中庸一第一章至第十一章 中者，不偏不倚、无过不及之名。庸，平常也。
子程子曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。其书始言一理，中散为万事，末复合为一理，“放之则弥六合，卷之则退藏于密”，其味无穷，皆实学也。善读者玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣。
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。学者知之，则其于学知所用力而自不能已矣。故子思于此首发明之，读者所宜深体而默识也。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。离，去声。○道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则为外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。见，音现。○隐，暗处也。微，细事也。独者，人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。乐，音洛。中节之中，去声。○喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可离之意。致中和，天地位焉，万物育焉。致，推而极之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。自戒惧而约之，以至于至静之中，无少偏倚，而其守不失，则极其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬，而无适不然，则极其和而万物育矣。盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣。故其效验至于如此。此学问之极功、圣人之能事，初非有待于外，而修道之教亦在其中矣。是其一体一用虽有动静之殊，然必其体立而后用有以行，则其实亦非有两事也。故于此合而言之，以结上文之意。
右第一章。子思述所传之意以立言：首明道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离，次言存养省察之要，终言圣神功化之极。盖欲学者于此反求诸身而自得之，以去夫外诱之私，而充其本然之善，杨氏所谓一篇之体要是也。其下十章，盖子思引夫子之言，以终此章之义。
群言淆乱，总不知天，因疑及圣教，知天则下面都不错。
人生而知觉运动，与气质万变，原未尝不是性，但圣人谓此未是性之最上同然处，惟就这上面看出健顺五常之至善，乃天命同然之本，故曰“天命之谓性”，与孔子“继之者善，成之者性”，孟子“道性善”，皆一线印合之理，非有所轻重立说也。
气质未尝不是性，然非性之主也，孟子“口之于味”章，与程张朱子发明理气之说详矣。此非孟程张朱之言，孔子子思之言也，今总一概不信，只信“生之谓性，作用是性，能视听言动的这个便是性”三句是真宗旨，所谓“本领不是，一齐差却”，下面纵有一句半句凑合近似，总与这边道理不相入也。
有云天者自然之谓也，然专言自然，而不言不已，则势必专以气质为性。先生曰：“即‘自然’二字便有正义，有邪说。谓性之善，本固有自然，非由外铄，此正义也；若谓一切动止，无非自然，即邪说矣。至‘不已’二字又是一义，与此处无涉。即‘不已’亦须分看，指此理之不已，则正义也；但空说不已，亦可扯入邪说去。”
有谓仁义是性，凶邪亦莫非性，先生曰：“此是程子‘恶亦不可不谓之性’意，然程子之云，谓性有过不及而为恶，从恶逆推上去，未尝不自性来耳。”
“率”字只在理上说，不在人物用力上说。
“率性之谓道”，只说个道理本然如是，不是生安自然，生安自然，亦是下句中注脚。
“率性”，是指理上事，而气在其中，所谓自然者，谓“率”字不说工夫耳。人欲讲得“自然”二字微妙，遂说入化机自动，不知其然处，不知此只得气上事，乃二氏之自然，非圣人所言之自然也。
率四体之性，便有聪明恭重之道，非谓视听持行之安便为道也。
日用当行之路，即有不行，路未尝不在，不行者不过在上面过不及耳，故曰可离非道也，不可离者率性故也。
一部中庸，只明一“道”字，故下节即接“道”字说去。性者，推道之原，教者，明道之事，三句总以言道也。首句从天说来，末句从圣人看出，中间率性又人与物共，要之此道为吾之所固有，只在吾身一看，则天与圣人人物总在这里，中庸拆开说有此层次耳，天与圣人即吾身是，性命与教即吾身之道是。
上两句一滚出来。才有天，便不得不生人物；才生人物，便有此性；才有此性，便有此当然之道，一有百有，中间更无停待安排处。故不但“命”字自然，“率”字亦自然，命与率皆天之不已，有不得不然之妙，到圣人之教，似出人为，然必如此，乃还天命之本来，此圣人之不已，有不得不然者，亦即天之不得不然也，然此间却有一折。
只为气质有偏胜阙欠，便不能完此理之固有，故圣人为之品节而裁成之，不则，天命或几乎息，而道不行于天地之间。此是圣人不得不然者，不是人欲有功于天，而为此多事也。
人生品质各异，非过即不及，不能中道，所以有圣人之品节，乃所谓修也。
惟圣人穷理尽性至命，故能立天下之极，天下人物细微，无一不备圣人性道中，圣人原只在自己分上设施，未尝外假也。
教虽圣人所为，而因吾性道之固有，则亦同是自然之理，三句一串说下，中间只多气质过不及一转，圣人之教与天命之性，原无二理也。
性道本不可分，但性上着不得“修”字耳，实则修道而性复其中。看注云“性道虽同，气禀或异”，则上二句一并注下此句，全部中庸只完得修道之教也。
“修道之谓教”一句，是子思全部总叙，上二句是此句楔子，此以下至终篇，皆所以修之法也，故此句须直承第一句说。礼乐刑政，即是天命之性。告子、陆子静、王伯安以能视听言动为性，只为脱却第一句看。仁义礼智，都是圣人强名设教，初非性中固有，即老庄“剖斗折衡”之旨，不知正因能视听言动之性，非天性本然，率循不得，故烦圣教耳。彼所谓性道，乃圣人之所欲修去者也。若单承第二句，便堕此义。
异说分裂，都在“教”上起。彼亦一是非，此亦一是非，反以圣人之道为外铄，故子思立说以辨明圣教，看上两个“之谓”，正为第三个“之谓”而设。
程子谓：“自天命至于教，我无加损焉。”盖道在天地间，人自不行耳，无存亡也。剥于上，复于下，桀纣所不能止息也，道如是，教即如是，圣人之旨，亦至今岿然也。害道者曰“三教”，教岂有三乎？则又从而甚之曰“三教合一”，呜呼！其所谓三者，释也，道也，秀才也，而无圣教也！其所谓合一者，释释也，道释也，秀才亦释也，而无圣教也！圣教遂亡乎？天地自若也，日月自若也，山川自若也，无存亡也。
自天子至庶人，同此道也。孔孟之后有“儒”名，则天下自外于儒矣；程朱出而有“道学”名，则天下之儒又自外于道学矣。郝伯常谓：“道学之名立，异日祸天下必有甚于宋者。”理不爽也。今人讥诋腐陋者曰道学，而村夫子、点讲师亦公然自命曰道学，则胥天下而外于道矣！不知尧舜禹汤文武周公皆老儒也，道学先生也，则何儒与道学之有？
作君作师，教无异官，官失其职而有孔孟耳。礼乐刑政，教无异事，事失其治而有讲述耳。
以道学立传，古未有也，自脱脱作宋史而名立，道学于是乎乱。
道不可离，因为从性命中与生俱来，非由外烁我，虽不明不行，道却未尝顷刻离我。离道者至桀纣而止，然道终未尝离桀纣也。此虽承上注下转接语，却是中庸绝大关捩，下十二章至二十章，皆发明此句之义。
“戒慎”二句，是君子统体操存心法，就尽头形容其全身，不睹不闻而戒慎恐惧，则无时不然矣。
“不睹不闻”，是举常存敬畏之尽处而言，见于此亦“戒慎恐惧”，则无时无地不然可知，看注中“虽”“亦”二字语脉可悟。自禅学乱儒，以不睹闻为真体，遂谓君子专于此用工夫，圣学日湮矣！必从睹闻说到不睹闻，斯理方圆，实吾道精微处，异端心粗，自不能入耳。
“隐”为暗处，“微”为细事，皆指境候言，言此时此地，似人所难见，然几既已动，自家先见得，分明难掩，已是“莫见”“莫显”矣。
“隐”言暗处，“微”言细事，俱在机候上看，注中的确分明。人多将隐微说入心境秘密处，此即“独”字下加一“体”字，以为宗旨之谬妄也，故其语意又似诚意，又似致知，自指划一番道理，于“中庸”本义，不知说甚！
“莫见”“莫显”，只在当下独知中言，非指隐微之必至于显见也。此节与大学“十目所视”节，人每说错。
诚无为，几善恶，人生而静，但有至善感于物而动，然后善恶形焉。恶之生也，其在动之微乎，故君子慎独审其几也。此二句即十目十手其严之意，见幽独之可畏如此。“莫见”“莫显”，正指“隐”“微”，非对待推极也。
慎独只在动静之交接处，又加谨耳，盖此是恶初生处，斩根须在此也。独只是己意已发，而人犹未见，故朱子谓“对众人时亦是独”。
上一节工夫是总冒，此节是细分紧关，分明两节工夫，若作两对说便不是。“不睹”“不闻”，乃语言之妙，为包括睹闻以形容敬畏之尽，非谓专于此做工夫，亦非谓工夫到此乃妙也。“慎独”节，在交接头上用力，“独”就时地上看，非心中另有此件物事也。
工夫凿然两节，但上一节是总段工夫，此节是逐处紧要工夫，提省界眼，有此两节，做时原只是一片，不曾拈一放一也。
戒慎恐惧是兼统动静工夫，此节则自静之动分界之几也，时讲与上节对分动静者非是。
上节是统体处，不专说静；此节是分界头上，亦不专说动。
问：或云，静存动察，是学者入手两事，然究极之，善动实本于善静，世之善处静者，只是气机偶息耳，而乱动之根本未尝泯。试以昼夜验之：人心无事时比有事时为静，而睡则尤静，人心一有挂念躁想，则睡不去。无闻见思虑，寂寂宁机，此静境也，而梦中颠倒昏乱，一点灵性，为浊气所掩，浑如死人，则可知日间静时之静，乱动之根本未尝泯，如龙谿所谓“日间养得清明，夜间梦亦清明，日间搅得昏杂，夜间梦亦昏杂”者，以此静验彼静，昭然可见。夫人之一心，梦中尚不能自主，矧疾病乎？疾病尚不能自主，矧死时乎？思及此，未有不惝然自失者。学道者试参之，其说何如？曰：“工夫确然两节，然却不是动静截然两对。戒惧是统体，慎独是细分，于关头紧要又加谨耳。若截分动静，是所睹闻时反不用戒惧耶？圣学随动静做工夫，使此心敬谨，凝一无间耳，无恶动求静之理。”曰：周子之主静，程子喜称人静坐，非与？曰：“此非彼之所谓静也。动静有就理言者，有就气言者，有就时地言者。周子之主静，以理言也。正恐人错会，故特下本注云‘无欲故静’。程子喜人静坐，喜其人内求不外驰耳，亦非以静为教也。若龙溪之所谓清明昏杂，却只就气上立脚。二氏之徒稍有工夫者，即能于死化疾病睡梦时，了然不昧，他便道是极头，士人亦以此惑之，不知此只是气上事，所以他这些子只好在静处玩弄，才到动处，便扰乱，用他不着，故分动静为二，而恶动而求静，可知他清明之时，其昏杂之根本未尝泯，故圣贤勿贵也。若周子之主静，即程子所谓‘动亦定，静亦定’，廓然而大公，物来而顺应酬酢，万变而主宰尝肃，故其静非昼夜昏明之可拟也。学者知此，则彼说之不足参自明矣。”
此章从天命大原一直说下，故慎独在戒慎恐惧后，若学者下手次第，却须先从慎独做起，看末章自见。
“和”易见，“中”难说，故“中”字就“喜怒哀乐”四字而指其未发为言，借有象以明无象，犹孟子就恻隐羞恶辞让是非之端，而指仁义礼智之固有。
“喜怒哀乐”借来说性，犹孟子之以“乍见”说仁，都是实有。
健顺五常是性，即此性之具于中而未动处谓之中，与太极之无极相似，非性之上另有一件中，犹之太极之上非更有无极也。异学指心为性，以生谓性，必去理而尊气，遂认仁义亦属后面事，而于上面别指其虚活难言者当之，不知此却是仁义下面东西也，这里正须明辨。
发而皆中节谓之和，此不指养成性体，亦不说偶然合节，是言人心性情之德其本来道理如此，偶然者岂能皆中？养成者即下“致”字中事，养成乃复得此和，非本然之和也。
艾千子云：未发之中，自戒慎恐惧来，使无戒谨恐惧工夫，则发必不能中节，发不中节，则当其未发非中也。如人之病疟，当其未发，疟症尝具，可以谓之中乎？且未发性也，非时也，如以时，则人有未发之时乎？惟有昏睡耳，然梦中亦有喜愠矣。先生曰：“千子硬主要根戒慎恐惧来，故其言如此，若必待戒慎恐惧而后有‘中’，则亦将必待修道后而有天命之性乎？疟者，病也，不可以喻本来脏腑之中和也。如其言，疟之病，必待服药而除，病除然后脏腑有其中和，是已，然则不病疟之脏腑，也须服疟药而后中和乎？其说之谬，不待辨而知也。”
有谓已发处即是未发，已属牵扯混话，又有谓不得不发，而未发本体不与之动，更不成道理！如此，则性情有两件作用，而所谓发者，即属妄缘，所谓中节，亦涉外假矣。
即已发内有未发，是野狐禅乱道，虽发而本体仍寂，是外道打成两橛话，学者奈何粗浅至此？此说原于陈湛以“慎独”“独”字为心体之妙，皆圣经之蟊螣，学者不可不辨也。
或云：中即性也，和即道也，有谓未戒惧慎独，止可谓性、可谓道，不可谓中、谓和，说本大全小注，及艾子定待，然似歧。先生曰：“性道是人物各得之总理，中和则人心中自然性情之德，谓中即性、和即道，亦笼统在。未戒惧慎独止可谓性道，不可谓中和，此直是艾南英乱道，大全亦无此说。惟问朱子者有‘心存而寂感，无非性情之德’一条，及陈安卿云‘须有戒惧工夫，方存得未发之中；须有慎独工夫，方有已发之和’数语，皆就学者讲，工夫已是‘致’字中事，言中和虽固有之德，然不致亦不能有之耳，非解中和本义也。如艾说，则下文‘致’字又如何着落？依他道，则应云致性道，不应云致中和矣。”问艾意谓致此中和于天地万物，是推极其用之意？曰：“然则应云中和致于天地则‘位’，致于万物则‘育’耳，亦不应云致中和也，总之乱道，则不特理不通，文亦通不去矣。”
千子解此节，必根戒惧慎独，最为不通。渠云：中非戒惧，何以能为“天下之大本”？不知中果必从戒惧而有，则或有或无，或全或亏，亦何以为天下之大本哉？盖渠将“天下”字看作功用，故其谬不可醒耳。
艾千子谓不根慎独，则不可谓天下之大本达道，只误看“天下”二字是张皇字，不是切实字耳；乃云若概指心体，则常人皆大本达道矣，未闻常人皆能位育也，则其谬更甚！常人原皆大本达道，原皆能位育，但不能致中和耳。又云，禅宗盛行，乃有不由功夫，直证本体之说。此亦不然。中庸言道体处甚多，非必说工夫也，禅宗亦自说工夫，但自有彼之本体，彼之工夫，非吾之所谓本体工夫也。至谓楞严之理甚微，可存作性命别传，不可强入四书，馀姚以之讲学，未尝作四书讲义，然则千子之视异说原可以并存，但不可作时文用耳。是千子不特不知佛与馀姚，原未尝知章句，不特不知楞严良知之学，原未尝知时文之可以明道。
“致”字功夫上面两节已说得精尽，只消直接“位”“育”二句，而中庸又特下“喜怒哀乐”一节，正见性情之德具于人心，人人所有，初非异事而极其功，即至位育，其示人之意深切如此。
离第二三节讲“致”字者，邪说也。即第二三节是致者，浅说也。注云“自戒惧而约之，以至于至静之中，无少偏倚，而其守不失；自慎独而精之，以至于应物之处，无少差谬，而无适不然”，可知有多少次第境界在。
中和只是此中和，工夫亦只是戒惧慎独，于戒惧慎独中做到积累纯熟极尽处，才叫得“致”，才有位育效验。
“致”字从戒惧慎独推至于中和之极而言，若未到极处，有一分中和，亦必有一分应验，但要到“位育”则非致极不可耳。俗解似一戒惧慎独便了，全无实际，安得不以位育二句仍纳入性体中胡说乎？不知注中“自戒惧而约之”两段中，工夫层级正有在，以位育为尽头实证耳。
上一句是工夫尽头，下二句是效验尽头，分明在事上说，注中“天地万物本吾一体”，是在题前提明所以然之故，不是仍归结天地本原也。时解每云，吾性中之天地位，性中之万物育，皆堕魔界。但亦有致中和而位育之功不尽者，此又系时位为之，故朱子曰：“但能致中和于一身，则天下虽乱，而吾身之天地万物不害为安泰；其不致者，天下虽治，而吾身之天地万物不害为乖错，其间一家一国，莫不皆然。”曰“吾身之天地万物”，即实指天地万物，非悬空语也，然须知此节大旨，是推尽圣神之能事，学问之极功。“位”“育”二字，究以平成咸若为正，如射者之的，行者之归，正圣贤接引学者之意，莫浅小看却也。
位育是实事，不是悬空影响，如二氏寓言，注中“天地万物本吾一体”六句，乃推论所以相应之故，非即此是正义，一了百了也。时解误认此意，反以实事为粗，要将位育到缩入内来，不道求精得粗，只为忘却“故其效验至于如此”八字耳。
位育是实事，此理先信不及，不得不倒说入虚空去。只看末世俶扰汩陈，灾沴夭疠，上下咸失其所，不可谓非圣人之咎也，若得个圣人出来，从头经纬一番，其气象又何如？若谓今日天地万物未尝不位育，即是汉唐以后之天下未尝不三代，不知圣人之所谓位育，不是此境界，所谓三代之天下，亦不是此境界，读书人胸中须先有此境界始得。
两“焉”字极有理会，不是如何去位育，亦不是他自然位育，只看日星灾变，山川崩竭，人物妖异，天下有道自稀少，到无道时自频多，天人相与之际，非偶然也。不然，以法推之，何尝不是一定之数，又何必修省补救乎？
戒惧以致中，慎独以致和，故位育分属，此对待之理也。戒惧兼动静，慎独在动几，犹敦化之于川流，故万物统乎天地，天地又统乎天，此一贯之理也。
仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。中庸者，不偏不倚、无过不及，而平常之理，乃天命所当然，精微之极致也。惟君子为能体之，小人反是。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”王肃本作“小人之反中庸也”，程子亦以为然。今从之。○君子之所以为中庸者，以其有君子之德，而又能随时以处中也。小人之所以反中庸者，以其有小人之心，而又无所忌惮也。盖中无定体，随时而在，是乃平常之理也。君子知其在我，故能戒谨不睹、恐惧不闻，而无时不中。小人不知有此，则肆欲妄行，而无所忌惮矣。
右第二章。此下十章，皆论中庸以释首章之义。文虽不属，而意实相承也。变和言庸者，游氏曰：“以性情言之，则曰中和，以德行言之，则曰中庸。”是也。然中庸之中，实兼中和之义。
“中庸”所谓时中，乃从戒慎恐惧而得，于君子又进一句说，故加“而”字一转，所谓“君子而处不得中者有之”也。
“时中”与“无忌惮”正相对。“中”字本天来，不本心来，惟君子无时不戒慎恐惧，故能随时处中，若但作达权通变作用看，却正是小人之无忌惮。小人也不是一味狂獗，他也见一种影子，只是凭心起义，不知天命而不畏也，虽幸成事功，已离天则，他何尝不自以为时中？所谓“本领不是，一齐差却”也。
只加一个“时”字，便藏得个“庸”字，注云“中无定体，随时而在，是乃平常之理”，正还“庸”字下落。若只作因时为变，不讨得戒惧源流，即是后世讲作用学术，未有不流于无忌惮者。
“时中”注有二意：曰随时处中，是逐时戒惧，就君子自修说；曰无时不中，是统体戒惧，在现成看君子说。
或云，君子之德，是戒惧致未发之中，随时处中，是慎独致已发之和，小人反是，非以“时中”为戒惧，照下“无忌惮”也，照“无忌惮”，当以“慎独”对耳。顾麟士云：按注“君子知其在我”三句，是“时中”上一层话，推原其平日也，而“无时不中”一句，方是正说，“小人不知”一句，对“君子知”三句，不戒惧意已在里面，则“肆欲妄行”二句，对“无时不中”一句，“不可以无忌惮”对“戒慎恐惧”，存疑说是，又为通之，此解最确。先生曰：“注先下‘中无定体，随时而在’，然后云‘君子戒慎恐惧而无时不中’，先解时中之理，而后说君子之所以时中，则戒慎恐惧，正讲时中，以对照无忌惮，非推原平日。林次崖、顾麟士之说，皆误也。盖时中只在事理上看，即首章第二节注中所谓‘日用事物，当行之理，无物不有，无时不然’者也。惟戒慎恐惧，乃能体得此理，于己无时不中，即所谓常存敬畏而不使离于须臾者也。故程子、朱子皆只说戒慎恐惧而不及慎独，煞有意在，慎独只说事几交接头上，尤要加谨，戒慎恐惧兼动静统终始而言，时中者，无适而不中，亦是统体说，不指交接头说，故谓君子贴戒慎恐惧，而时中贴慎独，不可以戒慎恐惧对无忌惮者，皆误也。”
“小人之中庸”句，明注小人之所以“反中庸”者，有将小人说高一步，不欲增“反”字，便不是。或曰，此是看对面不同，曰对面不同，则正位亦走样，细体认自见。
子曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣！”鲜，上声。下同。○过则失中，不及则未至，故惟中庸之德为至。然亦人所同得，初无难事，但世教衰，民不兴行，故鲜能之，今已久矣。论语无“能”字。
右第三章。
子曰：“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。知者之知，去声。○道者，天理之当然，中而已矣。知愚贤不肖之过不及，则生禀之异而失其中也。知者知之过，既以道为不足行；愚者不及知，又不知所以行，此道之所以常不行也。贤者行之过，既以道为不足知；不肖者不及行，又不求所以知，此道之所以常不明也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”道不可离，人自不察，是以有过不及之弊。
右第四章。
第二节如诗之比体，说饮食，便是说道，罕譬而喻，神味无穷。
饮食与道分不得两件，然竟说道不得，即就日用中举出一件以譬全身，言外有结所以不明行意。
虽不知味，究竟饮食，当饮食时，其味自在，何尝离得？只人自不去领略，便失之耳，程子所谓“饭从脊梁过”也。饮食是日用，味只日用中道理，此等指点最亲切，是比喻，却不是比喻，两“也”字意味深长，其音未寂，试缓念之，便得明道言诗之妙。
上过不及，乃道之所以不明不行，此不知味，乃人所以过不及之繇。上智愚在知行之知说，此知味在觉察之知说，能觉察然后能知行耳。
“知”字非知行之知，统明行而言，乃提撕省觉意，即孟子所谓“弗思耳矣”也。
子曰：“道其不行矣夫！”夫，音扶。○由不明，故不行。
右第五章。此章承上章而举其不行之端，以起下章之意。
子曰：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”知，去声。与，平声。好，去声。○舜之所以为大知者，以其不自用而取诸人也。迩言者，浅近之言，犹必察焉，其无遗善可知。然于其言之未善者则隐而不宣，其善者则播而不匿，其广大光明又如此，则人孰不乐告以善哉。两端，谓众论不同之极致。盖凡物皆有两端，如小大厚薄之类，于善之中又执其两端，而量度以取中，然后用之，则其择之审而行之至矣。然非在我之权度精切不差，何以与此。此知之所以无过不及，而道之所以行也。
右第六章。
此根前章“知者过之”而言，知如舜弗可及已，然其所以大者，则“以其不自用而取诸人”，其知而不过如此，全重过一边说。然又须知执两端用其中，非圣人之权度精切不差，何以与此？则无不及不待言矣。
知得一分，行得一分，知有一分不到，则道有一分不行，此行道之必由乎智，而智必求其大也。一人之大有限，合天下之善以为智，故大不可量，此舜之大足以为法也。
明道必须知，知必不自用而取诸人，此“中庸”意也。以舜之知，然且不自用而取诸人，所以为大知，此夫子意也。要之舜之生知而又如此，故成圣人，学者但能博学审问、慎思明辨以求知，亦可以至圣人，其归一也。看注“非在我之权度精切不差，何以与此”，若说舜止靠此以为知，又抹去圣人界分矣。
舜本自知，又能合天下之知以为知，故曰“大”也。“问察”四句，正见其大处，非舜之所以为知处，看注云“非在我之权度精切不差，何以与此”，便得此意。
舜能不自用而取诸人，所以为大知，然其所以能如此者，舜固自有其知之本也，而又择之审如此，此其所以大耳，非全无己知，而恃人以为知也。看注中“然非在我之权度精切不差，何以与此”二语自明。
其不自用而取诸人处，多有圣人本分在，不是单靠众人也。其好问好察隐扬执用，不是大智，如何能有此精切不差之权度？但有圣人权度之精，而又必不自用而取诸人如此，此其智之所以尤大也。
两端都只是善边事，于此择取一中，乃所谓至善也。“执”是衡辨之意。
恶者已隐则两端皆善也，择其至善者即中矣，非两端之间别有中，亦非浑化两端以为中也。
两端都是善言，其恶者已隐矣，即善之中而有两端之不同也，中即就两端而择其至善者用之，非调合两端而为中也。
此两端不是两头，只两样相似，皆善也，于两样中审择其至善之一，即谓之中，非即始暨终，由小推大之谓，混论语“无知”节两端义不得，彼两端有中间，此两端无中间。
圣人所以不自用而取诸人，只为中无定体，恐有未尽，而求之众人迩言，正为中不离庸也。可知道只得中庸，大知乃所以行中庸，此作传微旨也。
此章是言道所以行之故，即可悟大学“知止”节及孟子“智譬则巧”节之理。
子曰：“人皆曰予知，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，择乎中庸而不能期月守也。”予知之知，去声。罟，音古。擭，胡化反。阱，才性反。辟、避同。期，居之反。○罟，网也；擭，机槛也；陷阱，坑坎也，皆所以掩取禽兽者也。择乎中庸，辨别众理，以求所谓中庸，即上章好问用中之事也。期月，匝一月也。言知祸而不知辟，以况能择而不能守，皆不得为知也。
右第七章。承上章大知而言，又举不明之端，以起下章也。
此章重下半段，见明道必须智，然必仁能守，而后见其智之能择，以起下“拳拳服膺勿失”之义。
知水火不可犯而姑复犯之者，究不知水火也；知乌喙不可食而旋忽食之者，终不知乌喙也。
子曰：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”回，孔子弟子颜渊名。拳拳，奉持之貌。服，犹着也。膺，胸也。奉持而着之心胸之间，言能守也。颜子盖真知之，故能择能守如此，此行之所以无过不及，而道之所以明也。
右第八章。
为上章能择不能守者指示一个样子，与“舜大知”章同例。“得一善”，正见颜子所择守无非中庸，不是着向一善上说工夫下手也。
子曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”均，平治也。三者亦知仁勇之事，天下之至难也，然不必其合于中庸，则质之近似者皆能以力为之。若中庸，则虽不必皆如三者之难，然非义精仁熟，而无一毫人欲之私者，不能及也。三者难而易，中庸易而难，此民之所以鲜能也。
右第九章。亦承上章以起下章。
道是中庸，却说“不可能”，则过者止矣；道是不可能，却只是“中庸”，则不及者跂矣。
子路问强。子路，孔子弟子仲由也。子路好勇，故问强。子曰：“南方之强与？北方之强与？抑而强与？与，平声。○抑，语辞。而，汝也。宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。宽柔以教，谓含容巽顺以诲人之不及也。不报无道，谓横逆之来，直受之而不报也。南方风气柔弱，故以含忍之力胜人为强，君子之道也。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。衽，席也。金，戈兵之属。革，甲胄之属。北方风气刚劲，故以果敢之力胜人为强，强者之事也。故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”此四者，汝之所当强也。矫，强貌。诗曰“矫矫虎臣”是也。倚，偏著也。塞，未达也。国有道，不变未达之所守；国无道，不变平生之所守也。此则所谓中庸之不可能者，非有以自胜其人欲之私，不能择而守也。君子之强，孰大于是。夫子以是告子路者，所以抑其血气之刚，而进之以德义之勇也。
右第十章。
“和”与“中立”，与“国有道、无道”例看，不重，重在“不流”“不倚”，下半橛乃是君子之强处。
立言自有浅深，道理初无内外，如此节“和”与“中立”，自与首章“中和”迥然两义，牵扯附会不得。或云，中和无两义，此从涉世言耳，漫从粗浅处说起，恐涉末世党锢时节义馀论，故必须说本体。此种谬论，直是强作人言！既晓从涉世言，则不当从本体说明矣，惟其从粗浅处说，而强之本体，精明醇切，乃见谈理之妙，如此，即涉末世馀论何害？若必以说入心性为内为精，以事物世故为外为粗，则全非圣贤道理，最是不通秀才见识。
子曰：“素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。素，按汉书当作索，盖字之误也。索隐行怪，言深求隐僻之理，而过为诡异之行也。然以其足以欺世而盗名，故后世或有称述之者。此知之过而不择乎善，行之过而不用其中，不当强而强者也，圣人岂为之哉！君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。遵道而行，则能择乎善矣；半途而废，则力之不足也。此其知虽足以及之，而行有不逮，当强而不强者也。已，止也。圣人于此，非勉焉而不敢废，盖至诚无息，自有所不能止也。君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。”不为索隐行怪，则依乎中庸而已。不能半途而废，是以遁世不见知而不悔也。此中庸之成德，知之尽、仁之至、不赖勇而裕如者，正吾夫子之事，而犹不自居也。故曰唯圣者能之而已。
右第十一章。子思所引夫子之言，以明首章之义者止此。盖此篇大旨，以知仁勇三达德为入道之门。故于篇首，即以大舜、颜渊、子路之事明之。舜，知也；颜渊，仁也；子路，勇也：三者废其一，则无以造道而成德矣。馀见第二十章。
告子遗说，至宋而忽猖；子静一宗，至明而大炽。告子子静，当时幸有孟朱辟之力、辨之明，然且后世有述如此，若良知立教，至今曾未有孟朱者出，虽困知记读书札记象山学辨闲辟录学蔀通辨诸书，未尝不指斥其非，然皆如蜀汉之讨贼，其号非不正，而力不足以胜之，其流毒惑乱，正未知所届耳。愿天下有识有志之士，共肩大担，明白此事！
“依乎中庸”句，紧对“索隐行怪”，或承“遵道”，或双承上二节，皆错也。“中庸”虽兼过不及，然却只对过一边说，看注中“而已”语气自见。“依”字是不离此做工夫，戒惧慎独，正在里许。
总结上两节，注中双承甚明，“依乎中庸”二句，平分直下，“唯圣”句，总对“弗为”“弗已”，白文语势亦甚明，自胡云峰倡说侧重“遁世”句，乃云“依乎中庸，未见其为难”，将两句强分难易，他看得“依乎中庸”与“遵道而行”无异，直是心粗，不知圣学大段全在“依乎中庸”内，“遁世不见知而不悔”，正是“依乎中庸”达天自得之妙，两句离说不得，一分轻重，连遁世不悔亦不切圣人分上矣。
自“仲尼曰君子中庸”章至此，为一大起结，总以明中庸之义。言过言不及，中庸之所以失也；言知言仁言勇，中庸之所以明而行也；知必如舜，仁如颜渊，勇如子路，分言德之成也；统知仁勇之全者，其惟孔子，故开端以“民鲜能”起，此以惟“圣者能之”结，照应分明。中间“鲜能知味”，起舜之大知；“不能期月守”，起回之为人；“中庸不可能”，起子路问强，皆一“能”字作线，直至“圣者能之”“能”字总收。以“仲尼曰”起，言中庸为孔子之教也；以此章结，言必孔子而后谓之能中庸也，故此章纯是说孔子，不是泛讲过不及两种人与空赞君子也。上两节重在“吾弗为”“吾弗能已”两句，若三节末句扬开，却正是孔子全相，收拾上八章过不及知仁勇在内。
