第一节 华严经的部类与集成

第一项 汉译的华严经部类

『大方广佛华严经』，简称『华严经』，在中国的汉译中，是一部大经，被称为「五大部」之一。『华严经』在中国，经古德的宏扬，成立了「华严宗」，在大乘教学中，有着重要的地位！大经的全部纂集完成，比「般若」、「净土」、「文殊」等法门，要迟一些，但也有比较早的部分。现在以「华严法门」为题，来说明全经的形成与发展。

关于『华严经』的传译，全部译出的有二部：一、东晋佛陀跋陀罗buddhabhadra所译的六十卷本(起初分为五十卷)，分三十四品，名『大方广佛华严经』，简称为「晋译本」。译经的事迹，如『出三藏记集』卷九『华严经(后)记』(大正五五‧六一上)说：

「华严经胡本，凡十万偈。昔道人支法领，从于阗得此三万六千偈。以晋义熙十四年，岁 [p1000] 次鹑火，三月十日，于杨州司空谢石所立道场寺，请天竺禅师佛度跋陀罗，手执梵文，译胡为晋，沙门释法业亲从笔受。时吴郡内史孟顗，右卫将军褚叔为檀越，至元熙二年六月十日出讫。凡再挍胡本，至大宋永初二年，辛丑(应是「辛酉」)之岁：十二月二十八日挍毕。

『华严经』的梵本，号称十万偈，但「晋译本」的梵本，仅有三万六千偈。这部梵本，是支法领从于阗取回来的，如『高僧传』卷六(大正五0‧三五九中)说：

「初经流江东，多有未备；禅法无闻，律藏残阙。(慧)远慨其道缺，乃令弟子法净、法领等，远寻众经，逾越沙雪，旷岁方反，皆获梵本」。

依『高僧传』所说，支法领等去西方取经，是秉承慧远的命令。去的不止一人，弟子们分头去寻访，也各有所得，所以说「皆获梵本」；『华严经』梵本，就是支法领取回来的。僧肇答刘遗民的信，也说到：「领公远举，乃千载之津梁也！于西域还，得方等新经二百余部」 (1)。大抵慧远在江东，所以经本也到了江东。恰好禅师佛陀跋陀罗到了江东，就在杨州的道场寺，将『华严经』翻译出来。从义熙十四年(西元四一八)三月，到元熙二年(西元四二0)六月，才全部译出。

二、唐实叉难陀s/iks!a^nanda所译的，凡八十卷，分三十九品，也名『大方广佛华严经』 [p1001] ，简称「唐译本」。译经的情形，如『开元释教录』卷九(大正五五‧五六六上)说：

「沙门实叉难陀，唐云喜学，于阗国人。……天后明扬佛日，敬重大乘。以华严旧经处会未备，远闻于阗有斯梵本，发使求访，并请译人；实叉与经，同臻帝阙。以天后证圣元年乙未，于东都大内遍空寺译华严经。天后亲临法座，焕发序文；自运仙毫，首题名品。南印度沙门菩提流志，沙门义净，同宣梵文。后付沙门复礼、法藏等，于佛授记寺译，至圣历二年己亥功毕」。

「唐译本」的梵本，也是从于阗请来；译主实叉难陀，是于阗人而与梵经同来的。译经的时间，为证圣元年(西元六九五)到圣历二年(西元六九九)。据『华严经疏』说：「于东都佛授记寺，再译旧文，兼补诸阙，计益九千颂，通旧总四万五千颂，合成唐本八十卷」(2)。比对两种译本，「晋译本」的『卢舍那佛品』第二，「唐译本」译为『如来出现品』第二，到『毗卢遮那品』第六，分为五品。这一部分，「唐译本」要详备些。「唐译本」『十定品』第二十七，「晋译本」缺；二译的重要差别，是晋译缺了这一品。晋译的梵本三万六千颂，唐译为四万五千颂。『华严经探玄记』说：「于阗国所进华严五万颂」(3)，可能是泛举大数而说。在唐代，大慈恩寺有『华严经』梵本，如智俨的『孔目章』说：「依大慈恩寺华严梵本，检有五百四十一纸叶，…… …四万一千九百八十颂，余十字」(4)。『华严经』虽有十万颂说，但传来中国的『华严经』梵本 [p1002] ，都在四万颂左右。

『华严经』的部分译出，现存的有：一、『兜沙经』，一卷，汉支娄迦谶lokaraks!a译 (5)。『出三藏记集』说：「安公云：似支谶出也」(6)。后代的经录，都同意这一论定。『兜沙经』的内容，是「唐译本」『如来名号品』第七的略译，及『光明觉品』第九的序起部分。兜沙，近藤隆晃教授引古译的怛沙竭、兜沙陀、多沙陀，而断定为tatha^gata──如来的音译，这是可以釆信的(7)。『三曼陀跋陀罗菩萨经』说到：「般若波罗蜜、兜沙陀比罗经」(8)。比罗是pit!aka(藏)的音译，『兜沙陀比罗经』就是『如来藏经』。『菩萨处胎经』立「八藏」，在『摩诃衍方等藏」，「十住菩萨藏」以外，又立「佛藏」，可能就是『如来藏经』(9)。这是以如来的果德─ ─佛号、佛功德为主的经典，为『华严经』中部分内容的古称。

二、『菩萨本业经』，一卷，吴支谦译，这也是道安以来的一致传说(10)。这部经的内容，有三部分：一(缺品名)、与『兜沙经』的内容相当，可说是『兜沙经』的简化与汉化(不用音译)，这是符合支谦的译风的。二、『愿行品』第二，与「唐译本」的『净行品』第十一相当。三、『十地品』第三，是「唐译本」的『升须弥山顶品』第十三，『须弥顶上偈赞品』第十四(这部分的译文，非常简略)，及『十住品』第十五的异译，但没有『十住品』的偈颂。

三、『诸菩萨求佛本业经』，一卷，西晋聂道真译(11)，与「唐译本」的『净行品』第十一相 [p1003] 当。末后，「是释迦文佛剎」以下，是「唐译本」的『升须弥山顶品』，『须弥顶上偈赞品』的序起部分，极为简略。

四、『菩萨十住行道品经』，一卷，西晋竺法护译(12)。与「唐译本」的『十住品』第十五相当，也没有偈颂。

五、『菩萨十住经』，一卷，东晋祇多蜜gi^tamitra译(13)；译文与竺法护的『十住行道品经』，非常接近，但以为经是文殊师利man~jus/ri^说的。经初说：「佛说菩萨戒十二时竟」(14) 。在大乘律部中，有『菩萨内戒经』。佛为文殊说十二时受菩萨戒，然后说：「佛说菩萨戒十二时竟。文殊师利白佛言」(15)。以下的经文，与祇多蜜所译的『菩萨十住经』，完全相同(祇多蜜译本，缺流通)。『菩萨内戒经』文，在第十二时终了，这样说：「!b鷽陀和菩萨………!6嗀轮稠菩萨等，合七万二千人，皆大踊跃欢喜，各现光明展转相照。各各起，正衣服，前以头脑着地，为佛作礼(而去)」(16)。这一段，与『菩萨十住经』的流通分，也完全一致(17)。这样，『菩萨十住经』，实在是从『菩萨内戒经』分离出来的。从「宋藏」以来，『菩萨内戒经』的译者，都说是「北印度三藏求那跋摩」。在「经录」中，起初都不知『菩萨内戒经』的译者是谁。『大周刊定众经目录』开始说：「宋文帝代求那跋摩译，出达摩!4钴多罗(法上)录」(18)；『开元释教录』也承袭此说，一直误传下来。其实，求那跋摩gun!avarman译的是『菩萨善戒经』，不是『菩萨内 [p1004] 戒经』。『菩萨内戒经』──『菩萨十住经』的母体，应该是祇多蜜译的。

六、『渐备一切智德经』，五卷，西晋竺法护译(19)，与「唐译本」的『十地品』第二十六相当。但在偈颂终了，多结赞流通一大段。七、『十住经』，四卷，姚秦鸠摩罗什kuma^raji^va 译(20)。八、『十地经』，九卷，唐尸罗达摩s/i^ladharma译(21)。『十住经』与『十地经』，都是『华严』『十地品』的异译；末后没有结赞流通，与『十地品』一致。

九、『等目菩萨所问三昧经』，三卷，西晋竺法护译(22)，与「唐译本」的『十定品』第二十七相当。「晋译本」没有这一品。

一0、『显无边佛土功德经』，一卷，唐玄奘译(23)。一一、『较量一切佛剎功德经』，一卷，赵宋法贤译(24)。这两部，都是「唐译本」的『寿量品』第三十一的异译。

一二、『如来兴显经』，四卷，西晋竺法护译(25)。依经题，是「唐译本」的『如来出现品』第三十七(「晋译本」作『宝王如来性起品』)的异译。然卷四「尔时，普贤重告之曰」以下(26) ，是「唐译本」的『十忍品』第二十九的异译。在次第上，与「唐译本」不合。

一三、『度世品经』，六卷，西晋竺法护译(27)，与「唐译本」的『离世间品』第三十八相当。在偈颂终了，比「唐译本」多普智菩萨问佛一大段(28)。

一四、『罗摩伽经』，三卷，西秦圣坚译。经初，是「唐译本」的『入法界品』的序起部分 [p1005] 。从「尔时，善财童子从东方界，求善知识」以下(29)，所参访的善知识，与「唐译本」从无上胜长者，到普救众生妙德夜神部分相合；这是『入法界品』部分的古译。题作『罗摩伽经』，不知是什么意义！近代虽有所推测(30)，也没有满意的解说。「罗摩伽」，经中也作「毗罗摩伽」，都是形容「法门」──「解脱」、「三昧」的。还有，善知识婆沙婆陀(31)，喜目观察众生夜天，都说有咒语(32)，这是「晋译本」、「唐译本」所没有的。

一五、『大方广佛华严经续入法界品』，一卷，唐地婆诃罗diva^kara译。这部经的内容与译出。如『大方广佛华严经疏』卷三(大正三五‧五二三下──五二四上)说：

「大唐永隆元年中，天竺三藏地婆诃罗，此云日照，于西京大原寺，译出入法界品内两处脱文。一、从摩耶夫人后，至弥勒菩萨前，中间天主光等十善知识。二、从弥勒菩萨后，至三千大千世界微尘数善知识前，中间文殊申手，过一百一十由旬，按善财顶，十五行经。大德道成律师，薄尘法师，大乘基法师等同译，复礼法师润文」。

晋译的六十卷本，是有所脱落的。日照三藏有这部分的梵文，所以奉敕译出，补足了晋译的缺失。补译的第一段，现在编入「晋译本」第五十七卷(33)。第二段，编入「晋译本」第六十卷(34) 。现存日照所译的『大方广佛华严经续入法界品』，却仅是前一段(35)。

一六、『大方广佛华严经』，四十卷，唐般若prajn~a^译，简称为「四十卷本」。这部经 [p1006] ，虽题『大方广佛华严经』的通称，而内题『入不思议解脱境界普贤行愿品』，实只是「唐译本」的『入法界品』第三十九的异译。这部经的梵本，是乌荼ud!ra国王奉献给唐帝的(尼泊尔现保有这部分的梵本)，那是唐德宗贞元十一年(西元七九五)。次年六月，在长安崇福寺翻译，到贞元十四年(西元七九八)译成(36)。译出的时代迟些，也就多了些内容，如八识说(37)；病理与生理学(38)；理想的国王生活(39)；最后身菩萨能利自他的三种因果(40)；女人多过患颂(41)；十法能证无垢智光明解脱(42)；十地十身(43)；圆满头陀功德(44)；文殊为善财说法(45)。而最重要的，是第四十卷，一般称为『普贤行愿品』而别行的，也是作为『华严经』流通分的那一卷(46)。

一七、『文殊师利发愿经』，一卷，东晋佛陀跋陀罗译(47)。一八、『普贤菩萨行愿赞』，一卷，唐不空amoghavajra译(48)。这二部，都与般若所译的「四十卷本」，末后一卷的偈颂部分相当。

『华严经』的部分别译而现存的，就是上面所说的几部。此外，被看作『华严经』眷属的，也还有好几部。其中，『庄严菩提心经』，一卷，姚秦鸠摩罗什译(49)。『大方广菩萨十地经』，一卷，元魏吉迦夜kim!ka^rya译(50)。这二部是同本异译，佛说发菩提心与十地所有的功德。与二经相近，且同有论义色彩的，有『文殊师利问菩提经』一卷，姚秦鸠摩罗什译(51)；及同本异译的，元魏菩提流支bodhiruci所译的『伽耶山顶经』(52)，隋毘尼多流支vini^taruci所译的 [p1007] 『象头精舍经』(53)，唐菩提流志bodhiruci所译的『大乘伽耶山顶经』(54)。又，『大方广总持宝光明经』，五卷，赵宋法天译(55)。卷一与卷二的偈颂，与「唐译本」的『十住品』，大体相合。从卷三「佛子谛听贤吉祥」起，到卷五「一一面前经劫住，最胜福报未为难」止(56)，与「唐译本」的『贤首品』第十二相合。这是取『十住品』、『贤首品』为主，加入「宝光明总持陀罗尼」──咒(57)等，重为纂集而成的别部。这是「秘密大乘佛法」时代所纂集的，表示了「华严法门」的蜕化。

注【104-001】『肇论』(大正四五‧一五五下)。

注【104-002】『大方广佛华严经疏』卷三(大正三五‧五二四上)。

注【104-003】『华严经探玄记』卷一(大正三五‧一二三上)。

注【104-004】『华严孔目章』卷四(续一0二‧五0七上)。

注【104-005】『兜沙经』(大正一0‧四四五上以下)。

注【104-006】『出三藏记集』卷二(大正五五‧六中)。

注【104-007】见石井教道『华严教学成立史』所引(五八──五九)。

注【104-008】『三曼陀跋陀罗菩萨经』(大正一四‧六六六下)。

注【104-009】『菩萨处胎经』卷七(大正一二‧一0五八中)。 [p1008]

注【104-010】『菩萨本业经』(大正一0‧四四六中以下)。

注【104-011】『诸菩萨求佛本业经』(大正一0‧四五一上以下)。

注【104-012】『菩萨十住行道品』(大正一0‧四五四中以下)。

注【104-013】『菩萨十住经』(大正一0‧四五六下以下)。

注【104-014】『菩萨十住经』(大正一0‧四五六下)。

注【104-015】『菩萨内戒经』(大正二四‧一0三二下)。

注【104-016】『菩萨内戒经』(大正二四‧一0三二下)。

注【104-017】『菩萨十住经』(大正一0‧四五八上)。

注【104-018】『大周刊定众经目录』卷六(大正五五‧四0四中)。

注【104-019】『渐备一切智德经』(大正一0‧四五八上以下)。

注【104-020】『十住经』(大正一0‧四九七下以下)。

注【104-021】『十地经』(大正一0‧五三五上以下)。

注【104-022】『等目菩萨所问经』(大正一0‧五七四下以下)。

注【104-023】『显无边佛土功德经』(大正一0‧五九一下以下)。

注【104-024】『较量一切佛剎功德经』(大正一0‧五九二上以下)。

注【104-025】『如来兴显经』(大正一0‧五九二下以下)。 [p1009]

注【104-026】『如来兴显经』卷四(大正一0‧六一四中)。

注【104-027】『度世品经』(大正一0‧六一七中以下)。

注【104-028】『度世品经』卷六(大正一0‧六五八下)。

注【104-029】『罗摩伽经』卷上(大正一0‧八五三上)。

注【104-030】石井教道『华严教学成立史』(九二──九三)。

注【104-031】『罗摩伽经』卷中(大正一0‧八六三上──中、八六五上)。

注【104-032】『罗摩伽经』卷下(大正一0‧八七五下)。

注【104-033】『大方广佛华严经』卷五七(大正九‧七六五上──七六七中)。

注【104-034】『大方广佛华严经』卷六0(大正九‧七八三下)。

注【104-035】『大方广佛华严经续入法界品』(大正一0‧八七八下)。

注【104-036】『大方广佛华严经』后记(大正一0‧八四八下)。

注【104-037】『大方广佛华严经』卷六(大正一0‧六八八上)。

注【104-038】『大方广佛华严经』卷一一(大正一0‧七一0下──七一一下)。

注【104-039】『大方广佛华严经』卷一一‧一二(大正一0‧七一二下──七一八上)。

注【104-040】『大方广佛华严经』卷二六(大正一0‧七八一下──七八二下)。

注【104-041】『大方广佛华严经』卷二八(大正一0‧七八九下──七九一上)。 [p1010]

注【104-042】『大方广佛华严经』卷三二(大正一0‧八0六中──八0七上)。

注【104-043】『大方广佛华严经』卷三二(大正一0‧八0八上──下)。

注【104-044】『大方广佛华严经』卷三三(大正一0‧八一四中──八一六下)。

注【104-045】『大方广佛华严经』卷三八(大正一0‧八三七上──八三八上)。

注【104-046】『大方广佛华严经』卷四0(大正一0‧八四四中──八四八下)。

注【104-047】『文殊师利发愿经』(大正一0‧八七八下以下)。

注【104-048】『普贤菩萨行愿赞』(大正一0‧八八0上以下)。

注【104-049】『庄严菩提心经』(大正一0‧九六一中以下)。

注【104-050】『大方广菩萨十地经』(大正一0‧九六三中以下)。

注【104-051】『文殊师利问菩提经』(大正一四‧四八一中以下)。

注【104-052】『伽耶山顶经』(大正一四‧四八三下以下)。

注【104-053】『象头精舍经』(大正一四‧四八七上以下)。

注【104-054】『大乘伽耶山顶经』(大正一四‧四八九下以下)。

注【104-055】『大方广总持宝光明经』(大正一0‧八八四中以下)。

注【104-056】『大方广总持宝光明经』卷三──五(大正一0‧八九六上──九0四下)。

注【104-057】『大方广总持宝光明经』卷二(大正一0‧八九二中──下)。 [p1011]

第二项 华严经的编集

『华严经』的大部集成，不是一次集出的。有些部类，早已存在流行，在阐明佛菩萨行果的大方针下，将相关的编集起来。古人称为「随类收经」，的确是很有意义的！现存『华严经』的部分内容，古代是单独流行的，如『入法界品』，龙树na^ga^rjuna在『大智度论』中，称为『不可思议解脱经』(1)，或简称『不思议经』。『不可思议解脱经』的单独流行，到唐代也还是这样，如乌荼ud!ra国进呈的，译成四十卷的『大方广佛华严经』，其实只是『不可思议解脱境界经』──『普贤行愿品』。『大智度论』所说的『十地经』(2)、『渐备经』(3)，是『华严经』的『十地品』。『大乘密严经』说：「十地华严等……皆从此经出」(4)，「十地」也还是独立于『华严』以外的。在大部『华严经』中，『十地品』名「集一切种一切智功德菩萨行法门」；「集一切智功德法门」(5)。『如来出现品』名「示现如来种性」等，「如来出现不思议法」(6) ；『离世间品』名「一切菩萨功德行处……离世间法门」(7)。『入法界品』名「不思议解脱境界」。这几部，不但各有法门的名称，而且是序、正、流通，都完备一部经的组织形式。这都是大部『华严经』以前就存在的经典，其后才综合编集到大部中的。

『华严经』集成的史的过程，似乎可以从经文而得到线索。与「唐译本」的『如来名号品』 [p1012] 、『光明觉品』相当的『兜沙经』，是译出最早的『华严经』的一部分。在这部经中，「诸菩萨辈议如是：佛爱我曹等辈」以下，是菩萨们所希望知道的法门(8)。今依『大方广佛华严经』卷一二(『如来名号品』)，列举菩萨们所希望知道的法门如下(大正一0‧五八上)：

一、佛剎，佛住，佛剎庄严，佛法性，佛剎清净，佛所说法，佛剎体性，佛威德，佛剎成就，佛大菩提。 二、十住，十行，十回向，十藏，十地，十愿，十定，十通，十顶。 三、如来地，如来境界，如来神力，如来所行，如来力，如来无畏，如来三昧，如来神通，如来自在，如来无碍，如来眼，如来耳，如来鼻，如来舌，如来身，如来意，如来辩才，如来智慧，如来最胜。

菩萨们所希望知道的，分为三大类：一是佛与佛剎：佛出现世间，一定有国土，时劫，说法等事项；二是菩萨所行的法门；三是佛的果德。菩萨们所要知道的，『如来名号品』以下，现存的大部圣典，虽次第不一定相同，也没有完备的解说这些，但可以这样说，在『华严经』初编(编集是不止一次的)时，是包含了这些，菩萨们所要知道的内容。先从第二类的菩萨行来说：「唐译本」与「晋译本」，是九类十法，但古译的『兜沙经』，『菩萨本业经』，却是十类。依「华严法门」的体例，十类是极为可能的。各本的译语有出入，今对比如下(9)： [p1013]

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『兜沙经』 │『菩萨本业经』│ 『晋译本』 │『唐译本』

───────┼───────┼──────┼─────

1.十法住 │ 2.十智 │ 1.十住 │1.十住

2.十法所行 │ 3.十行 │ 2.十行 │2.十行

3.十法悔过 │ 4.十投 │ 3.十回向 │3.十回向

4.十道地 │ 1.十地 │ 5.十地 │5.十地

5.十镇 │ 5.十藏 │ 4.十藏 │4.十藏

6.十居处所愿 │ 6.十愿 │ 6.十愿 │6.十愿

7.十黠 │ 7.十明 │ │

8.十三昧 │ 8.十定 │ 7.十定 │7.十定

9.十飞法 │ 9.十现 │ 8.十自在 │8.十通

10十印 │ 10十印 │ 9.十顶 │9.十顶

比对四译，支谦所译的『菩萨本业经』，差别大一些。『本业经』以十地为第一，这可能是当时的十地说风行，十地是菩萨修行的整个过程，所以提在最先吧！十智，可能是十住的误写。十投的投，是投向，也就是回向。『兜沙经』译回向为悔过，可能由于忏悔一向与回向相关联的关系。总之，次第虽略有出入，大致可说是一致的，不过「唐译本」与「晋译本」，少十黠(或 [p1014] 译十明)而已。这一菩萨行法，如十住、十行、十回向、十地、十(无尽)藏、十定、十通── 七类，都自成一品而编在『华严经』中。十愿，『十地品』有无尽的十大愿(10)。与古译十印相当的十顶，不知是否『离世间品』的十种印(11)。古译多十黠一类，「唐译本」『菩萨问明品』(晋译作『菩萨明难品』)，文殊师利man~jus/ri^问众菩萨，众菩萨问文殊，一共有十问，所问的称为明。十黠或十明，可能是『菩萨问明品』的内容。这些菩萨行法，在「唐译本」中，是『十住品』第十五，『十行品』第二十一，『十回向品』第二十五，『十地品』第二十六，『十无尽藏品』第二十二(十大愿，在『十地品』中)，『十定品』第二十七，『十通品』第二十八。次第方面，多数是相同的，不过每品的内容，不一定与现存的完全一致。如『十住品』的初期译本，都是没有重颂的。以重颂来说，颂初住的特别多。从「随诸众生所安立，种种谈论语言道」，到「了知三世皆空寂，菩萨以此初发心」(12)，共二十二偈，是长行所没有的。以重颂的体例来说，这是后来增补的。又如『十地品』，依『十住毘婆沙论』，所解说的是偈颂，也不一定是「十」数。所以初编的菩萨行部分，大体上与现存的相近，却并不完全相同。

第三类是佛的果德：在大部『华严经』中，长行的『佛不思议法品』第三十三，说佛的三十二法。其中，5.不思议境界；6.智；16最胜；19自在；26大(那罗延幢勇健)力；31三昧；32无碍解脱(13)：是『如来名号品』所问果德的一分。『离世间品』第三十八，答菩萨的二百问。如十 ge 1015> 种行(14)；十种辩才，十种自在(15)；十种神通(16)；十种无碍(用)(17)；十种境界，十种力，十种无畏 (18)；十种眼，十种耳，十种鼻，十种舌，十种身，十种意(19)。名目与『如来名号品』所问的相同，不过是菩萨法而不是佛功德。『离世间品』在眼、耳等以前，还说到十种首，以及十手、十足、十腹、十胎(藏)、十心等。『大方广佛华严经』卷五0(『如来出现品』)(大正一0‧二六六下)曾这样说：

「菩萨等见此光明，一时皆得如来境界：十头，十眼，十耳，十鼻，十舌，十身，十手，十足，十地，十智」。

如来的十眼、十耳等功德，在初编的时代，佛教界一定有所传诵，只是现存的『华严经』，没有见到详备的说明。

再说第一类的佛与佛剎：在『世界成就品』第四中，说世界海十事。其中，世界海起具因缘，世界海体性，世界海庄严，世界海(方便)清净──四事(20)，与『如来名号品』中，有关佛剎的佛剎成就、佛剎体性、佛剎庄严、佛剎清净，内容是相合的。

依上来所说，佛与佛剎、菩萨行、佛功德──三类，特别是菩萨行，与『华严经』的组织次第，有相当的近似性。以现存的大部『华严经』而论，惟有『入法界品』，在三类次第中，看不出相关的迹象。所以『华严经』的初编，可推定为还没有『入法界品』(没有编入，不一定没有 [p1016] 存在)。将不同的部类，编成佛与佛剎、菩萨行、佛功德的次第，成为『华严经』的早期形态。叙述这三类次第，众菩萨所要知道的，『兜沙经』的译出最早。『兜沙经』是支娄迦谶lokaraks!a 所译的；依『高僧传』说，支谶是光和、中平间(西元一七八──一八九)译经的(21)，所以『兜沙经』的集成，不能迟于西元一五0年。那时的『兜沙经』，已叙述三类次第，可以大略看出『华严经』的轮廓。支谦是支谶的再传，他所译的『菩萨本业经』，内容与『如来名号品』、『光明觉品』(上二品与『兜沙经』相同)、『净行品』、『升须弥山顶品』、『须弥顶上偈赞品』、『十住品』相当，次第与大部『华严经』相合。虽然中间缺少一品、二品，这是译者的简略，或当时还没有编入，然当时已有『华严经』的编集成部，与现存的相近，这是不容怀疑的！支谦译经，在吴黄武初(西元二二三──二二八)，与建兴年间(西元二五二──二五三)。支谦所译的『明度经』、『首楞严经』、『孛本经』、『菩萨本业经』(前分)，都是支谶所译而重译的。从支谦『菩萨本业经』的组织次第，似乎可以推想为，支谶那时已经如此了。

『入法界品』的成立，要迟一些，与『华严经』前六品──『世主妙严品』……『毗卢遮那品』的集成，可说是同时代的。理由是：『华藏世界品』(第五)所叙述的华藏庄严世界海，是一特殊的世界结构，为其他经典所不曾说过的。依『华藏世界品』说：华藏庄严世界海中，有(一)佛剎微尘数的香水海。中央的香水海，有名为「普照十方炽然宝光明」的世界种。这一世界 [p1017] 种(或译为「性」)最下的世界，名「最胜光遍照」，有(一)佛剎微尘数的世界围绕着。离最下的世界极远，有第二世界；这样安立的世界，共有二十层。最高层名「妙宝焰」世界，有二十佛剎微尘数世界围绕。娑婆世界在第十三层，就是释迦牟尼，或名毗卢遮那的佛剎。以「普照十方炽然宝光明」世界种为中心，十方都有一世界种；每一世界种，也是二十层，也是有(一)佛剎微尘数世界，到二十佛剎微尘数佛剎围绕：这就共有十一世界种。十方的十世界种，又各有十世界种，分布于十方。这样安立的一百十一世界种，称为华藏庄严世界海，或简称华藏世界。依『华严经』说：「如于此华藏世界海，十方尽法界、虚空界，一切世界海中，悉亦如是」(22)。可见一切世界海，真是多得不可思量！这一世界结构，『入法界品』也明确的说到，如『大方广佛华严经』卷七一(大正一0‧三八六下)说：

「命终生此华藏庄严世界海娑婆世界」。 「一切世界海，一切世界种」。

「华藏庄严世界海」，是一百十一世界种组成的。一百十一(除当前中心，就是一百一十) ──这个数目，『入法界品』也一再说到，如说(23)：

「南行求善知识，经由一百一十善知识已，然后而来至于我(弥勒)所」。 「善财童子依弥勒菩萨摩诃萨教，渐次而行，经由一百一十(余)城已，到普门国。…… [p1018] 文殊师利遥伸右手，过一百一十由旬，按善财顶」。

一百一十由旬，一百一十善知识，一百一十余城，这一数目，与华藏庄严世界海所有的一百十一世界种，恰好相合，这不会是偶然的。善财sudhana参访的善知识，那里只是这几位！叙述的善知识，也只是代表而已。一百一十(一)善知识，等于参访了(这个华藏世界)一切世界的一切善知识。这可以说明，『华严经』的前六品，与『入法界品』是同时代集出的。龙树论一再引用『不思议解脱经』──『入法界品』，前六品也可能知道的，如『大智度论』卷一0(大正二五‧一三四中)说：

「是遍吉[普贤]菩萨，一一毛孔常出诸佛世界及诸佛菩萨，遍满十方，以化众生，无适住处。……遍吉菩萨不可量，不可说，住处不可知；若住，应在一切世界中住」。

『华严经』『普贤三昧品』第三说：「普贤身相如虚空，依真而住非国土，随诸众生心所欲，示现普身等一切」(24)，这正是普贤「无适住处」的说明。龙树知道普贤「无适住处」，也知道世界海、世界种、世界──华藏世界的组织层次，但没有说到大部的『华严经』。现存大部『华严经』，是在『入法界品』等集成以后。编集者将初编部分，作一番整编，与『入法界品』合成一部；再加些新的部类，如『如来出现品』等，成为现存『华严』的形态，那是龙树以后的事。

依早期传译的『兜沙经』，『菩萨本业经』，『诸菩萨求佛本业经』，虽译文过于简略，而 [p1019] 初编集时的次第，如『如来名号品』，『光明觉品』，『净行品』，『升须弥山顶品』，『须弥顶上偈赞品』，『十住品』，与现存的大部『华严经』，编次相近。在说十住法门以前，有上升须弥山顶，及说偈赞叹；现存『华严经』的十行法门，十回向法门以前，也有上升与偈赞，这大概是初编的一贯形式。十地法门也是上升他化自在天说的，却没有上升与偈赞部分，多少有点不统一！可能是『十地经』传诵在人间，序起部分，为佛教界所熟悉，所以不便改写，使与十住、十行、十回向统一吧！(十)信、十住、十行、十回向、十地──菩萨行的编集次第，即使不合每品的本义，而在初编集者的心目中，显然有着浅深、高下的意义，如：

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说法处 │佛放光处 │ 所说法门

─────┼─────┼─────

普光法堂 │两足轮 │ (十)信

须弥山顶 │两足指 │ 十住

夜摩天 │两足上指 │ 十行

兜率天 │两膝轮 │ 十回向

他化自在天│眉间 │ 十地

说法的地点，一次一次的向上升高。说法以前，佛一定放光，放光的处所，也从足轮而高达眉间。象征法门的由浅而深，是『华严』初编者应有的意图。经补充再编而成的大部『华严经』 [p1020] ，在组织次第上，一部分似乎只是综集起来而已。举例来说，从『十定品』第二十七，到『如来出现品』第三十七──十一品，都是在「阿兰若法菩提场」说。然十一品的文义，极不一致。有的是长行，有的是长行以后有偈颂，这是文体的不一致。有的说佛功德，有的说菩萨行，这是性质的不一致。说者也不一致。这一次第编集，古德虽有次第意义的解说，其实是杂乱的集合。『华严经』的前六品，说明佛剎与毗卢遮那佛的本生(本生也不全)，对有关佛的──佛住、佛法性、佛所说法、佛威德、佛大菩提，在前六品中，也没有着落。再编者的组织意义，与初编者略有不同了！现在的大部『华严经』，可概分为四部分：一、前六品明佛剎与佛。二、从『如来名号品』到『十忍品』，明菩萨行：略举佛与所说法，然后劝信令行，次第深入。三、从『寿量品』到『离世间品』，明如来果德，但参杂有与菩萨行有关的『诸菩萨住处品』、『普贤行品』、『离世间品』。这三部分，大抵依『如来名号品』所列举的，众菩萨所要知道的三大类。四、『入法界品』，是善财童子的参学历程，用作大心菩萨一生取办的模范。约用意说，与『般若经』常啼sada^prarudita菩萨的求法故事一样，举修学佛法的典型，以劝学流通的。

『华严经』是不同部类的综集。集出的时间，应大分为三期：一、初编，如『兜沙经』，『菩萨本业经』等所表示的，在西元一五0年时，一定已经集成。二、『入法界品』与『世界成就品』等，『大智度论』已加以引用，推定为龙树以前，西元一五0──二00年间所集成。三、 [p1021] 集成现存『华严经』那样的大部，近代学者作出不同的推论(25)，依个人的意见，赞同西元三世纪中说。当然，在大部集成以后，补充几段，或补入一品，都是有可能的。

古代华严学者，传说的华严经本很多(26)，但多数是不属于人间的。存在于人间而传下来的，传说为十万颂本，三十八(或九)品。唐玄奘译『摄大乘论世亲释』说：「如菩萨藏百千颂经序品中说清净佛土」，梁译即明白说：「华严经有百千偈，故名百千经」(27)；百千偈，就是十万颂。十万颂经的传说，在西域极为普遍，如隋阇那崛多jn~a^nagupta所传，『历代三宝纪』卷一二(大正四九‧一0三上)说：

「于阗东南二千余里，有遮拘迦国。……王宫自有摩诃般若、大集、华严三部大经，并十万偈，王躬受持。……此国东南二十余里，有山甚崄，其内安置大集、华严、方等、宝积、楞伽、方广、舍利弗陀罗尼、华聚陀罗尼、都萨罗藏、摩诃般若、八部般若、大云经等，凡十二部，皆十万偈」。

遮拘迦──斫句迦国的大乘经，玄奘也传说为：「此国中大乘经典部数尤多，佛法至处，莫斯为盛也！十万颂为部者，凡有十数」(28)。玄奘所说，大抵是承袭阇那崛多的传说。十万偈经的传说，最早见于『大智度论』卷一00(大正二五‧七五六上──中)说：

「大般若品有十万偈。……又有不可思议解脱经十万偈；诸佛本起经，……法云经，各各 [p1022] 十万偈」。

十万颂的传说，龙树na^ga^rjuna时代已相当流行了。「上品般若」，确有十万颂的事实。『不可思议解脱经』，是『入法界品』的本名，不可能是十万颂的；其他的都是传说。十万颂的传说，应该与当时的学风有关。印度著名的史诗──『摩诃婆罗多』maha^bha^rata，十八篇，十万颂。以古代的战争(十八日)为基础，故事是古老的。经长期的传说，包括了更多的神话、道德、哲学、习俗等在内，成为庞大的史诗。这部史诗，渐渐的扩大；到西元四世纪，完成现存的形态，而二、三世纪间，已发展得非常大了。大乘经十万颂，正是那个时代的特色。适应这好大的学风，大乘经编集而数量相当大的，也纷纷的传说为十万颂。『华严经』传来中国的，六十卷本是三万六千颂；大慈恩寺梵本，为四万一千九百八十颂余十字；八十卷本是四万五千颂；西藏所传的『华严经』，四十五品，第十一品与三十二品，是藏译本所特有的，也不会超出六万颂(29)。就事论事，『华严经』虽随时代而渐渐增多，是不会有十万颂的。十万颂，是适应当时学风的传说。龙树论没有说到大部『华严经』，所以『华严经』的完成现有的组织，比龙树迟一些，约在西元三世纪中。

说到『华严经』的编集地点，『华严教学成立史』推想为斫句迦，即现在新疆的karghalik (30)。这里传说有十万颂的大经；传来中国的『华严经』梵本，都是斫句迦旁于阗传来的，所以这 [p1023] 一推想，似乎有点近情。『华严经』是佛始成佛道，及二七日所说。依经文说：佛显现自身，使来会者体会到佛的真相。佛加持菩萨，说菩萨行与佛功德。佛自身没有说，保存了佛成道后，多少七日不说法的传统。这是初成佛道，所以来参加法会的，没有人间出家与在家弟子；来会的是无量数的他方大菩萨，天、龙、夜叉、犍闼婆等(天龙八部)，主山神、主地神、主昼神、主夜神、主谷神……等。所以「华严法门」，尽虚空、遍法界的事事无碍，缺少些现实的人间感，无法从经典自身去推定编集的地点。例外的，也可说在『华严经』中不太调和的，编入了『诸菩萨住处品』(第三十二)。『诸菩萨住处品』，首先说八方及海中的菩萨住处；摩度(偷)罗 mathura^以下四处，是印度中部(或南、西)的；甘菩遮kamboja以下，是印度北部及印度境外的，如(31)：

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甘菩遮国 出生慈(菩萨住处)

震旦国 那罗延窟

疏勒国 牛头山

迦湿弥罗国 次第

增长欢喜城 尊者窟

庵浮梨摩国 见亿藏光明

[p1024]

干陀罗国 苫婆罗窟

有菩萨住处的国家，震旦──中国也在内，这都是大乘佛法流行的地方。牛头gos/i^rs!a山在于阗南境，并不在疏勒(32)。经中也没有说到斫句迦，所以推定『华严经』在斫句迦集成，也不容易使人接受。不过，叙述这么多有菩萨住处的北方国家，不能说是无关系的。泛说在印度北方集成，应该是没有问题的。

注【105-001】『大智度论』卷七三(大正二五‧五七六下)。又卷一00(大正二五‧七五四中)。

注【105-002】『大智度论』卷四九(大正二五‧四一一上──中)。

注【105-003】『大智度论』卷二九(大正二五‧二七二上)。

注【105-004】『大乘密严经』卷上(大正一六‧七二九下)。

注【105-005】『大方广佛华严经』卷三九(大正一0‧二0九中、下)。

注【105-006】『大方广佛华严经』卷五二(大正一0‧二七七中、二七八中)。

注【105-007】『大方广佛华严经』卷五九(大正一0‧三一三下)。

注【105-008】『兜沙经』(大正一0‧四四五上──中)。

注【105-009】『兜沙经』(大正一0‧四四五上──中)。『菩萨本业经』(大正一0‧四四六下)。『大方广佛华严经』卷四(大正九‧四一八中)。『大方广佛华严经』卷一二(大正一0‧五八上)。

注【105-010】『大方广佛华严经』卷三四(大正一0‧一八一下──一八二中)。 [p1025]

注【105-011】『大方广佛华严经』卷五四(大正一0‧二八八上──中)。

注【105-012】『大方广佛华严经』卷一六(大正一0‧八六上──下)。

注【105-013】『大方广佛华严经』卷四六‧四七(大正一0‧二四二上──二五一中)。

注【105-014】『大方广佛华严经』卷五三(大正一0‧二八0中)。

注【105-015】『大方广佛华严经』卷五三(大正一0‧二八三中)。

注【105-016】『大方广佛华严经』卷五四(大正一0‧二八六上)。

注【105-017】『大方广佛华严经』卷五六(大正一0‧二九三下──二九五上)。

注【105-018】『大方广佛华严经』卷五六(大正一0‧二九五中──二九六中)。

注【105-019】『大方广佛华严经』卷五七(大正一0‧三0二下──三0三中)。

注【105-020】『大方广佛华严经』卷七(大正一0‧三五上── 三七下)。

注【105-021】『高僧传』卷一(大正五0‧三二四中)。

注【105-022】『大方广佛华严经』卷五(大正一0‧二六上)。

注【105-023】『大方广佛华严经』卷七八(大正一0‧四二八下)。又卷八0(大正一0‧四三九中)。

注【105-024】『大方广佛华严经』卷七(大正一0‧三四上)。

注【105-025】石井教道『华严教学成立史』所引(一五二──一五三)。

注【105-026】『华严经内章门离孔目章』(大正四五‧五0六下)。『华严经探玄记』卷一(大正三五‧一二二上──下) [p1026] 。『大方广佛华严经疏』卷三(大正三五‧五二三上)。

注【105-027】『摄大乘论释』卷一0(大正三一‧三七六下)。『摄大乘论释』卷一五(大正三一‧二六三上)。

注【105-028】『大唐西域记』卷一二(大正五一‧九四三上)。

注【105-029】石井教道『华严教学成立史』所引(五六)。

注【105-030】石井教道『华严教学成立史』(一五四)。

注【105-031】『大方广佛华严经』卷二九(大正九‧五九0上──中)。『大方广佛华严经』卷四五(大正一0‧二四一下)。

注【105-032】『大方等大集经』卷四五(大正一三‧二九四中)。『大唐西域记』卷一二(大正五一‧九四三下)。

第二节 毗卢遮那佛与华藏庄严世界海

毗卢遮那vairocana与华藏庄严世界海kusumatala-garbha-vyu^ha$lam!ka^ra-lokadha^tu-samudra ，可说代表了「华严法门」的特色。圆满的、最清净的佛与佛土，作为学佛者仰望的理想；然后发心，修菩萨行；成就不思议的佛功德。这是以佛与佛土为前提的，与「般若法门」、「文殊法门」的着重菩萨行不同。「净土法门」也是以佛与佛土为前提的，但『阿弥陀经』重在念佛往生，『阿!b粊佛国经』是以阿!b粊aks!obhya菩萨的愿行为典范的。所以标举佛与佛土，开 [p1027] 示菩萨行的，成为「华严法门」的特色。着重佛与佛土的思想，应该是与大乘法门同时展开的，但成为「华严法门」那样，就不能不说是，要在「般若法门」、「净土法门」、「文殊法门」的兴盛中，才能完成而出现于佛教界。

释迦佛的教化，「心杂染故有情杂染，心清净故有情清净」(1)，重在离染解脱的实践。偶然提到些世界情况，也是当时印度的一般传说。『大本经』说七佛因缘，说到了佛世的时劫与寿命 (2)。『转轮圣王修行经』，说弥勒maitreya未来成佛，国土非常清净，寿长八万岁(3)。『说本经』为弥勒授记，国土清净(4)。『阿含经』的传说，佛与佛土相关联，及佛净土说，表示了佛弟子的不满现实，注意国土，有了清净国土的理想。现前的世界──三千大千世界，是佛教界公认的世界结构。世界单位，是以须弥sumeru山为中心的。须弥山外的大海中，有四大洲；我们所住的，是山南的阎浮提洲jambudvi^pa。须弥山腰有日与月；以上是天界；大力鬼神，大抵依须弥山(或山下海中)而住。这样的「一(个)四天下」──四洲等，是世界单位。一千个四天下、日月等，名为「小千世界」。一千个小千世界，名「中千世界」。一千个中千世界，名「大千世界」，或称「三千大千世界」。大千世界，有百俱胝kot!i四天下、日月等。或译为「百亿」、「万亿」，其实是一、000、000、000个四天下。我们这个大千世界，叫娑婆saha^世界，是释迦佛教化的佛土。原始佛教大概没有发现问题，但问题却紧迫而来。 [p1028] 释迦佛在我们这个世界的阎浮提洲成佛，既以三千大千世界为教化区，那其余世界的南洲，有没有佛出世呢？如『摄大乘论(世亲)释』说：「若诸异部作如是执：佛唯一处真证等觉，余方现化施作佛事」(5)。一般部派，大抵以为：释迦佛在这个世界成佛，是真的现证正觉，其他的四天下，是以化身示现成佛的。这是不能使人满意的！这是自我中心的看法，在其他四天下，难道不能说，只有自己这里，才是真实成佛吗？总不能说都是真实的；如都是示现的，那谁是真佛呢！这是从佛出现于这个世界的南洲，又说是娑婆教主所引起的问题。同时，释迦佛历劫修行，怎么会寿长八十，有病，食马麦，有人诽毁破坏呢(6)？或解说为宿业的罪报，也不能满足一般佛弟子的信仰情操。于是或说「佛身无漏」，也解说为佛的示现。还有，如『长阿含』『大本经』说：「诸佛常法」：佛从右!6虎诞生，「地为震动，光明普照」。生下来就自行七步，遍观四方，说「天上天下，唯我为尊」(7)！这种希有事，不是人间所能有的。这就是佛传的一部分；部派传诵集出的「佛本行」(佛传)，有更多的希有事，增加了佛的神秘与超越感。这几项思想汇集起来，迈向于理想的佛陀观，主要是大众部maha^sa^m!ghika系，如『异部宗轮论』(大正四九‧一五中──下)说：

「大众部、一说部、说出世部、鸡胤部……四部同说：诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法。……如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际。……一剎那心了 [p1029] 一切法」。

大众部本末四宗(应是后期的思想)所说的如来，是无限的圆满，无所不在，无所不能，无所不知，这就表示了释迦佛的人间局限性，是佛的示现。如大众部系的东山住部pu^rvas/aila ， 所作的『随顺颂』(8)说：

「若世间导师，不顺世间转，佛及佛法性，谁亦不能知」！

『随顺颂』说：佛、法、有情、时劫、涅槃，一切都是随顺世间的。说到佛，是超越的，谁也不能知道佛是怎样的。佛为文殊man~jus/ri^所说的『内藏百宝经』说：「佛所行无所著，独佛佛能相知」。众生所知道的，都是「随世间习俗而入，示现如是」(9)，与『随顺颂』的见解相合。被称为方广部vetulyaka的说大空宗maha^sun~n~ata^va^din，以为佛是兜率天成佛的，没有来人间，也没有说法，不过是示现色相(10)。人间佛是示现，佛实在兜率天成佛；「天上成佛」，对大乘『十地』所说色究竟天成佛说，是一项有力的启发。

进入「大乘佛法」时代，对佛与佛土，渐表示出不同从来的境界。「下品般若」，与从来所说相同。「中品般若」，在释迦「常身」以外，显现了「于三千大千国土中，其德特尊，光明色像，威德巍巍，遍至十方如恒河沙等诸佛国土」的尊特身。十方世界的众生，都「自念佛独为我说法，不为余人」(11)；释迦佛以十方如恒河沙国土为化土；恒沙国土以外的十方菩萨来会，代十 [p1030] 方佛问候起居，那是外来的影响众了。大乘经广说他方国土的佛菩萨，然关于佛的化境，少有明确的叙述。『首楞严三昧经』卷下(大正一五‧六四0下)说：

「诸菩萨大弟子咸作是念：释迦牟尼佛但能于此三千大千世界有是神力，于余世界亦有是力」！ 「于是世界上，过六十恒河沙土，……一灯明(国)土，示一切功德自在光明王佛，则是我身。……是我宿世所修净土。文殊师利！汝今当知我于无量无边百千万亿那由他土，尽有神力」。

大众的疑念，正是大家所要解决的问题。依经说，释迦佛也有净土，所化是无量无边百千万亿那由他国土。当然，在其他佛土，是以不同名字而示现的。关于佛的寿命，也有同样的解说：在东方三万二千佛土外，庄严世界的明照庄严自在王如来，寿长七百阿僧祇劫。其实，这是释迦「世尊于彼庄严世界，以异名字利益众生」(12)。释迦所化的佛土，示现的佛身，真是多极了！到底那一位是真实的呢？『首楞严三昧经』卷上(大正一五‧六三0下──六三一上)说：

「一切诸法皆空如幻，……随意而出，是诸如来皆是真实。云何为实？是诸如来本自不生，是故为实。……是诸如来，以过去世如故等，以未来世如故等，以现在世如故等，以如幻法故等，以如影法故等，以无所有法故等，以无所从来无所从去故等，是故如来名为平 [p1031] 等。……如来得是诸法等已，以妙色身示现众生」。

一切法如幻，一切法皆如。如来是如的证觉，是如，所以如来是平等平等。说不生灭，那一切是不生灭；说示现色相，那一切是如幻示现。即幻即空，即现即实，能体解佛的如义，那就一切是实，一切平等了。

「华严法门」的毗卢遮那佛与华藏世界，有了进一步的表现。经初说：「佛在摩竭提国，阿兰若法菩提场中，始成正觉」(13)。在摩竭提magadha的菩提场成佛，是释尊的初成正觉。华藏庄严世界海中央，普照十方宝光明世界种第十三层，「至此世界，名娑婆，……其佛即是毗卢遮那如来」(14)。毗卢遮那是娑婆世界的佛，「此娑婆」，「其佛即是」，当然指摩竭提国始成正觉的佛。依『如来名号品』说：「如来于此四天下中，或名一切义成(即悉达多)，……或名释迦牟尼，或名第七仙，或名毗卢遮那，或名瞿昙氏，或名大沙门」(15)。释迦牟尼是毗卢遮那的别名，是二而一、一而二的，并没有严格的分别意义，所以经中或说毗卢遮那，或说释迦尊。如『入法界品』中，善财sudhana参访的善知识，有岚毗尼lumbini^林神，释种女瞿波 gopa^，佛母摩耶ma^ya^，都与释尊的诞生有关。如释女瞿波说：「今释迦牟尼佛是也」，「晋译本」与「唐译本」相同，而四十卷本，即译为「今世尊毗卢遮那如来是也」(16)。古人或定说释迦为化身，毗卢遮那为法身(或报身)，倒不如说：「舍那释迦，释迦舍那」(17)，还来得合适 [p1032] 些。

华藏庄严世界海，是住于华台上的，与印度的神话有关。如『大智度论』卷八(大正二五‧一一六上)说：

「劫尽烧时，一切皆空。众生福德因缘力故，十方风至，相对相触，能持大水。水上有一千头人，二千手足，名为韦纽。是人脐中出千叶金色妙宝莲华，其光大明，如万日俱照。华中有人，结跏趺坐，此人复有无量光明，名曰梵天王。……是梵天王坐莲华上，是故诸佛随世俗故，于宝华上结跏趺坐」。

『外道小乘涅槃论』说：「围陀论师说：从那罗延天脐中，生大莲华，从莲华生梵天祖公」 (18)。这是同一传说，是印度教的创造神话。人类之祖大梵天王maha^brahman，是坐在莲华上的，佛法适应世俗的信仰，也说佛菩萨坐莲华上。『须摩提菩萨经』说：「云何不在母人腹中，常得化生千叶莲华中，立法王前」(19)？不从胎生而得莲华化生，就不再在生死流转中。如『大宝积经』的『阿阇世王子会』，『净信童女会』，『离垢施女经』等，都提出这同样问题(20)。阿弥陀佛amita^bha与往生者，都是在莲华中的。莲华化生，成为大乘佛教的一般信仰。梵天王坐在莲华中，是创造神话，世界依梵天而成立。华藏世界，就是适应这世俗信仰而形成的(21)。

华藏庄严世界海，如上面所说，是百十一世界种的总名，所有世界的数量，是无限众多广大 [p1033] 的。然与旧有的三千大千世界的结构，也有类似处。如娑婆世界，是以一四天下为单位，经小千、中千、大千，而成三千大千世界。华藏庄严世界海，是以娑婆世界那样的世界为单位，经一世界种，十世界种，百世界种，也经三番的组合而成，如下图：

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│ 千 │

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│ | 千 | │

娑 │ | +--------------+ | │

│ | | 千 | | │

婆 │ | | +--------+ | | │

│大|中|小|一四天下|世|世|世│

世 │ | | +--------+ | | │

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界 │ | +--------------+ | │

│ | 界 | │

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│ 界 │

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华 │ │ ┌────────┐ │ │

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藏 │ │ │ +--------+ │ │ │

│百│十│一 |娑婆世界| 界│界│界│

世 │ │ │ +--------+ │ │ │

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界 │ │ └────────┘ │ │

│ │ 种 │ │

│ └────────────┘ │

│ 种 │

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约佛所化的世界来说，也有同样的意义。一向说，释迦佛是在一四天下的南洲成佛，而以三千大千世界为化土，这才引起谁真谁化的疑问。大乘经扩展了释尊的化区，『首楞严三昧经』说 [p1034] ：释尊的神力教化，是「无量无边百干万亿那由他土」。这三层次的佛化，表示即现即实的佛陀观。现在说：与释迦佛异名同实的毗卢遮那佛，在娑婆世界成佛，而以华藏庄严世界海为化土，如『大方广佛华严经』卷八(大正一0‧三九上)说：

「此华藏庄严世界海，是毗卢遮那如来，往昔于世界海微尘数劫修菩萨行时，一一劫中，亲近世界海微尘数佛，一一佛所净修世界海微尘数大愿之所严净」。

华藏庄严世界海，是毗卢遮那历劫修行所庄严的，所以华藏庄严世界海，是毗卢遮那的化土。其实，一切世界海的一切国土，也都是毗卢遮那历劫修行所严净的，如经上(22)说：

「所说无边众剎海，毗卢遮那悉严净。……等虚空界现神通，悉诣道场诸佛所。莲华座上示众相，一一身包一切剎，一念普现于三世，一切剎海皆成立。佛以方便悉入中，此是毗卢所严净」。 「毗卢遮那佛，能转正*轮，法界诸国土，如云悉周遍。十方中所有，诸大世界海，佛神通愿力，处处转*轮」。

佛是遍一切处现成正觉，转*轮的。从娑婆世界，华藏世界，到遍法界的一切土，也是三个层次。约实义说，佛是不能说在此在彼的。「普贤身相如虚空，依真而住非国土」(23)，何况乎究竟圆满的佛？但为众生说法，劝众生发心、修行、成就，总要说个成佛的处所。佛，都是遍一切 [p1035] 处，佛与佛当然是平等不二。「文殊法门」曾一再说：「一切诸佛皆为一佛，一切诸剎皆为一剎，一切众生悉为一神，一切诸法悉为一法」(24)。 「一」是平等的意思。表示这一意义，「华严法门」是互相涉入，如『大方广佛华严经』卷七七(大正一0‧四二三中)说：

「是以一劫入一切劫，以一切劫入一劫，而不坏其相者之所住处。是以一剎入一切剎，以一切剎入一剎，而不坏其相者之所住处。是以一法入一切法，以一切法入一法，而不坏其相者之所住处。是以一众生入一切众生，以一切众生入一众生，而不坏其相者之所住处。是以一佛入一切佛，以一切佛入一佛，而不坏其相者之所住处」。

『华严经』从劫、剎、法、众生、佛──五事，论一与多的相入，比「文殊法门」，多一「劫」，劫kalpa是时节。这五事，「一即是多多即一」，互相涉入，平等平等，而又不失是一是多的差别。「般若法门」、「文殊法门」，重于菩萨行的向上悟入平等。「华严法门」重于佛德，所以表现为平等不二中，一切的相即相入。这到底是随机所见的施设，而佛与佛土的真义，如『大方广佛华严经』卷一三(大正一0，六八下)说：

「文殊法常尔，法王唯一法，一切无碍人，一道出生死。一切诸佛身，唯是一法身，一心一智慧，力无畏亦然。如本趣菩提，所有回向心，得如是剎土，众会及说法。一切诸佛剎，庄严悉圆满，随众生行异，如是见不同。佛剎与佛身，众会及言说，如是诸佛法，众生 [p1036] 莫能见」。

佛剎、佛身、众会、言说，众生是不能知的；与「文殊法门」的四平等相合，也与东山住部的『随顺颂』相同。大众部系理想的佛陀观，是超越而不可知的，也是无所不在，无所不能，无所不知的。这一理想，在「华严法门」中，才完满的表达出来。大众部系的思想，现存的是一鳞半爪，不可能有完整的理解。不过我以为，这是从「佛涅槃后对佛陀的永恒怀念」，经传说，推论而存在于信仰中的。但大乘佛法，着重于行者或深或浅的体验。重智证的「文殊法门」，一再说观佛、见佛，是从三昧中深入而达法界一如的。另有重信愿的学流，如『阿弥陀经』的念佛见佛，发展为『般舟三昧经』那样的念佛见佛。适应佛像的流行，观佛身相，三昧成就而见佛，达到见一切佛，如夜晚的明眼人，见满天的繁星一样。由于随心所见，引发了「唯心所现」的思想。菩萨们见他方佛国，佛说法等，在大乘法会中，每有这样的叙述。「华严法门」是综合了而成为最圆满的佛与佛陀观。在华严法会中，佛没有说，而是显现于大众之前。来参加法会的菩萨，天、龙、鬼神──「世主」们，各从自己所体见的佛与佛土等，而发表为赞叹的偈颂(『入法界品』也是这样)。这表示了，大乘的佛陀观，不仅是信仰的，推论的，而也是从体验来的。这不同于大众系，却可说完成了大众部以来的佛与佛国说。

注【106-001】『成唯识论』卷四。所引契经，出『杂阿含经』卷一0(大正二‧六九下)。 [p1037]

注【106-002】『长阿含经』卷一『大本经』(大正一‧一下──二上)。

注【106-003】『长阿含经』卷七『转轮圣王修行经』(大正一‧四一下──四二上)。

注【106-004】『中阿含经』卷一三『说本经』(大正一‧五0九下──五一一上)。

注【106-005】『摄大乘论释』卷一0(大正三一‧三七九上)。

注【106-006】如『大智度论』卷九说(大正二五‧一二一下──一二二中)。

注【106-007】『长阿含经』卷一『大本经』(大正一‧四中、下)。

注【106-008】『入中论』卷二所引(汉藏教理院刊本三一)。

注【106-009】『内藏百宝经』(大正一七‧七五一中──七五三下)。

注【106-010】『论事』(南传五八‧三三七──三三九)。

注【106-011】『摩诃般若波罗蜜经』卷一(大正八‧二一七下──二一八上)。

注【106-012】『首楞严三昧经』卷下(大正一五‧六四五上)。

注【106-013】『大方广佛华严经』卷一(大正一0‧一中)。

注【106-014】『大方广佛华严经』卷八(大正一0‧四三上──中)。

注【106-015】『大方广佛华严经』卷一二(大正一0‧五八下)。

注【106-016】『大方广佛华严经』卷五六(大正九‧七五九下)。『大方广佛华严经』卷七五(大正一0‧四一一下)。『大方广佛华严经』卷二九(大正一0‧七九四下)。 [p1038]

注【106-017】『华严游意』(大正三五‧二下)。

注【106-018】『提婆菩萨释楞伽经中外道小乘涅槃论』(大正三二‧一五七上)。

注【106-019】『须摩提菩萨经』(大正一二‧七六中)。

注【106-020】『大宝积经』卷一0六『阿阇世王子会』(大正一一‧五九三上)。又卷一一一『净信童女会』(大正一一 ‧六二五中──下)。『离垢施女经』(大正一二‧九四下──九五上)。

注【106-021】参阅石井教道『华严教学成立史』(一九八以下)。

注【106-022】『大方广佛华严经』卷七(大正一0‧三五中)。又卷六(大正一0‧三一上)。

注【106-023】『大方广佛华严经』卷七(大正一0‧三四上)。

注【106-024】『如幻三昧经』卷上(大正一二‧一四二下)。

第三节 菩萨本业

第一项 在家与出家菩萨

「本业」为a^dikarmika的意译；「菩萨本业」，是菩萨初学的行业。支谦所译『菩萨本业经』的『愿行品』，聂道真所译的『诸菩萨求佛本业经』，与「晋译本」的『净行品』第七，「唐译本」的『净行品』第十一，是同本异译。这里，依译出最早的支谦本为主。『华严经』所表 [p1039] 达的，是不思议解脱境界，一般是不容易修学的。只有这一品，为初学说，意境虽非常高远，但不离日常生活。日常生活，是人间的(与天、鬼无关)在家与出家生活。在在家与出家的日常生活中，事事物物，都为普利众生而发愿，就是在家菩萨、出家菩萨的生活；在家与出家，都可以修菩萨行的。本品所说的愿，与法藏dharma^kara菩萨、阿!b粊aks!obhya菩萨的本愿不同，也与『十地品』中，尽虚空、遍法界的十大愿不同。本品所说的，是平常的生活，见到的人与物，都触类立愿──「当愿众生」，愿众生离苦、离烦恼、离罪恶，修善以向光明的佛道。这是菩萨的「悲愿行」，随时都不离悲念；『般若经』等是菩萨的「智证行」，随事都不离无所得。智慧增上与悲愿增上，为大乘佛法的两大！

这一法门，由智首jn~a^nas/i^ras菩萨发问，敬首──文殊师利man~jus/ri^菩萨说。菩萨的三业清净，具足菩萨的功德，为一切众生所依怙，要从「以誓自要，念安世间，奉戒行愿，以立德本」(1)做起。支谦的译本，一三四愿──一三四偈，及结偈(其他的译本缺)，共一三五偈。「晋译本」为一四0愿偈。「唐译本」一四一愿偈。聂道真译本，作长行体(与西藏的译本相合)，共一三三愿。四本的出入不大。全品的内容，可分三类：一、菩萨的在家生活，一0偈。「孝事父母」、「顺敬妻子」，是家庭的基本要务。「受五欲」、「伎乐」、「璎珞」(庄严具)、「婇女」，是在家及富有长者的生活。「楼阁」、「房舍」，是住处。以上是自己受用，还 [p1040] 要用来「布施」福田。支谦译本是重戒的，如初愿说：「居家奉戒」，其他译本只说「在家」。偈前说：「奉戒行愿，以立德本」，末后说：「是为菩萨戒愿俱行」(2)，都是支谦译本所特有的。菩萨，不论在家与出家，是不可以没有戒行的。本品所说的在家生活，极为简略，没有说奉什么戒，也没有说到职业。在家生活简略，而出家生活极详，表示了本品是继承佛教的传统，重于出家修行的。二、「厌家」以下一六偈，是从在家到出家，完成出家志愿的过程。三、「开门户」以下，共一0九愿，是菩萨的出家生活。其中，1.「开门」以下八偈，是出家生活的概说。或「入室」，或「入众」，常在宴坐、禅观的生活中。2.「早起」以下一三偈，早上起来，衣裳穿好了，就净洁身体。3.「出门」以下，是上午外出乞食的事。如「出门」下七偈，在路上。「风扬尘」下三偈，是遇风雨或休息。「林泽」以下一0偈，见到了山林河海。「汲井」下五偈，见田园等。「丘聚舍」以下七偈，在聚落(城邑)边缘，见到异教的修行者。「城郭」以下，七偈是进了城中，见宫殿与王臣等；十二偈，见到不同的人物。「持锡杖」以下，共二0偈，是整饬自己的威仪，去乞食或应供。受供以后，为施主「讲经说法」、「咒愿达!9孍」，是僧众应供的轨则。4.「入水」以下四偈，是回寺洗浴，大概因水的冷热，而说到天时的盛暑与严寒。「诵读经偈」以下九偈，读经，见佛，礼佛，旋塔，赞佛，是一般下午在寺中的生活。「洗足」以下三偈，是临睡的生活。「卧觉」，又要开始一天的生活了。 [p1041]

第二段，从在家而向出家的过程，共一六偈，在意义与次第上，各译本不完全一致，所关的问题不小，有分别解说的必要。大概的说，古译的支谦本与聂道真本为一系，新译的「晋译本」与「唐译本」为一系。经文的原义，应该是属于古本的。这部分的偈颂，录『菩萨本业经』说如下(3)：

若患厌家，当愿众生，疾得解脱，无所拘缀。若弃家出，当愿众生，离诸恼罪，从正得安。入佛宗庙，当愿众生，近佛行法，无复罣碍。诣师友所，当愿众生，开达入正，悉得如愿。请求舍罪，当愿众生，得成就志，学不中悔。脱去白衣，当愿众生，解道修德，无有懈怠。受着袈裟，当愿众生，被服法行，心无沾污。除剃须发，当愿众生，除捐饰好，无有众劳。已作沙门，当愿众生，受行佛意，开导天下。受成就戒，当愿众生，得道方便，慧度无极。守护道禁，当愿众生，皆奉法律：不犯法教。 [p1042] 始受和上，当愿众生，令如禅意，思惟解脱。受大小师，当愿众生，承佛圣教，所受不忘。自归于佛，当愿众生，体解大道，发无上意。自归于法，当愿众生，深入经藏，智慧如海。自归于僧，当愿众生，依附圣众，从正得度」。

第一偈，对家庭的生活，生起厌恶的情绪。「晋译本」与「唐译本」，作「若在厄难」，那是在家生活而遭遇了困厄。在家遭遇困境，常常是引起厌患家庭生活的原因。第二偈，弃家庭而离去。第三偈，到寺院中来。第四偈，「诣师友所」，聂译本作「至师和上所」，晋唐二译作「诣大小师」(4)。这是求得出家的师长，就是和上。出家要有师长，要得到师长的允许，所以「诣师友(和上)所」。依律制，出家时受沙弥戒，要有二师──和上与阿阇黎，所以晋、唐二译，写作「大小二师」。其实，这里并没有说受戒，是说求得出家的师长。第五偈，「请求舍罪」，是求师长准予忏悔、出家的意思。第六偈，脱去世俗的白衣。第七偈，穿上袈裟。第八偈，剃除须发。第九偈，「作沙门」。换了服装，剃去须发，有了出家──沙门的形仪，成为形式上的出家人。第一0偈，「受成就戒，当愿众生，得道方便，慧度无极」。与这一偈相当的，聂译本为第八愿，「作大沙门」。唐译移在最后说：「受具足戒，当愿众生，具诸方便，得最胜法」(5)。 [p1043] 『初期大乘佛教之研究』，以为支谦译，是以归依三宝为受戒仪式；「具足戒」，应为后来的演变(6)。然支谦所译的「受成就戒」，到底什么意义？如经说戒具足、定具足、慧具足、解脱具足、解脱知见具足，是无学戒等功德具足。「具足」的原语sam!pada^，日译本或译「圆足」(7)。『中阿含』『成就经』，与『增支部』经相当，「成就」的原语为sampanna，日译本作「圆足」 (8) 又『中部』『有学经』，所说「戒成就」的内容，与玄奘所译的「安住具戒，善能守护别解脱律仪，轨则圆满，所行圆满，于微小罪生大怖畏，具诸学处」相合(9)。所以受「成就」戒，与一般的受「具足」戒upasam!pada^，没有太大的差别。如译sam!pada^为「具足」、「圆足」或「成就」，那应译upasam!pada^为「近具足」、「近圆」。先有sam!pada^，后有upasam!pada^ ：如兄名难陀，弟名优波upa难陀；父亲名提舍，生儿名优波提舍。佛教先有sam!- pada^戒，后来律制完备，才有upasam!pada^戒。「善来」出家的，律典也名为受「具足」(近圆)戒，那是后起的名词，应用到早期了。相反的，初期大乘经，重在早期的出家生活，所以说受「成就」戒。实质上，早期与后期，出家受戒的都是比丘。如愿文中，早起「着裳」、「中衣」、「上法服」──着三衣。外出分卫，不只乞食，也是僧差应供，所以「饭食已讫」，要「讲经说法」、「咒愿达!9孍」。寺院比丘的集体生活，与律制完全符合。所以出家菩萨的「受成就戒」，「聂译本」作「作大沙门」，「晋」、「唐译本」作「受具足戒」，意义上是没有什么不合 [p1044] 的！第一一偈，「守护道禁」，是护持所受的戒法。晋、唐二译，分别为「受持净戒」，「受行道禁」二愿。第一二偈，「受和上」。第一三偈，「受大小师」，是承受和上与二师──(羯磨)戒师与教授师的教诲。这是受比丘戒必备的三师，受戒以后，也要受和上等的教诲。晋、唐二译，以「大小师」为受沙弥戒事，移到前面去，与求出家的师长相合，所以这里只有和上，没有二师了。第一四──一六偈，归依三宝。约佛教的仪制说：在家要受三归依，受沙弥、比丘戒，也要受三归。晋、唐二译，以出家为受沙弥戒，所以将二师与三归，都移到前面去。依古译，三归依在后。在出家，受戒终了而举三归依，似乎表示了，出家者的身心，全部归向于三宝的意思。从上面一六偈看来，菩萨的出家生活，是进入寺院中出家，过着一般比丘的律仪生活。菩萨出家而与一般(声闻)比丘不同的，不在事行方面，而在事事发愿，时时发愿，悲念众生，而归向于佛道。『净行品』所说的出家菩萨，代表了悲愿增上的菩萨行，在传统的僧团内流传起来。

在初期大乘圣典中，叙述菩萨在家生活，出家生活的，『华严』的『净行品』以外，有『郁伽长者经』，对当时菩萨道的实际情形，可作比对的研究，所以附在这里说。这部经，现存三种译本：一、后汉光和四年(西元一八一)，安玄译，名『法镜经』，一卷。二、曹魏康僧铠 sam!ghavarman译，名『郁伽长者所问经』，今编入『大宝积经』卷八二『郁伽长者会」。依译文，这不可能是曹魏的古译，可能是传为佚失了的，晋白法祖或刘宋昙摩蜜多dharmamitra [p1045] 所译出。三、晋竺法护译，名『郁迦罗越问菩萨行经』，一卷。本经为郁伽ugra长者说：菩萨有在家菩萨行，出家菩萨行，在家菩萨而受出家戒行──三类。在家菩萨行，先说归依三宝。在所归僧宝中，初说依声闻、辟支佛，而不求声闻、辟支佛的解脱。次说归依受记的不退转菩萨，不依声闻僧。其次，受持五戒。五戒末后说：不相谗而和合，不粗言，不绮语，不痴罔[贪] ，不败乱而忍[不瞋]，离邪见而正见(10)：这是五戒而含摄了十善行。在家菩萨，要到寺院去修八关斋(11)；如见比丘而所行不正的，应该尊敬袈娑，对非法比丘生悲悯心。如当时没有佛，没有圣者，没有说法者，那就应该礼十方佛，忏悔、随喜、劝请、回向(12)。要愿度一切众生，以财施、法施利人。对于在家的生活，妻、子、财物，都深深的厌恶。时常到寺院中去，应先礼佛塔，而发居住寺院的意愿。对寺院中的比丘们，要理解他们各人所有的特长，从他们学习。对比丘们的布施，要平等，尽力。出家菩萨行，要下须发，受戒。住四圣种，对于衣服，乞食，树下住或冢间住，医药，都要知足。然后到山林野外，修阿兰若行──远离的，独处的专精修行。在家菩萨而受出家行，是：布施一切而不望报；净梵行；修禅而不证；勤修智慧，慈心一切众生；护法(13)。这是郁伽长者的特行！度人的功德，比出家菩萨还多！

这部经，在现实的部派佛教中，倾向于理想的菩萨佛教。如菩萨在家的，受三归、五戒、八戒。深厌家庭生活的秽恶，爱慕出家生活；对家庭、妻儿的秽恶，说得非常的强调。当时的寺院 [p1046] ，是传统的比丘僧。在家菩萨对出家比丘，恭敬供养，甚至割肉来治他的病(14)。对不如法比丘，也尊重僧相(袈娑)，不说他的罪过。在出家比丘中，有少数出家菩萨共住，出家菩萨也是受大戒的。这些，是当时佛教的事实。但法门的精神，是倾向于菩萨乘的。如说归依声闻、辟支佛，又说归依不退转菩萨，不归依声闻。经上说：「居家者，谓为居于一切众劳[烦恼]，为居众恶之念，为居众恶之行，不化不自守，下愚凡人者为共居，与不谛人集会，是故谓为家也」。从在家的秽恶，说到身心的秽恶(15)。如阿兰若行，不只是住在空闲，而重在空无我的实践。这都与佛法重实义的精神相合。菩萨(比丘)在一般比丘中，而菩萨的出家，『法镜经』这样(大正一二‧二二中)说：

「众佑[世尊]便使慈氏开士[菩萨]，及一切行净开士，听[准许]举彼理家[居士‧家主]等……去家修道」。

在僧团中，特别命菩萨为他们剃发出家，虽也是受大戒的，暗示了菩萨行者有着独立的倾向。郁伽长者，在『阿含经』中，一切都布施了，过着离欲梵行的生活，称赞为得「八未曾有法」 (16)。在本经中，代表了在家而修出家法的菩萨。在家而修出家法，比出家菩萨的功德更大。所以，虽在传统的立场，深厌在家的过患，欣慕出家生活，而在菩萨道中，表示了推重在家(而梵行)菩萨的理想。 [p1047]

在家菩萨到寺院中来，「视一切除馑[比丘]之众所施行」。所见的比丘中，有奉菩萨藏的，有行菩萨道的(17)。出家菩萨也称为比丘，是三本所共同的。『郁迦罗越问菩萨行经』说：「愿从世尊受法，欲除须发，得为比丘，敬受大戒」；「听我等下须发，受其[具]戒」。『郁伽长者会』说：「哀愍我等，愿得出家，……受出家戒」。『法镜经』说：「可得从众佑[世尊]受去[出]家之戒，就除馑[比丘]之行」(18)。出家菩萨，是比丘，受出家戒，这也是三本所共同的。出家戒的内容，不一定是二百五十戒；只要是菩萨比丘所行的，当然是可以称为比丘戒的，也可以称为受具足戒的。受具足，在受戒的发展史中，有种种方式的。说到比丘戒法，重于生活轨范的，是四圣种，在上面已经说过了。四圣种的本义，是对于衣服、饮食、住处──三事，随所能得到的而能够满足；第四是「乐断乐修」。后来适应事实的需要，改第四事为，随所得的医药而能满足。衣、食、住、药知足，就是受比丘戒时所受的「四依」，是比丘对资生事物的基本态度。本经三译，都说到医药，然在以十事分别解说时，『法镜经』与『郁伽长者会』，仅有「服法衣」[袈裟]，「不(舍)行!1罥」，「树下坐」或「阿练儿处」，没有说到医药(19)。本经的原始本，大概是没有说到医药的。这是重于生活轨范的比丘戒法。还有重于道德轨范的戒法，如二百五十戒──学处。学处，是随人违犯而渐渐制定的。早期的出家弟子，随佛出家作比丘，还没有制立学处，那时的比丘戒法，是身、语、意、命──四种清净，或摄在八正道中的正见、正语、正业、正命等：这是重于道 [p1048] 德轨范的戒法。出家菩萨的戒清净，如『法镜经』(大正一二‧ 二一下)说：

「去家开士者，有四净戒事：一曰造圣之典[圣种]，二曰慕乐精进[头陀]德，三曰不与家居、去家者从事[独处、远离]，四曰不谀谄山泽[阿兰若]居：是为去家开士者四净戒事」。 「复有四净戒事，何谓四？以守慎身，身无罣碍；以守慎言，言无罣碍；以守慎心，心无罣碍；去离邪疑，造一切敏意[一切智心]：是为去家开士者四净戒事」(20)。

净戒的初四事，是住四圣种，受头陀行，独处，住阿兰若，属于比丘的生活轨范。次四事，是身、语、意清净而不着，离邪疑(邪见、邪命等)而起一切智心，是属于比丘的道德轨范。这二者，就是出家菩萨的比丘戒法。声闻比丘的初期戒法，也是这样的。菩萨比丘与(初期)声闻比丘，事行上是相同的，不同的是理想不同，志愿不同，智慧方便不同。出家的菩萨比丘，住阿兰若处为主。在阿兰若处所修持的，是心不散乱，总持，大慈大悲，五通，六波罗蜜，不舍一切智心，方便，以法施众生，四摄，八正道，三解脱门，四依(这些道品，与「中品般若」所说相近)：这是出家菩萨住沙门法(21)。

出家菩萨的住处，是阿兰若处，但不是唯一的住处。「上面」曾说到：依住处而分，比丘有阿兰若比丘，近聚落处(住)比丘，聚落(住)比丘──三类。这是部派佛教的比丘住处，出家菩萨的住处，也不外乎这三类。如『法镜经』(大正一二‧一九中、二0上)说： [p1049] 「若于墟聚言有及庙，若于庙言及墟聚，是以当慎守言行」。 「修道游于山泽者，若欲修治经，若用诵利经故为入庙」。

「墟聚」，是聚落(村落、城邑)。在家菩萨，对聚落比丘与寺庙比丘，应平等对待，切勿在这里说那边，引起比丘间的不和，这是第一则的意义。『郁伽长者会』，作「寺庙」与「聚落 (22)，与『法镜经』相合。「山泽」，是阿兰若的古译。住阿兰若的比丘，为了学经、问法，到寺庙来，可见本经的「庙」，不在阿兰若处，也不在聚落，一定是近聚落处了。『郁迦罗越问菩萨行经』，作「树下草蓐坐」与「精舍房处」(23)；『十住毗婆沙论』引『郁伽经』，作「阿练若」与「塔寺」(24)，都与『法镜经』相合。『郁伽长者会』却作「阿练儿」与「村聚」(25)，「村聚」，应该是「近聚落」的误译了。『郁迦罗越问菩萨行经』第二则(树下草蓐坐与精舍)，虽与『法镜经』相合，而第一则却作「佛寺精舍」与「近聚落行者」(26)，那「佛寺精舍」在聚落中了！本来，「近聚落处」与「聚落」，都可以有寺庙──众多比丘所住的地方，所以『郁伽长者会』，『郁迦罗越问菩萨行经』，所说有出入。不过依本经所说，多数比丘所住的寺庙，应该是近聚落处。菩萨的出家，受戒法，是在寺庙中；在阿兰若处修行。如为了诵经，问法，也要到寺庙中来，因为这里是众多比丘住处，和尚、阿阇黎也在这里，受经、问法，到这里才有可能。所以『法镜经』说：「去家修道者，游于山泽。以修治经、诵习经故入众者，以执恭敬，亦谦逊夫师友 [p1050] 讲授者，长中少年者，为以尊之」(27)。

『法镜经』所说的「庙」，是多数比丘所住的。在家菩萨来，见到不同的比丘而从他们学习。种种译本，多少不同，而大意是相合的，今对列如下(28)：

图片

『法镜经』 │『郁迦罗越问菩萨行经』│『郁伽长者会』│「藏文译本」

──────┼───────────┼───────┼──────

多闻者 │1多智者 │1多闻 │1多闻者

明经者 │2解法者 │4持阿含 │2说法者

奉律者 │3持律者 │3持律 │3持律者

奉使者 │4住法者 │2说法 │4持论母者

开士奉藏者 │5持菩萨品者 │5持菩萨藏 │5持菩萨藏者

山泽者 │6闲居者 │6阿练儿 │6阿兰若者

行受供者 │7分卫者 │8乞食 │7乞食者

│8五纳衣者 │9着粪扫衣 │8粪扫衣者

│ │7少欲 │9少欲者

│9知止足者 │ │10知足者

思惟者 │11坐禅者 │13坐禅 │13坐禅者

[p1051]

道行者 │10独行者 │10独处 │11寂静者

│ │11离欲 │

│ │12修行 │12瑜伽行者

开士道者 │12大乘者 │ │14菩萨乘者

佐助者 │13精进者 │14营事 │15营事者

主事者 │14典寺者 │15寺主 │16执事人

│ │ │17(不明)

在这些不同的比丘中，前五类是属于受持教法的比丘。「多闻」比丘以外，「明经」、「奉律」、「奉使」，是经师、律师与论师。与「奉使」相当的，『十住毗婆沙论』与「西藏译本」，作「持摩多罗迦者」，是早期的论师。上四类，是「阿含」与「律藏」所固有的。「开士奉藏」，是「持菩萨藏者」，受持传通大乘经的比丘。「山泽者」以下五类，是修行生活的不同。这部分，『郁迦罗越问菩萨行经』，共七类；『郁伽长者会』八类；「西藏本」九类；『十住毗婆沙论』引经作十六类，主要是将十二头陀支，分别的增加进去。在比丘的不同修行中，『法镜经』，『郁迦罗越问菩萨行经』，「西藏译本」，有「菩萨道」──「大乘者」。在修持上，菩萨与比丘显著不同的，如礼拜十方一切佛，忏悔、回向等。后二类，是为寺院服务的。种种比丘中 [p1052] ，「持菩萨藏」与「行菩萨道」，是大乘时代所独有的。所以，『初期大乘佛教的成立过程』，解说为这是大小共住的寺院(29)，是非常合理的。『初期大乘佛教之研究』，为了维持不僧不俗的第三集团──塔寺住者，所以解说为这一切都是大乘比丘(30)。有些事，本来是简易明白的，但为了达成自己的构想，就不免要迂回曲解了！

净行品』与『郁伽长者会』，表示了大乘(部分)的早期情形。『净行品』，在寺院中出家、受戒，过着(部派佛教)寺院比丘的一般生活，而念念为众生而立愿。『郁伽长者会』，也在寺院中出家、受戒，而常在阿兰若处修行。有时短期回寺院来，从和上、阿阇黎受经问法。都厌患家庭生活而倾向出家，大乘佛教在一般寺院中发展出来。

注【107-001】『菩萨本业经』(大正一0‧四四七中)。

注【107-002】『菩萨本业经』(大正一0‧四四九中)。

注【107-003】『菩萨本业经』(大正一0‧四四七下)。

注【107-004】『诸菩萨求佛本业经』(大正一0‧四五一下)。『大方广佛华严经』卷六(大正九‧四三0下)。『大方广佛华严经』卷一四(大正一0‧七0上)。

注【107-005】『大方广佛华严经』卷六(大正九‧四三一上)。『大方广佛华严经』卷一四(大正一0‧七0中)。

注【107-006】平川彰『初期大乘佛教之研究』(五00)。 [p1053]

注【107-007】『增支部』「五集」(南传一九‧一一一、一六四)。

注【107-008】『中阿含经』卷五『成就戒经』(大正一‧四四九下)。『增支部』「五集」『南传一九‧二六八)。

注【107-009】「中部』(五三)『有学经』(南传一0‧一0九)。

注【107-010】『法镜经』(大正一二‧一七上)。『郁迦罗越问菩萨行经』(大正一二‧二四下)。『大宝积经』卷八二『郁伽长者会』(大正一一‧四七三下──四七四上)。

注【107-011】『法镜经』所说不明。『郁迦罗越问菩萨行经』(大正一二。二六下)。

注【107-012】『法镜经』(大正一二‧一八下)。『郁迦罗越问菩萨行经』(大正一二‧二六下)。『大宝积经』卷八二『郁伽长者会』(大正一一‧四七五下)。

注【107-013】『大宝积经』卷八二『郁伽长者会』(大正一一‧四八0上)。

注【107-014】『郁迦罗越问菩萨行经』(大正一二‧二七中)。

注【107-015】『法镜经』(大正一二‧一七中)。

注【107-016】『中阿含经』卷九『郁伽长者经』(大正一‧四七九下──四八二下)。『增支部』「八集」(南传二一‧八一──九0)。

注【107-017】『法镜经』(大正一二‧一九上──中)。『郁迦罗越问菩萨行经』(大正一二‧二七上──中)。『大宝积经』卷八二『郁伽长者会』(大正一一‧四七七上)。

注【107-018】『郁迦罗越问菩萨行经』(大正一二‧二七中)。『大宝积经』卷八二『郁伽长者会』(大正一一‧四七七 [p1054] 上──中)。『法镜经』(大正一二‧二二上)。

注【107-019】『法镜经』(大正一二‧一九下──二0上)。『大宝积经』卷八二『郁伽长者会』(大正一一‧四七七中─ ─下)。

注【107-020】参阅『郁迦罗越问菩萨行经』(大正一二‧二九下──三0上)。『大宝积经』卷八二『郁伽长者会』(大正一一‧四七九中)。

注【107-021】『法镜经』(大正一二‧二0中)。『郁迦罗越问菩萨行经』(大正一二‧二八中──下)。『大宝积经』卷八二『郁伽长者会』(大正一一‧四七七下──四七八上)。

注【107-022】『大宝积经』卷八二『郁伽长者会』(大正一一‧四七七上)。

注【107-023】『郁迦罗越问菩萨行经』(大正一二‧二八上)。

注【107-024】『十住毗婆沙论』卷八(大正二六‧六二下──六三上)。

注【107-025】『大宝积经』卷八二『郁伽长者会』(大正一一‧四七七下)。

注【107-026】『郁迦罗越问菩萨行经』(大正一二‧二七上)。

注【107-027】『法镜经』(大正一二‧二一中)。

注【107-028】『法镜经』(大正一二‧一九上──中)。『郁迦罗越问菩萨行经』(大正一二‧二七上)。『大宝积经』卷八二『郁伽长者会』(大正一一‧四七七上)。 「藏文译本」，依平川彰『初期大乘佛教之研究』所引(五三一)。 [p1055]

注【107-029】静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』(三七0)。

注【107-030】平川彰『初期大乘佛教之研究』(五二四──五二九)。

第二项 塔寺与塔寺比丘

在汉译的经典中，寺，或「佛寺」、「寺塔」、「塔寺」、「寺庙」、「寺舍」等复合语，是大乘佛法主要的活动场所。平川彰博士『初期大乘佛教之研究』，经详密的考辨，认为寺是塔 stu^pa的对译，不是viha^ra(毗诃罗，译为僧坊、精舍)与sam!gha^ra^ma(僧伽蓝，译为僧园)(1)。鸠摩罗什kuma^raji^va所译『妙法莲华经』，大致是相同的，只有「数数见摈出，远离于塔寺」的塔寺，与梵本viha^ra不合，推为梵本不同(2)。总之，认为寺就是塔。这有关于初期大乘的实际情形，所以不嫌繁琐，要表示我自己的见解。

「寺」，是中国字，是中国佛教的常用字。在中国佛教界，「寺」，到底是塔，是僧坊，或兼而有之？这个中国字，有本来的意义，引申的，习惯使用的意义。寺与stu^pa、viha^ra、sam!gha^ra^ma ，都不是完全相合的。所以，塔可以译为寺，而寺是不止于(供奉舍利的灵)塔的。先从事实上的称呼说起：鸠摩罗什在长安逍遥园译经，姚兴分出一半园地，立「常安大寺」，大寺是僧众的住处，决不是大塔，这是西元五世纪初了。早一些，道安出家弘法的时代，约为西元三 [p1056] 三五──三八五年。道安的时代，译出『比丘尼戒本』，编在『出三藏记集』卷一一『比丘尼戒本本末序』(大正五五‧七九下)说：

「拘夷[龟兹]国寺甚多……有寺名达慕蓝[(百七十僧)]，北山寺名致隶蓝(六十僧)，剑慕王新蓝(五十僧)，温宿王蓝(七十僧)：右四寺，佛图舌弥所统。……王新僧伽蓝(九十僧……)。阿丽蓝(百八十比丘尼)，输若干蓝(五十比丘尼)，阿丽跋蓝(二十尼道)：右三寺比丘尼，统依舌弥受法戒」。

「比丘尼戒本」，是「僧纯、昙充，拘夷国来……高德沙门佛图舌弥许，得此比丘尼大戒及授戒法」。「太岁己卯，鹑火之岁，十一月十一日，在长安出此比丘尼大戒」(3)。译经的时间，是西元三七九年。龟兹是西域声闻佛教的重镇；比丘与比丘尼住处，龟兹称为「蓝」──僧伽蓝，在中国就称之为「寺」──「右四寺」，「右三寺」，「拘夷国寺甚多」。在那时，僧众的住处，中国习惯上是称为寺的。『高僧传』的「道安传」说：「至邺，入中寺，遇佛图澄」。「安后于太行恒山，创立寺塔，改服从化者，中分河北」。「年四十五，复还冀部，住受都寺，徒众数百，常宣法化」。「安以(襄阳的)白马寺狭，乃改立寺，名曰檀溪。……建塔五层，起房四百」。「既至，住长安五重寺，僧众数千，大弘法化」(4)。道安一生所住的，都是寺──「中寺」、「受都寺」、「白马寺」、「檀溪寺」、「五重寺」。在恒山创立寺塔，襄阳建塔五层，都 [p1057] 是百、千僧众共住的道场。支道林「晋太和元年闰四月四日，终于所住，春秋五十有三」(西元三一四──三六六)。支道林弘法的时代，在西元四世纪中叶。『高僧传』说：道林「还吴，立支山寺」。王羲之「请住灵嘉寺」。「于沃州小岭，立寺行道；僧众百余，常随禀学」。「晚移石城山，又立栖光寺」(5)。比道安早一些的支道林，所住的也都称为寺，也有僧众百余随从。再早一些，竺法护译经弘法的时代，依『出三藏记集』，有明文可考的，从太始二年(西元二六六)译『须真天子经』，到永嘉二年(西元三0八)译『普曜经』(6)。竺法护译经的地点，是「长安青门内白马寺」、「天水寺」；「洛阳城西白马寺」；「长安市西寺」(7)等，主要在寺中译出。同时代译出的『放光经』，传到「仓垣水南寺，……仓垣水北寺」，也是在寺译出的(8)。『道行经后记』说：「洛阳城西菩萨寺中沙, 门佛大写之」(9)。『般舟三昧经』是汉光和二年(西元一七九)译出的。『后记』说：「建安十三年，于佛寺中挍定。…… 又言：建安(脱「十」字)三年，岁在戊子，八月八日，于许昌寺挍定」(10)。从汉到晋，译经多数在寺中。译经，有口授(诵出)的，传言(译语)的，笔受的，校定的，古代是集体译出的。在寺中译出、校定，不可能只是供奉舍利的塔。『正法华经后记』说：「永熙元年(西元二九0)，……九月大斋十四日，于东牛寺中施檀大会，讲诵此经，竟日尽夜，无不咸欢」(11)。举行布施大会，讲经说法的东牛寺，一定是僧众住处。总之，在可以考见的文献中，中国早期的寺，是供佛(佛塔或佛像)、弘法、 [p1058] 安住僧众的道场。

寺，可以是塔，却不一定是塔，在古代译典中，是有明文的，如『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上(大正一二 ‧三0一中)说：

「若分檀布施，繞塔烧香，散华然灯，悬杂缯彩，饭食沙门，起塔作寺」。

这是二十四愿中的第六愿。经中一再说到：「饭食诸沙门，作佛寺起塔」。「作佛寺起塔，饭食诸沙门」(12)。同本异译的『无量清净平等觉经』也说：「饭食沙门，而作佛寺起塔」。「作佛寺起塔，饭食沙门」(13)。但在愿文中，略去了「作寺起塔」的文句。寺与塔，佛寺与塔，在这部经中，是有不同意义的。『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』，传说为吴支谦所译。然从经题、佛名、人名都采用音译而论，与支谦的译风不合；这可能是支谶译，而『无量清净平等觉经』，才是支谦所译的。不管到底是谁译的，这是早期的译典，也是相当流行的经典。「佛寺」的称呼，与中国习惯的用法相合。寺不是塔，还有可以证明的，如支谦所译『阿难四事经』(大正一四‧七五七下)说：

「或居寺舍，或处山泽、树下、冢间」。

比丘所住的「寺舍」，是房舍；假使是塔，支谦是译作「宗庙」或「塔」的。又传说为安世高所译的『大比丘三千威仪』卷上(大正二四‧九一七中、九一八下)说： [p1059] 「闲处者，谓山中、树下，亦谓私寺中不与人共」。 「法衣不具，不得入寺中止」。

『大比丘三千威仪』，说到「塔」的事情不少。这里所说的寺，是比丘住处。「闲居」，是阿兰若处，应该是山中、树下住，但「私寺」也可以称为「闲居」。寺是僧众──多数人可住的，但律制容许信众为比丘作小屋，是供养个人住的。「不与人共」(住)的「私寺」，独住修行，也可以称为「闲居」。这样的寺与私寺，与塔是完全不合的。又『辩意长者子经』(大正一四‧ 八三八上)说：

「破坏佛寺尊庙」。

「佛寺」与「尊庙」对说，尊庙是塔，佛寺就是僧众的住处了。这部经，道安已经读过。『出三藏记集』的『新集安公失译经录』，也列有『辩意长者子经』一卷。经初说「闻如是」，是支谦、竺法护等的古译。而现在「藏经」中，题作「后魏沙门法场译」，是不可能的！『开元释教录』，对这已表示怀疑了(14)。寺是僧众的住处；这里，约初期的译典说。

「寺」是中国字，是什么意义？为什么用来称呼佛教的僧众住处？福井康顺博士以为：寺是「祠」与「畤」的演变(15)。『说文』说：「寺，廷也。有法度者，从寸，ㄓ声」。这是依汉代当时流行的廷寺而说，不可能是寺的本义。「寸，法度也，亦手也」[(说文)]。寸与手，形象是相近 [p1060] 的。这个字，从ㄓ(可能是「土」)从寸，像手里拿着什么。寺的本义，是古代政教领袖的近侍。甲骨文虽没有发现，但『周礼』「天官」说：「寺人，掌王之内人，及女官之禁令」。『诗』「秦风」说：「寺人之令」。「大雅」说：「时维妇寺」。寺──寺人(侍)，是执掌传达命令的，但重在内廷。由于长在王室内廷，所以「妇寺」连称，同属王的近侍。这是「寺」的本义，起源一定很早。王的近侍，会参与机密，所以寺人勃鞮，会奉命来袭杀晋公子重耳；后又向晋文公报告变乱的机密[(『国语』)]。这是廷内的近侍，后来用阉者，所以宦官称为寺人。古代是祭政一致的，后来才渐渐的分离。在宗教方面，是祭五帝的「畤」，在郊外祭祀，所以加田而成为畤。可能祭礼由寺人(洁净的)筹备经理，也就称之为畤。这与「祠」一样：「司」为王管理事务，审核查察(伺)的。在祭祀方面，就加示为祠。祠是祭祀。如汉书说：楚王英「尚浮屠之仁祠」。祠佛(依佛法，应称为供养佛)用花、果、香、灯明，不用牺牲的血祭，所以说「仁祠」。其后，才演化祠堂的祠。(司在政治方面的发展，略)寺在政治方面：古有三公、六卿，起初都是从王室而转治对外政务的(如尚书，中书，都是这样)。从汉以来，三公所住的称为府，六卿所住的称为寺，其实，王廷、府寺，都可以通称为寺的，如『汉书』「元帝纪注」说：「凡府廷所在，皆谓之寺」。左思『吴都赋』说：「列寺七里」。寺，成为王廷，一切政治机关的通称。「畤」是天子祭五帝的，在一般人心中，并不熟悉。佛教采取畤而又简化寺的可能性，是难以想 ge 1061> 像的。我们应注意的是，中国古代，服装、建筑住处，是有等级的。人民的房屋，高度是有限制的；如飞檐、黄(彩色)墙等，人民是不能用的。王家与官寺的建筑形式，宗教是不限止的，如孔庙，佛寺。中国佛教的寺，不是印度式的，是中国廷寺式的。一般的称为寺，佛教的也是寺，是佛寺。后来道教的建筑物，称为「宫」，「观」，也都是王家建筑的名目。佛教供奉佛菩萨的，称为「殿」，殿是帝皇御朝论政的所在。知道中国佛寺是取法「府廷所在」的形式，那末佛寺的名称可以了解，与塔不相同的理由，也可以明白出来。

stu^pa── 塔，古人译为「庙」、「灵庙」、「佛庙」、「佛之宗庙」、「佛塔」、「塔庙」，「寺」、「佛寺」、「塔寺」、「庙寺」、「寺庙」，译语非常不同，而都是stu^pa的义译。从使用的意义来说，可分为二类：一、供奉佛舍利的(这里，专约佛塔说)，叫塔，是佛教 四众弟子敬礼供养的对象。如释尊涅槃后，八王分舍利，佛嘱「于四衢道起立塔庙」(16)。如阿育王as/oka造千二百塔(17)，或传说造八万四千塔。如『法华经』中，从地涌出而住于空中的多宝佛塔。如一般大乘经中，说到某佛涅槃后，舍利造塔，是那样的多，那样的高广，那样的七宝庄严！这是安置供养佛舍利的塔，为佛教著名的建筑物。塔是供奉舍利，庄严供养的，不是供人居住的；这是大小乘经律所共同的。二、以塔为主，附有住人的房舍，也称为塔。如后汉支曜所译『成具光明定意经』(大正一五‧四五七下)说： [p1062] 「六斋入塔，礼拜三尊」。

佛教传统的制度，一般在家弟子，多在每月的六斋日，受五戒、八关斋戒，受斋戒是要到寺院中的。「礼拜三尊」，是敬礼佛、法、僧──三宝。这里的「塔」，不止是供养佛舍利的塔。到舍利塔去，只能礼佛舍利，不能礼僧，所以「礼拜三尊」的塔，是以塔为名，而实际是附有比丘住处的。『华手经』卷一0(大正一六‧二0六上)说：

「若在居家，受持五戒，常日一食，依于塔庙，广学多闻」。

在家的佛弟子，要受持五戒。持五戒而又日中一食，那是更精进的，与八戒相近。「依于塔庙，广学多闻」，塔庙也是有比丘住处的。『般舟三昧经』说：四辈弟子都可以修习般舟三昧。其中，「(男)居士欲学是三昧者，当持五戒令坚。……常持八关斋，当于佛寺中」(18)。竺法护所译『四辈经』也说：在家男子，「当受持五戒，月六斋。……朝暮烧香，然灯，稽首三尊」(19) 。八关斋戒，一日一夜受持，要住在寺院中，名为近住upava^sa弟子。『成实论』说：八关斋戒是可以长期受持的(20)。五戒是尽形寿受持的，八戒也有长期受的。在部派佛教的发展中，五戒与八戒弟子，有长住于寺院的情形，如『无垢优婆夷问经』(大正一四‧九五0下)说：

「我常早起，扫佛塔地。扫已，涂治四厢四处。清净涂已，散华烧香。如是供养，然后入房。既入房已，次复入禅，修四梵行。不离三归，受持五戒。常恒如是，我不懈怠，不放 [p1063] 逸行」。

『无垢优婆夷问经』，没有什么大乘意味。持五戒的无垢优婆夷，每天供养佛塔。「如是供养，然后入房」，显然是住在寺院中的。以「得阿罗汉道」为究竟的『耶祇经』说：「奉持五戒，岁三斋，月六斋，烧香然灯，供事三尊」(21)。「持斋七日而去」，是在寺院中持戒七天，然后回去。大乘与小乘，在这些上，是没有多大差别的。现在要归结到本题，『成具光明定意经』所说，「入塔礼拜三尊」，名为「塔」而实际是有僧众住处的。同样的情形，如『菩萨本业经』说，「入佛宗庙」，里面有「和上」与「大小二师」，出家人的住处(22)。『法镜经』说「入庙」，而见到了众多比丘(23)。这样的「塔」、「庙」、「宗庙」，名称是塔，而实际上都是住有僧众的。对于这一问题，竺法护是完全明白的，他在『法镜经』异译，『郁迦罗越问菩萨行经』(大正一二‧二七上)说：

「居家菩萨入佛寺精舍，……入精舍观诸比丘僧行」。

原文是「塔」，竺法护也译这一品为「礼塔品」，而在经文中，却译作「佛寺精舍」，「精舍」。这不是误译，而是理解到这里的「塔」(佛寺)，是有精舍的，精舍中(不是塔中)住有比丘的。所以增译「精舍」，以免误解。竺法护另一译典，『决定总持经』(大正一七‧七七一中)说： [p1064] 「佛灭度后，处于末学，为其世尊兴立功德：五百塔寺、讲堂、精舍，以若干种供养之具，而用给足诸比丘僧。一一塔寺所有精舍，百千比丘游居其中」。

立五百「塔寺」，为世尊作功德，也就是为了供佛而立塔。塔以外，还造了讲堂、精舍，这是供养僧众的。「一一塔寺所有精舍」，精舍是属于寺塔的，为百千比丘的游居处。经文虽是过去佛事，而释尊灭度以后的印度佛教，正是这样。以塔为主，含得讲堂与精舍，是大乘佛经所说的，「塔」的又一意义。所以，「塔」是供奉舍利的，「寺」是取法于当时府廷建筑的，「起佛寺，立塔」，初期的译典，是有明确分别的。支谶在『般舟三昧经』中，持五戒、八关斋的地方 ，也是称为「佛寺」的(24)。康僧会『旧杂譬喻经』说：「猕猴到佛寺中，比丘僧知必有以」(25)，「寺」也是比丘众的住处。汉以后，「府廷所在，皆名为寺」的称呼，渐渐过去，「佛寺」的初义也淡忘了。「寺塔」的复合词，普遍的流行起来。大乘经不断传来，实际是僧众住处而称之为塔，也是重要的因素。「塔寺」结合词，被误解为寺等于供养舍利的「塔」，有的就直译stu^pa 为「寺」了！不过中国佛教界，(佛)寺始终是供佛(佛塔、佛像)、弘法、安住僧众的道场。

再说部派佛教有关塔寺的情形。大部的『阿含经』与『律藏』，从苻秦建元二十年(西元三八四)，到刘宋元嘉中(西元四三0顷)译出，比『般若』、『法华』、『华严』等大乘经，要迟一些，所以译stu^pa为「塔寺」的，也偶而有之。然大体上，声闻部派佛教的经律，与大乘 [p1065] 经是不同的。大众部maha^sa^m!ghika的『摩诃僧祇律』卷三三(大正二二‧四九八上)说：

「起僧伽蓝时，先规度好地作塔处。塔不得在南，不得在西，应在东，应在北。不得僧地侵佛地，佛地不得侵僧地。……应在西若南作僧房」。

依大众部的规制，僧伽蓝sam!gha^ra^ma是全部的通称。要建僧伽蓝，应该先在东或北方，预定一块适合建塔的地，然后在西或南方，作比丘所住的僧房。僧地与佛塔地，应严格的区别。僧伽蓝，意思是僧伽园，但却划出一块塔地；在整体的形势上，佛塔是在僧伽蓝里面的。

法藏部dharmaguptaka的『四分律』卷四九(大正二二‧九三0下──九三一中)说：

「若客比丘欲入寺内，应知有佛塔，若声闻塔，若上座。……开门(而入)时，……应右繞(佛)塔而过。彼至寺内(放下物品后)……先应礼佛塔，复礼声闻塔，四上座随次(第而)礼」。

「寺」，是寺院的全部。一进门，就经过佛塔。印度的习俗，以东为上首，门大都是向东的。佛塔在东部，所以一进寺门，就要经过佛塔。法藏部的规制，塔是在寺(僧伽蓝)内的，与大众部一样。还有可以证明的，如『四分律』卷二九(大正二二‧七六六下──七六七上)说：

「有比丘尼，于比丘所住寺中，为起(亡比丘)塔。……比丘尼去后，即日往坏其塔，除弃着僧伽蓝外」。 [p1066] 「若比丘尼入比丘僧伽蓝中，波逸提。……若比丘尼知有比丘寺，入者波逸提。……听白，然后入寺。……欲礼佛塔、声闻塔，听(不白)辄入。……若比丘尼知有比丘僧伽蓝，不白而入者，波逸提」。

从这里，可见寺内有佛塔。僧伽蓝与寺，相互通用，在『四分律』中，寺是僧伽蓝的对译。『四分律』又说：比丘尼劝在家弟子：「宜入塔寺，供养比丘僧，受斋法：八日，十四日，十五日，现变化日」(26)。这里的「塔寺」，是塔与寺复合词，寺内有塔，合称为「塔寺」。惟「或营僧事，或营塔寺事」；「以僧事，以塔事」(27)。这里的「塔寺」，与「塔」的意义一样。从『四分律』的全部译语来说，这是随「顺古」来的习惯用语。

说一切有部sarva^stiva^din的『十诵律』，对于塔在寺内或寺外，没有明文，但塔与僧众住处，确是相关联的，如『十诵律』卷三四(大正二三‧二四九下)说：

「知空僧坊常住比丘，应巡行僧坊。先修治塔，次作四方僧事」。

『十诵律』多说「僧坊」，是僧伽蓝的义译。也偶尔译作「寺」，如说：「听我寺中作会」 (28)。塔与寺的关系，『十诵律』虽不太分明，但『根本说一切有部律』，却说得非常明白，如说 (29)：

『外来的在家人，「整理衣服，缓步从容，口诵伽他，旋行制底，便入寺内」。 [p1067] 『居士「早起，巡礼佛塔，便入寺中」。

制底cetya，在『根本说一切有部律』中，与塔的意义一样。「旋行制底」，就是遶塔。外来者，先繞塔，然后入寺，塔是在寺外的。然塔与制底，也有在内的，如『根本说一切有部毗奈耶』卷二三(大正二三‧七五三上)说：

『在家信众「来入寺中，……令洗手已，悉与香花，教其右旋，供养制底，歌咏赞叹」。

到了寺里，教他「供养制底」，这制底就在寺内。『根有律』是唐义净译的，「寺」与『十诵律』的「僧坊」相合。

部派佛教，通称寺院为「僧伽蓝」──「寺」、「僧坊」，里面，有精舍、讲堂、食堂、布萨堂、净厨、温室、禅房、看病堂等。也有佛塔(后来都用佛像)，在里面，或者外面。初期大乘，称寺院为「塔」──「庙」、「宗庙」，里面也有精舍、讲堂等。所以这是名称不同，而不是实体的不同。佛教的住处，起初泛称为「住处」a^va^sa。由于佛教的发达，造塔风气的兴盛，佛教的建筑隆盛起来。塔是属于佛的，是佛的遗体(舍利)，供人瞻仰礼拜，佛法要由比丘僧团为主导来弘传。僧伽中心的部派佛教，称寺院为僧伽蓝──僧伽的园地，这是可以理解的。等到大乘兴起，虽有的重菩萨道，有的重佛德的仰信，而都是以成佛为究极目的。佛塔是表征佛的，念佛、观佛、见佛，是大乘的重要项目。佛陀中心的大乘佛教，称寺院为塔(这是现实的， [p1068] 佛的具体存在)，也是可以了解的。称为僧伽蓝，称为塔，不是塔与僧伽蓝是各别的。僧伽蓝与塔相关联，不但『律藏』的明文可证，近代发掘所见的寺院遗址，也都是有塔有僧房的，如『初期大乘佛教之成立过程』所引述(30)。名称的不同，是从旧传统而引发新事物，过渡期间的不统一现象。初期大乘经中，出家菩萨的住处，称为塔而不名僧伽蓝，是源于思想而来的。佛涅槃以后，「三宝别体」，是各部派一致的见解。或说「佛不在僧中」，代表了超越于「僧伽」以外的，信仰的、理想的佛陀观。菩萨「本生」兴起，是通于在家、出家的，不合于僧宝的定义。等到「行菩萨道而向佛果」的，从传统佛教中出来，就自觉的是不属于僧伽的。如『诸法勇王经』说：「若有诸人发大乘心，修行大乘，求一切智，信心舍家，如是之人不入僧数」(31)。『须真天子经』说：「除须发菩萨，不肯入众[僧]，不随他教，是名曰世之最厚也！何以故？天子！所作无为，名曰众僧，菩萨不住无为，不止无为，是故名曰世之最厚」(32)。解说虽不完全一致，而菩萨「不入僧数」，确实是初期大乘的共同见解。而且，起初的出家菩萨极少，也还不能成立「菩萨僧」，所以『大智度论』说：「释迦文佛无别菩萨僧故，(菩萨)入声闻僧中次第坐」(33)。虽在声闻僧中，而自觉是不属于僧的，所以菩萨的住处，虽还是僧伽蓝，却以佛为依而自称所住的为塔。在菩萨的立场，「不入僧数」，不可以称之为僧伽蓝的，这是初期的大乘比丘，自称住处为「塔」的意义。大乘初兴，没有独立的寺院。出家的，在传统的僧伽蓝中出家，受戒。大乘主流── [p1069] 智证行者，多住个人独处的阿兰若，这是不需要团体组织的。等到大乘出家者多起来，为了弘扬大乘，摄化信众，要在近聚落及聚落中住。有了自己的寺院，也就不能没有多数人共住的制度(大乘律制渐渐兴起)，大乘比丘僧伽的住处，又要称为僧伽蓝了。『净行品』，起初是「佛之宗庙」──塔，而「晋译本」与「唐译本」，却是僧伽蓝。『法镜经』，起初是「庙」──塔，而『郁伽长者会』也作僧伽蓝。从塔而又称为僧伽蓝，表示了西元三、四世纪，大乘发达，出家的大乘比丘，又进入僧伽律制的时代。

注【108-001】平川彰『初期大乘佛教之研究』(五五二──六0一)。

注【108-002】平川彰『初期大乘佛教之研究』(五五七)。

注【108-003】『出三藏记集』卷一一(大正五五‧八一中──下)。

注【108-004】『高僧传』卷五(大正五0‧三五一下──三五二下)。

注【108-005】『高僧传』卷四(大正五0‧三四八中──下、三四九下)。

注【108-006】『出三藏记集』卷七(大正五五‧四八中)。

注【108-007】『出三藏记集』卷七(大正五五‧四八中、五0中)。又卷九(大正五五‧六二中)。

注【108-008】『出三藏记集』卷七(大正五五‧四七下)。

注【108-009】『出三藏记集』卷七(大正五五‧四七下)。 [p1070]

注【108-010】『出三藏记集』卷七(大正五五‧四八下)。

注【108-011】『出三藏记集』卷八(大正五五‧五六下──五七上)。

注【108-012】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下(大正一二‧三一0上、下)。

注【108-013】『无量清净平等觉经』卷三(大正一二‧二九二上、下)。

注【108-014】『开元释教录』卷六(大正五五‧五四0中)。

注【108-015】平川彰『初期大乘佛教之研究』(五六六──五六七)。

注【108-016】『长阿含经』卷三『游行经』(大正一‧二0中)。

注【108-017】『杂譬喻经』卷上(大正四‧五0三上)。

注【108-018】『般舟三昧经』(大正一三‧九0一上──中)。

注【108-019】『四辈经』(大正一七‧七0五下)。

注【108-020】『成实论』卷八(大正三二‧三0三下)。

注【108-021】『耶祇经』(大正一四‧八二九中)。

注【108-022】『菩萨本业经』(大正一0‧四四七下)。

注【108-023】『法镜经』(大正一二‧一九上──中)。

注【108-024】『般舟三昧经』(大正一三‧九0一中)。

注【108-025】『旧杂譬喻经』卷下(大正四‧五一七上)。 [p1071]

注【108-026】『四分律』卷三0(大正二二‧七七五中)。

注【108-027】『四分律』卷一八(大正二二‧六八七中、六八六下)。

注【108-028】『十诵律』卷四八(大正二三‧三五二中)。

注【108-029】『根本说一切有部毗奈耶』卷八(大正二三‧六六六下)。『根本说一切有部苾刍尼毗奈耶』卷五(大正二三‧九二九下)。

注【108-030】静谷正雄『初期大乘佛教成立之过程』(三七九──三八五)。

注【108-031】『诸法勇王经』(大正一七‧八四六下)。

注【108-032】『须真天子经』卷三(大正一五‧一0五中)。

注【108-033】『大智度论』卷三四(大正二五‧三一一下)。

第四节 菩萨行位

第一项 十住与十地

十住、十行、十回向、十地，后汉所译的『兜沙经』中，已有了明确的次第(1)。『华严经』所说的『十住品』，『十行品』，『十回向品』，『十地品』，是不同部类而编集成的。不管各部的原义是怎样，在『华严经』的编集者，是作为菩萨行位先后次第的。『十行品』与『十回向 [p1072] 品』，没有单行的译出。除『华严』『离世间品』说到「十种回向」外(2)，也没有其他的大乘经(除疑经)，提到十行与十回向。所以且不说行与回向，专辨十住与十地。十住的住viha^ra ，十地的地bhu^mi，现在的梵语是不同的，然古代译师，住与地一直都相互通用，或合说「十住地」，这到底为了什么？叙述菩萨行位次第的，现有文记可考见的，共有四说：一、「中品般若」(没有名称)的十地。二、『华严』『十住品』的十住。三、『华严』『十地品』的十地。这三说，是大乘经所说的，还有四，说出世部lokottarava^din『大事』所说的十地。

一、「般若十地」：菩萨行位，是逐渐形成的。「般若法门」中，已说明了『般若』的十地，这里简略的说。「下品般若」有菩萨三位说，及不同的四位说，如综合起来，共有五菩萨位，与「华严十住」的部分名目相当，对列如下：

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三 位(3) 四 位(4) 四 位(5) 华严十住

───────┬──────┬────────┬───────

发菩提心 │ 初发心 │ 学菩提心 │ 1发心

│ │ 如说行 │ 2新学(治地)

│ 行六波罗蜜 │ 随学般若波罗蜜 │ 3相应

阿鞞跋致 │ 阿毘跋致 │ 阿毘跋致 │ 7不退

疾得无上菩提 │ 一生补处 │ │ 10灌顶

[p1073]

「随学般若波罗蜜」，或译为「修习般若相应行」，与十住的相应(行)相合。一生补处 ekaja^tipratibaddha，古译或作阿维颜abhis!eka，就是灌顶。经中说「新学菩萨」、「久学菩萨」，新学与「如说行」的地位相当，就是「治地住」的别名。这样的菩萨五位，都与「华严十住」的名目相合。「中品般若」，综合了「下品般若」的内容，又在「序品」说：「欲生菩萨家，欲得鸠摩罗伽[童真]地，欲得不离诸佛者，当学般若波罗蜜」(6)。「菩萨家」，异译作「菩萨种姓」。生菩萨家与鸠摩罗伽地，与「华严十住」的生贵住，童真住相合。「中品般若」又说：「菩萨住法王子地，满足诸愿，常不离诸佛」(7)。生贵，童真，法王子，与「下品般若」的五位综合起来，已有八位的名目，与「华严十住」相合了。「中品般若」在说明大乘的内容时，说到了十地，但只说一地修几法，二地修多少法，并没有十地的名称。依『十住断结经』，「般若十地」，正是发心住……灌顶住的修行地位(8)，然「上品般若」，是以十地为「欢喜地……法云地」的。「般若十地」与「华严十地」是同是异的问题，是值得注意的！

二、「华严十住」：『华严经』的十住说，见「晋译本」『十住品』第十一，「唐译本」『十住品』第十五。早期译出的，有吴支谦所译的『菩萨本业经』『十地品』；晋竺法护所译的『菩萨十住行道品经』；晋祇多罗gi^tamitra所译的『菩萨十住经』。早期所译的三本，仅有长行，没有重颂。竺法护所译的十住名目，都采用音译；祇多罗译本，大体与竺法护译本相同。 [p1074] 十住的名目，各译本有些不同，今取重要的各本，对列如下(9)：

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『菩萨本│『菩萨十住行│『菩萨十住│『十住断结│『晋译本十│『唐译本十

业经』 │道品经』 │经』 │经』 │住品』 │住品』

────┼──────┼─────┼─────┼─────┼──────

发意 │波蓝耆兜波 │波蓝质兜波│发意 │初发心 │初发心

治地 │阿阇浮 │阿阇浮 │净地 │治地 │治地

应行 │渝阿阇 │喻阿阇浮 │进学 │修行 │修行

生贵 │阇摩期 │阇摩期 │生贵 │生贵 │生贵

修成 │波渝三般 │波俞三般 │修成 │方便具足 │具足方便

行登 │阿耆三般 │阿耆三般 │上位 │正心 │正心

不退 │阿惟越致 │阿惟越致 │阿毘婆帝 │不退 │不退

童真 │鸠摩罗浮 │鸠摩罗浮 │童真 │童真 │童子

了生 │渝罗阇 │俞罗阇 │常净 │法王子 │王子

补处 │阿惟颜 │阿惟颜 │补处 │灌顶 │灌顶

依『般若经』菩萨行位的成立过程，可以推定：「华严十住」是受到『般若』影响的。「华严十住」与「般若(没有名目的)十地」，所说不相同，而也有共同处。如第六住末说：「欲令 [p1075] 其心转复增进，得不退转无生法忍」(10)，第七就是不退住；『般若』也在七地说「无生法忍」(11)。『般若』第八地说：「知上下诸根，净佛国土，入如幻三昧，常入三昧，随众生所应善根受身」 (12)。「华严第八童真住」，「随意受生」等，意义相近(13)。第九王子住，『大方广佛华严经』卷一六(大正一0‧八五中)说：

「云何为菩萨王子住？此菩萨善知十种法，何者为十？所谓善知诸众生受生，善知诸烦恼现起，善知习气相续，善知所行方便，善知无量法，善解诸威仪，善知世界差别，善知前际后际事，善知演说世谛，善知演说第一义谛：是为十。佛子！此菩萨应劝学十种法，何者为十？所谓法王处善巧，法王处轨度，法王处宫殿，法王处趣入，法王处观察，法王灌顶，法王力持，法王无畏，法王宴寝，法王赞叹」。

「般若十地」说第九地应具足十二法：「受无边国土所度之分，菩萨得如所愿，知诸天、龙、夜叉、揵闼婆语而为说法」。这三法，为可度众生说法，与『华严』第九住的前十法，意义相通。次说：「处胎成就，家成就，所生成就，姓成就，眷属成就，出生成就，出家成就，庄严佛树成就，一切诸善功德成满具足」(14)。与『华严』应劝学的十法，都是将成佛的事。大抵菩萨十住地说，在当时传述极盛，各依自己的所学，作不同的编集而流传出来。

十住，在『华严经』的各部分(品)中，是主要的菩萨行位。如『入法界品』中，海幢( [p1076] sa^garadhvaja)比丘为菩萨众说法，有「坐菩提道场诸菩萨」，「灌顶位」、「王子位」、「童子位」、「不退位」、「成就正心位」、「方便具足位」、「生贵位」、「修行位」、「新学」、「初发心诸菩萨」、「信解诸菩萨」，共十二位(15)。初发心以前，立信解菩萨，灌顶以后，立坐菩提道场菩萨，比十住说更完备，但到底是以十住说为主的。师子嚬申sim!havijr!mbhita^比丘尼，为菩萨众所围绕：「信乐大乘众生」、「初发心诸菩萨」、「第二地」、「第三地」、「第四地」、「第五地」、「第六地」、「第七地」、「第八地」、「第九地」、「第十地诸菩萨」、「执金刚神」(16)，也是十二位。与海幢比丘所教化的菩萨众一样，但以执金刚神代替了坐菩提道场菩萨。善财sudhana在弥勒maitreya楼阁所见的：「或复见为初发心，乃至一生所系已灌顶者诸菩萨众而演说法。或见赞说初地，乃至十地所有功德」(17)。「十住」，『入法界品』是称为十地的。妙德sutejoman!d!alaratis/ri^夜神说「十种受生藏」：「初发心」，「二」，「勤修行」，「四」，「具足众行」，「生如来家」，「心无退转」，「住童真位」，「九」，「受灌顶法」(18)。二、四、九，虽所说不明，但与十住相合，是确然无疑的。「具足众行」与「生如来家」的次弟，与十住的「生贵」与「方便具足」，恰好相反，这是十住传说的变动。从上来所引述，『入法界品』的菩萨行位，是十住说。『大方广佛华严经』卷五九(大正一0‧ 三一五下──三一六上)说： [p1077] 「或现初发心，利益于世间；或现久修行，广大无边际；……或现行成满；得忍无分别；或现一生系，诸佛与灌顶」。

『离世间品』示现所见的次第中，「初发心」；「修行」；旧译第五住为「修(行)成」(就)，所以「行成满」是方便具足住；「得(无生)忍」是不退住；「一生系」、「佛与灌顶」，是灌顶住。「晋译本」与『度世品经』，一生所系与灌顶，是分为二位的(19)。『离世间品』又说：「初发菩提心，乃至灌顶地」(20)，这也是十住说。『升兜率天宫品』，也次第的说到了十住菩萨(21)。『如来出现品』也说到了十住的一部分，三译对照如下(22)：

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「唐译本」 「晋译本」 『如来兴显经』

──────────────────────────────

坐菩提场菩萨 坐道场一切菩萨 诣佛树道场

最后身菩萨 最后身菩萨 阿维颜(灌顶)

一生所系菩萨 一生补处菩萨 一生补处

灌顶菩萨 得记菩萨 不废

得忍菩萨 得忍菩萨 逮法忍

住向行菩萨 向行菩萨 行成

初发心菩萨 初发心菩萨 初发意

[p1078]

『如来出现品」的菩萨。是十住中取四位，又增列三位。「一生所系菩萨」，如兜率天的弥勒那样。「最后身」，如释尊诞生以后。「坐菩提场菩萨」，如释尊向菩提场，七七坐道场的阶段。『如来出现品』与『离世间品』，是不完备的十住说，与「下品般若」所说的二类四位菩萨相近。『贤首品』所说的菩萨修行次第，也符合十住的行程，如：「发起菩提心」，「勤修佛功德」，「生在如来家」，「修行巧方便」(具足)，「信乐心清净」(正心)，……「至于不退地」，「无生深法忍」，「诸佛所授记」……「灌顶大神通」(23)。「不退地」，「深法忍」，「授记」，是同一地位。从上来所引述的，可见『华严经』的『入法界品』，『离世间品』，『如来出现品』，『升兜率天宫品』，『贤首品』，都是以十住为菩萨行位的。十住说，在初期大乘时代，是重要的法门，所以吴支谦以来，就一再的译出。『自誓三昧经』，『惟曰杂难经』，也传说十住的部分名目(24)。自从「华严十地」兴起，十住说就渐渐的衰退了！不过，在『华严经』中，『十地品』以外，很少引用「华严十地」的。「唐译本」『世主妙严品』，有欢喜等十地(25) ，但「晋译本」没有。『如来出现品』说：「欢喜地乃至究竟无障碍地」。「晋译本」与『如来兴显经』，也有相近的文句(26)，这可能是仅有的，引用「华严十地」的略说了。

三、「华严十地」：十地的名目与经文，各译本都大致相同。「华严十地」的成立相当早，汉译『兜沙经』，在十住、十行、十悔过[回向]以下，已说到了「十道地」(27)。然早期的十地说，与 [p1079] 现存的「十地品」，有多少不同。如龙树na^ga^rjuna的『十住毗婆沙论』，是解说『十地经』的。论说：「具此八法已」；「菩萨在初地，……多行是七事」；「菩萨以是二十七法，净治初地」(28)。在『十地品』中，是十法，十法，三十法(29)。「十地」的原本，也许还没有(纳入华严体系)演进到什么都是以「十」为数的。『十地品』的偈颂，也不一定是十数，龙树论是近于颂说的。『大智度论』卷一0(大正二五‧一三二上──中)说：

「菩萨……立七住中，得无生法忍，心行皆止，欲入涅槃。尔时，十方诸佛皆放光明，照菩萨身；以右手摩其头，语言：善男子！勿生此心！汝当念汝本愿，欲度众生！……汝今始得一无生法门，莫便大喜！是时菩萨闻诸佛教诲，还生本心，行六波罗蜜」。

『智论』卷四八，也有相同的文句(30)，内容与『十地品』的第八地相合(31)。龙树所见的是七地，而现行本在八地。「华严十地」的原本，与「般若十地」、「华严十住」相近，而后来有了变化，时间在龙树以后。「华严十地」的名目，与「华严十住」不同，比拟轮王的形迹不见了，而代以学术名词。但「华严十住」的影响，仍多少保留在『十地品』里，如(32)：

四地：「菩萨住此焰慧地，……生如来家」。 五地：「住此第五难胜地，……以大方便常行世间……以种种方便行教化众生」。 八地：「此菩萨智地，………名为不转地，智慧无退故。……名为童真地，离一切过失故」 [p1080] 。 十地：「尔时，十方一切诸佛，从眉间出清净光明，名增益一切智神通，无数光明以为眷属。……从大菩萨顶上而入，……诸佛智水灌其顶故，名为受职；具足如来十种力故，堕在佛数」。 「法王子住善慧地菩萨」。

「生如来家」，是十住的「生贵住」。「种种方便化众生」，是十住的「方便具足住」。十住中，七住名「不退」，八住名「童真」；十地说中，得无生忍属于第八地，所以第八名「不退地」，又名「童真地」了。经中明说「法王子住善慧地」。十地的诸佛智水灌菩萨顶，正是「灌顶住」的意义。

「华严十地」，与「般若十地」，也有相同处，如『大方广佛华严经』卷三六(大正一0‧一九0中、一九二中)说：

四地：「于彼诸佛法中，出家修道」。 五地：「于彼诸佛法中而得出家，既出家已，又更闻法」。

『华严经』的四地与五地，特别提到了出家。「般若十地」的四地是：「不舍阿兰若住处」，「少欲」，「知足」，「不舍头陀功德」，「不舍戒」，「秽恶诸欲」，「厌世间心」，「舍 [p1081] 一切所有」等十法。五地是：「远离亲白衣」，「远离比丘尼」，「远离悭惜他家」，「远离无益谈说」等十二事(33)。「般若十地」的四地与五地，都是出家生活，与『华严』的四地、五地，特别说到出家，不是恰好相合的吗！所以，「华严十地」的集出，受到了「般若十地」，「华严十住」的影响。集出的时间，比较迟一些，后来又有了重大的变化。

四、「大事十地」：『大事』是说出世部的佛传。「大事十地」，与「般若十地」、「华严十住」、「华严十地」，都有部分的共通处，兹列举其名目，如下(34)：

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「大事十地」 │「华严十住」 │「华严十地」

─────────────┼────────────────┼─────────

1dura^roha^(难登) │1prathamacittotpa^dika(发心) │1pramudita^(欢喜)

2baddhama^na^(结慢) │2a^dikarmika(新学‧别作治地) │2vimala^(离垢)

3pus!paman!d!ita(华庄严)│3yoga^ca^ra(修行) │3prabha^kari^(发光)

4rucira^(明辉) │4janmaja(生贵) │4arcis!!mati^(焰慧)

5cittaviatara^(广心) │5pu^rvayogasam!panna(方便具足)│5sudurjaya^(难胜)

6ru^pavati^(妙相具足) │6s/uddha^dhya^s/aya(正心成就) │6abhimukhi^(现前)

7durjaya^(难胜) │7avivartya(不退) │7du^ram!gama^(远行)

[p1082]

8janmanides/a(生诞因缘) │8kuma^rabhu^ta(童真) │8acala^(不动)

9yauvara^jyata^(王子位) │9yauvara^jya(王子) │9s/a^kyamuni(善慧)

10abhis!eka(灌顶位) │10abhis!eka(灌顶) │10dharmamegha^(法云)

从『初期大乘佛教之研究』，叙述「大事十地」的概要(35)，及日本学者对各种十地的比较中 (36)，了解「大事十地」的概略意义。『大事』初地「难登」，是初发心。第五地「广心」，从佛出家，修相应行yoga^ca^ra，与十住的「修行住」，『般若』的「久学」相当。第八地「生诞因缘」，是具备了诞生成佛的因缘，与「生贵住」相近。第七地「难胜」，住不退转，与十住的「不退住」相合。第九地「王子位」，第十地「灌顶位」，如释尊的诞生人间，到菩提树下成佛，在名义上，与十住的「王子住」，「灌顶住」相同。菩萨成佛，用王子的成轮王为譬喻，是当时盛行而各说一致的。然『大事』的「生诞因缘」在八地，而「生贵住」是四住，有点不一致。『大智度论』说：「有二种菩萨家：有退转家，不退转家」(37)。生菩萨家，或生在如来家，如王子的生在王家一样。菩萨家有可退的，不可退的，那可以这样说：「生贵住」约可退说，「生诞因缘」约不可退说。联想到『般若经』的一段文字，如『摩诃般若波罗蜜经』卷一(大正八‧二一九中)说：

「欲生菩萨家，欲得鸠摩罗伽[童真]地，欲得不离诸佛者，当学般若波罗蜜」。 [p1083]

「不离诸佛」，依『般若经』『方便品』，是法王子住(38)。所以这三句的次第，是生菩萨「不退」家；童真；不离诸佛是「法王子住」。这可能与十住的「生贵住」不合，反而近于『大事』的「生诞因缘」，不过在「不退」与「王子」间，增列一「童真位」而已。「华严十地」的名称，已脱去轮王譬喻的形迹。第五「难胜地」，与『大事』第七「难胜地」，名称一致。『大事』说：难胜地菩萨，广学对世间有益的技术、学术、语言，获得金属宝石等知识(39)。『华严』的第五「难胜地」也说：「此菩萨摩诃萨，为利益众生故，世间技艺，靡不该习。所谓文字、算数、图书、印玺，……又善方药，疗治诸病。……国城村邑，宫宅园苑，泉流陂池，草树花药，凡所布列，咸得其宜。金银、摩尼，……悉知其处，出以示人。日月星宿，……身相休咎，咸善观察」(40)。「难胜」的名称相同，内容也部分相合，可见这二者间所有的关系。

大众部系的『大事』，说到了十地。近于分别说系vibhajyava^din的佛传：『修行本起经』，『太子瑞应本起经』，『过去现在因果经』，也说到了十地(41)。菩萨历十地行位而成佛，十地是由部派佛教所传出的吗？「下品般若」，说「新学」、「久学」；「发心」、「不退转」；三位；四位(二类)，是从发心到灌顶的。有关菩萨修行的阶段，是逐渐形成的。『大事』与法藏部dharmaguptaka的『佛本行集经』，也说到菩萨「四性行」(42)，除第一「自性行」(菩萨种性)外，是发心，修行，不退转──三位，与「下品般若」相近。所以，我以为「下品 [p1084] 般若」阶段，还没有十地说，十地是「中品般若」时代(西元五0──一五0)流行的传说。『修行本起经』等，泛说「十地」，「中品般若」说没有名目的十地(与十住相比，『般若经』已有发心，新学，应行，生贵……不退，童真，法王子，灌顶──八位名称)，应该早一些。在另一学区，有「大事十地」、「华严十住」说的成立，然后是「华严十地」说。别别的集出流通，在同一时代(略有先后)，同一学风中，当然会有共通性；住与地也相互的通用。「大事十地」与「般若十地」，是从凡夫发心，向上修行成佛的过程；不离人间成佛的形式，与佛传所说的相通。「华严十地」的成佛历程，就大大不同了！

注【109-001】『兜沙经』(大正一0‧四四五上)。

注【109-002】『大方广佛华严经』卷五八(大正一0‧三0六中、三0九上)。

注【109-003】『小品般若波罗蜜经』卷三(大正八‧五四七中)。

注【109-004】『小品般若波罗蜜经』卷八(大正八‧五七五上)。

注【109-005】『小品般若波罗蜜经』卷八(大正八‧五七四中)。

注【109-006】『摩诃般若波罗蜜经』卷一(大正八‧二一九中)。说到童真地的，还有卷一(大正八‧二二一中)，卷一三(大正八‧三一五下) 。

注【109-007】『摩诃般若波罗蜜经』卷二一(大正八‧三七二中)。 [p1085]

注【109-008】『十住断结经』卷一──四(大正一0‧九六六下──九九四上)。

注【109-009】『菩萨本业经』(大正一0‧四四九下)。『菩萨十住行道品经』(大正一0‧四五四下)。『菩萨十住经』(大正一0‧四五六下──四五八上)。『十住断结经』卷一──四(大正一0‧九六六下──九九四上)。(晋译)『大方广佛华严经』卷八(大正九‧四四四下──四四五上)。(唐译)『大方广佛华严经』卷一六(大正一0‧八四上)。

注【109-010】『大方广佛华严经』卷一六(大正一0‧八五上)。

注【109-011】『摩诃般若波罗蜜经』卷六(大正八‧二五七中)。

注【109-012】『摩诃般若波罗蜜经』卷六(大正八‧二五七中)。

注【109-013】『大方广佛华严经』卷一六(大正一0‧八五中)。

注【109-014】『摩诃般若波罗蜜经』卷六(大正八‧二五七中──下)。

注【109-015】『大方广佛华严经』卷六三(大正一0‧三四一下──三四二上)。

注【109-016】『大方广佛华严经』卷六七(大正一0‧三六四上──中)。

注【109-017】『大方广佛华严经』卷七九(大正一0‧四三五下)。

注【109-018】『大方广佛华严经』卷七四(大正一0‧四0二上──下)。

注【109-019】『大方广佛华严经』卷四三(大正九‧六七一下──六七二上)。『度世品经』卷六(大正一0‧六五五下)。 [p1086]

注【109-020】『大方广佛华严经』卷五九(大正一0‧三一一中)。

注【109-021】『大方广佛华严经』卷二二(大正一0‧一一六中──下)。

注【109-022】(唐译)『大方广佛华严经』卷五一(大正一0‧二七0中)。(晋译)『大方广佛华严经』卷三四(大正九‧六二一上)。『如来兴显经』卷二(大正一0‧六0四上)。

注【109-023】『大方广佛华严经』卷一四(大正一0‧七二下──七三下)。

注【109-024】『自誓三昧经』(大正一五‧三四五上)。『惟曰杂难经』(大正一七‧六0五上)。

注【109-025】『大方广佛华严经』卷五(大正一0‧二五中)。

注【109-026】(唐译)『大方广佛华严经』卷五二(大正一0‧二七四中)。(晋译)『大方广佛华严经』卷三五(大正九‧六二五下)。『如来兴显经』卷三(大正一0‧六0八下)。

注【109-027】『兜沙经』(大正一0‧四四五上)。

注【109-028】『十住毗婆沙论』卷一(大正二六‧二三上)。又卷二(大正二六‧二六上、二九上)。

注【109-029】『大方广佛华严经』卷三四(大正一0‧一八一上──下)。

注【109-030】『大智度论』卷四八(大正二五‧四0五下──四0六上)。

注【109-031】『大方广佛华严经』卷三八(大正一0‧一九九上──中)。

注【109-032】『大方广佛华严经』卷三六(大正一0‧一八九下)。又卷三六(大正一0‧一九二上──中)。又卷三八(大正一0‧二00下)。又卷三九(大正一0‧二0六上、二0八上)。 [p1087]

注【109-033】『摩诃般若波罗蜜经』卷六(大正八‧二五七上)。

注【109-034】依平川彰『初期大乘佛教之研究』，而简略些(四一三)。

注【109-035】平川彰『初期大乘佛教之研究』(一八七──一八九)。

注【109-036】平川彰『初期大乘佛教之研究』所述(三五九──三六三)。

注【109-037】『大智度论』卷二九(大正二五‧二七五中)。

注【109-038】『摩诃般若波罗蜜经』卷二一(大正八‧三七二中)。

注【109-039】平川彰『初期大乘佛教之研究』所述(一八九)。

注【109-040】『大方广佛华严经』卷三六(大正一0‧一九二中)。

注【109-041】『修行本起经』卷上(大正三‧四六三上)。『太子瑞应本起经』卷上(大正三‧四七三中)。『过去现在因果经』卷一(大正三‧六二三上)。

注【109-042】『大事』(平川彰『初期大乘佛教之研究』一八五所引)。『佛本行集经』卷一(大正三‧六五六下)。

第二项 华严十地

『华严』『十地品』，竺法护所译本，名『渐备一切智德经』，是依经说「此集一切种一切智功德菩萨行法门」，「集一切智功德法门」立名的。这一法门的名称，表示了本品的内容，也就显示了佛法的特质。「阿耨多罗三藐三菩提」──无上等正觉，是『阿含经』以来，用来表示 [p1088] 圆满究竟的佛功德。佛为「多闻圣弟子」说法，也是为了得「三菩提」。菩提，智慧的现证，是佛法的根本问题。在佛教的发展中，倾向于拘谨繁琐的律制，严密分析的阿毗达磨；佛教倾向于重仪制，重思辨，还有重仰信的，失去了佛陀时代重智证的特性。「原始般若」，为了得佛的「一切智」，而实践「般若波罗蜜」为主导的菩萨行，严肃的重振佛法的智证行。「一切智」，又演化出「一切智智」，「一切种智」，或合称「佛无上智、大智、自然[无师]智，一切智，如来智」 (1)。佛表达自证的内容，称为「达磨」──法，法是众生的归依处。在说明上，智是能证的，法是所证的。在如实正觉中，超越了世俗的能所对立，所以法就是般若(慧)。如『小品般若波罗蜜经』卷六(大正八‧五六二中)说：

「般若波罗蜜甚深，难解难知！以是义故，我欲默然而不说法。作是念：我[如来]所得法，是法中无有得者，无法可得，无所用法可得，诸法相如是甚深」。

「我所得法」，唐译作：「我所证法，即是般若波罗蜜多」(2)。「中品般若」，「唐译本」作「深般若波罗蜜多，即是如来应正等觉所证无上正等菩提」(3)；鸠摩罗什kuma^raji^va译本，直说「是诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，甚深难见难解」(4)。约方便安立，般若是菩萨行，一切智是佛功德，而其实，「般若波罗蜜是诸佛行处」。「诸佛依止于法，……法者则是般若波罗蜜。诸佛供养恭敬尊重赞叹般若波罗蜜，何以故？般若波罗蜜出生诸佛故」(5)。法的圆满体现，是 [p1089] 佛，佛依法而住。「般若波罗蜜出生诸佛」，而「佛智慧无碍故，能示是(真)如，亦能说般若波罗蜜行相」(6)。佛与法，般若与如来智慧，『般若经』是这样表示的。「中品般若」以来，有七空、十四空、十六空、十八空、二十空的类集；法(性)也有十名、十二名称的类集。重于般若的观行(空)所证法相的异名。「文殊法门」重于「法界」，又更为「界」的类集。般若是法，是佛智慧的根本思想，却在『法华』、『华严』中显示出来。『妙法莲华经』，约与「上品般若」的时代相当。经中赞叹「诸佛智慧甚深无量，其智慧门难解难入」(7)。明确的说：「诸佛世尊唯以一大事因缘故，出现于世。诸佛世尊欲令众生开(示悟入)佛知见，使得清净故，出现于世」(8)。佛知见，就是佛智慧，所以说：「说佛智慧故，诸佛出于世」；「如来所以出，为说佛慧故」(9)。『法华』也是以佛慧为宗要的；「我所得智慧，微妙最第一」，也就是「妙法」的根本义。『华严』『十地品』，是菩萨成佛的历程，也依于同一理念而集出。如说：「我念佛智慧，最胜难思议！世间无能受，默然而不说」(10)。不可说而说的，是佛智慧的少分，所以说：「诸地广智胜妙行，以佛威神分别说」；「应说诸地胜智道」(11)。这几句，『十地经论』译为：「诸地上妙行，分别智地义」；「诸地胜智道」(12)。「智地」，地是以智为体的。『十地品』有十山譬喻，十山都在大海中，如十地在一切智中。『大方广佛华严经』卷三九(大正一0．二0九上)说：

「此十宝山王，同在大海，差别得名。菩萨十地亦复如是，同在一切智中，差别得名」。 [p1090]

十地不离佛一切智，约次第升进而向一切智海，方便的安立为十地。『十地经论』一再说「智地」。「菩萨地证智所摄」(13)，这就是称为「集一切智功德法门」的意义。「无有如外智，无有智外如」，在证智中，是无有二相的般若，无有二相的一切智。如作差别说，那就是『辩中边论』的十法界，『成唯识论』的十真如了(14)。

「华严十地」，是一部长于组织的经典，内容丰富，秩然有序，所以能成为菩萨行位的准绳。菩萨是修行成佛的，与声闻、缘觉不同，但声闻与缘觉的智断功德，不出于菩萨般若。所以『般若经』说：「一切声闻、辟支佛地，皆在般若波罗蜜中」(15)。对于这一意义，『十地品』说：第六现前地，「入缘起理，声闻果证咸在其中」；第七远行地，「独觉果证咸在其中」(16)。八地所得的无生法忍，是「此忍第一，顺诸佛法。……一切二乘，亦能得此无分别法」(17)。得无生忍以上，不再是二乘所能知了。焰慧地说：「菩萨住此焰慧地，所有身见为首，……我所故，财物故，着处故，于如是等一切皆离」(18)。依『阿含经』说：离身见等三结，得须陀洹；与焰慧地的离惑相近。二乘所证所断，是菩萨十地(八地以前)功德的少分，如能回心成佛的话，那就「汝等(声闻弟子)所行，是菩萨道」了(19)。

『十地品』有浓厚的阿毗达磨气息。如二地中说「十善业道」，详说十不善业道的果报。五地中说「谛」，其中「觉法自相共相故，知相谛；了诸法分位差别故，知差别谛；善分别蕴界处 [p1091] 故，知成立谛」(20)，与阿毗达磨者的分别有关。六地中说「十二缘起」，每支有二种业，约三道、三世、三苦来分别。并说著名的一心缘起，如『大方广佛华严经』卷三七(大正一0‧一九四上)说：

「此菩萨摩诃萨复作是念：三界所有，唯是一心。如来于此分别演说十二有支，皆依一心，如是而立。何以故？随事贪欲，与心共生，心是识；事是行；于行迷惑是无明；与无明及心共生是名色；名色增长是六处；六处三分合为触；触共生是受；受无厌足是爱；爱摄不舍是取；彼诸有支生是有；有所起名生；生熟为老，老坏为死」。

「三界所有，唯是一心」，为后代唯心(识)论者所重视的教证。这一思想，与古代设摩达多s/armadatta──寂授论师的「剎那缘起」相近。寂授是说一切有部sarva^stiva^din中，与『发智论』主同时的论师。在古传四种缘起说中，寂授立「剎那缘起」，如『阿毗达磨大毗婆沙论』卷二三(大二七‧一一八下)说：

「尊者设摩达多说曰：一剎那顷有十二支，如起贪心害众生命，此相应痴是无明；此相应思是行；此相应心是识；起有表业，必有俱时名色，诸根共相伴助，即是名色及与六处；此相应触是触；此相应受是受；贪即是爱；即此相应诸缠是取；所起身语二业是有；如是诸法起即是生；熟变是老，灭坏是死」。 [p1092]

「剎那缘起」与『十地品』的「一心缘起」，虽不完全一致，但非常近似的。一剎那，是极短的时间；约心说，就是一念。一念中有十二支缘起，对于一心中安立十二缘起，归结到「十二有支皆依一心」，应该是有启发性的。

『十地品』安立十地的差别，如初地「多作阎浮提王」，一地一地的向上增进，到十地「多作摩酰首罗(色究竟天的大自在)天王」。初地「得百三昧；得见百佛；知百佛神力；能动百佛世界；能过百佛世界；能照百佛世界；能教化百世界众生；能住寿百劫；能知前后各百劫事；能入百法门；能示现百身，于一一身示现百菩萨以为眷属」。这样的二地「得千三昧」等，一直到十地，「得十不可说百千亿那由他佛剎微尘数三昧，乃至示现尔所微尘数菩萨以为眷属」。这类次第增广的安立，无非表示菩萨的次第增进，智慧与能力，越来越广大而已。

一地一地进修的法门，主要是：初地布施，二地持戒，三地禅定与神通：融摄了世间(共人天)的功德。四地道品，五地谛，六地缘起：这三者是慧，融摄了出世间(共二乘)的功德。施、戒、定，是世间善的要目；戒、定、慧──三增上学，是出世善的要目。前六地，融摄了世间与出世间善法，以后是大乘不共的出世间上上善。七地「修方便慧，起殊胜道」；八地「起无功用觉慧，观一切智智所行境」；九地「四无碍辩」，称机说法；十地受佛职，具足功德。依『十地品』说：从远行地入不动地，是从有功用行到无功用行；「得无生忍」，「名为超烦恼行」。 [p1093] 七地入八地，是个极重要的关键地位。经文──长行及偈颂，举山王喻，大海喻，摩尼宝喻，以说明十地的功德，如下(21)：

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山王喻 │大海喻 │摩尼宝喻

────────┼───────┼────────

1世间艺业 │大愿 │发一切智心

2戒行 │持戒 │戒行明净

3禅定神通 │舍世假名 │三昧圆满

4道品智慧 │专一 │道行清净

5如意神通 │方便神通 │方便神通

6具众果 │观甚深理 │缘起智

7方便大慧 │广大慧 │方便智

8自在行 │广大庄严 │自在

9集无碍智 │思量微妙义 │观众生行放闻持光

10具众德 │受持一切佛法 │受佛智职广作佛事

『大方广佛华严经』卷三九(大正一0‧二0六上── 中)说：

「王执此瓶，灌太子顶，是时即名受王职位，堕在灌顶剎利王数。即能具足行十善道，亦 [p1094] 得名为转轮圣王。菩萨受职，亦复如是。诸佛智水灌其顶故，名为受职；具足如来十种力故，堕在佛数。……名为安住法云地」。

第十法云地，以灌顶为王作比喻。论理，王子行了灌顶礼，就成为王，那末菩萨受佛灌顶，也就是佛。然而诸佛灌顶，菩萨「堕在佛数」，却还是菩萨，这是很可疑的！所以大家都怀疑了：「若菩萨神通境界如是，佛神通力其复云何？金刚藏言：……如来智慧无边无等，云何而与菩萨比量！……菩萨摩诃萨已能安住如是智慧，诸佛世尊复更为说三世智，……为说得一切智智」 (22)。菩萨灌顶以后，还要进修，佛还要为他说法。「般若十地」也说：「菩萨摩诃萨具足六波罗蜜，四念处乃至十八不共法，一切种智具足满，断一切烦恼及习，是名菩萨摩诃萨住十地中，当知如佛」(23)。不说十地是佛，而说「如佛」，也表示了还是菩萨地。『入法界品』海幢sa^garadhvaja 比丘所教化的菩萨，灌顶位以后，还有坐菩提场菩萨(24)。『如来出现品』(25)，『离世间品』，都在灌顶位以上，有一生所系菩萨(26)。『入法界品』师子嚬申sim!havijr!mbhita^比丘尼说法，在第十地以后，立执金刚神vajradhara(27)。这都表示了菩萨灌顶以上，还有更高胜的菩萨。依『华严经』意，就是住普贤地菩萨。

初地说：「菩萨始发如是心，即得超凡夫地，入菩萨位；生如来家，无能说其种族过失；离世间趣，入出世道；得菩萨法，住菩萨处；入三世平等；于如来种中，决定当得无上菩提」(28)。 [p1095] 初地证入平等性，是得出世圣智的，这是与「般若十地」不同的。「华严十住」的本义，与「般若十地」相同：初发心；新学；修行相应，于正法中生(生贵)，「永不退转，于诸佛所深生净信」；第七住才「得不退转无生法忍」。然『十地品』的意思，是结合十住的，所以说：「法王子住善慧地菩萨」；第八「名为童真地」。『入法界品』引用十住而立十二位，发心住以前，立信解位菩萨，那可以说初住悟入了。「晋」、「唐译本」的『十住品』，每住末必说：「有所闻法，即自开解，不由他教」(29)，表示了住住是证悟的，与十地相同。但支谦、竺法护、祇多罗的古译本，都没有这几句，可见是后来增补的。『华严』『十住品』以后，『梵行品』(第十六)说：初发心时，便成正觉(30)。『初发心功德品』(第十七)说：「应知此(初发心)人，即与三世诸佛同等，即与三世诸佛如来境界平等，即与三世诸佛如来功德平等，得如来一身无量身究竟平等真实智慧。纔发心时，……即能于一切世界中示现成佛，即能令一切众生皆得欢喜，即能入一切法界性，即能持一切佛种性，即能得一切佛智慧光明」(31)。这样的初发心菩萨，至少是欢喜地菩萨那样的发心！『华严经』最后集成，显然是以『十地品』那样的菩萨为准绳的。在「般若法门」方面，「上品般若」是以「般若十地」为欢喜等十地的。龙树na^ga^rjuna为『十地品』造论，名『十住毗婆沙论』，也有这样的意思，但解说不同，如『十住毗婆沙论』卷一(大正二六‧二四下)说： [p1096] 「为得是佛十力故，大心发愿，即入必定聚。问曰：凡初发心皆有如是相耶？答曰：或有人说，初发心便有如是相，而实不尔。何以故？是事应分别，不应定答。所以者何？一切菩萨初发心时，不应悉入于必定。或有初发心时，即入必定；或有渐修功德，如释迦牟尼佛，初发心时不入必定，后修集功德值燃灯佛，得入必定。是故汝说一切菩萨初发心便入必定，是为邪论」。

依龙树的意思，菩萨根性不同，不是一致的。有的菩萨，初发心住地不得证入，要到第七住地，才得无生法忍。有的初发心，就得无生忍，那是顿超入第七住地了。龙树的解释，是依『般若经』的，如『摩诃般若波罗蜜经』卷二(大正八‧二二六上)说：

「有菩萨摩诃萨，初发意时，行六波罗蜜，上菩萨位，得阿惟越致地。舍利弗！有菩萨摩诃萨，初发意时，便得阿耨多罗三藐三菩提，转*轮；与无量阿僧祇众生作益厚已，入无余涅槃。……舍利弗！有菩萨摩诃萨，初发意时，与般若波罗蜜相应，与无数百千亿菩萨，从一佛国至一佛国，为净佛国土故」。

『大智度论』解说为：这三类菩萨，都是利根。『论』中举乘羊、乘马、乘神通，以说明根性不同，成佛的迟速不同(32)。羊乘、象乘、神通乘──日月神通乘、声闻神通乘、如来神通乘─ ─五类菩萨成佛的迟速不同，出于『入定不定印经』(33)。龙树是这样的，会通了「般若十地」与 [p1097] 「华严十地」间的差别。

注【110-001】『小品般若波罗蜜经』卷八(大正八‧五七二下)。

注【110-002】『大般若波罗蜜多经』(第四分)卷五四八(大正七‧八二三上)。又(第五分)卷五六一(大正七‧八九八下)。

注【110-003】『大般若波罗蜜多经』(二分)卷四四六(大正七‧二五二上)。又(三分)卷五一三(大正七‧六一九上)。

注【110-004】『摩诃般若波罗蜜经』卷一六(大正八‧三三五上)。

注【110-005】『小品般若波罗蜜经』卷五(大正八‧五五八下)。

注【110-006】『小品般若波罗蜜经』卷五(大正八‧五五八下)。

注【110-007】『妙法莲华经』卷一(大正九‧五中)。

注【110-008】『妙法莲华经』卷一『大正九‧七上)。

注【110-009】『妙法莲华经』卷一(大正九‧八上)。又卷一(大正九‧一0上)。

注【110-010】『大方广佛华严经』卷三四(大正一0‧一七九下)。

注【110-011】『大方广佛华严经』卷三四(大正一0‧一八0下)。

注【110-012】『十地经论』卷二(大正二六‧一三一中)。

注【110-013】『十地经论』卷二(大正二六‧一三三下)。 [p1098]

注【110-014】『辩中边论』卷上(大正三一‧四六八上)。『成唯识论』卷一0(大正三一‧三四中)。

注【110-015】『小品般若波罗蜜经』卷五(大正八‧五五九下)。

注【110-016】『大方广佛华严经』卷三九(大正一0‧二0九上)。

注【110-017】『大方广佛华严经』卷三八(大正一0‧一九九中)。

注【110-018】『大方广佛华严经』卷三六(大正一0‧一九0上)。

注【110-019】『妙法莲华经』卷三(大正九‧二0中)。

注【110-020】『大方广佛华严经』卷三六(大正一0‧一九一下)。

注【110-021】『大方广佛华严经』卷三九(大正一0‧二0八下──二0九中、二一0下)。

注【110-022】『大方广佛华严经』卷三九(大正一0‧二0八上──中)。

注【110-023】『摩诃般若波罗蜜经』卷六(大正八‧二五九下)。

注【110-024】『大方广佛华严经』卷六三(大正一0‧三四一下──三四二上)。

注【110-025】『大方广佛华严经』卷五一(大正一0‧二七0中)。

注【110-026】「大方广佛华严经』卷四三(大正九‧六七二上)。『度世品经』卷六(大正一0‧六五五下)。

注【110-027】『大方广佛华严经』卷六七(大正一0‧三六四上──中)。

注【110-028】『大方广佛华严经』卷三四(大正一0‧一八一上)。

注【110-029】『大方广佛华严经』卷一六(初住)(大正一0‧八四中)。 [p1099]

注【110-030】『大方广佛华严经』卷一七(大正一0‧八九上)。

注【110-031】『大方广佛华严经』卷一七(大正一0‧九一下)。

注【110-032】『大智度论』卷三八(大正二五‧三四二下)。

注【110-033】『入定不定印经』(大正一五‧七0六中以下)。

第三项 十地说的发展

『十地品』，对菩萨十地的进修过程，作了有条理的编次，成为菩萨行位的准绳。『十地品』成立以后，佛教界有以十地为主而作更充实的组集，可以分为二流。

一、传为鸠摩罗什kuma^raji^va所译的『庄严菩提心经』，一卷；及元魏吉迦夜kin%kara 所译的『大方广菩萨十地经』，一卷；唐菩提流志bodhiruci所译的，编入『大宝积经』的『无尽慧菩萨会』，一卷。这三部是同本异译，代表十地说的一流。依『庄严菩提心经』，全经的内容如下(1)：

一、佛为思无量义菩萨说 1.菩提心的意义 2.十种发(菩提)心 [p1100] 3.十种三昧护持菩提心 4.十地瑞相 5.十种陀罗尼 6.十波罗蜜 7.七波罗蜜各有十种 8.波罗蜜的意义

二、佛为师子奋迅光天子说忆念法门功德

经义是以「菩提心」为主体的。十种发心，就是菩提心显发的十个阶段；十种菩提心，就是十地所有的一切(智)智。与十菩提心相应的，有十种「三昧」、「瑞兆」、「陀罗尼」、「波罗蜜」。这是以菩提心为体，三昧等功德所庄严的十地说。这部经，后来被编入『金光明经』。如『合部金光明经』的『陀罗尼最净地品』，是梁真谛parama$rtha所译的；及唐义净所译的『金光明最胜王经』的『最净地陀罗尼品』(2)。『金光明经』的这一品，与『庄严菩提心经』，可说是一致的。『金光明经』这一品的初段，作佛为师子相无碍光焰菩萨(就是「师子奋迅光天子」的异译)说；初段终了，多了师子相无碍光焰的赞颂。后段，改为「大自在梵天王」说。内容是十菩提心，十地瑞相，十地名义，十地所断十重(二)无明障，十波罗蜜多，十三摩地， [p1101] 十陀罗尼。这里面，多出了「十地名义」，「十重(二)无明障」；而重要的是：十陀罗尼改成十种咒陀罗尼，品名也着重陀罗尼了。这是受到「秘密大乘佛法」渐兴的影响。『庄严菩提心经』，集出不会太迟，竺法护所译的『菩萨十地经』(已佚)，就是这部经的初译本。竺法护所译的『文殊悔过经』(大正一四‧四四一下)说：

「或问上界悔过之处，十地，十忍，十分别事，十瑞，十持，十印，十三昧定」。

这也是十数的类集，与『华严经』相通。这里面的「十瑞、十持」(陀罗尼)，确是『庄严菩提心经』的内容。晋聂承远所译(与竺法护有关(3))的『超日明三昧经』说：修十种三昧，得超日明三昧。如『经』卷上(大正一五‧五三六下)说：

「何谓法宝三昧？……发无上正真道意，成就德本，如须弥山，信乐大乘，心不动移。先睹嘉瑞，三千佛土亿百千藏，皆满具足。逮成殊胜难当总持。而成就通达施度无极」。

十种三昧，是法宝三昧……勇猛伏[首楞严]三昧。每一三昧，有嘉瑞，总持，度无极[波罗蜜]。名称与内容，都与『庄严菩提心经』相合。这一类集的内容，竺法护的译品中已经存在，可推见集出的时代，约在西元三世纪初。还有，传为鸠摩罗什所译的『文殊师利问菩提经』，共有四种译本，世亲vasubandhu有论释。这部经，也是以菩提心为主体，立「初发心」，「行道心」，「不退转心」，「一生补处心」──四位，而加以分别。说到了「十地」，及「十智」、「十 [p1102] 发」、「十行」等分别(4)。四位的分别，可能比『庄严菩提心经』的十位说要早些。这些经典，同样有阿毗达磨的特色；为后代瑜伽者，敞开了大乘法相的通道！

『庄严菩提心经』，『大方广菩萨十地经』，说到了十波罗蜜，但在解说波罗蜜各有十事时，却只解说了施、戒、忍、精进、禅、般若、方便──七波罗蜜(5)。罗什译本的十波罗蜜，六波罗蜜以外，是方便、智、成就众生满足、诸愿满足(6)，也与一般的十波罗蜜不合。这是值得我们注意的问题！波罗蜜，从本生谈类集而成的菩萨行，是通常的六波罗蜜。「中品般若」、「文殊法门」，方便从般若中分离出来，般若与方便对立，方便的地位重要起来。六波罗蜜以外，立方便波罗蜜，部分的初期大乘经就是这样。『庄严菩提心经』约七波罗蜜来分别，就是初期大乘佛法的旧说。一般的说，『华严经』是说十波罗蜜的，如第七地所说(7)。然「晋译本」的『十地品』，初地说：「常行大施」(8)。二地说：「十波罗蜜，戒波罗蜜偏胜」；三地说：「十波罗蜜，忍辱波罗蜜、精进波罗蜜偏胜」(9)。四地以下，没有说某波罗蜜偏胜的话。古译的『渐备一切智德经』，『十住经』，都与「晋译本」相合，特别是也说三地的忍与精进偏胜(10)。到了「唐译本」及尸罗达多s/i^ladatta所译的『十地经』，才在十地的每一地，说十波罗蜜多的某一波罗蜜多偏胜，显然与古本不同。龙树na^ga^rjuna的『十住毗婆沙论』。是解释『十地品』的，而在论(及『大智度论』)中，竟没有说到十波罗蜜。所以可推定为：十波罗蜜的成立，是比龙树 [p1103] 迟一些。现在的『华严经』，虽有十波罗蜜说，但还在不确定的阶段。『华严经』采用六波罗蜜说的，不少；说六波罗蜜与方便，说六波罗蜜与四无量，说六波罗蜜、方便与四无量的，也非常多。初期大乘经，大部分都是这样的。『华严经』的新说──十波罗蜜，还是流动而不确定的，如(11)：

1.施、戒、忍、精进、禅、般若、智、愿、神通、法 2.施、戒、忍、精进、禅、般若、大乘、愿、力、智 3.施、戒、忍、精进、禅、智慧、方便、愿、力、神通 4.施、戒、忍、精进、禅、般若、方便、愿、力、智

从这多少不同的十波罗蜜中，可见还在流动不确定的阶段，这是『华严经』大部集成时代的情形。确定为六度、方便、愿、力、智──十波罗蜜；说十地的每一地，一波罗蜜偏胜，那不是『十地品』的旧说。等到十波罗蜜定形，修正『十地品』，可能是西元四世纪的事。

二、十住、十行、十回向、十地的次第，后汉译出的『兜沙经』已经说到。从佛放光的处所，及说法的处所，次第向上，在编集者的心目中，应该是有先后次第的意义！『华严经』在印度，是著名的经典，但后期大乘经论，对于菩萨行位，都用「华严十地」，而对十住、十行、十回向、十地的次第，可说是没有采用的。仅有的，是梁真谛parama$rtha所译的，天亲所造的 [p1104] 『摄大乘论释』卷一一(大正三一‧二二九中)说：

「愿乐行人，自有四种，谓十信、十解、十行、十回向。为菩萨圣道有四种方便，故有四人」。

「愿乐行」，玄奘译为「胜解行」，是没有入十地圣道以前的菩萨。依真谛译，地前的愿乐行位，是十信、十解、十行、十回向。十解就是十住；在十住前，又立十信，这是『华严经』所没有的。真谛译又说：「菩萨有二种，谓凡夫、圣人。十信以还是凡夫，十解以上是圣人」(12)。又说：「从十信至十回向，是信乐正位」(13)；「信乐」，就是「愿乐」。真谛译本，在十地以前，立信、解、行、回向──四十位。但同本异译的，隋笈多dharmagupta共行矩译的『摄大乘释论』，唐玄奘译的『摄大乘论释』，都没有以上所引的文句。真谛所译的，每将当时印度的不同论义，附入所译的论中，所以愿乐行人分为四十位，可能为印度方面，世亲学系以外的论义。不过也可能是：中国的助译者，根据中国佛教的见解而附入的。此外，唐地婆诃罗diva^kara ──日照三藏，在西元六八0──六八五年间，所译的『方广大庄严经』卷一(大正三‧五四0下)说：

「自在熏修七阿僧祇，所习善根皆已回向，弘五福德，施七净财，行十善道，增长五十二种善根。已能修习正行相应四十分位，已能修习誓愿相应四十分位，已能修习意乐相应四 [p1105] 十分位，已能修习正直解脱四十分位。……为欲证阿耨多罗三藐三菩提，乃趣一生补处」。

『方广大庄严经』，是大乘化的佛传。文义不太明显，然菩萨「熏修七阿僧祇」，是「余部别执」，见梁译的『摄大乘论释』(14)。五十二种善根，可能是十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉的总称(日照与贤首的时代相同；五十二善根说，与贤首说相合)。所说的「四十分位」，修习圆满了，「趣一生补处」，然后成佛；「四十分位」，极可能是十住、十行、十迥向与十地。不过竺法护初译的『普曜经』，没有这一段文句。这部经，现有梵文本，可以对勘。

十住、十行、十回向、十地的菩萨行位，或十住以前立十信，在中国佛教中，是众所周知的。这主要是受了『梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品』，『仁王护国般若波罗蜜经』，『菩萨璎珞本业经』的影响。上二部，一向有「疑伪」的传说。『菩萨璎珞本业经』，『出三藏记集』在「新集续撰失译杂经录」中，是「失译」经(15)。对中国佛学有莫大影响的三部经，来历都有欠明白！论到菩萨行位，『梵网经』立四十位(16)， 『仁王经』立四十一位(17)，『璎珞本业经』立四十二位(18)。对列如下；

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『梵网经』 │ 『仁王经』 │『璎珞本业经』

─────────┼────────┼────────

十发趣心(坚信忍)│习种性(十信心)│习种性──十住

[p1106]

十长养心(坚法忍)│性种性(十止心)│性种性──十行

十金刚心(坚修忍)│道种性(十坚心)│道种性──十回向

十地(坚圣忍) │(十地) │圣种性──十地

体性平等地 │ 善觉菩萨 │ 欢喜地

体性善慧地 │ 离达菩萨 │ 离垢地

体性光明地 │ 明慧菩萨 │ 明慧地

体性尔焰地 │(尔)焰慧菩萨 │ 焰光地

体性慧照地 │ 胜慧菩萨 │ 难胜地

体性华光地 │ 法现菩萨 │ 现前地

体性满足地 │ 远达菩萨 │ 远行地

体性佛吼地 │ 等观菩萨 │ 不动地

体性华严地 │ 慧光菩萨 │ 善慧地

│ 灌顶菩萨 │ 法云地

│ │等觉

体性入佛界地 │ 萨婆若 │妙觉──一切智地

[p1107]

『梵网经』的第十地，就是佛地。『仁王经』在第十灌顶菩萨外，别立佛的一切智(萨婆若)地。『菩萨璎珞本业经』，在第十法云地与佛的一切智地间，加一等觉位。四十位，四十一位，四十二位，表示了这三部经集出的先后。这三部经，都是知道『华严经』与卢舍那佛的。『梵网经』十地的名字，非常不同，但第三光明地，第四尔焰地，都与「华严十地」相同，不过以焰为「尔焰」的焰，不能不说是误解了！『梵网经』的「十发趣心」；『仁王经』的「十信心」；『璎珞本业经』所说，十住前所修的「十信心」：比对起来，差别不大，只是传说的不同，今对比如下(19)：

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『梵网经』│1.舍、2.戒、3.忍、4.进、5.定、6.慧、7.愿、8.护、9.喜、10.顶

『仁王经』│6.施、7.戒、1.信、2.精进、5.定、4.慧、9.愿、8.护、3.念、10.回向

『璎珞经』│9.舍、6.戒、1.信、3.精进、4.定、5.慧、10.愿、8.护、2.念、7.回向

三经所说的，名目虽有三心的不同，而可以推定为出于一源。依『菩萨璎珞本业经』说：十住以前的名字菩萨，修十信心，如十信成就了，进入初住(20)。『仁王经』也有「习忍」以前的十善菩萨(21)。十住以前立十信位，所以中国有五十一位，或五十二位说。这三部经，是在中国集出的。在十地以前，立三(贤)位──「十发趣」、「十长养」、「十金刚」；「十信」、「十(意)止」、「十坚」：在『梵网』与『仁王经』中，并没有引用『华严经』的术语。到『菩萨璎 [p1108] 珞本业经』，才称之为「十住」、「十行」、「十回向」，引用『华严经』说。从此，成为中国佛学界的定论。为什么立三贤位，每位是不多不少的十数，如不出于『华严』的传说，到底原始的根据何在？这一发展，虽不属于印度，但我总觉得：十地以前立三贤位，多少有西方传来的因素。

注【111-001】『庄严菩提心经』(大正一0‧九六一中──九六三上)。

注【111-002】『合部金光明经』卷三(大正一六‧三七二下──三七七中)。『金光明最胜王经』卷四(大正一六‧四一七下──四二二中)。

注【111-003】『出三藏记集』卷二(大正五五‧九下)。

注【111-004】『文殊师利问菩提经』(大正一四‧四八一下──四八三下)。

注【111-005】『庄严菩提心经』(大正一0‧九六二中──下)。『大方广菩萨十地经』(大正一0‧九六四中──九六五上)。『大宝积经』卷一一五『无尽慧菩萨会』作十度(大正一一‧六四八下──六四九上)。

注【111-006】『庄严菩提心经』(大正一0‧九六二中)。

注【111-007】『大方广佛华严经』卷三七(大正一0‧一九六中──下、一九八上──中)。『大方广佛华严经』卷二五(大正九‧五六一中──下、五六三上──中)。

注【111-008】『大方广佛华严经』卷二三(大正九‧五四七中)。

注【111-009】『大方广佛华严经』卷二四(大正九‧五五0上、五五二中)。 [p1109]

注【111-010】『渐备一切智德经』卷二(大正一0‧四七0上)。『十住经』卷二(大正一0‧五0八中)。

注【111-011】1.『大方广佛华严经』卷五三(大正一0‧二八二中──下)。『大方广佛华严经』卷三七(大正九‧六三五中──下)。2.『大方广佛华严经』卷七二(大正一0‧三九一上)。『大方广佛华严经』卷五四，「愿」作「无着」(大正九‧七四一上──中)。『大方广佛华严经』卷二二，「大乘」下加「勤修一切善巧方便」(大正一0‧七六四上)。3.『大方广佛华严经』卷七七(大正一0‧四二四上)。『大方广佛华严经』卷三四(大正一0‧八一九上)。4.『大方广佛华严经』卷三七(大正一0‧一九六中──下)。

注【111-012】『摄大乘论释』卷四(大正三一‧一七七下)。

注【111-013】『摄大乘论释』卷七(大正三一‧一九九中)。

注【111-014】『摄大乘论释』卷一一(大正三一‧二三0上)。

注【111-015】『出三藏记集』卷四(大正五五‧二一下)。

注【111-016】『梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品』卷上(大正二四‧九九七下──九九八上)。

注【111-017】『仁王护国般若波罗蜜经』卷上(大正八‧八二六中──八二八上)。

注【111-018】『菩萨璎珞本业经』卷上(大正二四‧一0一二下──一0一三上)。

注【111-019】『梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品』卷上(大正二四‧九九七下)。『仁王护国般若波罗蜜经』卷上(大正八‧八二六中)。『菩萨璎珞本业经』卷上(大正二四‧一0一一下)。

注【111-020】『菩萨璎珞本业经』卷上(大正二四‧一0一一下)。 [p1110]

注【111-021】『仁王护国般若波罗蜜经』卷下(大正八‧八三一中)。

第五节 善财南参

第一项 善财与福城

「华严法门」中，以善财sudhana童子访问善知识为因缘，阐明菩萨行，一生精进而入普贤地的，是『入法界品』。西秦圣坚所译的『罗摩伽经』，仅是一小部分。唐般若prajn~a^ 所译的『大方广佛华严经』四十卷，是『入法界品』的别译。般若所译的，内题『入不思议解脱境界普贤行愿品』。经后记说：「大方广佛华严经百千偈中，所说善财童子亲近承事佛剎极微尘数善知识行中，五十五圣者善知识，入不思议解脱境界，普贤行愿品」(1)。「入不思议解脱境界」，就是『大智度论』所说的『不思议解脱经』；也就是「入法界」。『普贤行愿品』，是这一品的品名，但一般流通的『普贤行愿品』，专指末后一卷，是「晋译本」、「唐译本」所没有的。末卷的『普贤行愿品』，留到下一节去研究。

善财童子，在部派佛教的传说中，是释尊的「本生」。『根本说一切有部毗奈耶药事』，释尊自说往昔生中的菩萨大行，说到了善财童子。善财是般遮罗pan~cala国北界，那布罗na^gapura [p1111] ，或义译龙阁城，或象阁城)城的王子。猎师以不空!8统索amoghapa^s/a，捉到了一位美貌的紧那罗kim!nara女悦意sumana，奉献给王子，受到王子非常的染爱。由于婆罗门的播弄，善财王子受命，出去征伐叛逆。国王要伤害紧那罗女悦意，悦意就逃了回去。善财平定了叛逆回来，不见了悦意，知道事情经过后，就决心出城向北去寻访悦意。善财童子向月亮、鹿、蜜蜂、蟒蛇、百舌鸟、无忧树，心里迷乱的，见到什么，就问：「见我悦意耶」？善财的到处寻访，经历了种种山、种种河流，可畏的蛇、鸟、夜叉；以无比的勇气，克服险难，终于到了紧那罗王城，会见了悦意，与悦意同回那布罗城(2)。依世俗的观点，善财寻悦意的故事，是真挚纯洁的爱，不惜一切的追求，终于达到了目的。『律』中说：当时是「发精进波罗蜜」；「我为悦意故，精勤威力第一超越」(3)。善财的到处寻访，「精勤威力第一超越」，不是与『入法界品』中，善财童子的到处参访，非常类似的吗？善财童子的到处参访，是为了从菩萨行中，达成清净的佛道，不是访问紧那罗女悦意可比。然而访问悦意的善财童子，正是「贤劫菩萨」(4)。寻访悦意的是「染欲」，参访善知识的是「正法欲」。经上说：「诸法欲为根本」。有欲才能引发精进，有精进才能成就一切事业。以愿欲而引发无限的精进，是善财童子故事的精髓！

『入法界品』的主体人物，是善财童子。『入法界品』说：文殊师利man~jus/ri^到南方去弘化，首先「至福城东，住庄严幢娑罗林中，往昔诸佛曾所止住，教化众生大塔庙处」(5)。文殊 [p1112] 在这里说法，善财也从福城来，听法后发心，开始一生参学的历程。福城是善财参学的出发处，应该有实际的意义。福城，晋译作觉城；「四十卷本」作福城，福生城。现存的梵本，原语为 dhanya^karanagara；这一梵语，晋译怎么会译作觉城呢？怕是后代有过变化了。考『大品』的『药犍度』，有bhaddiyanagara(幸福城)，佛在这里，受大福报长者men!d!aka(旻荼)的供养(6)。『十诵律』作修摩国suhma的婆提城(7)，婆提与bhaddiya音相合。『根本说一切有部律』，作bhadram!kara，与或译为跋提城相合。我以为，这就是善财所住的福城，原语 bhaddiya，晋译所以会译作觉城。婆提城，巴利本以为在an%ga(央伽)境内，这是佛世摩竭陀magadha以东的通称。『十诵律』与『四分律』，是修摩(或译苏弥)的一城。据br!hatsam!hita^ 说：修摩在央伽与羯!b鵰伽kalin%ga之间(8)。『十诵律』说：「从婆提城，持衣钵，向频阇山游行」(9)。频阇山vindhaya是横亘于南印度与中印度间的山脉。依律本所见， bhaddiya或bhadram!kara的所在地，可以想见。现在奥里萨orissa的ja^japur市东北，约二十里处，有地名bhadraka的，与跋提──福城的语音及方位，都完全相合。所以，推定奥里萨的bhadraka，就是佛世的跋提城，传为善财所住的福城。在传说的故事中，也有符合处。跋提城的旻荼长者，福报非常大，如有神通威力的那样。谷子从虚空落下，谷仓永远是充满的；锅里的饮食，囊中的金子，都是用之不尽的(10)。福城的善财童子，诞生以后，财富也自然而来 [p1113] 。七宝楼阁下，有七伏藏；说不完的宝器而外，「又雨众宝及诸财物，一切库藏悉令充满」(11)。这是『律』中跋提城，『华严经』福城所有的共同性──财富无量，大福报者的住处。这应该与此地的濒临大海，商人的往来海外有关。奥里萨的bhadraka，传说为善财所住的福城；这里的确是与『华严经』『入法界品』有关的。

『龙树菩萨传』说：龙树na^ga^rjuna入龙宫，读到无量的大乘经，「得诸经一箱」而出 (12)。龙树从龙宫得经，传说中主要是『华严经』。如魏菩提流支bodhiruci说：「龙树从海宫持出(『华严』)」(13)。真谛parama$rtha说：龙树往龙宫，龙王「即授下本华严，并诸经一箱」(14)。波罗颇蜜多罗prabha^karamitra说：「龙树从龙宫将经出已，遂造大不思议论」(15)。龙树从龙宫得经(华严)的传说，极为普遍。还有入龙宫得塔的传说，如『法苑珠林』卷三八(大正五三‧五八九上)引『西域志』说：

「波斯匿王都城东百里大海边，有大塔，塔中有小塔，高一丈二尺，装众宝饰之。夜中每有光曜，如大火聚。云：佛般泥洹五百岁后，龙树菩萨入大海化龙王，龙王以此宝塔奉献龙树。龙树受已，将施此国王，便起大塔以覆其上。自昔以来，有人求愿者，皆叩头烧香，献华盖，其华盖从地自起，徘徊渐上，当塔直上，乃止空中」。

玄奘『大唐西域记』卷一0(大正五一‧九二八中──下)说： [p1114] 「乌荼……国西南境大山中，有补涩波祇厘僧伽蓝。其石窣堵波，极多灵异。或至斋日，时烛光明，故诸净信远近咸会，持妙花盖，竞修供养。承露盘下，覆钵势上，以花盖笴，置之便住，若!7污石之吸针也。此西北山伽蓝中，有窣堵波，所异同前。此二窣堵波者，神鬼所建，灵奇若斯」！

玄奘所传乌荼ud!ra，即现在奥里萨的灵塔，与『西域志』所传的龙树塔，显然是同一事实的不同传说。『西域志』说：龙树塔在大海边；乌荼的确是濒临大海的。灵塔都有放光的传说。『西域志』说：供塔的华盖，在塔上空，不会落下来，『西域记』也这样说，这是同一事实的明证。『西域志』说：塔在波斯匿prasenajit王都东百里大海边；波斯匿王都是舍卫城s/ra^vasti^ ，离大海极远，所以波斯匿王是不可信的，这是乌荼的大塔。

龙树从龙宫得塔，或说入龙宫得经，是同一事实。灵塔的所在地──补涩波祗厘pus!pagiri ，确与龙王有关。补涩波祇厘，意义是「华山」，这是印度有名的神山。在『吠陀』veda 、『摩诃婆罗多』maha^bha^rata、『往世书』pura^n!a中，都说到婆楼那varun!!a 经常来往「华山」(16)。在婆罗门教中，婆楼那本为天界的大神，由于主管降雨流水，所以『阿闼婆吠陀』atharva-veda与『摩诃婆罗多』，说婆楼那是水神。在佛教中，就是有名的婆楼那龙王；龙是主管降雨流水的，所以密典中称之为水天。如『大集经』『须弥藏分』，婆楼那是 [p1115] 五类龙王中的鱼龙王(17)。婆楼那是龙王，经常往来的补涩波山，恰好就是传说龙树入龙宫、得经得塔的地方。龙王经常往来的，龙树得经得塔处，到底在乌荼的什么地方？依『西域记』，补涩波山在国西南大山中，还有西北僧伽蓝，都有灵奇的塔。依『西域志』，塔在大海边。近代学者对补涩波山的研考，或以为：puri洲的kandgiri与udayagiri──二山，推定为『西域记』的补涩波祇厘，与西北山伽蓝，两处有同样的灵塔。现有耆那教的遗迹，可能为佛教的圣迹，被破坏而改造成的。或以为：cuttack洲的ja^japur，subdivision　的assia山脉中，也就是 udayagiri山脉的极东处，山中有佛教的遗迹(18)。『入法界品』福城大塔庙处的地位，与assia 山极东处相近。udayagiri山脉，一直延展到西南，与玄奘所传的灵塔处相连。我以为：传说，特别是宗教的传说，大抵是这样的──同一事件，会扩展到附近，甚至很远的地方。所以龙树得经得塔处，指为福城，udayagiri山一带，是没有什么不可以的。udayagiri──优陀延山，优陀延是日出或出光的意思。『翻梵语』说：「优陀延山，日出处也」(19)。还有，乌荼也有作优特伽罗uttkala的。梵语(郁特)udaka，『一切经音义』说：「东天竺呼水名也」 (20)。乌荼面临大海，被称为乌荼，可能与水有关。这里，是大海边，是日出处，是水国，是婆楼那经常来往的地方。传说龙树入龙宫，见龙王，得塔，得经，也正是这个地方。

上面说过，『入法界品』的出发处，善财童子所住的福城是乌荼──现在奥里萨ja^japur市 [p1116] 东北的bhadraka。此地的补涩波祇厘大塔，应该就是『入法界品』所说，福城以东，庄严幢娑罗林中的「大塔庙处」。以bhadraka为福城，从善财南参的途程来看，更可以确信无疑。一、善财从福城出发，先(西南向)到胜乐国ra^ma$vara$nta的妙峰山，应该是现在maha^nadi 南岸的ra^mpur。二、再(东南向)到海门国sa^garamukha，虽不能确指，依经中「观海」及以下行程，应在现在chilika湖以南的海边。三、(西南向)到楞伽道头lan%ka^patha ，这是去锡兰的海口。四、(向西南)到达里鼻荼国dramid!apat!t!ana的自在城vajrapura c达里鼻荼，『西域记』作达罗毗荼，是沿palar河两岸地方。五、向(西)南到住林聚落vanava^sin，这是有名的婆那婆私，阿育王曾派传教师去布教。婆那婆私的所在地，学者们议论不一。依『入法界品』在达里鼻荼以南，应该在现在mysore南部。六、后来到了阎浮提畔jambudvi^pas/i^rs!a的摩利伽罗国milasphran!a，这是到了印度南端，『西域记』所说的摩罗矩咤。依这一旅程来看，大致近于玄奘南下的行程。善财出发处的福城，传说与龙王有关。文殊说法时，「于大海中，有无量百千亿诸龙而来其所」(21)。在这里特别说到龙族，是不应该看作偶然的。这里，传说龙树入龙宫，得塔得经，主要是『华严经』的传说，所以乌荼的福城以东，补涩波祇厘大塔庙，推定是『入法界品』集出的地方。在这里集出流通，所以经上说：文殊来福城教化，善财发心参学，从此地开始。唐德宗贞元十一年(西元七九五)，乌荼国王手 [p1117] 写『华严经』的『入不思议解脱境界普贤行愿品』，呈献中国皇帝(22)，后来翻译出来，就是『入法界品』别译，四十卷本的『华严经』。这可见『入法界品』与乌荼，是有特别关系的！『大唐西域记』说：「乌荼……僧徒万余人，并皆习学大乘法教」(23)。日照diva^kara三藏说：「南天竺国，近占波城(这是佛世央伽的首府)，有一僧伽蓝，名毗瑟奴(可能为补涩波的别传)。 ……有一大乘法师，持华严一帙，来至其寺。……华严一经，盛于此国」。「南天竺……堀!6紸遮，此名雁也，见彼寺诸德并受持华严」(24)。在乌荼及以南一带，到西元七、八世纪，『华严经』还是盛行的经典。总之，『入法界品』是在乌荼开始流行的。这里，是早有塔庙的──古佛大塔庙处(可能是婆楼那塔庙)。龙树(？)在这里，得到国王的护持重建，在小塔外加一大塔；印度大塔的修建，大都是这样的。在婆楼那龙王的塔庙中，得到大乘经(『入法界品』等)，传说是龙树发现的。于是传说为：龙树被龙王接入龙宫中，从龙宫得经得塔了。这一传说，是有多少事实依据的，不过经过传说的神化而已(25)。

注【112-001】『大方广佛华严经』卷四0(大正一0‧八四八中──下)。

注【112-002】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一三──一四(大正二四‧五九中──六四下)。

注【112-003】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一三(大正二四‧五九中)。又卷一四(大正二四‧六四下)。

注【112-004】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一三(大正二四‧六0下 、六一下)。 [p1118]

注【112-005】『大方广佛华严经』卷六二(大正一0‧三三一下──三三二上)。

注【112-006】『铜鍱律』『大品』(南传三‧四二0──四二八)。『弥沙塞部和酰五分律』卷二二(大正二二‧一五0下 ──一五一中)。

注【112-007】『十诵律』卷二六(大正二三‧一九一上──一九二中)。『四分律』卷四二(大正二二‧八七二中──八七三上)。

注【112-008】冯承钧译『大孔雀经药叉名录舆地考』(一一)。

注【112-009】『十诵律』卷二六(大正二三‧一九二中)。

注【112-010】『铜鍱律』『大品』(南传三‧四二0──四二一)。

注【112-011】『大方广佛华严经』卷六二(大正一0‧三三二中)。

注【112-012】『龙树菩萨传』(大正五0‧一八六上)。

注【112-013】『净名玄论』卷二(大正三八‧八六三中)。

注【112-014】『法华传记』卷一(大正五一‧五0上)。

注【112-015】『华严经传记』卷一(大正五一‧一五六中)。

注【112-016】高桑驹吉『大唐西域记所记东南印度诸国之研究』(二一)。

注【112-017】『大方等大集经』卷五八「须弥藏分」(大正一三‧三八九上)。

注【112-018】高桑驹吉『大唐西域记所记东南印度诸国之研究』(一八──二一)。 [p1119]

注【112-019】『翻梵语』卷九(大正五四‧一0四二下)。

注【112-020】『一切经音义』卷二六(大正五四‧四七三下)。

注【112-021】『大方广佛华严经』卷六二(大正一0‧三三二上)。

注【112-022】『大方广佛华严经』卷四0(大正一0‧八四八中──下)。

注【112-023】『大唐西域记』卷一0(大正五一‧九二八中)。

注【112-024】『华严经传记』卷四(续一三四‧二五八、二五四)。

注【112-025】有关福城部分，依拙作『龙树龙宫取经考』改写的。

第二项 善财参访的善知识

『入, 法界品』，本来是一部独立的经典，在舍卫国s/ra^vasti^祇树给孤独园jetavana$na^thapin!d!adasya$ra^ma 说，会中有舍利弗s/a^riputra等五百声闻，与『世主妙严品』的「始成正觉」，『十地品』的成道第二七日不同。由于有声闻在会，不能见如来境界、不思议的菩萨境界，存有贬抑声闻的意趣，与「文殊法门」相近。如舍利弗领导的六千初学比丘，离开舍利弗，而随文殊师利man~jus/ri^趣入大乘了(1)。如在海幢sa^garadhvaja比丘的三昧中，声闻与缘觉，是从背上流出来的(2)。『入法界品』出发于佛陀的赞仰，阐扬契入佛法界的菩萨大行， [p1120] 到底是与『华严经』其他部分相应的，所以成为大部『华严』的一分。

在善财sudhana童子南参以前，首先显示了佛菩萨的甚深境界。由于菩萨、声闻、世间主的共同愿望，从如来所入师子嚬申三昧中，祇园出现了不思议的如来境界，于是十方菩萨都来了，十方菩萨各各表示自己所得佛德的一体。普贤samantabhadra宣说了「悉住普贤行，皆游法界海」的境界。佛放光普照，菩萨大众都深入如来功德大海。文殊师利赞叹了这一境界；菩萨众都不离当下，普遍的利益众生。(这就是下文善财童子南参所见的善知识，所习学种种菩萨行的情形)。菩萨们教化成就一切众生，如『大方广佛华严经』卷六一(大正一0‧三三0中)说：

「此诸菩萨，或时示现无量化身云，或现其身独一无侣，所谓或现沙门身，或现婆罗门身，或现苦行身，或现充盛身，或现医王身，或现商主身，或现净命身，或现妓乐身，或现奉事诸天身，或现工巧技术身。往诣一切村营、城邑、王都、聚落、诸众生所；随其所应，以种种形相，种种威仪，种种音声，种种言论，种种住处；于一切世间，犹如帝网，行菩萨行。或说一切世间工巧事业，或说一切智慧照世明灯，或说一切众生业力所庄严，或说十方国土建立诸乘位，或说智灯所照一切法境界。教化成就一切众生，而亦不离此逝多林如来之所」。

文殊师利「辞退南行，往于人间」。首先，使声闻的初学者，回小心而行菩萨道。然后到福 [p1121] 城dhanya^kara去教化，善财童子在这里发心。善财到南方去参访，「愿见文殊师利，及见三千大千世界微尘数诸善知识，悉皆亲近，恭敬承事，受行其教」(3)。善财终于「入普贤行道场」，「见普贤菩萨」，「与普贤等，与诸佛等」(4)，完成了从菩萨行而入如来不思议境界的历程。文殊的到南方教化，善财的到南方去参访，暗示了大乘在南方兴起，南方大乘佛化的特色。 善财参访的善知识，(经日照三藏续译而补足了的)「晋译本」，「唐译本」，及「四十卷本」，人数与次第，都是一致的。不过晚出的四十卷本，内容上增加了一些，如阿赖耶识说等(5) 。「四十卷本」末，附有乌荼od!ra国王奉献『华严经』书，明说「五十五圣者善知识」(6)。一般传说为「五十三参」，那是省去了再见文殊师利的第二次，及推介善知识而没有说法的遍友 vis/va^mitra。梵本经名gan!d!avyu^ha，在『普贤行愿赞』末，列举五十二位善知识，那是没有第十七位普眼samantanetra长者，合有德s/ri^mati^童女与德生s/ri^sam!bhava童子为一，及省去文殊的第二次(7)。依『入法界品』说：善财「愿见文殊师利，及见三千大千世界微尘数诸善知识，悉皆亲近，恭敬承事，受行其教」(8)。菩萨发大心，亲近的善知识，那里只是五十五位？『入法界品』所说，也只是略举一例而已。善财所参访的善知识，可以分为三大类：「人」、「菩萨」、「天神」；从这里，可以发见一些意义。经上说：文殊师利菩萨，「辞退南行，往于人间」(9)，所以善财从文殊发心以后，参访的人间善知识，一直是在人间，一直是向南 [p1122] 行，共有二十六位。以后，在南方见到了观自在avalokites/vara、正趣ananyaga^min 二位「菩萨」善知识。以下，参访了大天maha^deva，不再南行，而到了菩提场bodhiman!d!a ，迦毗罗kapilavastu，菩提场，岚毗尼园lumbini^，迦毗罗，三十三天trayastrim!s/a ；参访的善知识，都是称为天神的。从三十三天下来，到迦毗罗，婆呾那vartana ，然后又向南方；所参访的善知识，又都是「人」了。末了，到南方海岸国samudrakaccha 见弥勒maitreya菩萨，苏摩那城sumana见文殊菩萨，然后「入普贤道场」，见普贤菩萨，到了成佛的道场。这是五十五位善知识的次第经历。

从上面所述，可见向南方参访的，是「人」、是「菩萨」，而方向不明的，是中间部分── 「天神」善知识。大天，是被称为神的。阿育王as/oka时代，有一位大众部maha^sa^m!ghika 的大德大天，曾奉命到南方去弘化；对南方佛教的大乘化，是有极深远影响的！大天，在印度语中，与大神的意义相同，所以「现广大身，为众说法」(10)的四臂大天神，可能为大天在传说中的神化！『分别功德论』说：「唯大天一人是大士[摩诃萨埵]，其余皆是小节」(11)，大天是被称为菩萨的。大天以下，称天神的共十位。中间八位主夜神，与『世主妙严品』中的主夜神相同(12) 。

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『世主妙严品』 │『入法界品』

────────┼──────────────

[p1123]

普德净光 │ 普德净光

喜眼观世 │ 喜目观察

护世精气 │ 普救众生妙德

寂静海音 │ 寂静音海

普现吉祥 │ 守护一切城

普发树华 │ 开敷一切树华

平等护育 │ 大愿精进力救护一切众生

游戏快乐 │

诸根常喜 │ 婆珊婆演底

示现净福 │

天神部分，与『华严经』前六品(「晋译本」作二品)是有关系的。主夜神多数相同以外，如寂静音海pras/a^ntarutasa^garavati^主夜神说：「此华藏庄严世界海东，过十世界海，有世界海名一切净光宝。此世界海中，有世界种，名一切如来愿光明音。中有世界，名清净光金庄严」(13)。「世界海」、「世界种」、「世界」，开敷一切树华sarvavr!ks!apraphullanasukhasam!va^sa^ 主夜神，也有说到(14)。这一世界结构，是『华藏世界品』所成立的。还有，二十六位人间 [p1124] 善知识，所得的法门，称为「解脱门」的，只占半数，其余的十三位，是称为「法门」、「三昧门」、「庄严门」、「行门」、「行」、「法」的。但天神以下，无论是人、是神、是菩萨，所得的都称为「解脱门」。『世主妙严品』中，列众共四十类，每类十位，每位所得的法门，也都是称为「解脱门」的。所以『入法界品』中，天神以下的善知识，一律称为「解脱门」，是与『世主妙严品』相应的。可以说，不明方向的天神部分，是在『华严经』前六品集成时，为了适应印度神教的信仰，而增编到『入法界品』中去的。第十位是岚毗尼的主林神，见到佛下生与出生时所有的瑞相与神变，所以接着说到释种女瞿波gopa^。瞿波是佛在太子时代的三妃之一；依传说，瞿波死后是生在三十三天的(15)。接着是佛母摩耶ma^ya^，摩耶生了太子，七天就去世了，生在三十三天，所以有佛上三十三天为母说法的传说(16)。以下的天主光surendra^bha^，是三十三天王的女儿。这样，瞿波、摩耶、天主光，虽经说地点不同，其实都是与三十三天有关的，所以次第而成一类。前面十位与这里的三位，都是女性的天神；在经文方面，多数有本生与偈颂说法，与前面的人善知识、菩萨善知识不同：这十三位女性天，是自成一类的。天主光以下，有九位「人」善知识；第四坚固解脱mukta^sa^ra起，又回复了向南游行。这九位，是「晋译本」所没有的。除善知众艺s/ilpa$bhijn~a童子外，都是说自己得什么解脱门，几句话就过去了。这九位「人」善知识，有什么意义，离开前面的人善知识，而列在天神与菩萨的中间？从「 [p1125] 晋译本」所没有，内容极其简略而论，这也是增补的；或是不同的传诵，而后来综合编集起来的。所以『入法界品』的原始本，应该是大天以下，南行见弥勒、文殊，而进「入普贤道场」的，一共三十三位。

善财在南方参访所遇到的「人」善知识，前后共三十五人，依「唐译本」的名称分类，是：

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比丘五位 比丘尼一位 优婆夷四位

仙人一位 出家外道一位

国王二位 婆罗门二位 长者八位 居士二位

童子三位 童女二位

童子师一位 船师一位

人一位 女人一位

比丘、比丘尼、优婆夷，是佛教的信行者。仙人、出家外道，是外道的修行者。国王、婆罗门、长者、居士，约世俗的社会地位说。童子、童女，是青少年。童子师、船师，是职业。还有泛称的(男)人与女人。善财所参访的，遍及出家与在家，佛教与外道，男子与女人，成人与童年，种种不同身分的人。这些善知识，约菩萨示现说，是现身在人间，以不同的身分，不同的方便，来化导人类向佛道的。从学习者来说，这都是菩萨所应该修学的。善知识所开示的，就是善 [p1126] 知识自己所修得的，自行与化他合一。大乘佛法的特质，是「一切法本不生」，「一切法本寂灭」，所以一切不出于法界，也就可以从一一法而入法界。从前，大智舍利弗，被称赞为「深达法界」(17)；现在大智文殊师利所启发引导而流出的法门，也就称为「入法界品」了。善知识所得的法门，分开来说，各得法界的一体，所以都说「我唯知此一法门」；如一切修学，综贯融通，那就深入法界而趣入佛地了。

人间善知识中，比丘、比丘尼、仙人、出家外道及苦行婆罗门。一共九人(在二十六人中，占三分之一)，都是以宗教师的身分，弘扬大乘佛法。佛法应深入世间，但在印度，宗教师仍占有重要的地位。前三位善知识，都是比丘，表示了大乘三宝的意义。宗教师以外的善知识，弥伽 megha是教授语言的语言学者(18)。自在主indriyes/vara童子，精通数学，「悟入一切工巧神通智法门」；治病以外，能营造建筑，及一切农商事业(19)。普眼samantanetra长者是医师，治身病与心病，还能调合制香(20)。优钵罗华utpalabhu^ti长者，能调合一切的香(21)。婆施罗vairocana是航海的船师，知道海上的情形，船只机械，风雨顺逆，引导商人出海，平安的取宝回来(22)。无上胜jayo$ttama长者，「理断人间种种事务」，和解彼此间的诤执怨结，并教导一切技艺，使人向善(23)。无厌足anala王是严刑治世的；大光maha^prabha^王却是慈和宽容的仁政。一严一宽，同样的达到了使人离恶行善的目的(24)。这些社会上的善知识，都 [p1127] 从事世间事业，作为入法界的方便。还有婆须蜜vasumitra的身分是淫女，但他以此为方便，使亲近他的人，远离贪欲。无厌足王看来是瞋恚残忍不过的，却使人因此离恶而向善道。胜热 jayos!ma$yatana婆罗门，登刀山，入火聚，「五热炙身」，是一位愚痴邪见的苦行外道，但他的苦行，消除了众生的罪恶，而引入佛道。这三位，是以贪欲、瞋杀、愚痴邪见为利他方便的，都曾引起人的怀疑(25)，而其实是不思议菩萨弘法救世的善巧。鞞瑟胝罗ves!t!hila居士，家中供着栴檀座的佛塔，开塔见佛而入法界的(26)。有的善知识，布施供养为方便；而念佛、见佛、供养佛，是重要的修学弘扬的法门。

菩萨善知识，先后共有六(大天在内，共七)位。观自在菩萨是「大悲行门」，四摄利生外，「若念于我，若称我名，若见我身，皆得免离一切怖畏」(27)。大悲拔苦法门，与『法华经』『普门品』相同。在善财参访历程中，都是前一位推介后一位，但观自在菩萨为善财说法时，却见正趣菩萨来了，观自在就推介了正趣菩萨。『阿弥陀经』中，观自在与大势至maha^stha^mapra^pta 菩萨，是阿弥陀佛amita^bha的!6虎侍。『入法界品』中，与观自在同时的正趣菩萨，可说是大势至的别名。如『观无量寿佛经』(大正一二‧三四四上──中)说：

「大势至菩萨，……举身光明照十方国，……是故号此菩萨名无边光。以智慧光普照一切，令离三涂，得无上力，是故号此菩萨名大势至。……此菩萨行时，十方世界一切震动， [p1128] 当地动处，各有五百亿宝华，一一宝华，庄严高显，如极乐世界」。

大势至菩萨的放光普照十方；令众生离三恶道的苦迫；行动时震动十方世界，宝华庄严，宛然是正趣菩萨的功德，如『大方广佛华严经』卷六八(大正一0‧三六七中)说：

「有一菩萨，名曰正趣，从空中来。至娑婆世界轮围山顶，以足按地，其娑婆世界六种震动，一切皆以众宝庄严。正趣菩萨放身光明，……其光普照一切，地狱、畜生、饿鬼、阎罗王处，令诸恶趣众苦皆灭」。

极乐世界的观自在与大势至，在『入法界品』中，就是观自在与正趣。观自在的特德是大悲；正趣所表示的，是速疾的，无有休息的，一直前进的菩萨精神。大天以财物来摄受众生，以不净的、凶恶的、灾横苦难来折伏众生；摄受与折伏，是菩萨利生的两大方便。弥勒是一生补处菩萨，显现毗卢遮那藏庄严楼阁，表示了菩萨因行功德的圆满。善财再见文殊，是从前(见文殊时)所起智信的证实。末后见普贤，「入普贤道场」，达到了：「得普贤菩萨诸行愿海，与普贤等，与诸佛等，一身充满一切世界。剎等，行等，正觉等，神通等，*轮等，辩才等，言辞等，音声等，力无畏等，佛所住等，大慈悲等，不思议解脱自在，悉皆同等」(28)。善财到达了菩萨道的顶峰，可说是佛而还不是佛，如『大方广佛华严经』卷四三(大正一0‧二二八中──下)说：

「此菩萨摩诃萨得如是法，同诸如来，何故不名佛？……何故不能究竟法界，舍菩萨道」 [p1129] ？ 「佛子！此菩萨摩诃萨，已能修习去来今世，一切菩萨种种行愿，入智境界，则名为佛；于如来所修菩萨行，无有休息，说名菩萨。……住佛所住，与佛无二，说名与佛无二住者；为佛摄受，修诸智慧，说名菩萨。……了知法界无有边际，一切诸法一相无相，是则说名究竟法界，舍菩萨道；虽知法界无有边际，而知一切种种异相，起大悲心，度诸众生，尽未来际，无有疲厌，是则说名普贤菩萨」。

普贤地菩萨，到了与佛不一不二的境地，然到底还是菩萨，还要「常勤忆念无碍见者」(佛)；「为佛摄受，修诸智慧」；「观察诸法实际而不证入」。普贤地，与法云地菩萨灌顶以后的境界相同，『十地品』也说：「此菩萨住如是智慧，不异如来身语意业，不舍菩萨诸三昧力，于无数劫承事供养一切诸佛，……一切诸佛神力所加，智慧光明转更增胜」(29)，还在进修过程中。依世间法说，灌了顶就成为国王，如说：「受王职位，堕在灌顶剎利王数，即能具足行十善道，亦得名为转轮圣王」(30)。以灌顶为比喻的菩萨位，是第十住(地)。十地菩萨灌顶，「堕在佛数」，却还不是佛。灌顶为王的比喻，本意在转轮圣王。灌顶登位，如能以十善化世，可以说是转轮圣王，而真正的转轮圣王，要在布萨日(朔、望)，「七宝来应」。这样，灌顶菩萨，可以说「如佛」，「是佛」，而要到究竟圆满位，才是佛呢！佛的果分不可说，惟有以菩萨因分(普贤 [p1130] 地)，多少表示佛的果德了！

注【113-001】『大方广佛华严经』卷六一(大正一0‧三三0下──三三一上)。

注【113-002】『大方广佛华严经』卷六三(大正一0‧三四0下)。

注【113-003】『大方广佛华严经』卷八0(大正一0‧四三九中)。

注【113-004】『大方广佛华严经』卷八0(大正一0‧四四二中)。

注【113-005】『大方广佛华严经』卷九(大正一0‧七0四中──下)。

注【113-006】『大方广佛华严经』卷四0(大正一0‧八四八下)。

注【113-007】石井教道『华严教学成立史』所引(二四四)。

注【113-008】同(3)。

注【113-009】『大方广佛华严经』卷六一(大正一0‧三三0下)。

注【113-010】『大方广佛华严经』卷六八(大正一0‧三六八上)。

注【113-011】『分别功德论』卷一(大正二五‧三二下)。

注【113-012】『大方广佛华严经』(『世主妙严品』)卷三(大正一0‧一四中──下)。 又(『入法界品』)卷六八 ──七三(大正一0‧三六九上──四0一中)。

注【113-013】『大方广佛华严经』卷七一(大正一0‧三八六上)。

注【113-014】『大方广佛华严经』卷七二(大正一0‧三九二下)。 [p1131]

注【113-015】『长阿含经』(卷一0)『释提桓因问经』(大正一‧六三下)。『中阿含经』(卷三三)『释问经』(大正一‧六三四中)。

注【113-016】『增壹阿含经』卷二八(大正二‧七0五下)。

注【113-017】『中阿含经』(卷五)『智经』(大正一‧四五二中)。『相应部』「因缘相应」(南传一三‧八一)。

注【113-018】『大方广佛华严经』卷六三(大正一0‧三三八上──中)。

注【113-019】『大方广佛华严经』卷六五(大正一0‧三五0下──三五一上)。

注【113-020】『大方广佛华严经』卷六六(大正一0‧三五四中──三五五上)。

注【113-021】『大方广佛华严经』卷六七(大正一0‧三六一上)。

注【113-022】『大方广佛华严经』卷六七(大正一0‧三六一下──三六二上)。

注【113-023】『大方广佛华严经』卷六七(大正一0‧三六二中──下)。

注【113-024】『大方广佛华严经』卷六六(大正一0‧三五五中──三五六上、三五七上──下)。

注【113-025】『大方广佛华严经』卷六八(大正一0‧三六五中)。又卷六六(大正一0‧三五五中──下)。又卷六四( 大正一0‧三四0中──下)。

注【113-026】『大方广佛华严经』卷六八(大正一0‧三六六上──中)。

注【113-027】『大方广佛华严经』卷六八(大正一0‧三六七上──中)。

注【113-028】『大方广佛华严经』卷八0(大正一0‧四四二中)。 [p1132]

注【113-029】『大方广佛华严经』卷三九(大正一0‧二0八中)。

注【113-030】『大方广佛华严经』卷三九(大正一0‧二0六上)。

第六节 普贤行愿

「普贤行」，「普贤愿」，「普贤行愿」，是『华严经』处处所说到的，而『入法界品』也称为『普贤行愿品』。「普贤(菩萨所住的)地」，是「普贤行愿」所成就的。普贤samantabhadra 菩萨自说过去的行愿，如『大方广佛华严经』卷八0(大正一0‧四四一中──下)说：

「善男子！我于过去不可说不可说佛剎微尘数劫，行菩萨行，求一切智」。 「善男子！我于尔所劫海中，自忆未曾于一念间不顺佛教，于一念间生瞋害心，我我所心，自他差别心，远离菩提心，于生死中起疲厌心，懒惰心，障碍心，迷惑心，唯住无上不可沮坏集一切智助道之法大菩提心」。 「善男子！我庄严佛土；以大悲心救护众生，教化成就(众生)；供养诸佛；事善知识；为求正法，弘宣护持，一切内外悉皆能舍。……我所求法，皆为救护一切众生。一心思惟：愿诸众生得闻是法，愿以智光普照世间(世间智)，愿为开示出世间智，愿令众生悉得安乐，愿普称赞一切诸佛所有功德」。 [p1133]

『华严经』的「普贤行愿」，如经文所说，是在不可说不可说劫中，所修集的菩萨无边行愿 ──这是「华严法门」原本的「普贤行愿」。

「四十卷本」的第四十卷，是「晋译本」与「唐译本」所没有的。这一卷的别行本，一般称之为『普贤行愿品』。经文是普贤菩萨为菩萨众说的，先长行，次偈颂。长行中，揭示了菩萨的十大行愿，如『大方广佛华严经』卷四0(大正一0‧八四四中、八四六中)说：

「若欲成就此功德门，应修十种广大行愿。何等为十？一者礼敬诸佛，二者称赞如来，三者广修供养，四者忏悔业障，五者随喜功德，六者请转*轮，七者请佛住世，八者常随佛学，九者恒顺众生，十者普皆回向」。 「若诸菩萨于此大愿随顺趣入，……则能成满普贤菩萨诸行愿海」。

十种广大行愿，在佛教思想史上，是『舍利弗悔过经』──「忏悔法门」，及往生极乐世界的「净土法门」，在流行发展中，与「华严法门」相结合，而成「华严法门」的初门，也就称为「普贤行愿」。先从「忏悔法门」来说：『舍利弗悔过经』，说悔过，助其欢喜[随喜]，劝请──请转*轮、请佛住世──三聚(或译「三品」、「三支」)(1)。这部经，是以忏悔为主的，在十方一切佛前，自说过去与现在的一切过失；以忏悔功德，「持与」[回向]众生同成佛道。原始本是忏悔回向，是一般的、重信愿的法门。「下品般若」立随喜回向，随喜一切佛功德，及二乘人天的 [p1134] 一切功德，以随喜功德来回向佛道，是重智证的法门(2)。「随喜功德」被「忏悔法门」采取了，后来又加上劝请，而成为三类福德的回向佛道，如『舍利弗悔过经』所说的。『悔过经』的成立，相当的早，『法镜经』与『离垢施女经』，已说到日夜六时诵习「三品法门」了(3)。三品法门，在印度非常的流行，如『贤劫经』说：「念佛法，勤悔过，乐助[随喜]功德，施众生[回向]因，劝请佛转*轮」(4)。『思益梵天所问经』说：四法能善知方便：顺众生意，随喜功德，悔过，劝请诸佛(5)。这都是「三品法门」的修法。龙树na^ga^rjuna是以「般若法门」为宗本的；『般若经』是随喜回向相次第的，所以龙树所说，都以忏悔、劝请、随喜、回向为次第，如『十住毗婆沙论』，『菩提资粮论』，『宝行王正论』(6)。『大智度论』说：「菩萨礼佛有三品：一者悔过品，二者随喜回向品，三者劝请诸佛品」(7)。虽是四支(如分请转*轮与请佛住世为二，就含有五支)，仍随顺古说，合为三品。

这一法门与「华严法门」相关联，可以考见的，是晋竺法护所译的『文殊悔过经』，聂道真所译的『三曼陀跋陀罗菩萨经』。三曼陀跋陀罗，是普贤梵语的音译。『文殊悔过经』，是文殊师利man~jus/ri^说的；『三曼陀跋陀罗菩萨经』，是普贤为文殊说的。文殊与普贤，与「忏悔法门」相关联，暗示了与「华严法门」的关系。『三曼陀跋陀罗菩萨经』的内容，是：悔过，礼，愿乐助其欢喜，请劝诸佛──转*轮与住世，施与[回向]。末后总结的说：「是善男子、善女人 [p1135] ，昼夜各三劝乐法行：所当悔者悔之，所当忍者忍之，所当礼者礼之，所当愿乐者愿乐之，所当请劝者请劝之，所当施与者施与之」(8)。悔是自说罪过的意义，忍是容忍、忏摩的意义，合起来就是忏悔。经文多一些大乘术语，然比起「三品法门」的内容，只多了「礼」，礼是礼佛、菩萨、二乘，及一切功德(9)。「忏悔法门」，初传是为舍利弗s/a^riputra说的。声闻中的舍利弗，菩萨中的文殊师利，有智慧特胜的共同性。加上阿阇世王aja^tas/atru vaidehi^putra的逆罪，因文殊师利而得到忏悔，在初期大乘中，流传极广，所以为文殊说，或文殊说「忏悔法门」，是可以充分理解的。『文殊悔过经』的内容，是：五体投地(礼佛)，悔过，劝助众德，劝转*轮，诸佛住世，供养诸佛，(回向)我及众生成佛道。本经重视五体投地的礼佛(10)。在悔过中，不但是事相的忏悔，而且说：「一切无所行者，乃能得入于斯本际，……名曰菩萨大士自首悔过」──理忏(11)。回向佛道部分，与「华严法门」相通(12)。比起「三品法门」，多了礼佛与供养诸佛。这两部经，与「华严法门」有关。如『三曼陀跋陀罗菩萨经』，是「佛在摩竭提国清净法处，自然金刚座，光影甚明」(13)，与后汉所译『兜沙经』相同。经中说到「般若波罗蜜，兜沙陀比罗经」(14)。『兜沙陀比罗经』，是「如来藏[箧]经』；『兜沙经』为「华严法门」最初集成时的名称。『文殊悔过经』说：「或问上界悔过之处，十地、十忍、十分别事、十瑞、十持、十印、十三昧」(15)。这两部经集成时，「华严法门」的原始部分，都已经成立了。 [p1136]

「四十卷本」末卷的偈颂部分，共六十二颂。唐不空amoghavajra所译的『普贤菩萨行愿赞』，是偈颂部分的异译，也是六十二偈。这二部，都是西元八世纪末所译的。东晋元熙二年(西元四二0)，佛陀跋陀罗buddhabhadra译出的『文殊师利发愿经』，四十四偈，比对起来，就是『普贤行愿赞』的古本。长行所说的菩萨十大行愿，比对三种偈颂本，只是八事而已，如(16)

图片

十大行愿 │ 『文殊发愿经』 │ 唐译二本

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礼敬诸佛 │ 一──三颂 │ 一──三颂

称赞如来 │ 四颂 │ 四颂

广修供养 │ 五──六颂 │ 五──七颂

忏悔业障 │ 七颂 │ 八颂

随喜功德 │ 八颂 │ 九颂

请转*轮 │ 九颂 │ 一0颂

请佛住世 │ 一0颂 │ 一一颂

常随佛学 │ │

恒顺众生 │ │

[p1137]

普皆回向 │ 一一颂以下 │ 一二颂以下

从礼佛到回向，三本是一致的，仅唐译的二本，增加一颂而已。在十大行愿的次第中，三本都没有「常随佛学」与「恒顺众生」，可以断定的，这一偈颂本，起初只是八支。如『文殊师利发愿经』(大正一0‧八七九上──下)说：

「我所集功德，回向施众生，究竟菩萨行，逮无上菩提」[(一一偈)]。 「我善根回向，愿悉与彼同」[(三八偈)]。 「如文殊师利，普贤菩萨行，我所有善根，回向亦如是。三世诸如来，所叹回向道，我回向善根，成满普贤行」[(四0、四一偈)]。

上引的偈颂，是唐译二本所同有的，所以从十一偈以下，都是回向。回向的主要意义，如十一偈所说：将礼佛……劝请所集的一切功德，回向众生，使众生与自己，都能进修圆满菩萨行，成无上菩提。进修菩萨行中的大愿、大行，所得的种种功德，如『华严经』，也是『入法界品』所说的。这是以礼佛……劝请等法门，为入普贤行愿的方便。「忏悔法门」组入「华严法门」，如『文殊发愿经』那样，可能西元三世纪已经成立了。如「四十卷本」，以长行及偈颂，编为『华严经』末后的一卷，在西元六九五到六九九年译出的「唐译本」，还没有这一卷，可见末后一卷的集成，总是西元七、八世纪间的事。在『文殊发愿经』的八支中，加上「常随佛学」，「恒 [p1138] 顺众生」，不过为了适合『华严经』「十」法门的体裁。长行的十大愿，所说「穷虚空」、「遍法界」、「尽未来」等，是模仿『十地品』中，初地所发起的十大愿。由于长行改为「十大行愿」，「四十卷本」的偈颂，也插入「我随一切如来学」，「我愿普随三世学」，「我常随顺诸众生」等文句，但次第与长行不顺。

唐译二本偈颂的增多，主要是加入了信受持诵功德。如「四十卷本」的末后十偈；『普贤行愿赞』的四七──五四偈，及末后二偈(17)。信受持诵的情形，如『普贤行愿赞』说：「若人于此胜愿王，一闻能生胜解心。…… 彼诵普贤行愿时，速疾销灭得无余。……若有持此普贤愿，读诵受持及演说。……若人诵持普贤愿」(18)。诵持部分，是『文殊发愿经』所没有的。『文殊发愿经』没有说到持诵，但『文殊发愿经』颂，确是供人持诵的，如『出三藏记集』卷九『文殊师利发愿经记』(大正五五‧六七下)说：

「晋元熙二年，岁在庚申，于杨州斗场寺，禅师新出。云：外国四部众礼佛时，多诵此经以发愿求佛道」。

『文殊发愿经』在印度，是礼佛时诵持的，所以后来『普贤行愿赞』，就加入诵持功德(十偈)了。忏悔、随喜、劝请、回向，或加上礼佛、供养，主要是「忏悔法门」。如『文殊悔过经』，称为『悔过品』(19)。『三曼陀跋陀罗菩萨经』说：修持这一法门，「一切诸罪盖、诸垢盖、 [p1139] 诸法盖(即业惑苦三障)悉除也」(20)。这是广义的「忏悔法门」，是一切修学大乘所可以通用的，如『思惟要略法』说：「若宿罪因缘，(念佛而)不见诸佛者，当一日一夜六时：忏悔、随喜、劝请，渐自得见」(21)。『舍利弗悔过经』说：「持悔过经，昼夜各三过读」(22)。昼夜六时的修持，是昼夜各读『悔过经』三遍。『舍利弗悔过经』这样说，异译本与『文殊悔过经』，也都说到受持读诵(23)。大概经文长了些，所以编为简要的偈颂，在礼佛时读诵，作为修持的范本。如『三十五佛名礼忏文』为了忏罪，诵三十五佛名。末了说偈：「一切罪忏悔，诸福皆随喜，及劝请诸佛，愿证无上智！过去及未来，现在人中尊，无量功德海，我今稽首礼」(24)。『宝行王正论』，真谛parama$rtha译，没有作者名字。比对西藏所传，与『宝鬘论』相合，是龙树造的。『宝行王正论』说：「为此因及果，现前佛支提，日夜各三遍，愿诵二十偈。诸佛法及僧，一切诸菩萨，我顶礼归依，余可尊亦敬。我离一切恶，摄持一切善。众生诸善行，随喜及顺行。头面礼诸佛，合掌劝请住。愿为转*轮，穷生死后际。从此行我德，已作及未作，因此愿众生，皆发菩提心」(25)。为了菩萨的因德，如来的果德，在现在佛前，或在支提(塔)前，昼夜都诵三遍，每遍诵二十偈。二十偈的内容，也是礼敬，除恶[忏悔]行善。随喜，劝请诸佛住世，转*轮，回向。在佛或塔前，日夜三次诵二十偈，显然是「忏悔法门」的发展，而为『文殊发愿经』的前声。

求生极乐世界的「净土法门」，也与「华严法门」相结合，如『文殊师利发愿经』(大正一0 [p1140] ‧八七九下)说：

「愿我命终时，灭除诸障碍，面见阿弥陀，往生安乐国！生彼佛国已，成满诸大愿，阿弥陀如来，现前授我记」。

唐译二本，普贤行愿而归于往生极乐，所说完全相同(26)。「华严法门」与「净土法门」的结合，是经由「忏悔法门」而来的，如『三曼陀跋陀罗菩萨经』(大正一四‧六六八上)说：

「持是功德，令一切(众生)与某[我]……生有佛处，有菩萨处，皆今生须呵摩提阿弥陀佛剎」！

行「忏悔法门」的人，将忏悔、随喜等功德，回向众生，与自己都生在有佛菩萨的国土，生在极乐世界。须呵摩提sukha^vati^，是极乐(或安乐)的音译。『三曼陀跋陀罗菩萨经』，传为聂道真所译，是西元三世纪后半所译出的，可见「华严法门」与「净土法门」的结合，不会迟于西元三世纪初的。「忏悔法门」中，如礼佛，请佛──住世转*轮，是以佛为宗仰的。忏悔，是向一切佛自首悔过的；随喜，虽通于二乘及世间善，也是以佛──从发心、修行，到成佛、说法、入涅槃等功德为重的。所以「忏悔法门」，以深信如来功德为前提，回向佛道为目的。求生极乐的「净土法门」，「华严法门」，都是以深信如来功德为先要的，这就是与「忏悔法门」结合的根本原因。 [p1141]

「忏悔法门」，是对佛的，在「现前佛(及)支提」前进行的(27)。从传译的圣典来看，凡称扬如来名号及功德的，都与忏罪有关。如竺法护所译的『贤劫经』，列举千佛名字，说：「闻诸佛名，除一切罪，无复众患」(28)。传为鸠摩罗什kuma^raji^va所译的『千佛因缘经』说：「闻千佛名，欢喜敬礼，以是因缘，超越九亿那由他恒河沙劫生死之罪」(29)。支谦所译『八吉祥神咒经』说：「若有持是经，八佛国土名，……亿劫阿僧祇，行恶悉消除」(30)。『称扬诸佛功德经』，处处说「却多少劫生死之罪」(31)。东晋帛尸!4伏蜜多罗s/ri^mitra所译『(灌顶)拔除过罪生死得度经』说：「闻我说是药师琉璃光佛名字之者，一切罪过自然消灭」(32)。宋施护译『大乘宝月童子问法经』，举十方十佛说：「闻已，恭敬受持、书写、读诵、广为人说，所有五逆等一切罪业，悉皆消除」(33)。如『五千五百佛名神咒除障灭罪经』等，都表示了灭罪的功德：「忏悔法门」与佛，有这样的深切关系！初期的『阿弥陀经』，着重极乐世界的庄严，阿弥陀佛amita^bha 的悲愿威力，劝人念佛往生，没有说到忏罪。但在念佛忏罪的一般信仰生活中，往生净土的信仰者，也提到灭罪了。如『观无量寿佛经』，「亦名净除业障生诸佛前」法门(34)；往生净土的神咒，也称为『拔一切业障根本得生净土神咒』了。

「佛涅槃后，佛弟子对佛的永恒怀念」，是「大乘佛法」兴起的主要线索。佛涅槃了，再不见如来金色身，对佛弟子来说，真是无可弥补的憾事。虽有「念佛法门」，也只能念佛的功德。 [p1142] 自从现在十方世界有佛的信仰流行，念佛见佛的法门，也就流行起来。「般若法门」与「文殊法门」，是重于智证的，所以说到见佛，重于见佛的法身。西元一世纪以来，佛像流行，这对于念佛色身相好的见佛法门，有重大的启发性。大体是继承弥陀「净土法门」而来的『般舟三昧经』说，「作佛形像，若作画，用是三昧故」(35)。为了修习般舟三昧，要有(塑或雕或铸的)「佛形像」，及「画」的佛像，或安在塔中，或放在眼目前，先审谛观察相好，然后系念修习。修习成就了，能见一切(色身相好的)佛在前。进一步，知道所见的佛，唯心所现，了无所有(空)(36) ，开展了唯心说，也会通『般若经』的「空」义。般舟三昧见一切佛在前，「华严法门」也见佛色身相好，更见一切佛从发心、修行、成佛、说法、涅槃等一切佛事，及佛土的庄严，说得更广大、更精微、更无碍。「华严法门」以佛为前提，开示求成佛道的大行──十住、十行、十回向、十地等，『入法界品』诸善知识所开示的菩萨行；重于菩萨的大愿大行，精进不已，尽未来际的利乐众生。综贯佛果与菩萨行，比之但求往生的净土行，要充实得多！

依「华严法门」来说，一般初行的「忏悔法门」，也偶尔说到的。如『十回向品』的「无尽功德藏回向」，以忏悔、礼佛、劝请、随喜功德，回向庄严一切诸佛国土(37)。临终往生的「净土法门」，如『贤首品』说：「又放光明名见佛，此光觉悟将殁者，令随忆念见如来，命终得生其净国」(38)。佛与净土非常多，并不局限于往生极乐世界。然念佛见佛，「华严法门」是非常重视 [p1143] 的，如『入法界品』中，善财sudhana参访善知识，第一位是德云meghas/ri^比丘，开示「忆念一切诸佛境界智慧光明普见法门」，「常见一切十方诸佛」(39)。解脱mukta长者开示的「如来无碍庄严解脱门」，「见十方各微尘数如来」，如『大方广佛华严经』卷六三(大正一0 ‧三三九下──三四0上)说：

「彼诸如来不来至此，我不往彼。我若欲见安乐世界阿弥陀如来，随意即见。……然彼如来不来至此，我身亦不往诣于彼。知一切佛及与我心，悉皆如梦；知一切佛犹如影像，自心如水；知一切佛所有色相及以自心，悉皆如幻；知一切佛及以己心，悉皆如响。我如是知，如是忆念，所见诸佛，皆由自心」。

见一切佛而知自心所现，与『般舟三昧经』所说，是完全一致的(40)。念佛见佛，在其他善知识的启示中，也非常重要。「华严法门」的念佛见佛，是通于一切佛的，并不限于阿弥陀佛。依『般舟三昧经』说，念西方阿弥陀佛，成就时能见十方一切佛在前立，所以见一切佛，要从念一佛起。这样，在念阿弥陀佛盛行声中，「华严法门」也就在『三曼陀跋陀罗菩萨经』，『文殊师利发愿经』，经「忏悔法门」的中介，而发愿往生极乐世界，面见阿弥陀佛了！「净土法门」方面，『阿弥陀经』的改编本──四十八愿本，也增补了「皆遵普贤大士之德，具诸菩萨无量行愿」；「得佛华严三昧」；「现前修习普贤之德」(41)。「华严法门」与「净土法门」，就这样的深 [p1144] 深结合起来。『文殊师利发愿经』，本是通俗的，以「忏悔」、「愿生净土」为方便，日常持诵的偈颂集。流传到西元七、八世纪间，被编入大部『华严经』，重于大行大愿，精进不已的华严精神，也许要被冲淡了！

文殊与普贤二大士，在「华严法门」中，有崇高的重要地位，现在从佛教思想史的立场来说。本来是『文殊师利发愿经』，为什么被改称为『普贤菩萨行愿赞』？这是值得深思的！文殊师利菩萨，在初期大乘中，是多数经典所称颂的。发扬「但说法界」的向上智证，菩萨方便的下化众生，如「文殊法门」所说的。代表「华严法门」的早期圣典──『兜沙经』，『菩萨本业经』，说佛与法，在家出家菩萨的大愿，也是以文殊菩萨为主体的。以后的『华严』部类，由别的菩萨，再由普贤菩萨来主持法会。『入法界品』，虽为文殊所启导，而终极是「普贤地」的普贤菩萨。称为『不可思议解脱经』的，有二部：一是『入法界品』：在人善知识与菩萨善知识──三十三位中，文殊是末后的第二位，最后是普贤。另一部是『维摩诘所说经』：维摩诘vimalaki^rti 菩萨是一经主体；在「入不二法门」的三十三菩萨中，维摩诘最后，文殊也是末后第二位，这暗示了「文殊法门」时代的推移。在初期大乘经中，普贤是佛教界所不大熟悉的。极少数几 部经，有普贤菩萨在场，没有说法，也没有参与问答。以普贤菩萨为主的经典，是『三曼陀跋陀罗菩萨经』，及『妙法莲华经』的『普贤菩萨劝发品』，依『法华经』而说的『观普贤菩萨行法 ge 1145> 经』。『普贤菩萨劝发品』说：普贤护持持『法华经』的，能除人的衰患，不受鬼神的恼乱(42)。『观普贤菩萨行法经』，说「六根清净忏悔之法」(43)。普贤与「忏悔法门」，关系是非常密切的！普贤与忏悔、降伏鬼神有关，而出现于「华严法门」的，却是邻近佛地的大菩萨。骑六牙白象的普贤，与释尊的天上弟子──释提桓因s/akro deva^na^m indra有关，是释提桓因的菩萨化，在上面已有详细的论证。释提桓因是三十三天主，统率八部龙天，为多神王国的大王。普贤菩萨出现于华严法会，『华严经』的『世主妙严品』，列众四十类，除菩萨类外，都是天、龙、夜叉、主山神、主夜神等。『入法界品』向南游行人间，而中间也加入了不明方向的主地神、主夜神、主林神，及三十三天众。多神王国的大神──释提桓因是最高的菩萨，所统率的夜叉等，也就都是菩萨了。『入法界品』中，师子嚬申simhavijr!mbhita^比丘尼，为不同的听法者所 围绕：信乐大乘众生，初发心菩萨，二地菩萨，……十地菩萨，执金刚神(44)。十地菩萨以上的执金刚神vajradhara，正与普贤地的普贤相当。执金刚是释提桓因，执金刚是普贤菩萨，是大乘佛教徒所周知的。未来的「秘密大乘佛教」，以执金刚为普贤菩萨，而宏传神秘化的佛教，是继承「华严法门」的潜流而明朗化的。「文殊法门」也多为天众说法，但这些天菩萨，属于梵天、兜率天及三十三天。等到「普贤法门」的时代到来，龙，特别是夜叉菩萨兴起。本来与忏悔、消灾障有关的「普贤法门」，揭开了神佛一体，「秘密大乘佛教」的序幕。 [p1146]

注【114-001】『舍利弗悔过经』(大正二四‧一0九0上──一0九一上)。

注【114-002】『小品般若波罗蜜经』卷三(大正八‧五四七下──五四九下)。

注【114-003】『法镜经』(大正一二‧一八下)。『离垢施女经』(大正一二‧九五下)。

注【114-004】『贤劫经』卷一(大正一四‧二中)。

注【114-005】『思益梵天所问经』卷一(大正一五‧三五下)。

注【114-006】『十住毗婆沙论』卷五(大正二六‧四五上──四七上)。『菩提资粮论』卷四(大正三二‧五三0下──五三一上)。『宝行王正论』(大正三二‧五0四中)。

注【114-007】『大智度论』卷六一(大正二五‧四九五中)。

注【114-008】『三曼陀跋陀罗菩萨经』(大正一四‧六六八下)。

注【114-009】『三曼陀跋陀罗菩萨经』(大正一四‧六六七中──下)。

注【114-010】『文殊悔过经』(大正一四‧四四二上)。

注【114-011】『文殊悔过经』(大正一四‧四四三中)。

注【114-012】『文殊悔过经』(大正一四‧四四六上──四四七下)。

注【114-013】『三曼陀跋陀罗菩萨经』(大正一四‧六六六下)。『兜沙经』(大正一0‧四四五上)。

注【114-014】『三曼陀跋陀罗菩萨经』(大正一四‧六六六下)。

注【114-015】『文殊悔过经』(大正一四‧四四一下)。 [p1147]

注【114-016】『文殊师利发愿经』(大正一0‧八七八下──八七九下)。『普贤菩萨行愿赞』(大正一0‧八八0上── 八八一中)。『大方广佛华严经』卷四0(大正一0‧八四七上──八四八中)。

注【114-017】『大方广佛华严经』卷四0(大正一0‧八四八上──中)。『普贤菩萨行愿赞』(大正一0‧八八一上── 中)。

注【114-018】『普贤菩萨行愿赞』(大正一0‧八八一上──中)。

注【114-019】『文殊悔过经』(大正一四‧四四七下)。

注【114-020】『三曼陀跋陀罗菩萨经』(大正一四‧六六六下)。

注【114-021】『思惟要略法』(大正一五‧二九九下)。

注【114-022】『舍利弗悔过经』(大正二四‧一0九一中)。

注【114-023】『菩萨藏经』(大正二四‧一0八九中)。『大乘三聚忏悔经』(大正二四‧一0九四下)。『文殊悔过经』(大正一四‧四四八上)。

注【114-024】『三十五佛名礼忏文』(大正一二‧四二下──四三上)。此文出『决定毗尼经』(大正一二‧三九上)。『礼忏文』末附记：「五天竺国修行大乘人，常于六时礼忏不阙」。

注【114-025】『宝行王正论』(大正三二‧五0四中)。

注【114-026】『大方广佛华严经』卷四0(大正一0‧八四八上──中)。『普贤菩萨行愿赞』(大正一0‧八八一上── 中)。 [p1148]

注【114-027】『宝行王正论』(大正三二‧五0四中)。

注【114-028】『贤劫经』卷六(大正一四‧五0上)。

注【114-029】『千佛因缘经』(大正一四‧六八中)。

注【114-030】『八吉祥神咒经』(大正一四‧七二下)。

注【114-031】『称扬诸佛功德经』。依经后记，是麟嘉六年(西元三九四)。昙摩跋檀译的(大正一四‧一0四上)。

注【114-032】『灌顶经』卷一二(大正二一‧五三四中)。

注【114-033】『大乘宝月童子问法经』(大正一四‧一0九中)。

注【114-034】『观无量寿佛经』(大正一二‧三四六中)。

注【114-035】『般舟三昧经』卷上(大正一三‧九0六上)。

注【114-036】『般舟三昧经』卷上(大正一三‧九0五下──九0六上)。

注【114-037】『大方广佛华严经』卷三一(大正一0‧一六五中)。又卷二五(大正一0‧一三三上)。又卷五七(大正一0‧三00中)。

注【114-038】『大方广佛华严经』卷一五(大正一0‧七六中)。

注【114-039】『大方广佛华严经』卷六二(大正一0‧三三四中)。

注【114-040】『般舟三昧经』卷上(大正一三‧九0五下──九0六上)。

注【114-041】『无量寿佛经』卷上『大正一二‧二六五下、二六六中、二六八中)。 [p1149]

注【114-042】『妙法莲华经』卷七(大正九‧六一上)。

注【114-043】『观普贤菩萨行法经』(大正九‧三八九下以下)。

注【114-044】『大方广佛华严经』卷六七(大正一0‧三六四上──中)。 [p1151]