[61]施特劳斯：看得出来， 你尽力想理解尼采在《善恶的彼岸》第二章各种貌似孤立论述的关系，但是你没有告诉我们，至少我没有从你的论文中看到第二章作为一个整体的要点是什么。换句话说，让我们假设你的某位朋友对尼采丝毫不熟悉，只是读这一章，并且这位读者相当聪慧，让你告诉他这一章的要点，你能做到吗？
学生：关于第二章的要点是什么这个问题，我准备了一张小卡片。我认为，第二章以格言36为界，可以分为两个部分。格言24至35，尼采表明在生命与智慧之间存在一种冲突；从36至44，尼采表明有两种方式可以解决这一冲突。我不认为尼采已经解决这一冲突，但他试图去解决。
施特劳斯：很好。那什么是……（听不清）
学生：首先，存在自由精神，自由精神是狮子，他进入荒漠说“我意愿”。然后是哲人或变形的孩子，他说“我是”。
施特劳斯：很好。不过，用你这位假想的朋友能够理解的语言表述一下，因为你这位假想的朋友对狮子与孩子的意象一无所知。
学生：我接下来用研讨班常使用的概念来表述，我认为这是最好的方式。
施特劳斯：不，你假想的这位朋友不是我们这个研讨班的成员。
学生：自由精神拒绝一切，却无法积极建构任何东西。哲人为人设定了一个目标，但我不知道这个目标是什么，坦率地说，我不知道尼采所谓的哲人的目标是什么。
施特劳斯：肯定不是此处。不过，你关于第二章的含义和要点的论说，某种程度上是正确的。不管你是特别感兴趣还是特别反感，这一章中有没有什么地方特别让你触动？你在这一章中有没有读到一些你在别处从未读到过或听过的东西？
学生：尼采似乎在呈现某些东西——不是似乎，而是确实在呈现以前从未有人说过的东西。他在反驳……（听不清）不，那不是真的，这就是自由精神的作为。很多东西令我震惊……[听不清]。
[62]施特劳斯：只要看一下这章的标题，就可以对这个问题给出非常简单的答案。
学生：“自由的精神”
施特劳斯：是的。
学生：这一章告诉我们什么是自由精神，或精神是什么？
施特劳斯：尼采没有说精神是什么，而是说自由精神是什么。德语的自由的精神可以等同于英语的自由思想者（freethinker）。那么，问题就是，第一章的主题是什么？
学生：关于一种历史主义的……（听不清）
施特劳斯：不，第一章的标题是什么？
学生：哦，第一章啊，我以为您指的是第一章第一节。
施特劳斯：第一章的标题是“哲人的偏见”，指过去的哲学，同时也是对正确的哲学类型的暗示。你刚才的陈述讲尼采在第二章仍在谈论哲人，那么第一章和第二章的差异是什么？
学生：第二章超越第一章，第二章指向未来。
施特劳斯：但是，当尼采将这种新心理学视作未来哲学时，第一章中不也有对未来的指涉吗？我们先把这个问题搁下。我很欣赏你试图理解……（听不清）若你提出这个问题（译按：可能指《善恶的彼岸》各章之间的关系问题），当我们读第三章时，如何理解第三章与前面两章的关系？第三章的主题宽泛来译的话，是宗教。第三章之后是道德的一章。所以，你们看到各章之间的主题明显不同，至少表面如此。然而，第一章和第二章的关系不是很清楚。我们后面会继续讨论这个问题。
有位学生就第一章格言22向我提了一个问题。我时间不宽裕，我只能告诉你下面这些东西。尼采在这里认为，因果律仅属于现象世界，而不是世界本身的法则。因此，权力意志——在尼采看来，这才是世界的本质——引出一些依照因果律无法理解的东西。这就是我现在能告诉你的全部。这个观点某种程度可以追溯到尼采的老师叔本华。因此，如果因果律根本上成问题，尼采对因果律的批判也适用于物理学对世界的整个阐释方法。我们眼下无法深入这个问题。
由于时间有限，我们现在必须从第一章转向第二章。第二章唯一确认的东西是：在尼采看来，哲学和科学已变得彻底可疑。[63]这一点本身并无新奇可言，所有时代都会有一种怀疑主义。但是，尼采不是怀疑主义者。帕斯卡有句名言，尼采不止一次或明显或隐晦地提到过：“我们知道的太少不能成为教条主义者，但又知道的太多无法成为怀疑主义者。”我认为，我们也可以将这句话放到尼采身上。
稍后我们会看到，在一种特定意义上，尼采意图成为一个怀疑主义者，但我们还……（听不清）。当帕斯卡说这句话时，他受自己的基督教信仰指引或者说他受他对基督教信仰的解释的指引，受他的启示信仰指引。对尼采来说，这种可能性从未存在过。因此，哲学和科学变得彻底可疑，但在某种程度上，哲学仍然是对人开放的最高可能性，这是毫无疑问的：如柏拉图和亚里士多德说过的，哲学是生活的最高形式，尼采也会承认这一点，因为他说哲学是最具精神性的权力意志。然而，传统哲学不再可能，一种完全新式的哲学类型，一种未来哲学才是尼采所要求，某种程度上也是他勾勒的。
生活的最高形式是哲学，尼采没有说科学具有这种地位。换言之，尼采预设了哲学和科学之间的区分。我们稍微花点时间考虑一下这个预设，即哲学与科学之间的区分。传统上，我们认为哲学与科学是一致的，所以我们把自然科学与自然哲学视作同一种东西，政治科学与政治哲学也是同一种东西。哲学或科学都追求关于整全的真理。但是，这种追求明显失败了，表现就是存在关于整全的各种各样的学说。
我们先限于前现代来说，也就是16世纪早期的时代来说，存在柏拉图主义者、亚里士多德主义者、廊下派、伊壁鸠鲁主义者，还有别的一些流派，不过这四个学派的存在足以表明哲学没有大获成功。这些学说的变种或分支导致下述后果：教条主义——教条主义这个术语原初的意思是对整全做出乐观的断言——伴随着怀疑主义，后者质疑哲学是否有可能回答整全的问题。
17世纪发生了重大革新，现代思想从中出现，只要想想笛卡尔就够了。笛卡尔做的事情，从他的作品中可以清晰地看到，就是一种新哲学，一种新的教条主义哲学。不过，这种新哲学与传统哲学不同，它是一种建基于彻底的怀疑主义之上的教条主义。一个人必须怀疑一切，然后我们会发现绝对确定的东西，不管它是什么。经受极端怀疑的这种绝对确定之物就是新哲学、新的教条主义哲学的出发点。笛卡尔的先驱和继承者相信已经发现人之思想的一个新世界。有人回顾过去的哲学史（当时就有人这样说过），可以说，人之思想的这个新世界，即这种基于怀疑主义的教条主义哲学，基于对两种之前不可调和的哲学的综合：柏拉图或柏拉图主义与伊壁鸠鲁主义。非常简略地分析一下：在政治哲学中，柏拉图的学说富有公共精神，亚里士多德和廊下派的学说也是如此。伊壁鸠鲁的学说则没有公共精神，这一学说关切个人生活的安闲，[64]也就是过一种非政治的生活。这归因于下述事实：伊壁鸠鲁派认为善就是快乐。换言之，伊壁鸠鲁派是享乐主义者。
17世纪出现的一种新现象是——最重要的代表是霍布斯和洛克——一种富有公共精神的享乐主义，一种导致政治行动的享乐主义。我们知道功利主义是这种政治享乐主义后来的一种形式，如果我们略窥当今社会科学的表面，也会发现同样的东西。在自然哲学中，我们看到柏拉图和伊壁鸠鲁主义在下面这一点上的综合：伊壁鸠鲁主义是原子论，你们知道这是一种微粒子学说。这一学说与数学毫无关系。柏拉图则认为数学至关重要，柏拉图学园门口刻着这样一句话：不懂数学者禁止入内。数学与原子论的综合，形成数学性的原子论，这就是新东西。
这种新哲学或科学——出现于17世纪的，并在牛顿的成就中达到顶峰——是成功的，却并非完全成功。这种新哲学或科学在自然哲学、在物理学中获得标志性的成功，并导致下述结果：在18世纪，随着时间的演进，物理学被理解为在形而上学方面是中立的。在始于伽利略、在牛顿那里达至顶峰的这场运动取得成功之前，一位物理学家——如果他说他是一位物理学家——意味着他是一名柏拉图主义者或亚里士多德主义者或廊下派或伊壁鸠鲁主义者，那时不存在单纯的物理学家。现在，这种新物理学被证明在形而上学方面是中立的。我们也可以说，这种新物理学像数学一样中立，某种程度上也类似于制鞋术：从没有人说过你属于某个特定哲学学派就是成了一名能干的鞋匠。此后，随着这种新物理学的成功，与科学一道导致下面这种学说：我们称之为实证主义。实证主义认为，现代科学意义上的科学知识是知识唯一正当形式，认为哲学是胡说八道。一个非常简单的表面事实就可以表明，这不太可行：实证主义的创立者是孔德，孔德称他的学说为实证哲学。 所以，显然这难以避免。即便保证现代自然科学绝对优越于人过去所知道的一切知识形式，哲学在某种程度上仍然必要。哲学问题某种程度上仍然存在。
我们回到尼采。尼采说，哲学仍是生命的最高形式，尽管它必须成为一种全新的哲学类型。但是，尼采称这种新哲学为心理学，甚至是生理学。所以，哲学与科学之间的简单区分对尼采来说颇成问题，我刚刚提到的事实已经表明这一点。那么，一切之前的哲学的根本缺陷是什么，正是这种缺陷迫使人寻求一种新哲学？或者说，未来哲学的特征是什么？从尼采的其他作品中，我们知道——可能我拥有一种优势，因为我研究了尼采的一些其他作品，不过这没有关系，我假定你们都知道——尼采说，所有前辈哲人都缺乏历史感、历史意识。[65]就如现在所说的那样，这种新东西就是发现人本质上乃是历史性的。人没有不变的本质：人的本质会变化，而不仅仅是服饰、习俗和外表会变化。当然某些特定的东西不会改变，例如人的骨骼和生理、意识知觉和记忆这些东西不会改变。但是，即便这些东西不会改变，但其意义会改变，这是至关重要的方面。由于人是整全的部分，如何理解整全的任一部分依赖于如何理解整全。用尼采偏爱的表达来说，如何理解整全的任一部分依赖于如何解释整全。这种解释以某些质料为前提，最终以一种绝不可能由人创造的质料为前提。尼采称之为“文本”——与对“文本”的解释相对。但是，我们必须承认的这一文本，完全无意义，完全不能清晰地表述，它的意义依赖于人强加到它之上的种种形式，而这些形式随时代而改变。
我们也可以用另一个尼采用过，但并非只有他使用的术语。依照传统的看法，要想理解事物，需要一些基本概念，由于某种原因它们被称为“范畴”（categories）——不是在广义上，你说存在诸如白鸡、黑鸡或有大学学位或博士学位的公务员之类的范畴，对于它们用简单的种类或属就足以描述。这里所谓的“范畴”是范畴本身。这些范畴传统上被理解为事物的本质形式，人凭借这类范畴来理解事物。现在，据说范畴本身会变化，尼采也说这类变化不是进步。如果存在这样一种进步，我们就可以说我们过得很好；可能会有一些问题，但是可以想象，我们所知的任何选择都不会扰乱我们。不过，麻烦在于我们没有任何理由假定这种进步。因此，尼采试图回到前苏格拉底哲人那里，他认为前苏格拉底哲人在决定性方面优于所有后来的哲人。
广义来讲，这种观点就是我理解的历史主义。就我所知，表达历史主义观点的最佳英文著作是科林伍德的《历史的观念》（ the idea of history）。不过某种程度上，科林伍德的《自传》（ autobiography）更好，因为《自传》是他自己完成的，而《历史的观念》是在他死后，由后人编辑而成。科林伍德陈述的观点如下。一切人类思想都依赖于他所谓的“绝对假设”。这些绝对假设随着时代变化而变化，且这种变化本质上不是进步。所有思想都依赖某些隐而不显的假设，这些假设既在此又不在此，所以人无法清晰地看到它们，且它们随着时代而变化。
关键的问题在于：所有思想皆依赖绝对假设这一洞见本身的特征是什么？这一洞见不也像传统哲学宣称的洞见那样是一种理论性的洞见？我们对绝对假设及其易变性这一事实的理解难道不是我们能抵达的最终真理？这一真理不就是我们最终抵达的真理，因此它也是哲学的真正主题吗？由于这一真理是过去和未来的一切时代的真理，不是因此超越了历史？即便由于人们已经经历所有种类的试验和谬误，直到他们能理解自身的思想，从而宣称这一洞见不可能在所有时代获得，[66]只能在一个特殊时代获得，但是因为这一洞见是关于所有人类思想和人类行动的终极真理，也是关于人的历史的终极真理，所以它仍然是一种超越历史的洞见。
如果是这样的话，在尼采看来，这一真理是致命的、会让人瘫痪、让人变得贫瘠。这一真理实际上会导致下述后果：人们将满足于由早期哲学的遗产组成的大杂烩。换句话说，你知道你的思想依赖于某些基本假设，你的思想与过去的思想一样真实，但是你不再能认同你的绝对假设，因为你知道它们具有假设特征。正如我从你的论文看到的，你意识到了这一困难。但是，我们仍然要活下去，我们仍然要思考，我们仍然要表达。那我们如何做？我们没有力量拥有另外一种绝对假设，因此我们只能通过某种大杂烩的形式，生活在过去的遗产之上。
这一历史主义的洞见必须被整合成一种综合的哲学，必须被整合成对整全的古老问题的一种新回答。也就是说，这一历史主义洞见不能被理解为超历史的。如果我们采取基于这一历史主义洞见的立场，就必定有另一种天命（dispensation）。这意味着未来的哲学与过去所有哲学不同，未来的哲学知道它建立在它无法证明的假设之上。这也意味着未来的哲学不像过去的哲学那样具有理论特征。过去的哲学宣称它们纯粹是理论性的，但尼采表明它们基于特定的假设，有特定的偏好，做了特定的选择。未来的新哲学与过去的哲学同样建基于权力意志行动，它与所有过去的哲学的唯一差异在于，它懂得一种纯粹理论性的哲学，一种完全意识到自身假设的哲学不可能存在。尼采通过援引下述中世纪拉丁语诗句简洁地表明了这一点：“驴子过来了，美而能干。”这就是一切哲学的基础：一头愚蠢、顽固的驴子。
学生：未来的新哲学与过去的哲学一样依赖于权力意志这一说法，本身就是新哲学的一部分，是吗？
施特劳斯：不完全是。因为这是通常的看法……（听不清）
学生：我的意思是，这一说法本身仍然从属于同一个问题……（听不清）这一表述本身依赖于知识……（听不清）
施特劳斯：是的，仍有相当大的困难，不过有一门完整的学科处理这种困难，即逻辑学。说得简单些：一位早期德意志哲人谢林（sshelling）区分了消极的哲学和积极的哲学。消极的哲学就是理性的哲学，它之所以是消极的，是因为它看到了理性知识的限度却无法超越这一限度，同时也让我们看到理性哲学、理性知识的不足。这种消极的哲学无法替代积极的哲学。
尼采那里也有类似的情形。[67]换句话说，人们兴许会说……（听不清）那个著名的事例，我之前多次提到过。[施特劳斯写板书]亚里士多德和洛克，两位政治哲人，一边是《政治学》，一边是《政府论》。你知道我说的这两本书吗？很好。这两位都是政治哲人，二者的学说不可调和。这时人们会说，他们为何如此不同？洛克和亚里士多德比，哪个更聪敏些？洛克更聪明些吗？这很难说。洛克是17世纪的英国人，亚里士多德是公元前4世纪的希腊人。如果你考虑这一点，你就能理解二者的差异。你能看到这一差异吗？这是关键因素。我相信，高中仍然在讲授这两位哲人。不是吗？或许吧！
我们观察到的这一关联是一般的经验知识。这不会引发任何问题，因为这完全是任何严肃思考……（听不清）的预备。但是，这不是有效的概括，因为这种概括意味着亚里士多德和洛克都认为是可能的那种政治哲学不可能存在，因为一位政治哲人宣称要以普遍有效的方式回答最佳政制是什么或好社会是什么的问题。但是，一旦你知道不可能以一种普遍有效的方式回答这一问题，你就不再会去尝试回答，因为每种此类回答皆是特定时代的回答，因此你放弃回答。你知道这是现代发生的事情。不过，问题在于，这是否可行。在下述意义上是可行的：真实之事必定可能。但是也可以说，若是可行，它会以一种令人吃惊的方式自相矛盾。在另一种意义上，这当然不可行。
学生：我不想在这个问题上花太多时间，我的问题是，一旦尼采承认历史主义，那么未来哲学就会意识到它的历史位置，一旦他承认并说明这一点，我很好奇尼采到底把多少东西限制在这个界限之内？
施特劳斯：是的，这是关键的要点，即这是否可行。换句话说，不管它……（听不清）这一历史主义洞见意味着普遍有效。经过一切试验和谬误之后，我们现在知道了这一洞见。此外，这一洞见可能会遗失。然而，那意味着会出现一种新的野蛮。这种野蛮会到来，这完全可能。我的意思……（听不清）这不会产生理论问题，因为它意味着人们实际上变得更愚蠢，但这在某种程度上就是定论。
问题在于，你能否抛开这一历史主义洞见及其经验基础？——你知道，它的基础是一种简单的推理：我怀疑这个、怀疑那个。难道你对何为好生活的问题没有某种答案？你对何为好生活这个问题的回答难道不是必然会提出与过去的回答一样的宣称，亦即宣称你的回答是普遍有效的吗？或者你能说，你的回答仅对今天或我们的时代有效吗？这是否可行？无疑，这就是尼采的问题。因此，一方面他说权力意志是一个假设或一个发明，另一方面他又说权力意志是一种发现出来的真理。我认为这是尼采思想中最明显的理论困境。
我还要再提到一点。我之前提到的范畴的变化——但愿我已经清楚表明什么叫范畴的变化——是一目了然的事实。例如，你们必定在杂志上和别的地方多次读到过，我们对时间的理解不同于中国人的理解。这也适用于一切……（听不清）我们对原因、所有基础概念的理解。[68]因此，范畴的变化凭借简单的观察就可以得出。但是，这种变化可以被解释吗？
我们以尼采最伟大的敌手——不是有意识的敌手，而是事实上的敌手——马克思来看这个问题。马克思会说，范畴的变化当然可以解释，即范畴的变化是上层建筑的变化，我们通过理解下层基础的变化来解释上层建筑的变化。我们知道历史的模式就是生产力关系，我们也能观察到中世纪中国的生产力关系和欧洲中世纪的生产力关系，这很容易做到。当然，他们不一定实际去做，这只是一种宣称……（听不清）我不知道有哪位马克思主义者以一种令人信服的方式做过这一工作，除了在19世纪的小说， 尽管没有涉及到这类问题。但是，这种解释本身——这是一个针对马克思的问题，不过不仅仅是针对马克思的问题——这种对范畴变化的解释，或对世界观变化的解释，是否预设了一些特定的范畴，是否预设了一些独特的绝对假设，这些假设与前代哲学的绝对假设一样都毫无真实可言？换句话说，是不是范畴的变化这类事情不可能被真正地解释，即便它们是我们要抵达的终极目标？如果我没有弄错，这就是关键差异——表明或包括尼采与海德格尔之间的关键差异。
在尼采那里，情况要更复杂。尼采似乎宣称他已经发现对范畴的变化的解释，即权力意志学说。不过，如我们已经看到的，他在这个方面有些犹豫。这是一个巨大的难题，我们必须看到尼采为何犹豫。他关于这点的说法并不难理解，但问题在于，是什么东西促使他比实际的犹豫表现出更多的确信。
我们转向第二章。[mr.student]先生试图解释第二章的开端“啊，神圣的愚昧”这个短语。毫无疑问，这是一个非凡的开始。“啊，神圣的愚昧”本身表明了后文的一切东西，表明了愚昧与神圣之间的一种联系。这就是你的意思吗？可能是，我不确定。我对第二章的理解是，这一章仍然在讨论哲学。问题在于，尼采为何要用两章来讨论哲学，而后文的每个主题都只用了一章。尼采是否只是出于对篇幅的均衡的关切，换言之，他不想让第一章显得太长，所以分为两章来讨论哲学？不过，只要我们读的更细致点，就会发现这两章强调的重点不同。
在第二章中，哲人与非哲人的关系是主要论题（尽管不是唯一的论题）：哲人如何对待非哲人，哲人如何出现在非哲人面前，换言之，也就是哲学的大众面相。因此，这一章的标题经过了审慎选择，因为在19世纪，哲人常常被普遍等同于自由思想者，自由思想者这个词的含义与它在美国的含义一样，当然我是碰巧知道这一点的。所以，在考虑到这个问题（译按：指哲人与非哲人的关系问题）时，我就不得不考察尼采的写作方式、他在这一章中的说话方式（[mr.student]已经这样考察过）。但是，我认为我们应该预先简单讨论一下尼采的写作方式。[69]你们带了《道德的谱系》吗？读“前言”第8节。不需要读这一节的前半部分，从“此外，格言的形式”开始读。
朗读者[读文本]：
此外，格言的形式也会造成困难：原因是人们如今不够重视这种形式。一个经过精心打造与淬炼的格言，不可能仅凭简单诵读而被“解密”；它还需要某种解释的艺术才能开始被解读。我在本书第三章提供了一个我在这种情况下可以称之为“解读”的范例：——那一章以一个格言开头，而整章的内容都是对这段格言的诠释。当然，为了能够以类似的方式把阅读作为艺术来加以练习，首先还必须做一件事，这件事恰恰在如今已经被人们所荒疏——所以“读懂”我的书还需要时间——那就是人们绝不能像“现代人”那样，而是必须像奶牛一样：学会反刍……（页61）
施特劳斯：你们中有人曾到我的办公室抱怨——或者不叫抱怨而是哀叹——理解尼采的一条格言特别困难。此处你们就可以看到为何这么困难：尼采意识到理解他的格言的困难。他用格言写作，都是独立的、相对短的表述。前一条格言与后一条格言之间的联系不是非常清晰。一般来说，在《善恶的彼岸》中，诸条格言通过各章的标题联结为一个整体，但这当然还不够。尼采对格言形式的选择有各种各样的原因。最重要的一点如下。用尼采的话说，格言之外的另一种选择是哲学体系，19世纪早期的那些著名德意志哲人就采用各种体系，当然现代早期的哲人也采用体系的形式表达思想。格言与体系对立，在尼采看来，哲学体系与理智的真诚不可兼容。格言是一种完全真诚的思考方式。
哲人被预设知晓万物的本质。例如，如果你们看一下黑格尔的著作，就会发现那里没有讨论世界的诸部分，尤其没有讨论人类世界的诸部分，这些内容不能以体系的方式讨论。没有人可以做到。想一件非常简单的事情：一个人如果不是音乐家，他怎么能写一篇关于音乐的美学文章？如果他不是一位数学家或至少在数学方面有相当训练，他怎么讨论数学？我选择这两个例子是因为，尼采碰巧不懂数学，但他较为精通音乐。
说得更准确些，格言模仿洞见的出现，而不是将洞见唤来填补断裂，因为那已经是在某种程度受上破坏论证。格言模仿洞见自然而然的出现，而不是个人意识欲求洞见出现。尼采曾打算在一部计划写的书中就这个观点给出完整的阐述，即《权力意志》一书，但他没有完成这个计划。[70]这是由于尼采能力不济还是他的问题本质上不可解决，即我已经尽力勾勒的历史问题本质上不可解决？我们必须看个究竟。
现在我们转向第二章格言24，不过我只能讨论一点。关键点在于，我们生活在一个完全虚假的世界，最简单的证据就是，我们只能凭借语言（道德也占据重要位置，但我只限于语言这一点）来理解这个世界。语言总是简化事物：“狗”可以用来指所有狗（当然，我们知道爱尔兰雪达犬[irish setters]和米格鲁犬[beagles]，但这还不足以让我们区分各个地方的米格鲁犬以及其他一些狗，因为各地的这种狗的名字一样）。自然的真实与这种根本性的歪曲不同，是一团混沌，仅仅是感觉材料，完全无序，这要求我们给出一套人为的秩序。提出极高宣称的科学就以这种前科学的秩序为前提。科学建立在谎言的基础之上。如尼采在此处说的，这证明科学与生活和谐一致，因为要是没有这种先在的、粗野的简化，人就无法生活。这是格言24的主要观点。
你们兴许会注意到，尼采此处谈论的是科学，而不是哲学。这一节以下述一种非常轻佻的语气结尾：好吧，我们生活在一个显然肤浅的世界上，让我们愉快地接受这种肤浅吧，这样很好！这条格言的最后一句也是向下一条格言的过渡。但是，我们——所有人，能容忍这种处境，甚至能成为科学家。只有一种人无法承负世界的肤浅，这种人就是哲人，他们是一种非常不同的人。我们继续读格言25的前两句。
朗读者[读文本]：
在如此欢快的开头之后，有一句严肃的话不能听而不闻：它是针对最为严肃者的。你们这些哲人和认知之友，要当心，当心那殉教精神！（25，页39）
施特劳斯：停一下。哲人是最严肃者，他们质疑对常识理解的欢快接受，也质疑科学的理解。这意味着，由于我们已经知道科学与生活和谐一致，因为它基于对生活必要之物的常识理解，而哲人质疑全部生活包括科学的基础，因此哲人与生活不和。因此，他们是……（听不清）最能表明这点的是下述事实：哲人与他们的同时代人不和。显然，这迫使哲人们处于一种为真理殉道的处境。哲人们与时代不和，他们说的话要么看起来是诡辩，要么震惊世人，然后被处死……（听不清）。尼采声明，这种对真理的殉道对追求真理是一种危险。我们跳过两句继续读。
朗读者[读文本]：
你们良知中的纯洁无辜和优雅中立都会被摧毁，你们会在指责和挑衅的红布面前变得桀骜不驯，你们会变得愚蠢、顽固、兽性大发，如果你们不得不与危险、诽谤、猜疑、排斥以及其敌意带来的恶果作斗争，最后甚至不得不扮演世界上的真理捍卫者的话：——似乎“真理”是个有点迟钝的老好人，所以需要捍卫者！而且还是需要你们，需要你们这些锥心泣血的骑士，游手好闲的先生，编织精神之网的蜘蛛！你们终究会清楚地知道，是否恰恰你们在以理服人并不重要，至今没有一个哲人在以理服人，你们在你们最体己的语句和最喜欢的学说后面（有时也在你们自己后面）加上的每个小小的问号，或许都有一种更加值得称道的真诚，超过一切在原告和法庭面前的兴高采烈和手舞足蹈！（25，页39-40）
施特劳斯：换句话说，人如果处于一种被迫为自己辩护的境地，就会变得愚蠢，如果他们让自己陷入道德义愤的状态，就更加愚蠢（这一章稍后展开了这个主题）。[71]因此，结论就是哲人必须孤独地生活。但是，如尼采指出的，必须是一种好的孤独，这意味着：哲人不会被怨恨沾染，尤其不会有道德义愤。未来哲人将生活在孤独之中。生活在芝加哥、纽约这种城市，这样做当然是可能的，没人知道他在干什么。但是，生活在孤独之中，远离怨恨以及此类情绪是否没有危险？我们从第一章中知道，未来哲人必须是一名心理学家，这意味着他必须熟知关于一般人的知识，而非仅仅熟知哲人的知识。未来哲人必须知道规则，而不是仅仅知道作为例外的哲人。因此，未来哲人不能始终处于孤独之中，引用某处的说法就是，哲人必须下降。你们知道我引用的是哪个文本吗？
学生：柏拉图的《王制》……（听不清）
施特劳斯：是的，哲人必须下降到洞穴，他必须下降，不能处于孤独之中。
尼采在这里说，他不能“爬进”——一个令人讨厌的表达——每个人的灵魂里面，所以他需要能使他的任务得到简化的人。能帮助他简化任务的人是特定类型的人，这类人无耻地说出那些传统上被隐藏起来的东西。这类人就是犬儒主义者。尼采在这里说，犬儒比起道德义愤之人来说更受偏爱，因为道德义愤者无意识地隐藏了至关重要之事，尤其是他自己的道德义愤的基础。犬儒超越善恶，而道德义愤者无法超越，因此前者对别的东西更开放。尼采无疑不赞同犬儒。他举了一个例子，我认为对这个例子不需要任何评论：犬儒主义者只是谈论人身上的饥饿、性欲和虚荣……
朗读者[读文本]：
当不怀怨恨地、其实是以无害方式谈论人类时，如同在谈论有着两种需求的肚子以及仅有一种需求的脑袋；当只是看到、寻找和想要发现人身上的饥饿、性欲和虚荣时，似乎这三者乃是人类行为根本的、唯一的推动力；总之，当这样说人类的“坏”话——甚至算不上恶意中伤的坏话——时，那追求认识的人就该努力去侧耳细听了，只要不是在怒气冲冲地谈论，他就应该侧耳细听。（26，页44）
施特劳斯：所以，尼采不会赞同我，他兴许会说那是一种非常狭隘的视角，他所理解的权力意志（尤其是精神性的权力意志）才是更宽广的视角，要比认为“饥饿、性欲和虚荣是人的行为的唯一动力”这种视角更为宽广。不过，尼采有限地称赞“犬儒们”（这里犬儒这个词的含义是其现代含义）很容易受到误解，仿佛尼采与这些卑鄙的家伙们有什么关系。我们来看格言27。
学生：格言25结尾的最后一句“每种哲学的诞生都曾是一出漫长的悲剧”，尼采这样说是什么意思？
[72]施特劳斯：哦，尼采说的是“前提是”。即便我们给出了尼采为何这样说的原因，我们仍要考虑到这是一个前提假设。这不是很合理吗？想想为何有人会说柏拉图的哲学一开始就是个悲剧？因为苏格拉底被处死了？那不是一个严格意义上的悲剧。或者说康德或休谟的哲学是一出悲剧，当我们听到更多这类说法后，我们仍要考虑到这不过是尼采的一个看法。但是，尼采在此没有下论断，他只是说“假设”。
我们读格言27。重复一下，这一节是一个过渡。尼采已经站在最令人讨厌的人一边。他的例子是加里亚尼（abbé galiani，1728-1787），不过我们知道一些别的赞同这种犬儒观点的人。在政治科学领域有一本非常著名的书，这本书以下述断言开篇：人有三种动机——安全、收入和顺从。这也是尼采提到的观点。这种观点的含义是，除了这三种动机外，人没有别的动机了。这个说法一开始就排除了一个人能具有公共精神或拥有类似精神的可能。我是依靠记忆来引述的，你们不要引证。现在，读格言27。
朗读者[读文本]：
求得理解，难上加难：当你像恒河激流一般地思考与生活，而别人却都在以其他方式，即以乌龟的方式，或者充其量“以青蛙的方式”思考和生活时，更是如此。——我这是在使出浑身解数，只为了让自己“令人难以理解”！——真得衷心感谢某些人的好意，如此绞尽脑汁地为我解释。（27，页45）
施特劳斯：换言之，尼采知道他会被误解——例如，他关于犬儒的说法——但这无可奈何。因为尼采本来可以多写10页，详细阐明他对犬儒主义的批判，以免他被误解，他也可以增加一些脚注，因为犬儒这个词的含义非常丰富。而尼采不想这样做。
这条格言的第二部分不是很重要。我们略过看下一条。他在这里说到，理解的困难归因于这个事实：不同的人有不同的思考节奏，快的像一条激流的河，慢的像乌龟或青蛙。读格言28开头。
朗读者[读文本]：
将一种语言翻译成另一种，难就难在语言风格的节奏。
施特劳斯：你们看，尼采的意思是思考的节奏（tempo of thingking），这个词在这里没有出现，但是得到了暗示——风格的节奏。尼采在这一节里写了一些非常美的事情，尤其是关于德语的风格。他称赞莱辛是非德意志的，一个非德意志的散文作家。我们读这一节的后半部分，从“然而德语能做些什么呢？”开始。
朗读者[读文本]：
然而德语能做些什么呢？即使莱辛散文的德语，能模仿马基雅维利的节奏吗？马基雅维利在其《君主论》中让我们呼吸佛罗伦萨干燥和纯净的空气，却忍不住以放荡不羁的无比欢快来表现最为严肃的事情：大概还少不了一种艺术家幸灾乐祸的心情，反差再大他都敢于尝试——节奏犹如万马奔腾、戏谑的兴致极为高涨，表现的却是冗长、沉重、艰深、危险的思想。（28，页47）
[73]施特劳斯：我假设在座的各位都关切这里提及马基雅维利，那些已经读过《君主论》的人，即使没有读意大利文版，只是读过不怎么严谨的译本，立即就能理解尼采此处所指，例如凯撒·波吉亚（cesare borgia）的死刑执行者的故事，我称他为波吉亚的希姆莱（heinrich himmler）， 他的名字叫什么？
学生：勒米洛·德·奥科（remirro de orco）。
施特劳斯：这个人是个刽子手，经常砍头。 《君主论》中还有一些漂亮的故事。现在我们继续读，从提到阿里斯托芬那里开始读。
朗读者[读文本]：
至于阿里斯托芬，至于那种有美化和补足之功的精神，人们为此宽恕了全部希腊文化的存在，前提是人们极为深刻地认识到究竟是什么需要宽恕和美化：——那么我便不知道，什么能比一件幸运地被流传下来的小事更多地使我梦到柏拉图的隐秘性和斯芬克斯本质。那件小事就是：在他临终时的枕头下不见“《圣经》”的踪影，找不到任何埃及、毕达哥拉斯、柏拉图的著作，——只有阿里斯托芬的书。若非如此，柏拉图怎能忍受得了生活，——忍受得了这种对他之说“不”的希腊生活，——若是没有阿里斯托芬的话！（28，页48-49）
施特劳斯：这也是一个非常著名的暗示。尼采似乎暗示柏拉图需要阿里斯托芬来宽慰，我不相信这是正确的，但是二者之间无疑存在某种亲缘关系，一种非常重要的亲缘关系。但是，我只能顺便提一下。
我们继续读格言29。追求真理要求思想独立，也就是说思想独立是一种力量的形式。追求真理要求极端的独立，因为你必须愿意质疑人们所说的一切。我们读格言30。
朗读者[读文本]：
我们至高无上的见解，假若未经许可便传到了那些并非注定为此而生者的耳中，那就一定——而且应当——听起来如同蠢话，有时候还像犯罪。以前的哲人区分“显白”“隐微”。在印度，在希腊，在波斯，在穆斯林中间，总之在有等级制度的地方，在不相信平等和均权的地方，“显白”“隐微”之分不仅在于，“显白”者即非秘传者置身事外，由外而不是由内来观察、评价、判断；更为关键的是，他是从下往上看事物，——而“隐微”者即得秘传者却是从上往下看！（30，页50）
施特劳斯：停一下。这个评论是一个非常卓越的洞察。就我所知，尼采对此没有经验知识，除了从传统中获悉隐微教诲与显白教诲的区分。在格言31中，尼采谈到哲学的另一个条件，这个条件无法由沉思替代，这个条件即成熟（maturity）。他谈到下述事实：年轻人必然跟成熟之人在思考、感受、呼吸、看等方面不同。尼采区分了三个阶段，并由此过渡到格言32。尼采在格言32中区分了人类历史三个道德阶段。我们无法读完这条格言，太长了。不过，有一点要注意，即尼采关于道德的第三个阶段的说法。从“难道我们今天不应该认识到以下必要性”开始读。
朗读者[读文本]：
难道我们不应该认识到以下必要性：通过人的再次自我反省和深化（英译：owing to a new self-consciousness and acuteness in man），再次下定决心扭转和颠覆价值？（32，页53）
[74]施特劳斯：不是这个词，应该译成：thanks [or owing] to a new [or another] act of reflection and deepening of man[通过人的再次或新的自我反省和深化]，selbstbesinnung这个德语词是“自我反思”的意思。这是一种人认识自己、反思自己，进而改变人的尝试。这一点不单单对个体来说是真实的，对整个人类来说也是真实的，这意味着自我反省和深化看上去是纯粹的理论行动——即尝试认识自己，认识自己的年龄、文化——实际上却是实践行动，因为这一行动会改变人。继续。
朗读者[读文本]：
难道我们不是站在以下这个阶段的门槛上：它是负面的，首先可称为超乎道德之外的。（32，页53）
施特劳斯：第一个时期是前道德时期；然后是道德时期；最后是超乎道德之外的时期。
朗读者[读文本]：
今天，至少在我们这些非道德主义者中，一种怀疑在涌动，恰恰那并非意图的东西构成了一件行为的具有决定性意义的价值，而其全部意图，能被看到、知晓、“意识到”的一切，只是肤浅的表皮，——和所有表皮一样，虽能透露些什么，但却掩盖了更多东西？总之，我们相信，意图只是一个符号，一种征兆。（32，页53）
施特劳斯：意图被视作道德时期的标准。
朗读者[读文本]：
它需要解释，何况作为一个符号，过于五花八门对其本身也几乎毫无意义。——我们相信，道德，在迄今为止的理解中，是有意图的道德，是一种先见，十分草率，也许只是暂时的，是一种占星术和炼丹术层面上的东西，但必定是一种非克服不可的东西。克服道德，从某种意义上来说是道德的自我克服：或许这名称可用于一种长期的秘密工作，一种只有今天最聪明、最正直、同时也是最阴险的良知——作为鲜活的灵魂试金石——方可胜任的工作。（32，页53-54）
施特劳斯：所以，你们看，这非常典型。首先，尼采说迄今为止被理解的道德必须被克服，这意味着将出现一种新道德。但是，尼采随后在道德的自我克服的意义上谈论克服道德。这是什么意思？是指一种新道德，还是这种新东西不再被称为道德？尼采没有给出明确的回答，我们必须到后面再来看这个问题。后面有一章专门讨论道德。
对迄今为止所理解的道德的质疑，使尼采在下一条格言中批判作为善的标准的无私（unselfishness）这个概念。然后，我们看格言34，这条格言特别重要。尼采仍然在批判道德，但是从哲人的视角出发批判道德。我指的是从哲人本人的生活视角。哲人必定质疑真理这个概念本身，质疑传统的真理概念，因为尼采将权力意志视作一种道德现象（我们从格言1获悉这一点）。veracity[诚实]、probity[真诚]、intellectual probity[理智真诚]这些词的意思一样。因此，哲人必须克服他的求真意志，绝对不能将他的求真意志视作理所当然。哲人为何必须质疑求真意志？因为我们一般理解的真理可能不是真理。我们读这条格言的开头。
[75]朗读者[读文本]：
如今无论站在哪个哲学立场上，无论从何角度看，我们相信自己生活在其中的世界的谬误都是确凿无疑的，在跃入我们眼帘的东西中，这种谬误最为确凿无疑：——我们为此找到层层理由，这些理由引诱我们去猜测“事物的本质”中那骗人的原则。谁要是让我们自己的思想，亦即“精神”，为这世界的虚假负责——这条康庄大道是每位自觉或不自觉的上帝辩护士选择的出路——谁要是认定这个世界，包括空间、时间、形态、运动在内，乃是一个被错误地开发了的世界，那么谁就至少有理由终于开始学习对全部思想表示怀疑：它迄今为止在我们面前上演的，不正是最大的恶作剧吗？（34，页54--55）
施特劳斯：换句话说，也就是因果律。我们先把这点放下。这是一个关键问题，我会尽力阐明它，但恐怕这节课的时间不够。哲学原初上是追求真理，我们也可以说，哲学原初上是追求这个世界本身的真实。“世界本身”的意思是独立于人的习俗的东西，即自然，与礼法相对的自然。
我举一个简单的例子。想象一头牛（尼采比较偏爱用这种动物举例）及其我们多多少少知道的全部特征。想象这头牛还有一种并非所有人看到或承认的特征，即它是一头神圣的牛。牛的这一神圣性——印度人尤其承认牛的神圣性——据礼法而来。这头神牛要么是棕色的要么是白色的（蓝色的牛不好），它也反刍，还做其他特殊的事，例如它不吃肉，这是它的天性。如果这头牛有名字，当然也必定是依照习俗赋予的，因为它既可以叫格雷琴（gretchen），也可以叫艾琳（eileen），这没有什么不同，这头牛无忧无虑，根本意识不到它的名字。
哲学的这个简单开端，即在事物本身与事物基于习俗而成的特征之间的区分，在现代，在现代物理学中极端化了。在现代物理学的世界（伊壁鸠鲁主义为之做了准备，但我们现在无法探究这点）那里（施特劳斯开始写板书），不仅其习俗性特征，就像这头牛的神圣性或与之相关的价值，被从这种或那种视角出发受到质疑，而且甚至它的棕色，和别的一些第二性（second qualities），也受到质疑。这个世界本身只有第一性（primary qualities），如洛克所说，就是大小、重量和体积。其他的一切特性都是第二性，且将之归因于认知者的特征。现代物理学的这个世界是“真实”的世界，这也是现代物理学原初理解世界的方式。现代物理学理解的世界与我们所生活的这个世界完全不同，在我们所生活的这个世界上，牛有色彩，能哞哞地叫，拥有其他第二性甚至第三性。后者即尼采所谓的与我们相关的世界。
[76]尼采迈出了重要一步。他说这个与我们相关的世界是我们唯一合理地感兴趣的世界。与我们相关的世界不是世界本身，用他频繁使用的语言来说就是，不是“真实”的世界。不管“真实”的世界是在柏拉图理念的意义上来理解还是在现代物理学的意义上来理解，都与我们无关——在尼采看来，这两种视角本质上一致。与我们相关的世界是我们生活于其中的这个世界。与我们相关的这个世界是人的作品。必定存在某种质料，但它处于混沌状态，凭靠我们它才变得有秩序。我们关于这个世界的知识，体现在我们语言中的东西，人们关于这个世界的一切说法，都是人的产物，都是人无意识的产物。由于历史意识，我们现在意识到了这一点。其导致的结果是——这一点相当重要——自然与习俗的原初区分被一种根本不同的区分取代。我们称这种区分为表面（或者如在现代物理学中那样，对表面的一种修正）和深层的区分。这就是尼采试图实现的一种变革。
显而易见，自然在原初意义上是非历史的。人的行动和思考不会影响自然，自然是预先给定的。但是，万物在数千年进程中（人在这一进程中解释万物）获得的这种深度本质上是历史性的，且仍在经历变化。这意味着甚至事物的第二性（如颜色、声音等）都不足以让事物完整。事物的完整还包括价值特征，而价值随着文化的不同而不同，随着时代的不同而变化。价值特征也包括神圣性。从这一视角出发，印度人关于牛是神圣的看法是一种关于牛的特征更深刻的看法，要比每个人能说和看到的牛的特征，例如牛是棕色的，更深刻。比意识知觉更深刻的东西进入了这种解释。凭靠艺术和宗教所经验到的东西，而非仅凭意识知觉所感知的东西，才是完整之物。这在尼采那里具有非常重大的后果，我们后面会看到。
下课时间到了。但是我刚刚在最后十分钟内尽力反思这一点，肯定反思的不彻底。我们必须要回到尼采试图实现的这一深刻而彻底改变的方向上，这是对哲学在开端确立的自然与礼法的区分的完全颠转。表面上，人们可以称之为礼法——传统上都称之为习俗——现在比自然重要得多。当然，这是历史主义的一个重要部分。
