多 devadatta闻法；为提婆达多菩萨授记。次说文殊师利man~jus/ri^在龙宫教化，龙女速疾成佛。这一品编在『见宝塔品』以下，『劝持品』以前。『宝塔品』末与『劝持品』初这样(2)说：
『见宝塔品』末：「以大音声普告四众：谁能于此娑婆国土，广说妙法华经，今正是时？如来不久当入涅槃，佛欲以此妙法华经，付嘱有在」！ 『劝持品』初：「尔时，药王菩萨摩诃萨，及大乐说菩萨摩诃萨，与二万菩萨眷属俱，皆于佛前，作是誓言：唯愿世尊不以为虑！我等于佛灭后，……我等当起大忍力，读诵此经 [p1177] ，持说、书写、种种供养，不惜身命」！
『见宝塔品』末，如来要付嘱，弘扬护持『法华经』；『劝持品』初，药王菩萨等就起来立愿护持，不惜身命：前后一气贯通。插入了『提婆达多品』，前后文义就隔断了。况且文殊本在法华会上，怎么忽而又从大海中来？这是『法华经』以外的，与弘传『法华经』事有关，而被编入『法华经』的。早期传入龟兹的，没有这一品，正是『法华经』古本。『大智度论』引用『法华经』说极多，几乎都说到了，但没有有关『提婆达多品』的内容。『提婆达多品』的编入，该是西元三世纪初吧！二、『嘱累品』：『妙法莲华经』中，『嘱累品』在『如来神力品』以后；『嘱累品』以下，还有『药王菩萨本事品』等六品。『嘱累品』在经中间，虽不合一般体裁，但也有『般若经』的前例可寻。「下品般若」嘱累了，圆满了，其后发展为「中品般若」，一部分续编在后面，『嘱累品』就在全经中间了。所以，『妙法莲华经』的『嘱累品』在中间，说明了以下的六品，是属于续编的部分。关于这部经的集出、增编，略说其重要的如上。
『法华经』在中国，是非常流行的，研究的人也多。以『法华经』为「纯圆独妙」的天台宗，更是以『法华经』为宗依的，中国佛教的大流。这里，直依经文，以说明『法华经』在大乘佛教史上的意义。大概的说，「开权显实」说乘权乘实，「开迹显本」说身权身实，为『法华经』的两大宗要。说乘权乘实，如『妙法莲华经』卷一(大正九‧七上──中)说： [p1178] 「诸佛如来，但教化菩萨，诸有所作，常为一事，唯以佛之知见示悟众生。舍利弗！如来但以一佛乘故，为众生说法，无有余乘若二若三。……是诸众生，从诸佛闻法，究竟皆得一切种智」。
大乘佛法兴起时代，佛教界已有了声闻、辟支佛、菩萨求成佛道的三乘。声闻与辟支佛，称为「二乘」或「小乘」，以入究竟涅槃为目的；菩萨是大乘，以求成佛道为理想。『法华经』起来说：声闻与辟支佛的果证，都是方便说，二乘也是要成佛的。「无二无三」，名为一佛乘。从佛教思想的发展来说，释尊在世，本着自己的证觉，为弟子说法；弟子们依着去修证，「同入法性」[界]，「同得无漏」。佛也是阿罗汉；佛也在僧中，为僧中上首。佛在世的时代，佛与弟子间，是亲切的而不是疏远的。但佛是创觉者，弟子们是后觉者；弟子们得「三菩提」(正觉)，而佛得「阿耨多罗三藐三菩提」(无上等正觉)；法是佛所说的，学处(戒)是佛所制的：在弟子们的心目中，佛自有他们所不及的地方。不过佛与弟子们在一起，不会感觉修证上的距离。佛涅槃后，在弟子们的永恒怀念中，佛与弟子间的距离，被发觉出来。佛为什么能无师自悟，能安立法门，能制定戒律，弟子们为什么不能？在佛教因果法则下，公认为：声闻与缘觉，是速成的，佛是经长期修行而成的。菩萨「本生」，佛(出世)「因缘」等流传人间，佛与弟子间的距离，越来越远了！等到现在有十方佛，他方有净土，六度以般若为主导的思想形成，大乘法门就兴起 [p1179] 了。菩萨成佛，是别有修证的菩萨道，与传统佛教的声闻道(及缘觉道)不同。那时，以成阿罗汉为究竟的部派佛教，照样流行。三乘道分别在人间流行，不能不引起怀疑：佛是修菩萨而成佛的，为什么却以声闻(及缘觉)道教弟子成阿罗汉呢？大乘信徒，当然是希望大家成佛的，然也有困难，如『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五四0上)说：
「若人已入正位，则不堪任发阿耨多罗三藐三菩提心。何以故？已于生死作障隔故。是人若发阿耨多罗三藐三菩提心，我亦随喜，终不断其功德。所以者何？上人应求上法」。
声闻人如「入正位」──证入正性的，就是须陀洹果，再经七番生死，一定要入涅槃了。发菩提心，求成佛道，是要长期在生死中的，所以证入正位，就不可能发心。生死已有限止，不能发心成佛，这是一般所公认的。接着说，如能够发心，那当然随喜赞叹，因为上人是应求上上的法门。这是依大乘人的希望，诱导声闻者回心向大。但到底能不能发心呢？在大乘经中，除「华严法门」，声闻都是参预法会的。或命声闻说菩萨法，或在法会中受到贬抑。声闻的参加大乘法会，听大乘法，见佛为菩萨授记，声闻人能无所感吗！『妙法莲华经』卷二(大正九‧一0下)说：
「我昔从佛闻如是法，见诸菩萨授记作佛，而我等不预斯事，甚自感伤，失于如来无量知见。世尊！我常独处山林树下，若坐若行，每作是念：我等同入法性，云何如来以小乘法而见济度」！ [p1180]
这是声闻乘人应有的怀疑与感伤。经上说：「若以小乘化，乃至于一人，我则堕悭贪，此事为不可」(3)。自己成佛而教弟子成阿罗汉，这是不合理的！对于这些，应有满意的解说！如来初成佛道，有多少七日不说法，感觉众生难化而想入涅槃的传说。梵天请转*轮，佛才去鹿野苑 r!s!ipatanamr!gada^va转*轮(4)。『法华经』运用这一传说，而给以新的解说，如『妙法莲华经』卷一(大正九‧九下)说：
「我所得智慧，微妙最第一！众生诸根钝，着乐痴所盲。如斯之等类，云何而可度？尔时诸梵王，……请我转*轮。我即自思惟，若但赞佛乘，众生没在苦，不能信是法。……寻念过去佛，所行方便力，我今所得道，亦应说三乘。……虽复说三乘，但为教菩萨」。
「我所得智慧，微妙最第一」，就是「妙法」，就是「佛乘」。佛出世间，只是为了以佛慧 ──佛之知见示悟众生。但众生根钝，不能信受，所以方便的说三乘──菩萨乘以外，有声闻与缘觉。说三乘，其实是「教菩萨法」。声闻与缘觉的修证，是适应众生，而作为引入佛道方便的。如「穷子喻」、「火宅喻」、「化城喻」、「系珠喻」(5)，都不外乎从多方面去解说这一意义。这样，声闻、缘觉行果，可说是佛乘的预修；佛不说声闻可以成佛，正是佛的悲心所在！
经上说：「如是妙法，诸佛如来时乃说之」(6)；所说的就是「开示悟入佛之知见」。又说：「说佛智慧故，诸佛出于世」；「如来所以出，为说佛慧故」(7)。佛慧，佛智慧，与「佛之知见 [p1181] 」是同一内容的。为了说「一佛乘」，如来极力称叹：「诸佛智慧，甚深无量；其智慧门，难解难入」！「如来知见广大深远，无量、无碍、力、无所畏、禅定、解脱、三昧，深入无际，成就一切未曾有法」(8)，都是如来现证的「阿耨多罗三藐三菩提」──无上道的内容。『法华经』承「般若法门」，重于「佛慧」，『般若经』是称之为「一切智」、「一切智智」的。『法华经』成立于「般若法门」、「文殊法门」的基础上，如『信解品』所举的「穷子喻」，关于如来的方便教化，可有四个层次(大正九‧一七中──下)：
「令我等思惟，蠲除诸法戏论之粪，我等于中勤加精进，得至涅槃一日之价」。 「世尊以方便力，说如来智慧，我等……于此大乘，无有志求」。 「我等又因如来智慧，为诸菩萨开示演说，而自于此无有志愿」。 「今我等方知，世尊于佛智慧无所!6嫈惜。……今法王大宝，自然而至，如佛子所应得者，皆已得之」。
从「合法」所见的教化层次，是一、以小乘法教化。二、参预大乘法会，听大乘法：「于菩萨前毁呰声闻乐小法者」，为大菩萨授记作佛等。这与「文殊法门」等相当，天台宗称之为「方等时」。三、如『般若经』中，须菩提subhu^ti承佛力，为菩萨说般若波罗蜜。四、法华会上，开权显实，会三乘入一乘。『法华经』承「中品般若」大成以后，所以先说「方等」而后说 [p1182] 般若，然在大乘佛教史上，「原始般若」中须菩提说法，是很早的。「文殊法门」轻呵声闻而说大乘，约兴起于「下品般若」晚期，而盛于「中品般若」时代。如约天台的化法四教说，「藏」 ──小乘，「通」──般若，「别」──方等，「圆」──法华，约部分意义说，与初期大乘佛教史的开展过程，倒是相当符合的。不过，『法华经』的开权显实，是为声闻人说的，也就是回小入大的大乘；大乘法中，还有直入大乘道的大乘：所以专依『法华经』来判摄一切大乘，不可能是最恰当的！
声闻阿罗汉，生死已了，临终入般涅槃，不可能长在生死中，怎么能成佛呢？依『法华经』说，声闻阿罗汉的涅槃，不是真的涅槃，只是休息一下。『妙法莲华经』卷三，举「化城喻」(大正九‧二七中)说：
「诸佛方便力，分别说三乘；唯有一佛乘，息处故说二。今为汝说实，汝所得非(真)灭。……诸佛之导师，为息说涅槃，既知是息已，引入于佛慧」。
为不能精进直往佛道的，方便的说得到了涅槃，其实不是真涅槃，只是休息一下而已。声闻涅槃的安息，『法华经』没有充分的说明。竺法护所译的『无极宝三昧经』卷上(大正一五‧五0七下)说：
「想取泥洹，疑尽灭身而生死不断。罗汉得泥洹，譬如寐人，其身在床，一时休息，命不 [p1183] 离身。罗汉得禅，故是大疑」(究竟，还是没有究竟)。
阿罗汉入涅槃，以为生死已断尽了。其实，如熟睡一样，虽心识不起而命不离身。阿罗汉所得的涅槃，其实是禅定。定力是有尽的，等到定力尽了，感觉到生死不尽，所以有大疑惑。这就是『楞伽经』所说的：「得诸三昧身，乃至劫不觉。譬如昏醉人，酒消然后觉，彼觉法亦然，得佛无上身」(9)。阿罗汉的涅槃，是定境，所以不是真涅槃。这与声闻佛教，批评外道的涅槃不真实，只是无所有定等定境，理由相同。法华会上的阿罗汉们，知道自己是菩萨，直向佛道，当然不用方便的涅槃安息。没有听见『法华经』的，入了涅槃，等到定力消了，感觉到生死未尽，就会见佛听法而向佛道，如『妙法莲华经』卷一 (大正九‧七下)说：
「比丘实得阿罗汉，若不信此法(华)，无有是处。除佛灭度后，现前无佛。……若遇余佛，于此法中便得决了」。
阿罗汉入涅槃，而生死不尽，渐渐的引向「意成身」与「变易生死」说。充分表明出来，那是后期大乘的事。
「佛性」与「如来藏」说，在后期大乘时期，非常的盛行。『法华经』说声闻与缘觉，都是要成佛的，所以有的也就依『法华经』「系珠喻」，说二乘本有「佛性」了。「系珠喻」是这样说的：有人在醉卧中，亲友给他一颗无价宝珠，系在衣服里面。那人后来非常贫苦，遇见了亲友 [p1184] ，亲友告诉他：衣服里系有无价宝珠，可以卖了而获得富裕的生活。「衣里明珠」，或解说为众生本有「佛性」，只是为无明迷醉，自己不能觉知，所以取声闻小智为满足。知道本有「佛性」，就向佛道了。「系珠喻」所比喻的意义，如『妙法莲华经』卷四(大正九‧二九上)说：
「佛亦如是，为菩萨时，教化我等，令发一切智心。而寻废忘，不知不觉，既得阿罗汉道，自谓灭度。资生艰难，得少为足，一切智愿犹在不失」。
经上分明的说，譬如无价宝珠的，是「一切智愿」──愿求佛一切智的大菩提心。释迦佛为菩萨时，教化五百罗汉等，「令发一切智心」，但在生死长夜中，废忘(退)了大心，取阿罗汉道。「菩提心」一经发起，「种佛善根」，虽然一时忘了，也是永不失坏的。所以阿罗汉们的回入大乘，成佛种子，正是过去在释迦菩萨时，受教化而劝发的「一切智愿」。依「系珠喻」，这那里是本有「佛性」？ 经上说：「诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘」(10)。佛种是从缘而起，依善知识的劝发而起的。所以从缘而起，只因为一切法是常无自性──毕竟无性空的。由于一切法无性，所以一切法从缘而起，众生也能从缘发心，修行而成佛。佛深彻的证知了无性缘起，所以说一乘，一切众生都可以成佛。『法华经』的思想，原是承『般若』毕竟空义而来的。
「开迹显本」，是『法华经』的又一重点。经是释迦佛说的，而多数大乘经，以为出现于印 [p1185] 度的释尊，是示现的。然对于佛的真实，大都语焉不详，到『法华经』，有了独到的说明。经说「一乘」，为弟子们「授记」，有多宝prabhu^taratna佛塔涌现在空中。多宝佛临涅槃时，誓以神通愿力，凡十方世界有说『法华经』的，佛塔就涌现在空中，赞叹作证。所以多宝佛塔的涌现，对上文说，是赞叹作证；然望下文说，正是「开迹显本」的序起。多宝佛是已涅槃的佛，现在涌现虚空作证，释迦佛开塔进去，二佛并坐。这一情况，论事相，是与摩诃迦叶maha^ka^s/yapa 有关的。摩诃迦叶在多子bahuputraka塔见佛(11)；佛分半坐命迦叶坐(12)；大迦叶在鸡足山gurapa^dagiri入涅槃，将来弥勒maitreya下生成佛说法，与弟子们来鸡足山，摩诃迦叶也涌身虚空(13)。摩诃迦叶的故事，显然的被化为多宝佛塔的涌现，二佛同坐，表示了深玄的意义。释尊说：「我分身诸佛，在于十方世界说法者，今应当集」；佛放光召集十方分身的诸佛，多得难以数计，「一一方四百万亿那由他国土，(分身)诸佛如来遍满其中」(14)。这是说，十方世界这么多的佛，都是释尊分化示现，比「文殊法门」所说的，更为众多。由于释尊所教化的大菩萨来会，而说到佛的本身，如『妙法莲华经』卷五(大正九‧四二中──下)说：
「善男子！我实成佛以来，无量无边百千万亿那由他劫。……自从是来，我常在此娑婆世界说法教化，亦于余处百千万亿那由他阿僧祇国，导利众生。……如是我成佛以来甚大久远，寿命无量阿僧祇劫，常住不灭。诸善男子！我本行菩萨道所成寿命，今犹未尽，复倍 [p1186] 上数」。
『华严』与『法华』，都是着重于佛德的。『华严』以释尊为毗卢遮那vairocana，说「始成正觉」，着重于佛与一切相涉入，无尽无碍。『法华经』直说分身的众多，寿命的久远，表示在伽耶gaya^s/i^rs!a成佛及入涅槃，都是应机的方便说。从文句说，分身佛这样多，寿命这样长，总是有限量的。然僧睿的『法华经后序』说：「佛寿无量，永劫未足以明其久也；分身无数，万形不足以异其体也。然则寿量定其非数，分身明其无实，普贤显其无成，多宝昭其不灭」(15)。这样的取意解说，佛是超越于名数，而显不生不灭的极则！『妙法莲华经』卷五「大正九‧ 四三中──下)说：
「众见我灭度，广供养舍利，咸皆怀恋慕，而生渴仰心。众生既信伏，质直意柔软，一心欲见佛，不自惜身命。时我及众僧，俱出灵鹫山。我时语众生，常在此不灭。……因其心恋慕，乃出为说法。神通力如是，于阿僧祇劫，常在灵鹫山，及余诸住处」。
经文所说的，正是从「佛涅槃后，弟子心中所有的永恒怀念」，而引发佛身常在，现在说法的信仰。佛身常在，不用悲恋。只要「一心欲见佛，不自惜身命」的行道，佛是可以见到的。因不见佛而引起的怀念，『法华』与『华严』，可以使信心众生得到满足的！
『法华经』承『般若』的学风，所以『法师品』等，也说「受持、读、诵、解说、书写」； [p1187] 而信者的功德，诽毁者的罪报，也与『般若经』『信毁品』一样。『般若经』的「般若道」(「下品般若」)，智证法门是重于闻思方便的。然『法华经』所说的乘真实与身真实，阿罗汉们只能以信心去领受的。重于理想的佛(佛土及佛法)，也必然的重于信仰。信仰就有信仰的方便，如『妙法莲华经』卷一(大正九‧八下)说：
「又诸大圣主，知一切世间，天人群生类，深心之所欲，更以异方便，助显第一义」。
「异方便」，是不同的特殊方便，或殊胜的方便。这是适应「天人」(有神教信仰的)的欲求，而是「佛法」本来没有的方便。异方便的内容，是：(依本生而集成的)六度；(佛灭以后的)善软心(16)；供养舍利，造佛塔，造佛像，画佛像；以华、香、幡、盖、音乐，供养佛塔、佛像；歌赞佛功德；向佛塔、佛像，礼拜、合掌、举手、低头；称南无佛：这些是「皆已成佛道」的特殊方便。「大乘佛法」，是佛涅槃后，在这一宗教化的气运中发展起来的。『法华经』在「受持、读、诵、解说、书写」以外，又重视「异方便」，与「中品般若」的「方便道」相通，而更强化其作用。重「信」的倾向，在「嘱累品」以下的六品中，更强化起来。六品，叙述大菩萨的护持『法华』。『陀罗尼品』与『普贤菩萨劝发品』，说陀罗尼──咒护持。乘六牙白象的普贤samantabhadra菩萨来护法，正是帝释s/akradeva^na^m indra护法的大菩萨化。药王bhais!ajyara^ja菩萨本事──一切众生喜见sarva^sattvapriyadars/ana，烧身供佛， [p1188] 然臂供佛的苦行，意味着更深一层的，适合印度宗教的形相！
对于「声闻道」，『宝积』与『法华』，表示了重事实与重理想的不同立场。这一对立，在「一性皆成」、「五性各别」的未来教学中，将日见光大！
注【117-001】『出三藏记集』卷二(大正五五‧一三下)。
注【117-002】『妙法莲华经』卷四(大正九‧三三下)。又卷四(大正九‧三五下──三六上)。
注【117-003】『妙法莲华经』卷一(大正九‧八上)。
注【117-004】『弥沙塞部和酰五分律』卷一五(大正二二‧一0三下──一0四上)。『铜鍱律』『大品』(南传三‧八─ ─一四)。各部律都有此传说。
注【117-005】『妙法莲华经』卷二(穷子喻)(大正九‧一六中──一九上)。(火宅喻)(大正九‧一二中──一五上)。又卷三(化城喻)(大正九‧二五下──二七上)。又卷四(系珠喻)(大正九‧二九上──中)。
注【117-006】『妙法莲华经』卷一(大正九‧七上)。
注【117-007】『妙法莲华经』卷一(大正九‧八上)。又卷一(大正九‧一0上)。
注【117-008】『妙法莲华经』卷一(大正九‧五中──下)。
注【117-009】『楞伽阿跋多罗宝经』卷二(大正一六‧四九七下)。
注【117-010】『妙法莲华经』卷一(大正九‧九中)。
注【117-011】『杂阿含经』卷四一(大正二‧三0三中)。『别译杂阿含经』卷六(大正二‧四一八中)。『相应部』「 [p1189] 迦叶相应」(南传一三‧三二一)。
注【117-012】『杂阿含经』卷四一(大正二‧三0二上)。『别译杂阿含经』卷六(大正二‧四一六下)。
注【117-013】『大智度论』卷三(大正二五‧七九上)。『阿育王传』卷四(大正五0‧一一五上)。『大唐西域记』卷九(大正五一‧九一九下)。
注【117-014】『妙法莲华经』卷四(大正九‧三二下、三三中)。
注【117-015】『出三藏记集』卷八(大正五五‧五七下)。
注【117-016】「善软心」，『正法华经』译作「忍辱调意」，是忍辱柔和的菩萨德性。
第三节 戒‧定‧慧
第一项 大乘戒学
「大乘佛法」，是依「经藏」(『阿含经』)，及传说的「本生」，「譬喻」，「因缘」等而发展起来的；有关僧制的「律藏」，对于初期大乘，关系是极为轻微的。初期大乘也有出家菩萨、菩萨比丘，与声闻比丘所持的戒律，有什么差别？这是应该研究的重要问题！平川彰『初期大乘佛教之研究』，历举『般若』、『华严』，及其他大乘经，论证初期大乘，以「十善」为菩萨戒。中国一向所说的菩萨三聚净戒，以七众律仪为菩萨的「摄律仪戒」，出于『解深密经』、 [p1190] 『瑜伽师地论』，是中期大乘(依本书，应称为后期大乘)的后起说(1)，这是很正确的！但据「十善」戒，解说初期大乘的菩萨为在家生活；在家立场的宗教生活(2)，还值得审慎的研究！
菩萨行，以六波罗蜜为主，是依传说的菩萨「本生」，归类而成立的。「本生」所传说的菩萨，有的是在家人，也有出家的(还有鬼神与畜生)；或生于佛世，或生于没有佛法的时代。通于在家、出家，有佛、无佛时代的菩萨，所有的戒波罗蜜，与释尊为弟子所制的戒律，意义有点不同。释尊为在家弟子，制立「五戒」与「八关斋戒」；为出家弟子，制立「比丘戒」，「比丘尼戒」，「沙弥、沙弥尼戒」，「式叉摩那戒」。这是分在家与出家的为两大类，出家中又分男众与女众，比丘与沙弥等不同。适应现实世间──在家与出家的生活方式不同，男众与女众等不同，制立不同的戒法。佛制的戒法，特别是出家戒，不但是道德的轨范，也是共同生活的轨范。传说的菩萨，或出于没有佛法的时代，所以菩萨戒法，是通于在家、出家的，有佛或无佛时代的，也无分于男女的善法。「十善」是符合这种意义的，所以「十善」成为菩萨戒波罗蜜的主要内容。『大智度论』说：「十善为总相戒」；「十善，有佛、无佛常有」(3)。初期大乘经，以「十善」为菩萨戒，理由就在这里。
类集菩萨「本生」所成的『六波罗蜜集』，传于中国的，有吴康僧会所译的『六度集经』八 卷。卷四(大正三‧一六下)说： age 1191> #br> 「戒度无极[波罗蜜]者，厥则云何？狂愚凶虐好残生命，贪饕盗窃，淫!3迿秽浊，两舌，恶骂，妄言，绮语，(贪)嫉，恚，痴心[邪见]。危亲[杀父‧杀母]，戮圣[杀阿罗汉]，谤佛[出佛身血]，乱贤 [破和合僧]。取宗庙物，怀凶逆毁三尊。如斯尤恶，宁就脯割菹醢市朝，终而不为」。
戒波罗蜜的内容，菩萨应该远离而决不可为的，是「十恶」；「五逆」；「取宗庙物」是盗用塔物；「毁三尊」，是诽谤三宝(或破灭佛教)。菩萨通于在家、出家，有佛、无佛的时代，所以离十恶的「十善」为主。菩萨通于有佛法的时代，而「本生」也是部派佛教所传出的，所以「五逆」，及佛灭以后的盗用塔物，破灭三宝，佛教界所认为罪大恶极的，也在不得违犯的戒波罗蜜中。犯戒，是应该忏悔的。原始的礼佛「忏悔法门」，如『舍利弗悔过经』，在十方佛前忏悔的，也就是「五逆」；「十恶」；「盗佛寺中神物，若比丘僧财物」；「轻称小斗短尺欺人」；不敬父母，诽谤三宝等(4)。「十善为总相戒」，所以初期大乘经，都以十善为主要内容。
菩萨，从传说的「本生」、「譬喻」而来。到了印度佛教界，有发心修菩萨道的，菩萨不再是传说的，成为印度佛教界的事实。菩萨行人的出现，就是大乘佛法的兴起。从初期大乘经看来，有的菩萨是出家的。如『阿弥陀经』上说：往生的三辈人中，「最上第一辈者，当去[出]家，舍妻子，断爱欲行，作沙门」(5)。『阿!b粊佛国经』说：阿!b粊aks!obhya菩萨立愿：「世世作沙门」，「常着补纳之衣」，「常行分卫」[乞食]，「常在树下坐」(6)。「下品般若」说：「乐佛法中而得 [p1192] 出家」(7)。或以为：菩萨的戒波罗蜜，「十善」为菩萨戒。十善的「离欲邪行」ka^ma-mithya^-ca^ra ，是在家的「不邪淫」。菩萨没有受具足upasam!pada^二百五十戒，所以出家作沙门的，也不是比丘。这一解说，是希望大乘初期，与传统的比丘无关的。然吴支谦所译的『老女人经』，『七女经』，都说到了「菩萨比丘」(8)，可见出家菩萨是称为比丘的。后汉安玄所译的『法镜经』，出家菩萨也是住在比丘中的(9)。我们知道，出家受具足戒，与二百五十戒没有一定的关系，如铜鍱部ta^mras/a^t!i^ya的『律藏』说：佛为五比丘等说：「来比丘！于我善说法中，正尽一切苦，净修梵行」(10)。佛准许五比丘等在佛法中出家修学，就是出家受具足戒。受具足，只是准予加入出家僧的意思。后来，弟子们分散到各方，度人出家，授三归依，就是出家受具足(11)。出家众已经多到千二百五十人以上了，佛才制定「白四羯磨」为受具足，成为后代受具足的正轨。「白四羯磨受具足」，是师长将弟子推介给僧众；然后十师现前，「一白」──一次报告，「三羯磨」──三次通过；经现前的十师，审定认可，成为比丘僧伽的一员(12)。受具后，授「四依」──依乞食，依粪扫衣，依树下坐，依陈弃药，这是出家比丘的生活轨范(13)。从「善来受具足」，到初制「白四羯磨受具足」，当时都还没有二百五十戒，但的确是受具足的比丘了。二百五十戒的戒，梵语s/iks!a^pada，应译为「学处」。由于比丘们有不如法的事，佛随犯随制，为比丘们所应该学的，所以叫「学处」。『四分律』及『根本有部律』说：释尊成道以来，十二 [p1193] 年中是无事僧，比丘没有非法违犯的；十二年以后，才因比丘们的违犯而制立学处(戒)。『善见律毗婆沙』说：佛成道二十年以后，才制立学处(14)。开始结戒的时间，虽所说略有出入，但都以为：佛教早期的比丘受具足，是还没有学处的。所以初期大乘经，没有提到二百五十戒，不能说菩萨出家的不是比丘。
不持二百五十戒的，不一定不是比丘，也不一定就没有戒法。本书第五章，说到「戒学的三阶段」。『长阿含经』与『中阿含经』，叙述了戒定慧的修学次第，所说的戒学，有三说不同。一、身清净，语清净，意清净，命清净。二、小戒，中戒，大戒。三、善护波罗提木叉律仪等。小戒、中戒、大戒，如『长部』『梵网经』等说。三戒中的小戒，是离身三不善业，离口四不善业，及离伐树、耕种、买卖等(15)，与「八正道」中的正业、正语、正命相当。身、语、意清净，就是「十善」；命清净就是正命。十善的身三善中，「离欲邪行」或译作「不邪淫」，约在家的淫戒说；也就因此，或偏执菩萨十善戒，是在家的宗教生活。其实，「十善」是通于出家的。如『梵网经』作离「非梵行」abrahmacarya^，就约出家戒说。『阿毗达磨集异门足论』卷六(大正二六‧三九0上)说：
「三清净者，一、身清净，二、语清净，三、意清净」。 「身清净云何？答：离害生命，离不与取，离欲邪行。复次，离害生命，离不与取，离非 [p1194] 梵行」。 「语清净云何？答：离虚诳语，离离间语，离粗恶语，离杂秽语」。 「意清净云何？ 答：无贪，无瞋，正见」。
『集异门足论』，是『长阿含经』(九)『众集经』的解说。三清净就是「十善」；身清净的离淫欲，有「离欲邪行」与「离非梵行」二说，可见十善是通于出家的。上面所说的三类戒法，是戒法的三个阶段。「善护波罗提木叉律仪」，与比丘二百五十戒相合，是佛成道十二年(或说二十年)以后，逐渐制立所成的。『梵网经』所说的小戒等，与八正道中的正业、正语、正命相当，是佛初转*轮，说四谛时的戒法。四种清净──十善与正命，可通于释尊出家修行以来的戒法。十善是世间──印度旧有的道德项目，佛引用为世间与出世间，在家与出家，一切善戒的根本。这三类，都是流传于佛教界的戒法。「七百结集」时代，集成『长阿含经』与『中阿含经』，将这三类一起结集流传，这是「持法者」(持律者专说波罗提木叉戒)的结集。对于戒法，佛教界一直存有不同的意见，如「五百结集」时，阿难a^nanda提出了佛遗命的「小小戒可舍」，引起纷诤，后来服从多数，违反佛的遗命，「小小戒」全部保存下来。「七百结集」时，又为了「受取金银」，引起了大诤论。重律的，也就是不舍小小戒的，发展为上座部sthavira ；重法的，律重根本的，发展为大众部maha^sa^m!ghika。现存大众部的『摩诃僧祇律 [p1195] 』，「波罗提木叉经」与「随顺法颂」，虽接受了二次结集所成的律制，但在应用的态度上，提出了五净法：「一、制限净，二、方[地区]法净，三、戒行净，四、长老净，五、风俗净」(16)，方便随宜，与上座部大为不同。方便随宜而有文证的，如『三论玄义』(大正四五‧八下──九上)说：
「灰山住部……引经偈云：随宜覆身，随宜饮食，随宜住处，疾断烦恼。随宜覆身者，有三衣佛亦许，无三衣佛亦许。随宜饮食者，时食佛亦许，非时食亦许。随宜住处者，结界住亦许，不结界亦许。疾断烦恼者，佛意但令疾断烦恼。此部甚精进，过余(部)人也」。
灰山住部，唐译鸡胤部kukkut!ika，是大众部分出的部派。从结集而定形的律制，鸡胤部不一定反对他，认为也是可以的；但不一定严格奉行，认为不受持，也是佛所许可的。衣服与饮食，是小事，住处的结界与不结界，关系可大了！依律制，比丘们过着共同的集体生活。比丘的住处，有一定界限；经大众同意而决定住处的范围，名为结界si^ma^bandha。在界以内的比丘，过着共同的生活。如半月半月的布萨诵戒，三月安居，处理重要的「僧事」，要界内比丘全体出席。如不结界，那律制的一切「僧事」，都无法进行了。鸡胤部，显然是重于法的修证，轻视教团繁密的律制。不重律制的学处(戒)，并不是没有戒──尸罗s/i^la，如四清净，如八正道的正业、正语、正命，都可能是比丘的戒法。所以，见十善而说是在家生活；见作沙门 [p1196] 而说不是比丘，在声闻法中也是不能成立的，何况是菩萨法！大乘佛法的兴起，是根源于大众部系的。重智证的一流，主要是阿兰若行者(留在下一项说)，是源于部派中倾向菩萨行的一群，渐渐开展为大流的。不重视律制，所以取佛教早期的四清净说，以十善为戒波罗蜜。如『法镜经』的出家菩萨，奉行「十善」而不着，及「四依」的生活(17)，不正是佛教早期的比丘生活吗？
初期大乘的出家菩萨，有住阿兰若的，如『法镜经』所说，也可从『阿!b粊佛国经』，阿!b粊菩萨所立的愿行，了解大概的情形(18)。初期大乘的菩萨，有崇高的理想，表现在清净佛土中。有的净土，没有女人，无所谓出家与在家，都是菩萨。有的净土，有菩萨与声闻。如东方的阿!b粊佛土，有男有女，所以声闻与菩萨，都有在家与出家的二类。声闻的出家众，没有释尊所制那样的律制，如『阿!b粊佛国经』卷上(大正一一‧七五七中──下)说：
「不行家家乞，时到，饭食便办」。 「不复行求衣钵也。亦不裁衣，亦不缝衣，亦不浣衣，亦不染衣，亦不作衣，亦不教人作 」。 「(佛)不为诸弟子说罪事」。 「不复授诸弟子戒，……不如此剎诸弟子于精舍行律」。 「不共作行[羯磨]，便独行道；不乐共行，但行诸善」。 [p1197]
阿!b粊佛土中，衣食是自然而有的，所以没有衣食琐事。没有作恶的，所以不说罪事。没有烦恼，所以不用授戒。独自修道行善，所以不在寺院中住。这是出家的声闻；出家菩萨也只说到「不在(精)舍止」(19)，当然也无所谓律制。这是理想的净土生活，在我们这个世界──五浊恶世，当然是不适用的。初期大乘的菩萨们，继承传统佛教的思想。我们这个世界，在家有男女的眷属关系，有衣食等经济问题，比出家的生活，更为烦杂不净，所以『法镜经』与『菩萨本业经』，从在家说到出家，都说到厌患在家生活的不净(20)。「下品般若」说到在家受欲，也有厌患的心境(21)。如以为初期大乘的菩萨，重视在家的生活，是与经说不相符的。大乘初期的出家菩萨，对传统的律制──种种教团的人事制度，虽不作明白的反对，但并不尊重，如『大宝积经』卷一九『不动如来会』(大正一一‧一0三上)说：
「若比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷有诸罪衅，若说其所犯，则为违背诸佛如来」。
古译『阿!b粊佛国经』，译为「其剎所有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，若有罪恶者，及谗罪恶者，我为欺是诸佛世尊」(22)。古译约净土果说，『不动如来会』约菩萨因行说。依『不动如来会』说，见四众弟子犯罪的，菩萨决不说他们的违犯，这是初期出家菩萨的态度。说到这一问题，还有：
『摩诃衍宝严经』：「他犯不犯，不说其过，不求他人误失之短」。异译『普明菩萨会』 [p1198] ：「不出他人罪过虚实，不求人短」。『大迦叶问大宝积正法经』：「不说他人实不实罪，亦不见他过犯」。『遗曰摩尼宝经』：「不说人恶」(23)。 『须真天子经』：「身所行恶，常自责悔；他人所作，见而不证」(24)。 『持心梵天所问经』：「不求他短。……终不睹见他人瑕阙」。异译『思益梵天所问经』：「见他人阙，不以为过。……不说他人毁禁之罪」。『胜思惟梵天所问经』：「于他阙失，不见其过。……不说他人毁禁之罪」(25)。 『发觉净心经』：「不求他过。于菩萨乘富伽罗所，有犯罪处而不发觉」。异译『发胜志乐会』：「于诸众生不求其过；见诸菩萨有所违犯，终不举露」(26)。
『遗曰摩尼宝经』与『阿!b粊佛国经』，是后汉支娄迦谶，于西元一八0年前后所译。『须真天子经』与『持心梵天所问经』，是西晋竺法护，于西元二八一 ──二八六年译出的。这几部经一致说到：别人的犯与不犯──所犯是实的或是不实的，都不说他们的过失。不举发，也不证实他们有罪。这一态度，与释尊的律制相反。依律制，比丘过着共同的集体生活，为了僧团的和乐清净──团结与健全，如见到共住比丘有违犯的，要出来举发，使犯者「忆罪」、「见罪」── 承认过失。因为有了过失，会障碍道的进修，如能「见罪」，就可以依法忏悔，回复清净。这对于犯者及僧团，都是必要的。但菩萨比丘却不问别人的罪恶，见了也等于不见，不说别人。僧制 [p1199] 的举罪，本意是达成僧伽成员的清净，如僧伽成员，缺乏真诚为道的精神，再加上人与人的意见不和，举发别人过失，会引起僧团内部的纠纷。释尊在世时，拘舍弥kaus/a^mbi^比丘的大纷诤，就是为了见他过失举罪而引起的(27)。去佛的时间越远，僧伽的诤事越多，菩萨比丘的不见不说人罪，可能与不满部派的纷诤有关。释尊的律制，初期的菩萨比丘，虽没有公然反对，却并不尊重。如每年雨季，佛制比丘作三个月的定居，名为雨安居va^rs!ika。现出家相的文殊师利 man~jus/ri^，「尽夏三月初不现佛边，亦不见在众僧，亦不见在请会，亦不在说戒中。于是文殊师利竟夏三月已，说戒尚新[自恣]时，来在众中现」。原来文殊「在此舍卫城，于和悦王宫采女中，及诸淫女、小儿之中(住)三月」(28)：这是不守安居制。还有，印度的比丘，在午前饮食，名为时食；过了中午，比丘不得再进食。转女身菩萨以时间在各处没有一定，暗示比丘时食的不必拘执(29)。总之，初期的菩萨，有崇高的理想，达一切法不生灭，契入平等，无碍的境地。不同意僧制的拘泥事相，多数是阿兰若行，精进修证，所以说：「下须发菩萨，不肯入众，不随其教」 (30)。初期大乘菩萨的风格，有点近似老、庄，轻视社会的礼制。初期大乘菩萨，菩萨与菩萨间，仅有道义的维系，与释尊的教化不同。释尊设教，比丘与比丘间，是将道德纳入法律的轨范，成为共同生活的僧伽。
初期的菩萨比丘，多数住阿兰若，以四清净──十善及正命为戒。西晋竺法护所译的『诸佛 [p1200] 要集经』说：「出家受具足戒为比丘」(31)。『慧上菩萨问大善权经』说：「若有闿士[摩诃萨]，学得脱戒[别解脱戒]，得脱戒者，则二百五十禁」(32)。『海龙王经』说：「立于拥护，不舍所说，悔过首罪」(33)。「立于拥护」，应是「安住(波罗提木叉)律仪」。在竺法护译经中，发见菩萨比丘与「受具足戒」，「波罗提木叉[别解脱]律仪」的关系。菩萨对「波罗提木叉律仪」的立场，与声闻比丘不完全一致，但到底菩萨比丘已受「具足戒」，受持「波罗提木叉律仪」了，这最迟是西元三世纪初的情形。菩萨比丘不离传统的比丘僧团，即使「不肯入众，不受其教」，过着「独自行道行善」的生活，也没有独立的菩萨僧。净土模式的菩萨僧，是不可能在这个世间实现的。在这个世间行菩萨道，不重视律制，那末虽有「菩萨比丘僧」的名目，也只是道义上的维系而已！『龙树菩萨传』(大正五0‧一八四下)说：
「(龙树)自念言：世界法中，津涂甚多；佛经虽妙，以理推之，故有未尽。未尽之中，可推而演之以悟后学，于理不违，于事无失，斯有何咎？思此事已，即欲行之，立师教戒，更造衣服，令附佛法而有小异。欲以除众人(疑)情，示不受学。择日选时，当与谓(「谓」，应是「诸」字的误写)弟子受新戒，着新衣」。
龙树na^ga^rjuna出家以后，读遍了声闻三藏，又读了部分大乘经，因而有了一个新的构想：离传统的比丘僧团，别立大乘教戒，使菩萨僧独立于声闻比丘僧以外。菩萨从声闻比丘中出 [p1201] 来，不离比丘僧，而所说所行，却与声闻法大有不同，这正是使人怀疑的地方。为了「除众人(疑)情，示不受(声闻)学」，所以想别立菩萨僧。但仅有这一理想，并没有成为事实。总之，大乘佛法，到龙树时代，并没有菩萨僧团的存在。龙树时，「出家菩萨，总说在比丘、比丘尼中」(34)，出家菩萨是不离传统僧团的。而且，『大智度论』所引的『诸佛要集经』，『海龙王经』，说到了菩萨比丘受具足戒，安住律仪，可见当时的菩萨比丘，有的已接受「波罗提木叉律仪」。所以干舄龙祥所作『大智度论的作者』，对『智论』说「出家菩萨总说在比丘、比丘尼中」，推想为译者鸠摩罗什kuma^raji^va所增附(35)，是不正确的！
早期的菩萨比丘，以十善为戒，多数过着阿兰若、四圣种的精严生活，后来渐渐接受了佛制比丘的「波罗提木叉律仪」。『初期大乘佛教之研究』指出：初期为十善戒。『十地经论』依『华严』『十地品』，立三净戒：「一、离戒净，二、摄善法净，三、利益众生净」。「离戒净」的内容，就是离十恶的十善(36)。『瑜伽师地论』说「三聚净戒」，与「离戒净」相当的「摄律仪戒」，是在家与七众律仪：沙弥、沙弥尼的十戒，式叉摩那的六法戒，比丘、比丘尼的受具足戒。菩萨比丘受共声闻比丘的律仪，与早期大乘不同，解说为参杂有小乘佛教的教理(37)。指出前期与后期不同，是非常正确的，但菩萨比丘接受波罗提木叉的律仪，是否小乘教理的折衷，是值得研究的。上面说到，『诸佛要集经』、『海龙王经』、『慧上菩萨问大善权经』──竺法护所译 [p1202] 的经典，已有菩萨比丘受具足戒，持别解脱戒的明文；在大乘佛法的发展中，菩萨比丘接受别解脱戒，渐渐形成，是由于事实所必要的。『律藏』中说：过去佛，有的「不为弟子制立学处，不立说波罗提木叉」，所以佛与大弟子涅槃了，佛法就迅速的消散灭去，不能久住。有的「为弟子制立学处，立说波罗提木叉」，佛与大弟子涅槃了，不同族类，不同种姓的弟子们，能延续下去，正法久住。由于这一意义，佛在成佛十二年(或说二十年)以后，渐渐的制立学处，立说波罗提木叉(38)。释尊成佛说法，起初的比丘，也是早期大乘比丘那样，住阿兰若，奉行「八圣道」的戒，过着四圣种的生活。十二年以后，制立学处，渐渐成立僧伽制度，决不是什么小乘，而是理解到流布人间的佛法，要达成正法久住，不能没有健全的组织(清净和合僧)，将道德纳入律制的轨范。有清净和乐的僧团，比那仅有道义维系，没有组织的僧众，对于佛法的宏传延续，确实是有效得多(39)。僧制是适应世间的，由于时代及地区的不同，不可能一成不变；一成不变，就会窒碍难行。释尊的律制，由于原始结集，违反佛的遗命──「小小戒可舍」，而说：「若佛所不制，不应妄制，若已制不得有违」(40)，律制成为固定化。在佛法发展中，律制成为繁密、琐碎的事相。过分着重事相，会冲淡定慧的修证。大乘从大众部律制随宜中兴起来，菩萨比丘取制戒以前的戒法，不重波罗提木叉律仪。这固然由于大乘的理想主义，平等主义，着重于内心的修证，也由于律制繁密，多起诤论所引起的反应。菩萨比丘在不拘小节，精勤修证的风气中，在西元一 [p1203] 、二世纪，非常兴盛，经典也大量流传出来。然在发展中，菩萨比丘没有僧制，对宏扬大乘佛法于永久来说，是不够的，终于回复到比丘「波罗提木叉律仪」的基础上，而在实行上加以多少通变。这是从「大乘佛法」而移向教团的「大乘佛教」，正如原始佛教，从「佛法」而移向僧伽的「佛教」一样。
十善是菩萨戒，但不一定是菩萨戒，因为十善是通于人天及二乘的。菩萨戒要有菩萨戒的意义，如『大树紧那罗王所问经』卷三(大正一五‧三七八下)说：
「戒是菩提心；空无不起慢；起于大悲心，救诸毁禁者」。
菩萨戒是与菩提心相应的，如失去菩提心，起二乘心，那就不是菩萨戒，犯菩萨戒了。『思益梵天所问经』也说：「何谓菩萨能奉禁戒？佛言：常能不舍菩提之心」(41)。「空无」是空无所有，体达持戒、犯戒空不可得。『般若经』说：「罪不罪不可得故，应具足尸罗波罗蜜」(42)。『思益经』说：「持戒及毁戒，不得此二相，如是见法性，则持无漏戒」(43)。如见(实)有持戒与犯戒！就会见他人的毁犯，自以为持戒而心生高慢，所以要达持犯空无有性，与般若波罗蜜相应。菩萨戒是以利他为先的，所以要起大悲心，使毁犯者住清净戒法。菩提心，般若无所得心，大悲心，『大树紧那罗王经』颂，总说了菩萨戒的重要内容。大乘虽有重智证与重信愿的两大流，而智证大乘是主流，这可以说到初期大乘中，对「毗尼」的见地。「毘尼」vinaya，译义为 [p1204] 「调伏」，或译为「灭」，「律」，在声闻佛教中，毗尼成为戒律的通称，「律藏」就是vinaya-pit!aka 。「毗尼」，传说有五种意义──忏悔，随顺，灭，断，舍(44)，多在事相上说。竺法护所译『文殊师利净律经』，鸠摩罗什译为『清净毗尼方广经』。经中约菩萨与声闻的心行，辨「声闻毗尼」与「菩萨毗尼」的差别。次说：「毗尼者，调伏烦恼；为知烦恼，故名毗尼」。调伏烦恼，是不起妄想，不起妄想就不起一切烦恼；「烦恼不起，是毕竟毗尼」。知烦恼，是「知于烦恼虚妄诈伪，是无所有，无主无我无所系属，无来处去处，无方非无方，非内非外非中可得，无聚无积无形无色」。这样的知烦恼，烦恼寂然不起，「无所住名毕竟毗尼」(45)。「究竟毗尼」，是菩萨毗尼，通达烦恼不起而寂灭的。这一「毗尼」的深义，与五义中的断毗尼有关，而作本来寂灭的深义说。竺法护所译的『决定毗尼经』，所说戒与毗尼部分(46)，与『清净毗尼方广经』大致相合。声闻与菩萨戒的差别，说得更为明确；大乘戒的特性，可以充分的理解出来。「毗尼」是这样，「戒」也是这样，如『大宝积经』卷一一二『普明菩萨会』(大正一一‧六三六下──六三七上)说：
「善持戒者，无我无我所，无作无非作，无有所作亦无作者，无行无非行，无色无名，无相无非相，无灭无非灭，无取无舍，无可取无可弃，无众生无众生名，(无身无身名、无口无口名)无心无心名，无世间无非世间，无依止无非依止，不以戒自高不下他戒，亦不 [p1205] 忆想分别此戒，是名诸圣所持戒行，无漏不系，不受三界，远离一切诸依止法」。
『普明菩萨会』，是『古宝积经』、『大宝积经』的根本经。『长阿含经』『游行经』，佛为周那cunda-karma^raputra说四种沙门(47)，『宝积经』也说四种沙门，意义是相近的。『宝积经』所说的四种沙门，内容为(48)：
一、「形服沙门」：形服具足，被僧伽梨，剃除须发，执持应器──三业不净，破戒作恶。 二、「威仪欺诳沙门」：威仪安详，修四圣种，远离众会，言语柔软──着有畏空。 三、「名闻沙门」：持戒，读诵，独处，少欲知足──但为名闻，不求解脱。 四、「实行沙门」：不着生死，不着涅槃，本来寂灭，无缚无脱。
『宝积经』又说似乎持戒而其实破戒的四种比丘，内容为(49)：
一、履行戒法，四种清净──说有我论 二、诵持戒律(律师)，如说而行──我见不灭 三、具足持戒，缘众生慈──怖畏本来不生 四、十二头陀──见有所得
四种破戒比丘，都是依不契合无漏净戒说的；所说的善持净戒，就是智证寂灭，不着生死， [p1206] 不着涅槃。约声闻比丘说，而实通于菩萨比丘。这是与律制相关的，不否定律制，而从大乘智证的立场，阐明出家比丘持戒的真实意义。菩萨比丘戒法而与律制有关的，汉译中还有五部，不过集出与译出的时代，要迟一些。如(50)：
一、『佛藏经』，三卷，姚秦鸠摩罗什译。 二、『大方广三戒经』，三卷，北凉昙无谶译。 三、『宝梁经』，二卷，北凉道龚译。 四、『摩诃迦叶经』，二卷，元魏月婆首那译。 五、『护国菩萨经』，二卷，隋阇那崛多译。
注【118-001】平川彰『初期大乘佛教之研究』(四二二──四六七)。
注【118-002】平川彰『初期大乘佛教之研究』(四二三、四三五)。
注【118-003】『大智度论』卷四六(大正二五‧三九五中、下)。
注【118-004】『舍利弗悔过经』(大正二四‧一0九0上──中)。『菩萨藏经』(大正二四‧一0八七中)。『大乘三聚忏悔经』(大正二四‧一0九一下──一0九二上)。
注【118-005】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下(大正一二‧三0九下)。
注【118-006】『阿!b粊佛国经』卷上(大正一一‧七五二中)。 [p1207]
注【118-007】『小品般若波罗蜜经』卷六(大正八‧五六五中)。
注【118-008】『老女人经』(大正一四‧九一二中)。『七女经』(大正一四‧九0九中)。
注【118-009】『法镜经』(大正一二‧一九上──中)。
注【118-010】『铜鍱律』『大品』(南传三‧二二)。
注【118-011】『铜鍱律』『大品』(南传三‧四0)。
注【118-012】『铜鍱律』『大品』(南传三‧九八──一00)。
注【118-013】『铜鍱律』『大品』(南传三‧一0二)。
注【118-014】『四分戒本』(大正二二‧一0三0中)。『根本说一切有部毗奈耶』卷一(大正二三‧六二八上──六二九中)。『善见律毗婆沙』卷五(大正二四‧七0八上)。又卷六(大正二四‧七一二中──七一三上)。依『摩诃僧祇律』卷二，成道五年初结戒(大正二二‧二三八上)。
注【118-015】『长部』(一)『梵网经』(南传六‧四──七)。『长阿含经』卷一四『梵动经』(大正一‧八八下── 八九下)。
注【118-016】『摩诃僧祇律』卷三二(大正二二‧四九二上)。
注【118-017】『法镜经』(大正一二‧二一下)。
注【118-018】『阿!b粊佛国经』卷上(大正一一‧七五二上──下)。
注【118-019】『阿!b粊佛国经』卷下(大正一一‧七五八中)。 [p1208]
注【118-020】『法镜经』(大正一二‧一七中──下)。『菩萨本业经』(大正一0‧四四七下)。
注【118-021】『小品般若波罗蜜经』卷六(大正八‧五六五上)。『道行般若波罗蜜经』卷六(大正八‧四五五中)。『大明度经』卷四(大正八‧四九五中)。『摩诃般若波罗蜜钞经』卷四(大正八‧五二七下──五二八上)。『大般若波罗蜜多经』(四分)卷五四九(大正七‧八二七下)。『大般若波罗蜜多经』(五分)卷五六二(大正八‧九0二上)。
注【118-022】『阿!b粊佛国经』卷上(大正一一‧七五二下)。
注【118-023】『摩诃衍宝严经』(大正一二‧一九四中──下)。『大迦叶问大宝积正法经』卷一(大正一二‧二0一下)。『大宝积经』卷一一二『普明菩萨会』(大正一一‧六三二上)。『遗曰摩尼宝经』(大正一二‧一八九下)。
注【118-024】『须真天子经』卷一(大正一五‧一00中)。
注【118-025】『持心梵天所问经』卷一(大正一五‧三下)。『思益梵天所问经』卷一(大正一五‧三六上)。『胜思惟梵天所问经』卷一(大正一五‧六五下)。
注【118-026】『发觉净心经』卷上(大正一二‧四四下)。『大宝积经』卷九一(大正一一‧五二0下)。
注【118-027】『善见律毗婆沙』卷一八(大正二四‧七九六中──下)。
注【118-028】『文殊师利现宝藏经』卷下(大正一四‧四六0上)。
注【118-029】『顺权方便经』卷下(大正一四‧九二七中──下)。『乐璎珞庄严方便经』(大正一四‧九三六上)。 [p1209]
注【118-030】『须真天子经』卷三(大正一五‧一0五中)。
注【118-031】『诸佛要集经』卷下(大正一七‧七六八下)。
注【118-032】『慧上菩萨问大善权经』卷上(大正一二‧一五七上)。『大宝积经』卷一0六『大乘方便会』(大正一一 ‧五九五下)。『大方广善巧方便经』卷一(大正一二‧一六七中)。
注【118-033】『海龙王经』卷三(大正一五‧一四七下──一四八上)。
注【118-034】『大智度论』卷四(大正二五‧八五上)。
注【118-035】『大智度论的作者』(印度学佛教学研究七卷一号‧一页以下)。
注【118-036】平川彰『初期大乘佛教之研究』(四四六)。
注【118-037】平川彰『初期大乘佛教之研究』(四二三──四二四)。
注【118-038】『铜鍱律』「经分别」(南传一‧一一──一四)。『弥沙塞部和酰五分律』卷一(大正二二‧一中──下)。『四分律』卷一(大正二二‧五六七上──下)。
注【118-039】拙著『原始佛教圣典之集成』(一九四──二0二)。
注【118-040】『弥沙塞部和酰五分律』卷三0(大正二二‧一九一下)。
注【118-041】『思益梵天所问经』卷一(大正一五，三七中)。
注【118-042】『摩诃般若波罗蜜经』卷一(大正八‧二一八下)。
注【118-043】『思益梵天所问经』卷三(大正一五‧五三上)。 [p1210]
注【118-044】『毗尼母经』卷七(大正二四‧八四二上)。
注【118-045】以上均见『清净毗尼方广经』(大正二四‧一0七七下──一0七八中)。『文殊师利净律经』(大正一四‧ 四五0中──四五一中)。『寂调音所问经』(大正二四‧一0八三上──一0八四上)。
注【118-046】『决定毗尼经』(大正一二‧三九下──四一上)。『大宝积经』卷九0『优波离会』(大正一一‧五一六下 ──五一七下)。
注【118-047】『长阿含经』卷三『游行经』(大正一‧一八中──下)。
注【118-048】『大宝积经』卷一一二『普明菩萨会』(大正一一‧六三六中)。
注【118-049】『大宝积经』卷一一二『普明菩萨会』(大正一一‧六三六下)。
注【118-050】一、『佛藏经』(大正一五‧七八二下以下)。二、『大方广三戒经』(大正一一‧六八七上以下)。『大宝 积经』卷一『三律仪会』(大正一一‧二中以下)。三、『大宝积经』卷一一三『宝粱聚会』(大正一一‧ 六三八下以下)。四、『大宝积经』卷八八『摩诃迦叶会』(大正一一‧五0一中以下)。五、『大宝积经 』卷八0『护国菩萨会』(大正一一‧四五七中以下)。『护国尊者所问大乘经』(大正一二‧一上以下)。
第二项 大乘定学
菩萨的定学，可先从禅波罗蜜的内容去了解。不过六波罗蜜中的禅波罗蜜，渊源于「本生」；从「本生」而来的禅波罗蜜，是传统的，虽给以大乘的内容，还只是大乘定学的通说。『六度 [p1211] 集经』卷七(大正三‧三九上──中)说：
「禅度无极者云何？端其心，壹其意，合会众善，内着心中，意诸秽恶，以善消之。凡有四禅。……自五通智至于世尊，皆四禅成，犹众生所作，非地不立」。
『六度集经』所说的「禅度无极」[波罗蜜]，只是四禅。在『阿含经』中，叙述戒、定、慧的修证次第，就是以四禅为定学的。四禅是得五通，得四果，得辟支佛，成佛所依止的；这是声闻佛教的成说，并不能表显菩萨禅定的特色。「中品般若」所说的禅度，或说四禅，如说：「菩萨入初禅、第二、第三、第四禅」(1)。凡泛说「诸禅」与「禅定」的，也可以解说为四禅。或说四禅与四无量心，如说：「是菩萨入禅时、起时，诸禅、无量心及(禅)枝，共一切众生，回向萨婆若，是名菩萨摩诃萨禅那波罗蜜发趣大乘」(2)。或说四禅、四无量心、四无色定，如说：「有菩萨摩诃萨，入初禅乃至第四禅，入慈心乃至舍，入虚空处乃至非有想非无想处。……用方便力，不随禅生，不随无量心生，不随四无色定生，在所有佛处于中生」(3)。经中虽有略说与广说，都不外乎『阿含经』所说的定法──四禅、四无量心、四无色定。说得最详尽的，如『摩诃般若波罗蜜经』卷二0(大正八‧三六八上──中)说：
「菩萨住般若波罗蜜，除诸佛三昧，入余一切三昧──若声闻三昧，若辟支佛三昧，若菩萨三昧，皆行皆入。是菩萨住诸三昧，逆顺出入八背舍。……于是八背舍，逆顺出入九次 [p1212] 第定。……依八背舍、九次第定，人师子奋迅三昧。……依师子奋迅三昧，入超越三昧」。
九次第定，是四禅、四无色定及灭尽定；八背舍就是八解脱。师子奋迅三昧，超越三昧，都是声闻佛教固有的定法。菩萨修习这些禅定，成为菩萨的禅波罗蜜，有不可或缺的内容，如『摩诃般若波罗蜜经』卷五(大正八‧二五0上)说：
「云何名禅波罗蜜？须菩提！菩萨摩诃萨，以应萨婆若心；自以方便入诸禅，不随禅生；亦教他令入诸禅；以无所得故」。
应萨婆若[一切智]心，是菩提心相应。入禅而不为禅力所拘，生于色无色界，是方便力。教他人入禅，是大悲心。无所得，是般若相应。入禅，而与菩提心，大悲心，方便，无所得般若相应，才是菩萨的禅波罗蜜。『般若经』特重于般若相应，所以说：「不乱不味(着)故，应具足禅波罗蜜」；「菩萨摩诃萨住诸法(平)等中，不见法若乱若定。如是须菩提！菩萨摩诃萨住禅波罗蜜」(4)。『般若经』所说的禅波罗蜜，除去应有的菩提心、悲心、方便、般若(或更加「回向萨婆若」)外，禅法的内容，如四禅、四无量心、四无色定、八解脱、九次第定、师子奋迅三昧、超越三昧，与『阿含经』所传的禅法相同。
其他的大乘经，说到禅波罗蜜，大抵不出于『般若经』所说的。『华严经』『十地品」第三 [p1213] 发光地，明菩萨的禅定，也是四禅、四无色定、四无量心、引发五通，结论说：「菩萨于诸禅、三昧、三摩钵底，能入能出，然不随其力受生」(5)。鸠摩罗什kuma^raji^va所译『善臂菩萨经』，编入『大宝积经』第二十六会。经上说四禅、四无量心、四无色定、八胜处、十一切处，末了说：「入如是定，都无所依。是菩萨入禅，其心爱乐，为欲入于无上解脱定故；是菩萨修行禅定，愿令一切众生得度得解脱故，为得一切智、具足一切佛法故」。「入如是定，都无所依」，是不依色受想行(识)，不依地水火风空识，不依今世后世(6)。入禅而都无所依，与『杂阿含经』中，佛为诜陀迦旃延sandha-ka^tya^yana-gotra所说的「真实(良马)禅」有关(7)。梁僧伽婆罗sam!ghavarman所译的『大乘十法经』，是『大宝积经』第九会的异译。经上说禅思行，是离(意)欲，离(意)灭，离欲静。不依内(自身)外(他身)，五蕴，三界，三三昧，世出世间，不依五度等。「如是修诸禅，然彼禅回向阿耨多罗三藐三菩提；虽思修此禅，然不起我慢等心(分别)」(8)。不依一切而修禅，与『善臂菩萨经』相同。竺法护所译的『宝髻菩萨经』，编入『大宝积经』第四十七会，与北凉昙无谶dharmaraks!a所译『大集经』『宝髻菩萨品』第十一，是同本异译。所说的净禅波罗蜜行，与『大乘十法经』大致相同(9)。『善臂菩萨经』，『大乘十法经』，『宝髻菩萨经』，都重于都无所依的禅定。
汉支娄迦谶lokaraks!a所译『伅真陀罗所问如来三昧经』，净禅波罗蜜，有三十二事， [p1214] 一一事净就是禅波罗蜜(10)。以「净」来表示禅法，是大乘禅的特色。竺法护所译的『海龙王经』，说安住般若的禅定：「不以禅行，等于本无[真如]而以正受[三摩钵底]，于本净法而致平等，等一切人则致平等。诸法本净，本无有色，不以三昧所行如应。心而不住内，亦不起游外，识无所住，度于一切堕颠倒者，超外五通、声闻、缘觉禅定正受」(11)。这是说：一切是本净的，如如不二的，体悟本净而得平等，是般若相应的禅定；这是以「净」、「等」来表示菩萨的禅波罗蜜。竺法护所译的『阿差末经』，与刘宋智严等所译，编入『大集经』的『无尽意菩萨品』，是同本异译。经上说：十六事修行禅定而无有尽；通与智的差别。次说平等名定：「令此禅定住平等心，是名菩萨修行禅定。若住众生平等智中，是名为定。心行平等，性相平等，毕竟平等，发行平等，是名为定。住于施、戒、忍辱、精进、禅定、智慧及诸法等，是名为定。如定等者则众生等，众生等者则诸法等，入如是等，是名为定。如是等定，则等于空，等于空者则众生等，众生等者则诸法等，入如是等，是名为定，如空等者则无相等，无相等者则无愿等，无愿等者则无作等，无作等者则众生等，众生等者则诸法等：入如是等，是名为定。自心等故，他心亦等，是名为定。一切等者，所谓利衰(等)如地水火风；得是等心，心如虚空，无有高下，常住不动」。这是以心住空平等──众生等、法等，为菩萨的禅定。次说方便与慧(12)。『大宝积经』的『菩萨藏会』，唐玄奘译，梵本是纂集大乘经所成的。所说的静虑[禅]波罗蜜，内容极广。初说四禅，依四禅而 [p1215] 起神通智业。次说通与智的差别；平等与定；慧与方便：出于『无尽意经』。次说成就不退神通，能建立智所作业；如实求法，能随觉通达；成就希奇未曾有法。次说静虑相，与『无尽意经』的十六事修禅而无尽相同。次说静虑的前导，与『大宝积经』『无尽慧菩萨会』，「行禅波罗蜜以十法为首」相合(13)。从『菩萨藏会』，可见『无尽意经』约平等说定，是三摩呬多、三摩半那。这几部经所说的禅波罗蜜，以本性清净，本性平等，阐明菩萨禅定的特质。释尊所传的定法，名称不一。如禅──禅那dhya^na，译义为静虑，旧作弃、思惟修。禅是四禅，然六波罗蜜的禅波罗蜜，通菩萨的一切定法。佛说三学：戒增上学、心增上学、慧增上学。称定学为心citta 学，有心理统一的意义。又，三昧或作三摩地sama^dhi，旧译为定、定意、调直定，新译作等持；平等持心，是内心保持平衡的状态。三摩跋提或三摩钵底sama^^patti，译义为正受，等至，是从平等持心而到达定境(入定)；四禅、四无色定、灭尽定，都可以称为三摩钵底。三摩呬多sama^hita，译义为等引，是平等引发，或引发平等的意思。「心」是定学的通称，『阿含经』说心本净，所以以「净」说禅定。「三摩地」、「三摩钵底」、「三摩呬多」(14)，都有「等」的意义，所以约本来平等，契入平等说禅定。依法性本净，本来平等说禅定，都是般若相应的菩萨禅。
『阿含经』重四禅，所以部派佛教传出的六波罗蜜，称定为禅波罗蜜。「大乘佛法」继承了 [p1216] 部派佛教的旧说，也丰富了禅波罗蜜的内容，然从初期大乘经看来，大乘定是重于三昧(及三摩钵底)的。三昧的意义为「等持」，这是禅定最一般的性质。三昧是定，然在『阿含经』中，三昧每随观慧的内容立名，如「空三昧」、「无相三昧」、「无愿三昧」──三三昧，或称三解脱门。在修证上，三三昧是极重要的定门。『杂阿含经』中，质多citra长者说：四种三昧─ ─「无量心三昧」、「无相心三昧」、「无所有心三昧」、「空心三昧」，约空无我我所说，可说是同一的(15)。『大智度论』说：三三昧同缘一实相；三法印即是一实相(16)，可说就是这一解说的引申。三三昧与四种三昧，都是随观慧的内容立名的。在「大乘佛法」的开展中，显然以三昧为菩萨定法的名称。初期大乘经中，有不少以三昧为名的经典，传译来中国的，有：
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『首楞严(三昧)经』 汉支娄迦谶初译(佚)
『伅真陀罗所问如来三昧经』 汉支娄迦谶初译
『般舟三昧经』 汉支娄迦谶初译
『光明三昧经』 汉支娄迦谶初译(佚)
『成具光明定意[三昧]经』 汉文曜译
『慧印三昧经』 吴支谦译
『宝积三昧文殊师利问菩萨法身经』 失译
[p1217]
『法律三昧经』 失译
『佛印三昧经』 失译
『自誓三昧经』 失译
『金刚三昧经』 失译(佚)
『金刚三昧本性清净不坏不灭经』 失译
『如幻三昧经』 晋竺法护初译
『文殊支利普超三昧经』 晋竺法护译
『弘道广显三昧经』 晋竺法护译
『无极宝三昧经』 晋竺法护译
『贤劫三昧经』 晋竺法护译
『等目菩萨所问三昧经』 晋竺法护译
『等集众德三昧经』 晋竺法护译
『超日明三昧经』 晋聂承远译
『观佛三昧海经』 东晋佛陀跋陀罗译
『法华三昧经』 刘宋智严译
[p1218]
『菩萨念佛三昧经』 刘宋功德直译
『月灯三昧经』 刘宋先公译
以三昧为名的大乘经，与通泛的禅波罗蜜不同，是以某一三昧为主，或说到某一三昧的。有这么多的三昧经典，可以想见三昧在大乘经中的地位！「中品般若」中，列举了首楞严三昧等一百零八三昧，并一一的加以解说(17)。然在别处，列举了部分三昧，又总结的说：「有无量阿僧祇三昧门」；或说「无量三昧门现在前」(18)，可见三昧是多到无量数的。初期大乘经中，所说的三昧极多，『望月佛教大辞典』在「三昧」下，列举了大乘经所说的种种三昧，可以参考(19)。大乘法门的根本，是体达一切本不生灭，本自寂灭，所以大乘三昧，是从无量法门而入的；一切法无量数，三昧当然也无数量了。如『文殊师利普门品经』，说「普入不思议法门」，列举二十八三昧──色相三昧，声相三昧，香相三昧，味相三昧，触相三昧；意界三昧；女相三昧，男相三昧，童男相三昧，童女相三昧；天相三昧，龙相三昧，夜叉相三昧，干闼婆相三昧，阿修罗相三昧，迦楼罗相三昧，紧那罗相三昧，摩!7亩罗伽相三昧；地狱相三昧，畜生相三昧，阎摩罗界(鬼趣)相三昧；贪相三昧，瞋相三昧，痴相三昧；不善法三昧，善法三昧；有为三昧，无为三昧(20)。。这一切，都可以因此而得三昧，所以三昧是无量数的。从「普入不思议法门」，想到了『华严经』的「不思议解脱」。善财童子sudhanas/res!t!hida^raka所参访的善知识，或得三昧门， [p1219] 或得解脱门；在「四十卷本」中，多数是译为解脱门的。解脱vimoks!a，是舍弃的意义，也是定法。如佛十力智中，有「知静虑、解脱、等持、等至力」。八解脱是解脱；三三昧也称三解脱门；『杂阿含经』的四种三昧，在巴利文藏中，作心解脱cetovimutti(21)。三昧与解脱，意义虽有所不同，而都是定学。大乘经的种种三昧，或依观慧说，或约定的内容或作用说，也有约譬喻说。虽所说的三昧极多，在当时大乘行者的修证中，首楞严三昧，般舟三昧，如幻三昧，一相──一行三昧，似乎更受到重视。
大乘经所说的菩萨三昧，有的说得相当广，如『大树紧那罗王所问经』说：善修八十种宝心，得宝住三昧，于一切世间宝、出世间宝，都能得自在(22)。『超日明三昧经』说：「行八十事」，能得超日明三昧。又说修四事、六事、十事……五事，能「疾得斯定」(23)。『首楞严三昧经』，以一百句说首楞严三昧的内容(24)。『成具光明定意[三昧]经』说：「当净行百三十五事，乃得入此定」(25)。『慧印三昧经』，以一百六十二事，表示慧印三昧的境界(26)。隋代译出的『月灯三昧经』，梵本名『王三昧』sama^dhira^ja，经中名为「诸法体性平等无戏论三昧」。这一深定，能成就三百法。末后又广说具足身戒、具足口戒、具足意戒──三法，及略说其他法，结论说：「是名解释三百句法门义」(27)。『观察诸法行经』，说「决定观察诸法行三摩地」的内容，有五百三十五句；又以偈颂来广说(28)。『贤劫三昧经』，说贤劫千佛事及三昧，三昧名「了诸法本三 [p1220] 昧」，所说的内容极广(『贤劫经』卷一，可与『月灯三昧经』比观)。又说四种四事，能「疾逮斯定」(29)。以八十句到五百三十五句来说明，可见菩萨的三昧，内容深广，不是一法、一事、一时所能成就的。关于修学三昧的方便，如『首楞严三昧经』卷上(大正一五‧六三三下)说：
「菩萨欲学首楞严三昧，当云何学？佛告坚意：譬如学射，先射大准；射大准已，学射小准；射小准已，次学射的；学射的已，次学射杖；学射杖已，学射百毛；射百毛已，学射十毛；射十毛已，学射一毛；射一毛已，学射百分毛之一分。能射是已，名为善射，随意不空。是人若欲于夜暗中所闻音声，若人非人，不用心力，射之皆着。如是坚意！菩萨欲学首楞严三昧，先当学爱乐心；学爱乐心已，当学深心；……」。
「首楞严三昧」，是十住地菩萨所得的三昧，要渐渐学习，渐渐深入，有次第渐深的必然性，不是少少学习所能成就的。或者见经上所说，菩萨成就三昧，所有广大无碍的大用，而想直下就这样的修习，这就难怪一般的学佛者，虽成立玄妙的理论，而修持却不能不另求易行了！ ,
关于三昧的修习，以念佛为修习方便的，有三月与七日的限期专修，如『般舟三昧经』『行品』说：「一心念之，一日一夜，若七日七夜」(30)，与『阿弥陀经』说相同。「四事品」是三月专修的，如说：「一者，不得有世间思想，如弹指顷三月；二者，不得睡眠三月，如弹指顷；三者，经行不得休息三月，除其饭食左右；四者，为人说经，不得望人供养」(31)。三月专修，可能 [p1221] 从安居三月的修行而来。『超日明三昧经』也说：现在诸佛目前立三昧(即般舟三昧)，「一心定意三月」(32)。『宝网经』说：「若奉最胜号，夙夜具七日，彼眼致清净，逮见无量佛」；「讽诵学斯典，数数当经行，常讲具精进，满足备三月」(33)：双取七日与三月专修二说。其他的三昧修行者，限期专修的不多，多数是出家者，过着独处、阿兰若、四圣种、头陀行的生活。如『贤劫三昧经』说：「修学闲居，不舍独(处)燕(坐)。……所在游居，无所!7杌积，度衣限食，不贪身命。性常清净，恒行乞食，不舍止足，弃于众会，不慕家业，不乐俗居」。「在闲居，静树下。……被三衣，常乞食，亲求是，行三昧」(34)。『思益梵天所问经』说：「是等行远离，了达无诤定，独处无愦闹，常畏于生死，乐住于闲居，犹如犀一角，游戏诸禅定，明达诸神通」；「不畜余食，少欲知足，独处远离，不乐愦闹、身心远离。……常乐头陀经行之法」(35)。『大树紧那罗王所问经』说：「圣种少欲知足宝心，集持戒故。庄严一切头陀功德宝心，于诸众生无有过故。少欲知足宝心，慧无(厌)足故。独处宝心，身意寂静故」。「阿练若处，是少事务无恼乱器。乐于寂静，是诸禅定神通之器」(36)。『慧印三昧经』说：「若有行者，在于空闲。……譬若如犀，常乐独处。……常喜独处，乐于清净。……如是人者，能护尊法」。「欲成三昧，谛其行者，譬若如犀，常乐独处」(37)。『密迹金刚力士经』说：「行闲居业，所立要义，不失一心」(38)。『决定总持经』说：「弃捐睡眠，乐处闲居，修止足德，专志经行，夙夜精进，无敢懈怠」(39)。 [p1222] 『菩萨念佛三昧经』说：「舍世众诤论，常修出世法。……不远阿兰若，应求胜菩提」(40)。隋代译出的『月灯三昧经』说：「云何名不舍住阿兰若处？所谓不弃策勤，乐于边闲，及以丛林、岩穴、涧谷，爱乐于法，不与在家出家交游，不着利养，断除渴爱，受禅定喜故」(41)。『观察诸法行经』的决定观察诸法行三昧，重于出家头陀行，如说：「清净活命常乞食，不舍头多常次第，宿住空闲未曾离，当舍徒众远复远，莫乐共住在家者，莫作杂乱出家人」(42)。依上来的经说，可见三摩提为主的修行者，多数是住阿兰若的头陀行者。本来，「原始般若」也是从定引发的，被称为菩萨的般若波罗蜜，是「菩萨(于)诸法无(所摄)受三昧」(43)。说「诸法无受三昧」为菩萨般若波罗蜜的，是须菩提subhu^ti，须菩提是佛所称赞的「无诤三昧人中最为第一」(44)，无诤，正是阿兰若的义译。大乘三昧，是与般若相应的，般若为主导的，不但「菩萨诸法无受三昧」是般若波罗蜜，如『佛印三昧经』(大正一五‧三四三中)说：
「佛三昧名者，是摩诃般若波罗蜜经智慧印也」。
「宝住三昧」，或译「宝如来三昧」，依此三昧而演出『宝如来三昧经』。「宝住三昧」的体用，如『大树紧那罗王所问经』卷二(大正一五‧三七三中──下)说：
「若有菩萨已逮得是宝住三昧，无世间宝、出世间宝而是菩萨不得自在。……所有一切出世间法，智慧为首，是故说言般若为众经中王。……谓般若宝，是智慧宝，即是宝住三昧 [p1223] 之体，若菩萨得宝住三昧，一切众宝皆悉来集」。
智证大乘，本是般若与三昧不相离的，但在发展中分化了。三昧行者重阿兰若头陀行，非常精进，多数「捐弃睡眠」。修习般舟三昧，是常经行的。在行、住、坐──三威仪中修行而不睡眠的，如『贤劫三昧经』说：「修三品：一、经行，二、住立，三、坐定。化诸不调，从是超越，令其精进而无瑕秽」(45)。『阿!b粊佛国经』与『持世经』，也有常住三威仪的行法(46)。从这里，看到大乘三昧行者，与声闻禅行的不同。声闻行者摄心入定，是以坐为主的。入定时，五识不起，没有见色、闻声等作用，唯是定中意识的内心明净。传说大目犍连maha^maudgalya^yana 入无所有处定，听见象的吼叫声而出定。入定，怎么能闻声呢？因此佛教界引起了诤论(47)。依说一切有部sarva^stiva^din，入定是不能闻声的；有以为入定是可以闻声的，在定中也可以引发语言的。『中阿含经』的『龙相应颂』，赞佛为大龙，「龙行止俱定，坐定卧亦定，龙一切时定」。巴利藏作行、住、坐、卧都在定中(48)。这是赞佛的，佛由菩萨修行所成。菩萨三昧行的特色，不偏于静坐，而在行、住、坐中修习，这是从这一思想系中引发出来的。维摩诘vimalaki^rti 长者呵责舍利弗s/a^riputra的宴坐说：「不起灭定而现诸威仪，是为宴坐」(49)。一切威仪──行、住、坐、卧，都是宴坐那样的与定相应，那就往来、举止、语默、动静，无不可以修定入定。『普门品经』的二十八三昧，正说明了无一法一事而不可以修入三昧的。依此修入，等 [p1224] 到三昧成就，菩萨的大用无方，不是声闻可比的了！
注【119-001】『摩诃般若波罗蜜经』卷二0(大正八‧三六五下)。
注【119-002】『摩诃般若波罗蜜经』卷四(大正八‧二四六中)。
注【119-003】『摩诃般若波罗蜜经』卷二『大正八‧二二五中)。
注【119-004】『摩诃般若波罗蜜经』卷一(大正八‧二一九上)。又卷五(大正八‧二四八中)。
注【119-005】『大方广佛华严经』卷三五(大正一0‧一八八下)。
注【119-006】『大宝积经』卷九四『善臂菩萨会』(大正一一‧五三三下)。
注【119-007】『杂阿含经』卷三三(大正二‧二三五下)。
注【119-008】『大乘十法经』(大正一一‧七六五下)。
注【119-009】『大宝积经』卷一一七『宝髻菩萨会』(大正一一‧六六0上──下)。『大方等大集经』卷二五『宝髻菩萨品』(大正一三‧一七五下)。
注【119-010】『伅真陀罗所问如来三昧经』卷中(大正一五‧三五七下──三五八上)。『大树紧那罗王所问经』卷二(大正一五‧三七七上──中)。
注【119-011】『海龙王经』卷一(大正一五‧一三六上)。
注【119-012】『大方等大集经』卷二八『无尽意菩萨品』(大正一三‧一九四上──一九五上) 。『阿差末经』卷三(大正一三‧五九四上──五九五中)。 [p1225]
注【119-013】『大宝积经』卷四九‧五0『菩萨藏会』(大正一一‧二八六下──二九四上)。
注【119-014】依『菩萨藏(经)会』，更有三摩半那(大正一一‧二九二上)。
注【119-015】『杂阿含经』卷二一(大正二‧一四九下──一五0上)。『相应部』「质多相应」(南传一五‧四五0── 四五二)。
注【119-016】『大智度论』卷二0(大正二五‧二0七下)。又卷三二(大正二五‧二九七下──二九八上)。
注【119-017】『摩诃般若波罗蜜经』卷五(大正八‧二五一上──二五三中)。
注【119-018】『摩诃般若波罗蜜经』卷三(大正八‧二三七下──二三八上)。又卷二七(大正八‧四一七下)。
注【119-019】『望月佛教大辞典』(一六六一下──一六七四下)。
注【119-020】『大宝积经』卷二九『文殊师利普门品』(大正一一‧一五八下──一六二上)。
注【119-021】『相应部』「质多相应」(南传一五‧四五0──四五二)。
注【119-022】『大树紧那罗王所问经』卷二(大正一五‧三七二下──三七三中)。
注【119-023】『超日明三昧经』卷上(大正一五‧五三二中──五三四中)。
注【119-024】『首楞严三昧经』卷上(大正一五‧六三一上──下)。
注【119-025】『成具光明定意经』(大正一五‧四五三下──四五四上)。
注【119-026】『慧印三昧经』(大正一五‧四六一中──下)。
注【119-027】『月灯三昧经』卷一(大正一五‧五四九下──五五0中)。又卷一0(大正一五‧六一一下──六一九中)。 [p1226]
注【119-028】『观察诸法行经』卷一(大正一五‧七二八下──七三0下)。又卷四(大正一五‧七四三下──七四七中)。
注【119-029】『贤劫三昧经』卷一(大正一四‧二上──四中)。又卷一(大正一四‧六下──七上)。
注【119-030】『般舟三昧经』(大正一三‧八九九上)。
注【119-031】『般舟三昧经』(大正一三‧八九九下)。
注【119-032】『超日明三昧经』卷上(大正一五‧五三九中)。
注【119-033】『宝网经』(大正一四‧八0中、八五中)。
注【119-034】『贤劫三昧经』卷一(大正一四‧二下、四中)。
注【119-035】『思益梵天所问经』卷三(大正一五‧五三中)。又卷四(大正一五‧六0中)。
注【119-036】『大树紧那罗王所问经』卷二(大正一五‧三七三上)。又卷四(大正一五‧三八五下)。
注【119-037】『慧印三昧经』(大正一五‧四六三下、四六七中)。
注【119-038】『大宝积经』卷八『密迹金刚力士会』(大正一一‧四三上)。
注【119-039】『决定总持经』(大正一七‧七七0中)。
注【119-040】『菩萨念佛三昧经』卷四(大正一三‧八一六下)。
注【119-041】『月灯三昧经』卷一0(大正一五‧六一六中)。
注【119-042】『观察诸法行经』卷四(大正一五‧七四四下)。
注【119-043】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五三七下、五三八上)。 [p1227]
注【119-044】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五三八中)。
注【119-045】『贤劫三昧经』卷一(大正一四‧一下)。
注【119-046】『阿!b粊佛国经』卷上(大正一一‧七五二中)。『持世经』卷二(大正一四‧六五一下)。
注【119-047】『根本说一切有部毗奈耶』卷一0(大正二三‧六八0上──中)。
注【119-048】『中阿含经』卷二九(大正一‧六0八下)。『增支部』「六集」(南传二0‧八九──九一)。
注【119-049】『维摩诘所说经』卷上(大正一四‧五三九下)。
第三项 大乘慧学
「般若波罗蜜」，由部派佛教的「本生」而来。在部派所传的「本生」中，如均分大地作七分等，只是世俗智慧的少分(1)。『六度集经』对于般若波罗蜜，不像前五波罗蜜那样，在叙述「本生」事例以前，先叙述其概要，可能是觉得这与菩萨般若不相称吧！菩萨的般若──慧波罗蜜，是不取着一切(也不舍一切)的胜义慧。「诸法无(所摄)受三昧」的体悟，被确定为菩萨的般若波罗蜜，于是「智证大乘」从佛教界发展起来，终于成为佛法的大流！般若波罗蜜是菩萨行的主导者，布施等因般若而趣入一切智海，所以名为波罗蜜。不但是五度，在般若无所取着中，一切善法都是成佛的法门。般若不取着一切而了达一切，无着无碍，所以世出世间一切法，都是 [p1228] 般若所能了达的。依于这一原则，所以「中品般若」，广集一切行门、一切法门。般若是重于智证的，特重般若而集成广大部类的，是「般若法门」。大乘的戒学、定学，几乎所有的大乘经，都受到了「般若法门」的影响。甚至不属智证而别有根源的「忏悔法门」，也有了「理忏」；信愿往生的「净土法门」，也与空慧相关联。在大乘法中，不能不说般若是最根本的了！般若是不取着一切的胜义慧、不是世俗的智慧，却是依世俗智而引生的，所以『摄大乘论』说：「非心而是心」(2)。般若是世俗「心种类」，所以般若在发展中，现证无分别与世俗分别(闻思修的正分别)相联接：依分别入无分别，依文字入离文字，依世俗入胜义，成为「般若法门」的方便。这些，在这「大乘慧学」中，略为论述。
般若，不是一般心识所可以了知的，也不是一般文字──语言文字、书写文字所可以表示的，然而般若到底传出了，表示了，也可以理解了。「原始般若」所说，是反诘的，否定的，而不是叙述说明的。既然说了，传布了，就有听闻般若、修学般若的。释尊所说的「预流支」──「亲近善士，多闻正法，如理作意，法随法行」，是得预流(初)果的必备条件，也就是体悟般若所应有的条件。修学般若者，是：「若闻、受、持、亲近、读、诵、为他说，正忆念」(3)，『大智度论』卷五六(大正二五‧四六一上)说：
「闻者，若从佛、若菩萨、若余说法人边闻。……闻已，用信力故受；念力故持。得气味 [p1229] 故常来承奉；谘受故亲近。亲近已，或看文、或口受，故言读；为常得不忘故(背)诵。宣传未闻故言为他说；圣人经书，直说难了故解义；观诸佛法不可思议，有大悲于众生故说法。……住四念处正忆念中，但为得道故，不为戏论，名为正忆念」。
依『大智度论』的解说，经文应有「承奉」；承奉与亲近，是对善知识──说法者应有的态度。「为他说」下，「解义」与「说法」，可能是「为他说」的内容。闻、受、持、读、诵，是闻；正忆念──如理作意，是从正闻而起的正思。般若的修学者，还有书写、供养、(写经)施他三项。「下品般若」每说：「受持读诵般若波罗蜜，如所说行」(4)，如所说行是预流支的「法随法行」。依『般若经』所说，般若的修学次第，是听、受、持、读、诵、正忆念、如说行，也就是从闻而思，从思而修，从修而向悟入。不过般若是大乘法，在修学过程中，或写经、供养、施他，或为他说法解义。「为他说」般若，「中品般若」有了详细的说明，如说：「说般若波罗蜜，教，诏，开，示，分别，显现，解释，浅易」(5)。『大智度论』结论说：「能以十种为首说甚深义，是名清净说般若波罗蜜义」。说般若中，有分别：「分别者，分别诸法是善是不善，是罪是福，是世间是涅槃。经书略说，难解难信，能广为分别解说，令得信解」(6)。「分别」是阿毗达磨论的主要方法，『般若经』已采用了。修学般若，也应用了「分别」，如『大智度论』卷 四二(大正二五‧三六六中──下)说： [p1230]
「观、修、相应，合、入、习、住等，是皆名修行般若波罗蜜。……听闻、读、诵、书写、正忆念、说、思惟、筹量、分别、修习等，乃至阿耨多罗三藐三菩提，总名为行。是行中分别故，初者名观，如初始见物。日日渐学，是名习。与般若相可，是名合。随顺般若波罗蜜，名相应。通彻般若波罗蜜，是名为入。分别取相有是事，名为念。常行不息，令与相似，是名为学。学已巧方便观，知是非得失，名为思惟。以禅定心共行，名为修。得是般若波罗蜜道不失，是名住」。
观、修、相应等，都是『般若经』所说到的。在思惟与修习间，有筹量分别，就是分别与寻思(推度)，都是观慧的作用。依文字而入离文字，依分别而入无分别，自「下品般若」以来，明确指示了慧学的修学方便，与声闻的慧学方便相同。不过大乘的兴起，在经典书写的时代，所以增多了书写、供养、施他的方便。甚深般若的慧学，浅易到人人都可以信奉了。
佛法，先有经而后有论书，论是依经而造的。在论究声闻的论书时，我曾这样说：「结集完成，佛教界的中心任务，就从结集而转移到进一步的董理与发扬。对于散说而集成的一切经，作缜密的整理、论究、抉择、阐发，完成以修证为中心的佛法的思想体系，也就是佛法的系统化」 (7)。重于慧学的声闻论，是这样的，大乘论也是这样。慧学发展为论书，是适应佛教界的需要。论书发展以前，经中已有了论的特质与倾向。以声闻经来说，「分别」，如『中阿含经』的『分 [p1231] 别诵』，『根本分别品』。(法数的)「类集」，如『中阿含经』的『多界经』，『长阿含经』的『众集经』、『十上经』、『增一经』、『三聚经』、及『增壹阿含经』。依这种倾向而发展起来，成为阿毗达磨论，而阿毗达磨的本义，当然是直观法性(「对法」)的净慧。现在说到大乘经，慧──般若的本义，当然是体悟法性的无分别慧，然在大乘经中，类集而成法数的，及分别抉择而显示「空」、「如」的，也就不少。西元二世纪集出的大乘经中，这一倾向，渐渐的显著起来，实为未来大乘论的先声。
六波罗蜜等菩萨行，经中大抵是随机散说的，为了完满的理解与忆持，有了综合类集的集出。如『海龙王经』，说建立智慧的六度行，也就是安住般若而行六度，每一度都以十事来说明(8) 。『伅真陀罗所问如来三昧经』，说到七波罗蜜──六度与方便度，每一波罗蜜，以三十二法来说明清净(9)。有更为广大类集的，如一、『诸佛要集经』，二卷，晋竺法护译。经上说：佛燕坐三月。与十方恒河沙五浊恶世的诸佛，往东方普光世界、天王佛土，共同结集大乘法要。内容为：「如真谛遵崇诸法」，「发菩萨心」，「奉行六度无极」，「菩萨十住地」，「四十二字门」，「逮无所生了真谛法」(10)。「诸佛要集」，是「中品般若」经义的要集，这是十方秽土大乘法的准绳。二、『善臂菩萨经』，二卷，传为姚秦鸠摩罗什kuma^raji^va所译，今编入『大宝积经』 『善臂菩萨会』第二十六(11)。全经说明菩萨「具足六波罗蜜」，为六波罗蜜的类集，内容 [p1232] 极为详备。三、『宝髻菩萨经』，二卷，晋竺法护译，今编入『大宝积经』 『宝髻菩萨会』第四十七。同本异译的，有『大方等大集经』『宝髻菩萨品』第十一，二卷，北凉昙无谶dharmaraks!a 译。同一部经，被编入不同的大部(12)。依竺法护译本的序分，及经文的内容，是不适合编入『大集经』的。这也是一部综贯类集的部类，内容为四种净行：「净波罗蜜行」，是六波罗蜜。「净助菩提行」，是四念处……八正道──三十七道品。「净神通行」，是五神通。「净调伏众生行」，是菩萨摄化众生的方便。「净波罗蜜行」与「净调伏众生行」，与『大树紧那罗王所问经』的净七波罗蜜相当。四、『自在王菩萨经』，二卷，姚秦鸠摩罗什译。异译本名『奋迅王问经』，二卷，北魏瞿昙般若流支prajn~a^ruci译(13)。『大智度论』曾引到这部经──『毗那婆那王经』(14)。经说「菩萨摩诃萨有四自在法」：「戒自在」；「神通自在」；「智自在」是阴智，性[界]智，入智；因缘智，谛智；「慧自在」是义无碍智，法无碍智，辞无碍智，乐说无碍智。并说「欲入九地，为般若波罗蜜所护」的，能得「菩萨十力」，「菩萨四无畏」，「菩萨十八不共法」。五、『阿差末经』，七卷，晋竺法护译。异译本名『无尽意菩萨经』，四卷，宋智严共宝云译，今编入『大方等大集经』『无尽意菩萨品」第十二(15)。『十住毗婆沙论』引这部经说：「宝顶经中，和合佛法品中，无尽意菩萨，于佛前说六十五种尸罗波罗蜜分」(16)。「宝顶」是「宝积」的异译，可见这部经，古代是属于『宝积经』的。竺法护与智严的译本序分，都与『 [p1233] 大集经』序分不同。智严译本在经末说：「此经名无尽意所说不可尽义章句之门，又名大集」；然竺法护译本，没有说「又名大集」(17)。所以这部经，起初是不属于『大集经』的。『无尽意经』说一切法不可尽，内容为：「菩萨心不可尽」，「六波罗蜜不可尽」，「四无量心不可尽」，「五神通不可尽」，「四摄不可尽」，「四无碍不可尽」，「四依不可尽」，「集助道[资粮]不可尽」，道品(三十七)不可尽」，「定慧不可尽」，「总持辩才不可尽」，「撰集四法不可尽」，「一乘道不可尽」，「修行方便不可尽」。总集菩萨的行门，极为详尽，比『善臂菩萨经』、『宝髻菩萨经』，类集的法门更为广大。
大乘行门的类集，有综合条理的意义，都是慧学。而在般若(慧)波罗蜜的内容中，是透过般若性空的观察，了达一切法门，也就是善巧一切法的类集。如一、『善臂菩萨经』说：说「知(种种)界」，「知五阴」，「知(内外)六入」，「知四圣谛」，「知十二因缘」，「知三世」，「知三乘」──七方便(善巧)(18)。二、『无尽意菩萨经』说：「诸阴方便」，「诸界方便」，「诸入方便」，「诸谛方便」，「诸缘方便」，「三世方便」，「诸乘方便」，「诸法(有为无为)方便──八方便(19)。三、唐代所译的『大宝积经』『善德天子会』，说八善巧──「蕴善巧」，「界善巧」，「处善巧」，「缘起善巧」，「谛善巧」，「三世善巧」，「一切乘善巧」，「一切佛法善巧」(20)。四、『持人菩萨经』，四卷，晋竺法护译。姚秦鸠摩罗什再译，名『 [p1234] 持世经』，四卷(21)。全经的内容为：「善知五阴」──阴、取阴；「善知性」[界]──十八界、三界、众生界、我界、虚空界；「善知十二入」；「善知十二因缘」；「善知四念处」；「善知五根」；「善知八圣道」；「善知世间出世间」；「善知有为无为」──九善巧。五、『文殊师利问菩提经』也说：「智名善知五阴、十二入、十八界、十二因缘、是处非处」(22)。六、『大树紧那罗王所问经』卷二(大正一五‧三七七中)说：
「善分别阴(应脱落一句)。善分别界，趣法界故。善于诸入，知分别故。善于缘法，知因住故。善于诸谛，知解灭故」(23)。
阴、界、入、缘起、谛、道品，是原始结集的相应教法，与『杂阿含经』的原有组织相合。『持世经』的知念处，知五根，知八圣道，就是道品的主要部分。『中阿含经』的『多界经』说：「知界」、「知处」、「知因缘」、「知是处非处」(24)；『文殊师利问菩提经』的「知是处非处」，是依『中阿含经』而来的。所以，般若是慧学，般若所知的，是一切法不可得，而在一无所得中，通达一切法门，主要还是原始佛教以来的法门。今依a.『杂阿含经』，b.『中阿含经』，c.『 文殊师利问菩提经』，d.『大树紧那罗王所问经』(及『自在王菩萨经』)，e.『善臂菩萨经』，f.『善德天子会』，g.『无尽意菩萨经』，h.『持世经』──八部经所说的内容与次第，列表如下： [p1235]
图片
a. │ b. │c. │d. │e. │f. │g. │h.
──┼─────┼─────┼───┼───┼─────┼───┼─────────
阴 │ │1阴 │1阴 │2阴 │1蕴 │1阴 │1阴
界 │1界 │3界 │2界 │1界 │2界 │2界 │2界
入 │2入 │2入 │3入 │3入 │3处 │3入 │3入
缘起│3缘起 │4因缘 │4因缘 │5因缘 │4因缘 │5因缘 │4因缘
谛 │ │ │5谛 │4谛 │5谛 │4谛 │
道品│ │ │ │ │ │ │5念处6根7圣道
│4是处非处 │5是处非处 │ │ │ │ │
│ │ │ │6三世 │6三世 │6三世 │
│ │ │ │7诸乘 │7一切乘 │7诸乘 │
│ │ │ │ │8一切佛法 │8诸法 │9有为无为
│ │ │ │ │ │ │8世间出世间
「善巧」，是对一切法应有正确的理解。大乘经中，七善巧、八善巧、九善巧的成立，大乘已到了类集、条理、解说的阶段。
大乘经集出的极多，似乎彼此相通，但也有不同处，还有些反常的语句。如依文解义，会陷 [p1236] 于自相矛盾的困境；如取此舍彼，必然会引起诤论。从前，声闻圣典也有这种情形，所以古德分别四部为四种宗趣(四悉檀依此而来)，以会通一切佛说。现在，大乘经纷纷传出，对大乘经也应有正确的理解方针，这就是「五力」与「四依」。『大智度论』卷四八(大正二五‧四0九中)说：
「知佛五种方便说法，故名为得经旨趣。一者、知作种种门说法；二者、知为何事故说；三者、知以方便故说；四者、知示理趣故说；五者、知以大悲心故说」。
『大智度论』的「五方便」说，出于『思益梵天所问经』(25)。佛的说法，依五种智力，所以有不同的说法。一、「知作种种门说法」，经作「言说」。佛说过去、未来、现在法，世间、出世间法(二法门、三法门、四法门)等，是依言说而安立的差别门，如幻如化，法相是不可说的。知道「诸有言说，不坏法性」，才能「于诸法无所贪着」。否则，着于文字名相，佛法成为对立的诤论门了。二、「为何事故说」，经作「随宜」所说。「如来或垢法说净，或净法说垢」，为什么这样说呢？垢法说净，是约烦恼无实性说(与圣道清净不同)；净法说垢，是约「贪着净法」说的。烦恼即菩提，生死是涅槃，涅槃是生死，这一类反于常情的语句，都应这样的去了解。如不了解随机的适应性，以为垢法就是净法，净法就是垢法，那就误解佛说的意趣而成为倒解了。三、「方便」：佛说善因得善报，修道得解脱，是为了劝众生精进修行的。虽一切不可得，而能利益众生，所以说：「菩萨于此方便，应勤精进，令诸众生得于法利」。四、「示理趣」， [p1237] 经作「法门」。如『思益梵天所问经』卷二(大正一五‧四一中)说：
「佛言：眼是解脱门，耳、鼻、舌、身、意是解脱门。所以者何？眼空，无我无我所，性自尔。耳、鼻、舌、身、意空，无我无我所，性自尔」(26)。
上文所说的是空门，经中共举十门：「空门，无相门，无作门，无生灭门，无所从来门，无所从去门，无退门，无起门，性常清净门，离自体门」(27)。『阿含经』说三解脱门，本经略举十解脱门。于眼等一切法，了达一切法空，一切法不生灭，一切法性常清净等；以此为门，悟入甚深义而得解脱。五、「大悲」：经上说三十二种大悲，扼要的说，佛见众生于没有生死中生死不息，没有苦痛中苦恼无边，引起无限悲心，为众生说法，只为了利济众生。佛以五力说法，大概的说：「言说」是世间悉檀，「随宜」是对治悉檀，「方便」是为人生善悉檀，「理趣」是第一义悉檀。这种种说法，都出于「大悲」──利益众生的方便。知道这，佛法是利济众生的觉音，没有诤论；否则依文解义，作道理会，不免类同世学，失去佛法的真正意义。从佛五力说法来理解大乘教法，是大乘经师的立场。
「四依」，如『无尽意菩萨经』说：「依义不依语，依智不依识，依了义经不依不了义经，依法不依人」(28)。『维摩诘所说经』，『诸佛要集经』，『弘道广显三昧经』，『自在王菩萨经』，也都有说到(29)。「四依」，本是共声闻法的，是闻思修慧学进修的准绳。佛法重智证，但证 [p1238] 入要有修学的条件──四预流支，而四依是预流支的抉择。如慧学应「亲近善士」，但亲近善知识，目的在闻法，所以应该依所说的法而不是依人──「依法不依人」。「听闻正法」，而说法有语言(文字)与语言所表示的意义，听法是应该「依义不依语」的。依义而作「如理作意」(思惟)，而佛说的法义，有究竟了义的，有不彻底不了义的，所以「如理作意」，应该「依了义经不依不了义经」。进一步要「法随法行」，而行有取识的行，智慧的行，这当然要「依智不依识」。「四依」是闻思修慧的抉择，是顺俗而有次第的。大乘经所说的「四依」，名目相同，而次第与内容却改变了。「依义」，是依文字所不能宣说的实义；「依智」，是依不取相、无分别的智；「依了义」，是依平等、清净、空、无生等了义；「依法」，是依法界平等(30)。大乘以无生法性为本，依此来理解一切法；这样的「四依」，显出了大乘智证的特质。『持世经』说：「善知不了义经，于了义经中不随他语，善知一切法相印，亦善安住一切法无相智中」(31)。虽语句与次第小异，而内容也与「四依」相合。
以大乘闻思慧为主的，可以提到三部经。一、『持世经』，鸠摩罗什译，四卷。晋竺法护初译，名『持人菩萨经』，也是四卷。『持世经』的主题是：「云何菩萨摩诃萨能善知诸法实相，亦善分别诸法之相；亦能得念力；亦善分别一切法章句慧；亦转身成就不断念，乃至得阿耨多罗三藐三菩提」(32)？「诸法实相」，是诸法实性。「善分别诸法之相」，是分别知不碍实相的假名 [p1239] 诸法。「善分别一切法章句」，是对文句能善巧的分别。「念力」，是忆持不忘；不但现生能忆持不失，就是下一生，一直到成佛，都能忆持不忘。问题是法义与文句的分别与忆持，可见这是以闻思慧为重了。经中，说明善知法相，忆念不忘的种种功德，而要「善知诸法实相，……得阿耨多罗三藐三菩提者，当疾入如是法门，于是法门得智慧光明」。法门，就是分别阴方便，…… 分别有为无为法方便──九善巧。经文主体是九善巧的说明；对阴、界等法门，「分别，观察，选择」，选择是抉择的旧译。「分别、观察、选择」，是慧学，有论议的特色，但不是阿毗达磨式的，而是从分别、观察、选择中，通达一切法实相，而又了达一切假名。如『经』卷二(大正一四‧六五四上)界善巧总论说：
「持世！如来以第一义故，于性[界]无所得，亦不得性相。持世！我于性无所断无所坏，得阿耨多罗三藐三菩提。何以故？第一义中无诸性。……持世！如来不说诸性相，亦不说诸法力势。何以故？若法无所有，不应更说无所有性相。持世！如来亦说无所有性相，此中实无所说性相。持世！是名善分别诸性。菩萨摩诃萨得是善分别，能知一切诸性假名，能知世俗相，能知第一义相，能知诸性决定，能知世谛能分别诸相，能知随宜，能知诸相合，能知诸相旨趣，能知诸相所入，能分别诸相，能知诸相无性，能令一切诸性同虚空性，亦于诸性不作差别，于诸性中不得差别不说差别，亦为众生善说破坏诸性」。 [p1240]
二、『华手经』，十卷，鸠摩罗什译。佛放光集众，十方世界的菩萨来集会，都手持莲华奉佛；佛将莲华交与五百菩萨，五百菩萨散华供养十方三世一切佛。这一大段，文长四卷多，『华手经』是依此得名的。全经(除集众)分二大类：为诸大弟子说；为诸大菩萨说。为大弟子说中，一、大迦叶maha^ka^s/yapa自说出家、见佛、受如来衣、共坐──当时的心境，佛称赞为如空无着的真沙门行(33)。二、佛为舍利弗s/a^riputra说：「菩萨求法，尽能摄取一切佛法」。「求法」，「当学多闻、多闻方便」──正思、正念；「法及选择法」。「乐深法故而求深法，亦为众生说是深法」(34)。「能舍一切所有而不望报」，「求法无所贪惜」，「不(违)逆甚深之法」；「常勤精进求法不倦」，「常随法师恭敬供养」，「闻已随顺不违」──依这二种三事，当知是「为真菩萨心」(35)。「正见」，「长愚痴」与「生智慧」。为菩萨说法，功德无尽。破坏菩萨心，得无边罪；发菩提心，应观心空相(36)。发心求菩提者，应离，应行；「世世转身不失正念，能如说行」，「能致一切最胜妙法」(37)。「不能信受，毁坏菩提」；「能护佛道」；「心常喜悦，修道自慰」；「终不退转无上菩提」(38)。三、佛为阿难a^nanda说：「莲华化生」；「终不退失无上菩提」；「终不忘失无上菩提」(39)。「闻所说法，通达意趣，能得智慧，得堪受法」，「具足威仪」；「常随法师」；「广为人说，而不为法之所伤害」；「如应求法」(40)。凡佛为大弟子说的，都与闻法、求法、说法有关，极大多数是以四法来解说的。为大菩萨说的，主要 [p1241] 是坚意sthitamati菩萨。佛答坚意所问的，是「云何法？云何门？云何入」？佛并为说善知识相；能修习疾成三昧(41)。坚意是『首楞严三昧经』的上首菩萨。在本经中，解说「入法门」通于入三昧门，受到『般舟三昧经』的影响。坚意是五百菩萨之一；立愿修习法门，决不懈怠；是过去妙德太子的后身；得念王子的后身(42)：坚意在本经中，是有重要地位的！本经有三处说到「正见」(43)。说到乞儿选择，选择居士，选择童子(44)。选择就是抉择，这三位都名为选择，表示了闻法分别抉择深义。还有，这一法门，被称为「摄一切法，断众生疑，令众欢喜，菩萨藏经」，而『持世经』也名为「断一切众生疑，喜一切众生心菩萨藏经」(45)。这两部经的内容不同，而重于法义的分别抉择，可说是一致的。
三、『富楼那经』，三卷，鸠摩罗什译，今编入『大宝积经』『富楼那会』第十七。这部经为三人说：为大目犍连maha^maudgalya^yana说行菩萨道时的大悲本生。为象手hastaka^l!avaka 说：答未来众生的怀疑──「众生未尽，而自灭度」？「正法灭故，……不度一切众生」(46)。这二大段，文字体裁，与为富楼那pu^rn!amaitra^yan!i^putra说的不同。专就佛为富楼那说部分，有四大主题：发心乐行菩萨道；修集多闻如大海；能于阿耨多罗三藐三菩提得不退转；具摄一切功德。第二「修集多闻犹如大海」，是：「常能修集多闻宝藏，能于诸法得决定义，于诸语言善了章句」(47)。如加上「于阿耨多罗三藐三菩提不退转」，不等于『持世经』所说的 [p1242] ，「能善知诸法实相，亦善分别诸法之相；亦能得念力；亦善分别一切法章句慧；亦转身成就不断念，乃至得阿耨多罗三藐三菩提」(48)！『富楼那经』说：「能于阿褥多罗三藐三菩提不退转」，要成就四法：「菩萨闻未闻法，思量义理，不即言非」；「菩萨真实精进，谓闻深经，通达其义，不违不逆」；「善知五阴、十二入、十八界、十二因缘故，则能成就无依止智」；「以是无分别慧能知一切事」(49)。在名称上，『富楼那经』也名『菩萨藏经』；『摄一切法大海法门经』 (50)，与『持世经』及『华手经』，也有部分的类同。总之，这三部经，都以空无分别的体悟为究极，而着重于闻思法义的方便。
闻思修慧学中，文字陀罗尼是大乘的要行。「忆持文义」，「悟入实相」，「善巧说法」，都与文字陀罗尼有关。四十二字门，被集入「中品般若」，影响大乘佛法极深！在大乘经中，可以考见的，如『观察诸法行经』，说「十六字所出陀罗尼」。文有四段：第一段「梵本亦少一字」；第四段所说十六字，没有缺少(51)。这十六字，在四十二字中，是1.阿字a，2.波字pa ，3.遮字ca，4.那字na，7.陀字da，10.沙字s!a，15迦字ka，16娑字sa ，18伽字ga，19他字tha，20阇字ja，25叉字ks!a，30车字cha，33蹉字 tsa，41诧字t!a，42嗏字d!ha。这是在四十二字中，选取十六字，次第也是前后相次的。竺法护所译『贤劫三昧经』，也有十六字，是：「一曰无[阿]，二曰度[波]，三曰行[遮]，四曰不[那]， [p1243] 五曰持[陀]，六曰碍[沙]，七曰作[迦]，八曰坚，九曰势[他]，十曰生[阇]，十一曰摄，十二曰尽[车]，十三曰盖[蹉]，十四曰已，十五曰住[诧]，十六曰烧」[嗏]。『贤劫经』的十六字，与『观察诸法行经』的十六字，大致相合，只是少了「娑」字，末后第三却多一「已」字。『贤劫经』说：「若解行是十六文字之教，逮得无量总持门地，解一切法而得自在」(52)──以上是十六字陀罗尼。吴支谦所译『无量门微密持经』，说「入八字义」，八字是「述，敏，惟，弃，悲，调，灭，忍」(53)，意义不明。这部经的异译很多，依东晋佛陀跋陀罗buddhabhadra所译『出生无量门持经』，八字是「波，罗，婆，迦，阇，陀，赊，叉」(54)。在四十二字中，是2.波pa，6.罗la，8.婆 ba，15迦ka，20阇ja，22陀d!ha，23赊s/a，25叉ks!a，次第也与四十二字相顺。鸠摩罗什所译『集一切福德三昧经』说：「有八字种子门，能成就于无尽辩才」。八字是：阿，阇(或作「蛇」)，那，遮，婆，多，迦，摩。经说应略有错误，如说：「一切法阇字种子门，示第一义法故。一切法那字种子门，示字名色故。一切法遮字种子门，示现一切法调伏故」 (55)。在『观察诸法行经』中说：「波字，最胜义故。……那字，知名色生义故。陀字，调伏义故」(56)。可见『集一切福德三昧经』的阇字，应该是波字；遮字，应该是陀字。这样，八字的次第，就合于四十二字中，1.阿a，3.波pa，5.那na，7.陀da，11婆va，12多 ta，15迦ka，17摩ma的先后次第。──以上是二类不同的八字陀罗尼。『大集经』 [p1244] 『陀罗尼自在王品』，立八陀罗尼。第一，「净声光明陀罗尼」，是「于一字中说一切法。一字者，所谓为阿，阿者诸字之初。……于此一字说一切法。菩萨于此一字之中，说无量义，无有错谬，不坏法界，不失字义」(57)。第四，「大海陀罗尼」，从「无所有印」到「颇印」，共二十六字。此对四十二字，略有先后倒乱(58)。竺法护旧译『大哀经』，从「无印到究印」，共三十八字，也与四十二字的次第不顺(59)。还有，『海慧菩萨品』所说的「门句」，共二十九字。前十八字，与四十二字的次第相合，如1.阿a，3.波pa，5.那na，7.陀da，10.沙s!a ，12多ta，15迦ka，16娑sa，18伽ga，20阇ja，22昙d!ha，23奢s/a ，24佉kha，25叉ks!a，27若jn~a，35!2恲t!ha，38蛊ska，42荼d!ha。以下还有从「迦」到「婆」十一字(60)，不明。依赵宋异译『海意菩萨所问净印法门经』，前有十九字，多一「摩」字。以下与「迦」等十一字相当的，是「身寂静门」等十四门(61)。『大集经』所说的，在四十二字门次第外，别有法义附合在一起，这是比较迟一些集出的。
在闻思修慧学中，与字门陀罗尼相关联，相参杂的「句」，大大发达起来，如『华手经』卷一(大正一六‧一三0上)说：
「我欲从佛问诸法门：金刚句门，重句门，不断句门，修集一切诸法句门。若善男子、善女人学是句门，于一切法当得无碍眼智方便」。 [p1245]
『富楼那经』也一再说：「道句，门句，印句，本事句，金刚句，重句，不可动句，难得底句」；「四多闻本句，七种重句，十四门句」；「门句，陀罗尼句」(62)。『大集经』『海慧菩萨品』，立「门句，法句，金刚句」(63)。『集一切福德三昧经』，立「八字种子句门，八法句门，八金刚句门」(64)；所说的「字种子句门」，与『大集经』的「法句」相当。然这些名目与内容，本来没有严格的区别。先从「法门」及「解脱门」说起。门mukha，依此而能体悟真理(正法，谛)，得解脱，所以称为门。『思益梵天所问经』卷二(大正一五‧四一中──下)说：
「一切诸法，皆入是门，所谓空门，无相门，无作门，无生灭门，无所从来门，无所从去门(异译合为一门)，无退门，无起门(异译合为一门)，性常清净门，离自体门。又，梵天！如来于一切文字示是解脱门。……于一切文字中，说圣谛、说解脱门。如来所说法无有垢，一切诸法皆入解脱，令住涅槃」。
「法门」，也就是「解脱门」，依「空」等八门，能显示解脱，安住于涅槃。『文殊支利普超三昧经』中，文殊师利man~jus/ri^说「总持(陀罗尼)门」，内容为：「揽执诸法一切皆空，揽执诸法一切无相，揽执诸法一切无愿，……审住本际[实际]，一切(住于)法界，一切诸法住于无本[如]，是谓总持。又族姓子！一切诸法譬若如幻，……分别诸法而如此者，是谓总持」(65)，又说「不退转轮」：「所以名曰金刚句迹，一切诸法皆悉灭寂」。别举八句──「了空」，「无 [p1246] 相」，「无愿」，「法界」，「无本」，「离色欲」，「缘起行」，「察无为」者，「金刚句迹也，见诸法自然[自性]故」(66)。『等集众德三昧经』立八种「妙法句，觉了诸法悉为平等」。八法句是，「空印句」，「无相印句」，「无愿印句」，「本际印句」，「法界印句」，「无本印句」，「犹如(幻等)印句」，「灭尽印句」(67)。印mudra^是标相，是依此而显示实义的。上面所说的，或称「金刚句」，「印句」，「法门」，「陀罗尼」，内容都大致相同。这是依『般若经』而来的，如『小品般若波罗蜜经』卷七(大正八‧五六六上)说：
「甚深相者，即是空义，即是无相、无作、无起、无生、无灭、无所有、无染、寂灭、远离、涅槃义」。
声闻法说三解脱门，『般若』以空、无相、无作，与表示涅槃的不生灭、寂灭等相联合，所以大乘(『思益梵天所问经』)说八解脱门了。「下品般若」以空等与不生灭、寂灭相结合；多说「如」；说如幻等譬喻。「中品般若」与「上品般若」，进一步的成立十四空、十六空、十八空、二十空；「如，法界，实际」三名，达到「真如」等十二异名；如幻等九喻、十喻。其他的大乘经，将甚深法相空等，与如、幻喻等相统一，表示了即幻即空，即空显如的一贯观察。「法门句」、「印句」、「金刚句」，依此而形成。「门」是能入的；「印」是显示意义的；「金刚」vajra是不可破坏，不可动转的。「句」pada，是「足迹」义。在印度文字学中，「 [p1247] 文」vyan~jana是字母，如四十二字；文(字)的结合，成为「名」na^ma；名的结合，成为「句」，是能表示意义的。在大乘法中，四十二字门，也都表示某一意义，所以字门也可称为句了。『大宝积经』『被甲庄严会』，立十六印：「虚空印」，「空闲印」，「寂静印」，「无门印」，「无处印」，「性空印」，「无相印」，「无愿印」，「无贪印」，「无生印」，「寂灭印」，「尽相印」，「法界印」，「无念印」，「离性印」，「涅槃印」──「于一切法无障碍门」(68)。十六印的内容，与上说相同。而包罗要广一些。『持世经』略说五门：虚空是一切法门，无断是一切法门，无边是一切法门，无量是一切法门，无际是一切法门。「能入是法门者，则入一切法门，则知一切法门，则说一切法门」(69)。『华手经』说到了「法门」，「金刚句」，「法印」，「际门」，根本也是阿字，「如来说阿字门，入一切法」(70)。虽然约义不同，有多种名字，但内容可说是一致的，都是显甚深义，入一句而通达一切。『宝髻菩萨经』说，可以表达这一意义，如『大集经』卷二六(大正一三‧一八三下)说：
「陀罗尼金刚句者，即是一句，如是一句，即摄一切法句，无尽法句。无尽法句，一切诸佛所不能尽，是故名为无尽法句行(「行」，疑衍)。无尽法句摄一切字，一切字者摄一切法句。……若不分别字句，法句，作句，是名陀罗尼金刚句」(71)。
『大集经』『海慧菩萨品』，与『集一切福德三昧经』，都说三种句。三种句中的「金刚句 [p1248] 」，『集一切福德三昧经』是「八金刚句」：一切法「本净句」，「无漏句」，「离巢窟句」，「无门句」，「普遍句」，「无去句」，「无来句」，「三世等句」(72)。与上来所说的句义相同。『海慧菩萨经』的「金刚句」，参照异译本，内容为：「自身是金刚句」，「无明是金刚句」，「五无间际是金刚句」，「贪际是金刚句」，「瞋际是金刚句」，「痴际是金刚句」；「一切众生一众生是金刚句」，「一切众生心一众生心是金刚句」，「一切佛一佛是金刚句」，「一切剎土一剎土是金刚句」，「一切法一法是金刚句」，「一切法佛法是金刚句」；「诸魔事业诸佛事业是金刚句」，「一切语言如来语言是金刚句」；「一切法无生是金刚句」，「一切法无起是金刚句」──十六句(73)。『海慧菩萨经』的「金刚句」，除末后二句外，是「文殊法门」；『诸法无行经』也称之为「真正金刚语句」(74)。在大乘慧学的开展中，显然有了分化的倾向。如『思益梵天所问经』，说如来以五力说法。其中，四、「法门」，是一般所说的「门句」「印句」或「金刚句」，是显示究竟法义的。二、「随宜」，如「垢法说净」，「净法说垢」；「布施(等)即是涅槃」；「贪欲是实际」，「瞋恚是实际」，「愚痴是实际」；「生死是涅槃」，「涅槃是生死」等，正与「文殊法门」所说相合。但这是「当知是为随宜所说，欲令众生舍增上慢故」 (75)。「文殊法门」的出格语句，依『思益经』说，只是适应众生(或诱导他，或对治他)的随宜说法，不是了义法门。与文殊有关的经典，也是这样说的。如『大般若经』「那伽室利分」说： [p1249] 「尊者所说，皆依胜义」；异译本作「但说法界」(76)。『决定毗尼经』说：「文殊师利所说之法，依于解脱。所依解脱心无去来，是故文殊师利说一切法心无去来。于心解脱生增上慢者，为除彼人增上慢故」(77)。『文殊师利佛土严净经』说：「文殊师利在深妙忍，所入深忍，不逮得道，亦不得佛，复不得心，以无所得，故不说之」(78)。文殊依自证的胜义、法界、解脱而说，但是适应众生机宜的，意义晦昧，如不经解说，是会引起误解的，所以称为「密意说」。如『善德天子会』中，须菩提subhu^ti问：「汝何密意作是说乎」(79)？『大神变会』中，舍利弗问：「天子以何密意而作是言」？「文殊师利所说密语」(80)。『大般若经』「曼殊室利分」说：「如来不能现觉诸法」，「不能证诸佛法」，「不能证得无上正等菩提」，「不成一切功德，不能化导一切有情」：这些话，都是「秘密义趣」(81)。在闻思修慧的立场，这是「随宜」，是「密意」，也就是『思益经』的见地。后代的论师，是继承这一思想的。而『海慧菩萨品』，称之为「金刚句」 ──「名坚牢句，不坏句，不破句」，是以这一类语句为究竟的。般若学重于「遮诠」，而「文殊法门」所说，如「贪欲是实际」，「生死是涅槃」等，表现为肯定的「表诠」。表诠的肯定说，如认为「密意」，经过解说，可以会通而无碍于佛法；如倾向于表诠，作为积极的(妙有，显德)说明，一般化起来(这是「随宜」，是不应该一般化的)，那就要面目一新了！「金刚」，「陀罗尼」，「字门」，「印」，「种子」，这一融合的倾向，就是「秘密大乘」的前奏。不过 [p1250] ，在大乘经中，「字门」，「陀罗尼」，都是法义的总持，以咒语为陀罗尼，大乘经中是稀有的！
注【120-001】『大智度论』卷四(大正二五‧九二下──九三上)。
注【120-002】『摄大乘论』卷下(大正三一‧一四七下)。
注【120-003】『摩诃般若波罗蜜经』卷八(大正八‧二八0下)。
注【120-004】『小品般若波罗蜜经』卷二(大正八‧五四二上)。
注【120-005】『摩诃般若波罗蜜经』卷一二(大正八‧三一一下)。
注【120-006】『大智度论』卷六五(大正二五‧五一八上)。
注【120-007】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(六四)。
注【120-008】『海龙王经』卷一(大正一五‧一三五中──一三六中)。
注【120-009】『伅真陀罗所问如来三昧经』卷中(大正一五‧三五六上──三五九中)。『大树紧那罗王所问经』卷二(大正一五‧三七六上──三七八上)。
注【120-010】『诸佛要集经』卷上(大正一七‧七五八下──七六二上)。
注【120-011】『大宝积经』卷九三‧九四『善臂菩萨会』(大正一一‧五二八下以下)。
注【120-012】『大宝积经』卷一一七‧一一八『宝髻菩萨会』(大正一一‧六五七上以下)。『大方等大集经』卷二五 ‧二六『宝髻菩萨品』(大正一三‧一七三中以下)。 [p1251]
注【120-013】『自在王菩萨经』(大正一三‧九二四中以下)。『奋迅王问经』(大正一三‧九三五中以下)。
注【120-014】『大智度论』卷六(大正二五‧一0一上)。
注【120-015】『阿差末菩萨经』(大正一三‧五八三上以下)。『大方等大集经』卷二七──三0『无尽意菩萨品』(大正一三‧一九二上以下)。
注【120-016】『十住毗婆沙论』卷一六(大正二六‧一0九下)。
注【120-017】『大方等大集经』卷三0『无尽意菩萨品』(大正一三‧二一二下)。『阿差末菩萨经』卷七(大正一三‧ 六一二上)。
注【120-018】『大宝积经』卷九四『善臂菩萨会』(大正一一‧五三四上──五三六上)。
注【120-019】『大方等大集经』卷二八『无尽意菩萨品』(大正一三‧一九六下──一九九中)。
注【120-020】『大宝积经』卷一0一『善德天子会』(大正一一‧五六九中──下)。
注【120-021】『持人菩萨经』卷二──四(大正一四‧六三0中以下)。『持世经』卷一──四(大正一四‧六四六上以下)。
注【120-022】『文殊师利问菩提经』(大正一四‧四八三上)。
注【120-023】『自在王菩萨经』卷上，「智自在」中，说阴智，性界智，入智，因缘智，谛智，与『大树紧那罗王所问经』的五善巧相合(大正一三‧九二九上以下)。
注【120-024】『中阿含经』卷四七『多界经』(大正一‧七二三中──七二四中)。 [p1252]
注【120-025】『思益梵天所问经』卷二(大正一五‧四0下──四一上)。
注【120-026】源出『杂阿含经』卷九(大正二‧五六中)。
注【120-027】『思益梵天所问经』卷二(大正一五‧四一中)。『胜思惟梵天所问经』卷二，作八门(大正一五‧七二中)。
注【120-028】『大方等大集经』卷二九『无尽意菩萨品』(大正一三‧二0五上──下)。
注【120-029】『维摩诘所说经』卷下(大正一四‧五五六下)。『诸佛要集经』卷上(大正一七‧七五七上)。『弘道广 显三昧经』卷二(大正一五‧四九五中──四九六上)。『自在王菩萨经』卷上(大正一三‧九二七──中)。
注【120-030】『大方等大集经』卷二九『无尽意菩萨品』(大正一三‧二0五上──下)。『弘道广显三昧经』卷二(大正一五‧四九五中──四九六上)。
注【120-031】『持世经』卷一(大正一四‧六四三中)。
注【120-032】『持世经』卷一(大正一四‧六四二上)。
注【120-033】『华手经』卷一(大正一六‧一二七中──一二八下)。
注【120-034】『华手经』卷六(大正一六‧一六七下、一六八中──一六九中、一七一中──一七二上)。
注【120-035】『华手经』卷六(大正一六‧一七三下)。
注【120-036】『华手经』卷七(大正一六‧一八0下──一八一上、一八一上──一八三下、一八三下──一八四下)。 [p1253]
注【120-037】『华手经』卷八(大正一六‧一八八上──一八九下)。
注【120-038】『华手经』卷九(大正一六‧一九二上──一九三中)。
注【120-039】『华手经』卷九(大正一六‧一九六中──下)。
注【120-040】『华手经』卷九(大正一六‧一九八中──一九九上)。
注【120-041】『华手经』卷一0(大正一六‧二0三上──二0七中)。
注【120-042】『华手经』卷一(大正一六‧一三0中──下)。又卷二(大正一六‧一三七下)。又卷六(大正一六‧一七一中)。又卷七(大正一六‧一七九下)。
注【120-043】『华手经』卷二(大正一六‧一三四上)。又卷二(大正一六‧一三六中)。又卷七(大正一六‧一八0下)。
注【120-044】『华手经』卷七(大正一六‧一八四下──一八六下)。又卷八(大正一六‧一八七中──一八八上)。又卷九(大正一六‧一九四下──一九六中)。
注【120-045】『华手经』卷一(大正一六‧一三0中)。『持世经』卷一(大正一四‧六四四中)。
注【120-046】『大宝积经』卷七九『富楼那会』(大正一一‧四五0中──四五四下、四五四下──四五五下)。
注【120-047】『大宝积经』卷七七『富楼那会』(大正一一‧四三六上──四三七上)。
注【120-048】『持世经』卷一(大正一四‧六四二上)。
注【120-049】『大宝积经』卷七七『富楼那会』(大正一一‧四三七上──四四0上)。
注【120-050】『大宝积经』卷七八『富楼那会』(大正一一‧四五0上)。又卷七七(大正一一‧四三九中)。 [p1254]
注【120-051】『观察诸法行经』卷二(大正一五‧七三一下──七三二中)。
注【120-052】『贤劫三昧经』卷一(大正一四‧四下──五上)。
注【120-053】『无量门微密持经』(大正一九‧六八一中)。
注【120-054】『出生无量门持经』(大正一九‧六八四上)。
注【120-055】『集一切福德三昧经』卷中(大正一二‧九九六中)。
注【120-056】『观察诸法行经』卷二(大正一五‧七三一下)。
注【120-057】『大方等大集经』卷四『陀罗尼自在王品』(大正一三‧二三上)。
注【120-058】『大方等大集经』卷四『陀罗尼自在王品』(大正一三‧二三下──二四上)。
注【120-059】『大哀经』卷七(大正一三‧四四三上──中)。
注【120-060】『大方等大集经』卷一0『海慧菩萨品』(大正一三‧六五下)。
注【120-061】『海意菩萨所问净印法门经』卷一二(大正一三‧五0七上──中)。
注【120-062】『大宝积经』卷七七『富楼那会』(大正一一‧四三八下)。又卷七八(大正一一‧四四六下、四四七上)。
注【120-063】『大方等大集经』卷一0『海慧菩萨品』(大正一三‧六五下)。
注【120-064】『集一切福德三昧经』卷中(大正一二‧九九六中)。
注【120-065】『文殊支利普超三昧经』卷中(大正一五‧四一七上)。
注【120-066】『文殊支利普超三昧经』卷中(大正一五‧四一八下──四一九上)。 [p1255]
注【120-067】『等集众德三昧经』卷中(大正一二‧九七九下──九八0上)。
注【120-068】『大宝积经』卷二五『被甲庄严会』(大正一一‧一四0下──一四一上)。
注【120-069】『持世经』卷一(大正一四‧六四六上)。
注【120-070】『华手经』卷一0(大正一六‧二0三上)。
注【120-071】『大宝积经』卷一一八『宝髻菩萨会』(大正一一‧六七二上)。
注【120-072】『集一切福德三昧经』卷中(大正一二‧九九六中)。
注【120-073】『大方等大集经』卷一0『海慧菩萨品』(大正一三‧六六上──中)。『海意菩萨所问净印法门经』卷一三(大正一三‧五0七下──五0八上)。
注【120-074】『诸法无行经』卷下(大正一五‧七五八上)。
注【120-075】『思益梵天所问经』卷二(大正一五‧四0下──四一中)。
注【120-076】『大般若波罗蜜多经』卷五七六『那伽室利分』(大正七‧九七五上)。『濡首菩萨无上清净分卫经』卷下(大正八‧七四六上)。
注【120-077】『决定毗尼经』(大正一二‧四一上)。
注【120-078】『文殊师利佛土严净经』卷下(大正一一‧八九六下)。
注【120-079】『大宝积经』卷一0一『善德天子会』(大正一一‧五六七中)。
注【120-080】『大宝积经』卷八六『大神变会』(大正一一‧四九三下)。又八七(大正一一‧五0一上)。 [p1256]
注【120-081】『大般若波罗蜜多经』卷五七五『曼殊室利分』(大正七‧九七一上──中)。 [p1257]
