i.实践判断的性质

我要先就这个讨论作一些说明，以避免可能造成的误解。或许有人会反对说，既然从本质上说，一切判断都是知识性的或者理论性的，那么，“实践判断”这个术语就会让人误入歧途。“实践判断”完全是用词不当，这是一个会导致混乱的术语。于是存在着这样一种危险，如果使用这个术语，我们会把实际上根本不属于知识的东西当作判断和知识，结果使我们走上一条以神秘主义或者蒙昧主义而告终的道路。这种看法确实很有道理。我并不是说，实践判断与其他判断的不同，在于它有不同的构件和来源。简单地说，实践判断只不过是一种包含有特定内容的判断。与实际行为 （agenda ）相关的命题是存在的——要做什么事情或者完成什么事情，对需要采取行动的情形作出判断。例如有这样一些命题：某某人应该做而且要这样做；只有这般行事或许更有效、更明智、更审慎、更恰当、更应当、更适宜和更有利，等等。我把这种判断称为实践判断。

可能也有人会反对说，这种判断内容并没有什么独特之处；而且把这种判断与主谓 （s p ）判断形式或者“某某比某某更怎么样 ”（mrn ）的判断形式分割开来，这是没有什么根据的。我也愿意承认，这或许是一个事实。不过，与此同时，是否存在一种不同的判断内容，因而需要一种不同的逻辑形式来表现呢？如果是这样的话，这种显而易见 （prima facie ）的差别就值得我们去考虑。事先臆断实践判断的内容必须 简约为主谓 判断形式或者“某某比某某更怎么样 ”这样的判断形式，这跟相反的臆断一样，也是荒唐的和毫无道理的。它回避了我们要向世界提出的最重要的问题，即时间的性质问题。目前的讨论表明，这类判断的命题就算不是完全空白的，至少也是明显缺失的。罗素先生最近说到了逻辑的两个部分，第一部分列举或者概述了不同种类的命题，或者不同形式的命题。 [87] 值得注意的是，他并没有提到这只是一种可能的判断形式。然而，可以想象，关于其他判断形式的讨论会因为这种疏忽而受到影响。

这里可以提供实践判断的一些额外例证，比如，他最好去找医生咨询一下；建议你不要去投资这些债券；美国要么改变门罗主义 [88] 立场，要么作好更有效的军事准备；现在是建房的好时机；如果我干那事，那我就做错了，等等。我们根本用不着去强调这类判断的实践重要性，但必须看到，人们在讨论一般逻辑形式时往往忽视实践判断的重要性。关于实践判断的重要性，我们可以这样说：

1.实践判断的内容包含一种不完整的情境（situation）。这种不完整性不是心理上的。肯定有东西在“那儿”，可这个东西并不构成一个完全客观的情境。于是 ，还需要别的东西。只有等这些别的东西具备了之后，已知事实（the given）才与完整的内容相一致。这个事实在我们思考不确定的、难以预见的事物时，具有重要的意义。有时候，人们（支持者和反对者）会断定，这些确定的观念还是会引起已知事实 的不确定性——这似乎是一派胡言。这个逻辑推论是说，事实总是没有终结的 ，没有完成的，或者说还没有完整的内容。推论总是关于未来事物的。此外，这种不完整性并不涉及个人。我的意思是说，情境并不局限在作出判断的那个人身上 ；实践判断并不完全是或者并非主要是关于自我的。相反，只有当这个判断是关于情境的判断，而这个情境又包含了个人及自我之外的许多其他因素，这个判断才是关于自我的判断。人们对于道德判断常常提出一些自相矛盾的断言，以致这个陈述一定显得十分武断。不过，这是一个显而易见 的情境：当我决定不给街上的乞丐钱的时候，我是在判断一个客观情境的性质，我作出的结论要受一个关于情境的命题左右，而我恰好处在这个情境之中。这个充分而复杂的命题内容包括乞丐、社会状况及其后果、一个慈善组织协会等，同时也包括我自己的因素在里面。以任何别的理由来捍卫道德命题的“客观性”，似乎都是不可能的。除此之外，我们至少可以指出，无论是关于我们自己的决策判断，还是关于他人的决策判断，肯定都是对一种暂时不完整的情境 的判断。当我作出“现在是我购买某些铁路债券的恰当时机”这个判断时，完全是因为我对几百个完全独立于我的外在因素进行了判断。如果承认类似命题确实存在，那么，关于道德命题，唯一的问题就是道德判断是否属于业已界定的实践判断。这对于道德理论而言，是一个至关重要的问题；但对我们的逻辑讨论来说，却并非如此。

2.实践判断的内容蕴含着这样一个意思：命题本身就是使情境变得完整并促使情境实现的因素。我们判断说应该完成这个或者完成那个，因此完成后的情境往往是包含这个或者那个内容。“这样做好”这个命题，是以某种方式来处理已知事实的一个命题。既然行为方式是由命题来确立的，命题 便是决定结果的一个 因素。作为一个对已知事实进行补充的命题，它就是补充过程中 的一个因素——但不是作为一种无关的东西，作为附随命题的某种东西，而是以其自身逻辑的力量来完成的。我们至少从表面上 可以看到，实践命题与描述命题和叙述命题有明显的不同，与我们熟悉的主谓 命题不同，与纯粹的数学命题也不同。后者意味着，这种命题并不参与命题内容的构成。实践命题也不同于条件性命题，比如这种形式的命题：“他已经动身去你家了”；“房子的大火还在燃烧”；“天大概要下雨”。已知事实的未完成性包含在这些命题中，但并不意味这种命题是决定这些事实得以完成的一个因素。

3.实践判断的内容蕴含着这样一个意思：它会给已知事实带来完全不同的结果，即比另一种结果更好的结果，命题是一个（尽可能地做到）确保有一个更好结果的因素。换言之，在这种命题形成的过程中，有些东西在客观上是难以确定的。一个正确的或者错误的描述 判断（一种限于已知事实的判断，不管它是时间的、空间的，还是实存的），不会影响它的内容；它既不会有助于也不会有碍于内容的发展，因为按照假设，它没有发展。但是，一个实践命题会对内容产生或好或坏的影响，因为它是对那（the）整个内容的存在条件（应该完成的事情）的判断。 [89]

4.实践命题是二元的。它是一种将要采取具体方式对已知事实进行处理的判断，也是一种肯定这种处理方式并认可其具体目标的判断，还是一种同时关注目的（将要产生的结果）和手段的判断。那些将目的讨论与手段确定割裂开来的伦理学说——它们大多是这样做的——最后只能是离开判断的范围而去讨论目的。如果这样来讨论目的的话，就不会有什么理智的结果。

“我应该去看医生”这个判断，表示“我”应该采用一种特有的方式去改善已知的情形，也表示“我”去看医生还能得救。这个命题既关系到应付办法，也关系到某些阻碍——既要理智地确定那些阻碍生命力的因素，又要理智地确定可以用来克服这些阻碍的因素。“我需要看医生”这个判断，意味着在正常生活的过程中会存在一些阻碍；但是，它同样也意味着存在积极的因素，可以来克服阻碍并重新回到正常的生活事务上。

值得我们注意的是，实践判断在关系到手段评估时候的相互性。从目的方面来看，这种相互性表现为反对乌托邦主义和浪漫主义，有时也被称为理想主义。从手段方面来看，这种相互性表现为反对唯物主义和预定论，有时也被称为机械论。我说的唯物主义，是指这样一种思想，它认为已知事实完全包含了实践判断的全部内容，即已知的事实就是所有的“一切”。已知的事实无疑只是存在的事物，它是完全确定下来的；但是，它也是有待完成的 已知事实。调查现存（事实的）条件，把其列成清单，这些还不够；已知事实存在的理由是为了让人们可以理智地决定应该做些什么，以及去完成已知事实还需要什么。这样看待已知事实是自相矛盾的，因为这意味着已知事实以其已知性否认了任何行为的可能性，否定了任何改变的可能性。作为实践判断的一个部分，当发现一个人遭受一种疾病的折磨时，并不等于发现他必须遭受疾病的折磨，也不等于发现接下来所发生的事件进程是由他的疾病决定的；这个发现，指明了恢复健康的一个必需的和大概的过程。即便发现这个疾病救治无望，这个原则也同样适用，因为它表明不要在某些徒劳无功的努力上浪费时间和金钱，而是要去准备后事，等等。这个发现还表明，要寻找条件以便将来遇到类似疾病时能够有救，而不是束手待毙。实践判断的全部真实性随着这个原则而沉浮。这个原则乐于接受任何质疑，但必须依赖经验证据，才能确定这个原则的正确性。关于已知事实或者已经发生的事情的命题，我们不能因为这个命题的含义得到辩证而详尽的阐述，便轻视其正确性。也就是说，科学判断作为对现状的一种发现和陈述，其性质不允许有这个原则；但是，我们不能根据这个断言便推论说这个原则无效，更不能根据数学命题的分析便推论说它无效。因为这种方法不过是在回避问题而已。显而易见 的经验是，如果没有偷偷引入某种成见，把事实变得错综复杂，那么，科学判断——决定性的诊断——赞成而不是禁止已知事实可能发生变化的原理。我再说一遍，要想推翻这个假设，就应该去寻找具体的证据来证明这种学说行不通。大量的经验证据表明，我们通过科学判断，加强了对已知事实（科学判断的内容）的控制力，因此，要找到具体证据来证明这种学说行不通，可能性似乎很小。

这些事实揭示了（实践的）理想主义和机械论的本义。行动中的理想主义，无非是对我们一直在考虑的这些含义的公开承认。理想主义表明，已知事实既可以成为 事物积极发展或者完成进程中的障碍，又可以作为 事物朝着另一种进程发展的资源，由此直接受阻的进程可以得到间接的发展。理想主义不是一种充满了希望的盲目本能，也不是那种通常被称为乐观主义的形形色色的和隐晦的情绪表露，更不是乌托邦主义。理想主义承认，凭借正确的发现，我们才能够不断地推动事件的进程，才能够重新确定进程的方向。或者说得更具体一些，作为一个主导性的动机，理想主义可以促进发现并利用其得到的成果。

机械论意味着对于手段的相对认可。它承认了实践判断中已知事实的决定性意义。作为完结的各种孤立事实，并不是机械论的。它们最多仅仅是表现为有这样的结果。说这些事实是机械论的，是指实现其种种可能性的机制和手段。除了向前看（预测事件的未来走向）之外，机械论是一种毫无意义的观念。把这个观念运用到一个业已完成的世界，运用到任何荡然无存的场景，也是毫无意义的。那些有关过去世界的种种命题，仅仅是关于过去的命题（而不是为将来的行动提供什么条件），也许是完整的和准确的；但是，它们往往具有一种复杂的分类目录的性质。另外，采用机械论的观念，就等于认可未来发展的种种可能性。 [90]

5.正如我们已经看到的，关于将来行动的判断暗示了一种对于情境中已知事实的评估，它是对追求的过程及其采用的手段的说明。因此，它必须具有相应的准确性。与其说需要附加一个完备性的要求，不如说需要附加一个准确性的要求。对于准确性而言，基本上取决于与下一步决定要干什么的关联度。完成（completeness）并不意味着要穷尽事情本身 （perse ），但意味着要关心目的及其手段的适当性。列入的东西过多，或者把无关者也列入进来，这些都违反了准确性的要求，等于遗漏了——没有发现——重要的方面。

对此有了清楚的认识之后，我们便能够避免某些逻辑论证的混乱。前面已经论证过，对已知存在或者已知事实的判断不能是假设性的；事实性与假设性完全是矛盾的。如果把这两种限制性条件相提并论的话，它们就会发生矛盾。假设的事实是指构成已知事实命题条件的那些事实，它们与行动的目的有关——即与确定行动完成的可能性有关。经验材料或许是确凿的，或者如你所愿是绝对的，但我们却不能保证它们就是这种特定判断所需要的 材料。假定将要完成的事就好比预测彗星什么时候返回，其主要的困难并不在于天文观察，也不在于根据观察进行的数学计算——尽管完成这些工作也许很困难。它需要弄清楚我们所得到的观察材料是不是与彗星的正确运行轨迹相吻合：困难在于既要确保我们没有漏掉有关的东西，又没有列入与彗星的运行无关的东西。达尔文关于自然选择的假设，并没有因为他关于圈养动物繁殖的命题的正确性而受到冲击。人工选择的事实可能就像他所陈述的那样——它们或许就不是假设出来的东西。但是，它们与物种起源的关联还是 一种假设。从逻辑上说，任何一个事实命题一旦作为推论基础的时候，它就变成了一个假设命题。

6.就实践判断（包括对已知事实的判断）的真实性而言，这段话的意义是显而易见的。实践判断的真或假，是由结果构成的。在按照预定方向采取尝试性行动之前，确定目的-手段（构成实践命题的条件与关系）都是假设性的。这种判断是 对还是 错，只有看事件或者行为的结果了。由于只有结果才能给出完整的内容，所以这是一个直接结论。在这种情况下，如果先前的分析不存在严重错误的话，至少验证的结果与真相是完全吻合的。

叙述到此结束，算是思考其他问题之前的开场白。然而，上面的叙述提出了另外一个问题，而且还是一个独立的问题。为此，我得离题一下。如果要把得到的结果应用于所有的事实命题，其可能性和合理性有多大？换句话说，是否可以认为，关于事实的所有科学性或者描述性陈述，间接（如非直接的话）包含了将要做的事，包含了未来要用行动来实现的可能性？这样想是否合理？合理性这个问题太复杂，需要专门讨论。不过，不能否认，这是有可能的，也不能否认这种可能性值得仔细考察。我们至少可以提出一个假设：所有的事实判断都与确定将要尝试的行动的过程有关，都与发现付诸行动的手段有关。从业已解释的意义上说，所有陈述发现或者真相的命题和所有定言命题都是假设性的，其真实性将与被验证过的结果相一致，而这个结果源于明智的行动。

这个理论可以称为实用主义。不过，这种实用主义并不依赖于一种唯意志论（voluntaristic）的心理学。它没有牵涉到情感的满足或者是欲望的作用。

我要论证的并不是这一点。然而，如果实用主义的批评者们先分析通常的实践判断，然后再思考它们对于事实和本质的判断所产生的影响，可能才会重新理解实用主义的意义。伯特兰·罗素先生评论说 [91] ，实用主义源于一种关于理论真理的理论，但却忽视了理论赖以为生和赖以检验的“事实真理”。就实用主义的起源而言，我不想提出质疑。哲学至少主要是一个理论的问题；詹姆斯先生也够认真的，所以对于确定这些理论的意义以及检验这些理论的方式颇为劳神费心。他的实用主义，实际上（诚如罗素先生所认识到的）阐述了将同样的检验应用于哲学理论的必要性，就像在演绎科学理论时所使用的方法那样；但这并不是说，我们就不能用同样的方法去处理所谓的“事实真理”。事实也许是事实，但仍然不是探究中的事实。然而，在一切科学探究中，我们把它称为事实、材料、事实真理，即表示把它当作进行推论的相关 事实。如果 （这似乎是在暗示）事实间接地隐含在关于未来行动的命题之中，那么，事实本身在逻辑性质上是理论性的。于是，陈述的准确性和推论的正确性就会成为真理的要素，而且还有证实的问题。真理是一种“三位一体”的关系，但它不同于罗素先生所阐述的真理。追求准确性和正确性，就是证实的目的所在。

ii.价值判断

i

我的目的是要将前面得到的关于实践判断之含义的一些结论，引申到价值判断的问题上面。首先，我将设法厘清一些误解的来源。

然而，不幸的是歧义根深蒂固，很难用三言两语把价值问题说清楚。对于好的（a good）经验 ，对于某物在种类和数量所进行的价值判断 ，两者几乎是纠缠不清的。这种混乱由来已久。中世纪的思想里面就有其踪影；笛卡尔使它复活起来；近来的心理学赋予它一种新的变化。感觉被看作是比较恰当的认识方式，而情感被看作是感觉的方式，因此也被看作是认识理解的方式。出于科学的目的，笛卡尔致力于说明感觉并不是认识诸如身体特性的工具，而只是理解身体与人这个有机体的安乐之间关系的工具。快乐和痛苦的感觉，饥饿和干渴等感觉，都是很容易感知的；颜色、声调等同样很容易感知到。对于这些感觉，他这样说道：“自然在我的身上赋予了感觉这样的感知能力，这是为了表示 什么东西是有益的，什么东西是有害的。” [92] 这样才有可能将身体的现实属性与其几何属性等同起来，而不需要他去面对这样的结论：上帝（或者自然）会让我们受到颜色、声音等感知的欺骗。之所以赋予我们这些感知能力，那仅仅是为了教导我们应该追求什么和避免什么，具有这样的 理解力（apprehensions）就足够了。从下面的一句话里面可以清楚地看到，他认为我们对所有好东西的体验与判断或者认识理解是一回事：“当我们听到消息的时候，大脑首先对其作出判断，如果它是好消息，我们便会充满喜悦。” [93]

这说明了有关判断力 （vis aestimativa ）的经院派心理学的一种复兴。按照洛采 [94] 的理论，情感包含了快乐与痛苦，因此情感是价值判断的工具，或者按照更新的术语来说，情感是对价值的认识理解（对应于感觉性质的直接理解），这是一种新瓶装旧酒的理论。

为反驳这个理论，本文以休谟的下述文字所阐述的立场为依据。他说：“情感是一种原始的存在，或者也可以说是存在的变异，并不包含有任何表象的性质，使它成为其他任何存在物或变异的一个复本。当我愤怒时，我现实地具有那样一种情感，而且在那种情绪中并不比当我口渴或生病，或是5尺高时和其他任何对象有更多的联系。” [95] 在有些人看来，我这样做似乎是在回避问题的实质，其实这无疑是一个显而易见 的事实。先前有一种教条认为，每一种意识经验根据事实本身 （ipso facto ），都是 一种认知的形式。这种教条掩盖了事实，所以，是否正确还得由高举教条的人来证明。 [96]

有一种流行的学说认为，“鉴赏力”是一种特殊的认识，或者说是对现实的认识发现，所以对“鉴赏力”这个术语似乎还需要进一步地说明。之所以说这种鉴赏力特殊，因为这种认识的对象是一种特殊的现实类型，而且其认识工具是一种特殊的智力条件，这种智力条件完全不同于常识和科学所要求的那种才智。事实上，把鉴赏力看作一种对于对象的刻意增加或者极度体验，似乎是没有任何理由的。鉴赏力的反面并不是描述性的或者解释性的认识，而是一种贬低——对于对象的一种贬低的认识。一个人爬山，可能是为了更好地认识一个景观；他旅行到希腊去看帕台农神庙，从中所获得的认识要比从照片上得到的充分。要获得一种增强的体验，可能会需要智力和知识，但这并没有把景观或者帕台农神庙变成一个十足的认知对象。因此，一种音乐体验的充分性也可能取决于过去的批评分析，但这并不一定就把听音乐变成一种非分析性的认知行为。鉴赏力要么仅仅意味着一种强化的体验，要么意味着一种批评，于是就落入了一种日常判断的窠臼，两者的差别就在于鉴赏力适用的是一件艺术作品而不是别的对象。同一种模式的分析，也可适用于“直觉”这个比较陈旧但却是同源的词汇。其实，“相识”、“熟悉”、“认识”（承认）这几个词同样充满了歧义的陷阱。

然而，在当代的这场关于价值判断的讨论中，鉴赏力是一个特别靠不住的字眼。开始，人们断言（或者臆断），所有对好东西的体验都是认识的方式，好东西是一个命题的条件。评价是一个批评和探究的过程，其目的是为了确定一件东西的好坏。科学是一个探究的过程，目的是为了确定一个事件的性质。因此，这两个过程极为相似。当体验强化了评价与一般善恶体验之间的巨大差异时，我们便借助直接欣赏与间接知识或者推论知识之间的差异，把“鉴赏力”请进来，让其顺顺当当地充当直接认知理解的角色。于是，我们用第二个错误来掩盖并维护第一个错误。按阿诺德·本涅特 [97] 笔下女主人公惯常的做法，充分欣赏一个东西不过是这样的一种认识：我们闻到了什么气味，然后发现发出这气味的东西很好，最终还得到品尝的机会；或者这种认识不过是愤怒，是干渴，或者是身高不超过5英尺。我们所能运用的语言都带着一种源于思考的力量。甚至在我说到关于愉快的或者不愉快的一段直接体验时，人们最容易在概括性的特征中读到一种经过思考后认为是愉快的东西；人们不得不用语言来刺激，以便获得一种直接的体验，但语言并不依赖于这种直接体验。如果一个人愿意进行这样一次想象的旅行（不能强迫），他会注意到，发现 一个东西不错，这不仅是一种思想上的判断，而且还意味着采取某种方式来对待这个东西，即迷恋它，一个劲地谈论它，欢迎它，用行动来留住它，从它的身上得到快乐。这是一种指向对象的行为方式、一种有机体的反应方式。心理学家也许会引入情感这个因素，但如果他还真有贡献的话，那是因为他所解释的情感仅仅是部分反应，而人们面对这个对象时，必然会产生一些直接的有机体的反应。相反，如果我们不是以一种反思来检验结果的方式，而是以一种直接的体验来发现一个东西不好，我们就会对之表示排斥，竭力试图摆脱它，摧毁它，或者至少要让其消失。这代表的不是一个欣赏的行为，而是一种反感、厌恶的行为。我们说一个东西好或者不好，实际上是在陈述一个（保留在记忆中的）事实，涉及一个情境，表明对这个东西接受还是排斥。无论是接受还是排斥，任何行为都具有这样的特征。

我之所以说这些，因为我确信，当代关于价值与评价的讨论混淆了两种截然不同的态度——一种是对于好坏的直接、积极和非认知的经验态度，另一种是对于好坏的评价态度。后者仅仅是一种判断的方式，与其他任何一种形式的判断一样，两者的差别只不过在于其内容碰巧是好东西或者坏东西，而不是一匹马、一个星球或者一条曲线。然而，对于讨论来说，不幸的是，“to value”的意思是指两件截然不同的事：一个是珍视、评价、尊重、估计，即按照上面描述的意义去发现好的方面；另一个判断它是好东西，把它作为好东西来认识 。之所以说这两种意思截然不同，因为珍视说的是一种实际的、非理智的态度，而评价说的是一种判断。人们喜爱和收藏宝贵的东西，同时又会忽视、谴责其他的东西，这是毋庸置疑的事实。说这些东西有价值，这不过是在重复表示它们受到喜欢和珍爱，而并没有说明它们受到喜欢和珍爱的理由。说它们有价值，然后赋予它们有价值的对象的特质，或者赋予价值（指估了价的对象）事物中那些被视为珍贵的特质，这给价值判断的理论造成了无可救药的混乱。

由于这种混乱泛滥，而且又产生了很坏的后果，因此在进行更加技术性的讨论之前，我还要详细谈谈这个问题。两者的区别可以比作吃东西与调查所吃的食品属性之间的区别。一个人吃某些东西，可以说，他吃的本身就意味着他把它们当作 食物，意味着他对食品进行了认知性的判断；或者从认知的角度去看待食品，并且意味着问题仅仅在于他是作出了真实判断，还是提出了一个虚假命题。现在，如果我们思考一下具体的体验，就会发现，一个人不假思索 地吃东西，这实在是极为平常的事。一个人习惯性地把面前的东西送进嘴里，这跟婴儿按照本能进食是一回事。一个旁观者或者思考者会有理由说，他的行为就像 他判断所食的东西是食品。但是，如果他说其中还涉及任何判断或者理智的决定，那就没有道理了。他要吃东西了，朝着食品之类的东西做出了动作，这只能说他把那东西放进了嘴里，咽了下去，而且没有吐出来。那个东西于是被叫作食物。但这并不意味着那东西就是 食物（即可以消化的营养物质），也不意味着食者因为判断那东西是食物，所以就形成了一个真或者假的命题。他有疑虑，或者心想，尽管自己对那个东西反感，但那东西是有益于健康的，自己的身体需要恢复元气，等等。只有在这种时候，才会出现这个命题。如果这个人病了，医生可能会问他吃过什么，然后可能宣布说那东西根本不能吃，是毒药。

上述例证中，如果使用“食物”这个倒摄性（retroactive）的词，就不会有什么危险，也绝不可能混淆“实际吃的东西”和“营养品”两者的含义。可是，用“价值”和“好”这样的字眼，就会产生这种混乱而带来难以克服的危险。作为一个合理的 用语，“好”与“坏”涉及一种与其他事物的关系 （这就与把一个特定的对象叫作食物或者毒药的含义是完全一样的）；由于忽视了这个事实，我们假设在思考或者了解某种行为、对象的好处或者价值时，是在把什么东西当作简单的和自我封闭的来处理，就像我们对什么东西立刻做出表示珍惜、欢迎或者珍爱的简单行为一样，完全是出于本能或者习惯，并没有什么道理好说。实际上，确定 一个东西是 食物，这意味着考虑这个东西与消化器官的关系，考虑这个东西与它在身体系统中的分布及最终目的地的关系。同样，我们发现一个东西好（比如用某种方式来对待它），然后确定这是个好东西，这恰恰意味着，我们不再把它看成是一种直接的、自给自足的东西，而是从它的后果来加以考虑，也就是说，从它与更大的一组其他事物的关系来考虑。如果有意识吃东西的人暗示他吃的是食物，那么，他是在预测或者预言某些结果，他做出吃这个动作便多少有足够的理由了。他是在进行判断，或者在理解，在认知——他的判断、理解、认知可能是对的，也可能是错的。所以，一个人不仅可能欣赏一个事物，而且可能判断他所欣赏的事物是不是好，是不是有价值。不过，他这样做的时候，超越了眼前的事物，推演到了其他事物，因为他暗示其他的事物与之关联。吃到嘴里和肚子里的东西一定会产生 后果，无论吃的人是否想到这些后果。但是，除非想到吃的后果并把后果与吃的东西联系起来，否则，他并不了解 自己吃的东西——他并没有把吃的东西变成一个具有某种特性的条件。如果他停下来说“啊，这太好吃了！”，那么，关于这个对象，他并没有说什么，只是陈述了一个事实，即他喜欢吃这个东西。如果愿意，我们可以把这句感叹看成是一种思考或者一个判断，但这句感叹是理智的，这个断言是为了夸大他对这个东西的喜爱，是达到目的的一种手段。一个饥饿的人在还没有来得及沉迷于这种初步的判断之前，一般就在某种程度上满足了自己的欲望。 [98]

ii

现在言归正传。我的观点是，价值判断只是实践判断的一种实例，即关于做什么事情的一种判断。这个观点与一个假设相冲突，该假设认为，价值判断是对于一种独立于行动的特定存在的判断，主要的问题在于这种判断是主观的还是客观的。我的观点还与这样一些倾向相冲突，它们认为，要确定正确的或者错误的行动进程（不管是道德上的、技术上的，还是科学探究上的行动进程），就要依赖于一些被称为价值对象的精神性东西的自主作用——无论其精神性属于它们所存在的某些先验永恒的王国，还是属于某些精神状态的王国。我主张，价值对象不过是这样一些对象，它们被断定为具有某种力量 ，可以在一个情境中推动事情朝着一种确定的结果发展。我还要强调，发现 一个东西是好东西，并不是把什么都归因于它，只是说要对它做点什么事情。但是，考虑一个东西是不是 好东西以及它的好处何在，则是在问它将怎样像作用力一样 去推动一个行动的进程。

于是，在一个好东西或者一种直接体验与一种鉴定的或者判断的好东西之间存在着巨大的差别。下雨也许很不舒服（仅就 下雨而言，就像一个人的身高超过5英尺一样），但是，雨水对于种庄稼却“很好”，就是说，雨水有助于庄稼或者促进庄稼朝着一个已知的方向运动。这并不意味着作出了两种相反的价值判断，而是意味着还没有任何 判断可言。然而，假定我要作出一个价值判断，我大概应该说，尽管淋湿了很不舒服，但下雨的确是 好事情。我现在把它当作两个相反的情境中的一种手段 来判断，一种手段两个目的。下雨的一个后果 是我不舒服，另外一个后果是未来的庄稼，我把两者进行比较，然后说“不要打扰后一个后果”。作为一种力量，我认同这个后果，不认同因淋雨而直接感到不舒服这一后果。不错，在这种情况下，我对下雨无能为力。就阻止下雨或者种庄稼而言，我的这种认同可说是出于感情上的原因，而不是出于实际的考虑。但实际上，这个断言是：没有人会以下雨会带来不舒服为由而阻止下雨。如果可能，人们会鼓励继续下雨，人们会说：继续下雨吧！

在许多别的情况下，我们可以明显看到具体的行动干预。我想到，我正在吃的这个“食物”味道很好，可它对我没有益处，因为它不易消化。它不再作为直接的 好东西，以及将要接受的东西发挥作用。如果我要接着吃，那得等我慎重考虑之后。我考虑，吃这个东西是一种手段，可能引起两种矛盾的后果，一个是眼下从吃之中得到愉悦，另一个是以后的身体状况会出问题。可能出现其中一种后果，不可能同时出现两种后果。尽管我可以说服自己，认为在这个例子中，两者是一致的，从而“解决”了这个矛盾。现在，这个价值对象指的是这样一个东西，我们判断这个东西是实现这个或者那个目的的手段。由于珍惜、珍爱、珍视指的是行为方式，评价就是通过联系有关的其他行为，或者这些行为所归属的行为连续体，对这些行为作出判断。评价意味着把行为模式从直接接受和欢迎变为怀疑和调查，这种行为会推迟直接的（或者称为显性的）行动；并意味着将来的行为具有不同于眼下行为的意义 ，因为即便我们决定继续此前的行为，一旦经过深思熟虑，我们所选择的行为便具有不同的意义内容。

实践判断被定义为对要做什么或者要完成什么所作出的判断：它是一种涉及未来将怎样改变一个不完整的亦即不确定的情境的判断。说价值判断归属于实践判断的范围，即是在说这么两点：第一，价值判断本身永远不会结束，价值判断永远在确定要完成什么；第二，价值判断（不同于直接体验好的东西）意味着价值不是任何先前被给予的东西，而是通过未来的行动确定的东西，价值本身以判断为条件，又随着判断而发生变化。此话似乎与最近的一个断言相冲突。这个断言说，供我们认识的价值对象是指受调查的价值对象，这个对象是达到相互竞争的目的之手段。它已经充当了这种手段。倘若 我吃这只龙虾，结果将 是眼前的享受和未来的消化不良。但只要我作判断，价值 就是不确定的 。问题并不在于那个东西能有什么功用——这一点，我也许相当清楚，问题在于我们是否要实施一个行为，以实现这个东西的潜能。在两个选择之中，我要让情境变成 什么样？这意味着要赋予作为手段的这个东西什么力量？我把它作为实现眼前享受的手段，还是作为未来健康的一个（负面的）条件？当它在这些方面的地位确定之后，其价值就确定了；结束判断，继续行动。

因此，实践判断主要还不是关注对象 的价值，而是要关注为使一个不完整的情境得以改变所需要执行的行动方针。不过，通过对对象价值的判断，可以促进对这种判断的适度控制。对象是作为采取深思熟虑行动的目的和手段而得以进入的。举一个例子，我的最初（及最终）判断与买一套衣服有关：要不要买？如果买，买什么？无论怎么说，问题都与可供选择的行动方针有关，但与各种对象无涉。不过，这个判断将是这样一种判断（而不是一种碰巧的反应），它要对各种对象的价值情况进行权衡评估。这些西服的价格究竟是多少？从目前的时尚来看，其式样究竟如何？耐用性怎么样？这些西服是否与我心目中的主要用途相吻合？吻合度有多大？这种相对比较下来的耐用性、低廉性、适合性、风格式样，以及美学上的吸引度等，构成了价值特性。这些特性不是对象本身 的特性，而是有助于我可能考虑买下一套西服的特性 。这些特性的价值，恰恰就在于它们能够发挥这种作用。在这点上 ，判断其好与坏，就是在确定其相应的性能（capacities）和强度。除了这些性能方面的情况以外，它们并不具备认识的价值特性。确定看见的一套西服比较有价值，这等于（有力量推动）作出一个这套西服更好的判定。这个过程提供了所需要的刺激，于是行动发生了，或者说行动从不确定的——未决定的状态走向了决定的状态。

只要提到“主观的”和“客观的”这两个术语，大概就会引出一大堆歧义。不过，正是由于这个原因，在将“客观的”这个术语用于价值评估时，指出其模棱两可的性质，这可能是值得一试的。人们可能会将客观等同于情境之外独立存在的性质，这是相当错误的，因为我们不能离开情境来决定一个未来的行动方向。或者说，客观可能指的是一个相对于 某种情境的对象的性质状态，而这个情境必须通过判断来形成。衣服已经有了定价，并具有一定的耐用性和款式，它是独立于需要实践判断的情境。衣服的这些特性并不受实践判断的影响，它们原本就存在着，而且是被直接经验到的。不过，作为直接经验的东西，它们并没有 确定的价值。它们不是评价的对象 ，而只是用于评价的材料 。我们可能费了很大的功夫，才发现这些特性是既定的性质；但发现这些性质，是为了接下来对它们进行价值判断。如果它们已经属于确定的价值，就不用对其进行评估了，它们就变成引起直接反应的刺激因素。如果一个人已经认定价值在于廉价，那么直接买最廉价的西服好了。他判断的重点是廉价的价值，而在要求其采取行动的情境之中，这要取决于便宜的程度或者重要性，而不是耐用、样式、合适等。发现是冒牌货，并不会影响对象的实际 耐用性，却会影响廉价的价值——即对影响判断的那种特性所给予的分量 ；但如果廉价已经有了确定的价值，却不会影响其价值的判断。简单说来，一种价值指的是一种考量 ，但考量并不仅仅是一种简单的存在，而是一种对判断有所要求的存在。受到评估的价值，并不是人们注意到的存在性质，而是在对一个既定的存在性质进行判断时所附加的影响。

这里的结论并非说价值是主观的，而是说价值是实践的。进行价值判断所需的情境并不是心理上的，更不是凭空臆造的。我只能认为，最近关于价值及价值判断的客观性之讨论，大多建立在虚假的心理学理论之上。其基础是给某些术语赋予一种源于内省心理学的含义；这种心理学接受一个由纯粹私密的意识状态所构成的王国，这种私密性不是社交意义上的（含有待人礼貌或者秘而不宣的意思），而是存在上的独立性和分离性。例如在这种情况下，把价值说成是选择或者欲望，即说价值是主观限定的。假定我们跳出这种心理学，情况就会恰恰相反。选择也好，决定也罢，这主要是某种行动，是对一个特定的东西所施加的一种行为。“马要吃草”的意思，只是说马吃草；“这个人要偷东西”的意思，（至少）是说他企图偷窃。在经过反思的干预行为之后 ，这个人还是想要去偷东西。那么，这种尝试便具有某种理智的或者认知的性质了。不过，这也可能就是一种单纯的行动事实。后来回想的时候，我们把它称为选择，比如一个人千方百计地想换一个国家身份，想成为英国人，如果说这种选择有什么意义的话，则表示这个选择是一种没有选择的选择，所以要不断努力而为之。从后面这个意义（即像“选择和欲望”这样的术语，指的是种种行为的方式）来看，其用途只不过在于具体说明了一种一般原理，即认为一切评价都与确定行动的方针有关。选择、意愿原本仅仅是一种按照既定方针行动的偏好。假定一个抛出去的球突然转向一个特定的方向而不是按照某种弧线运动，那么，就主观性和心理因素而言，选择、欲望这种偏见并不比一个球的偏离大。它不过是一个称呼罢了，用来指代这种行动与众不同的特性。但是，沿着某条行动路线继续前进的这种延续性是可以质疑的，也就是说，要把这种延续性视为通向未来结果的手段，而这个结果便可能是这样，也可能是那样，这样一来，选择便获得了逻辑或者理智的意义；或者说获得了一种精神的 性质，如果“精神”这个术语专门用来指具有这种理智性质的行为的话。选择仍然是指确定一个行动方针，至少是指尽早在现实可能的情况下确定我们行动的趋势 。否则，我们虽然还没有作出选择，但却为了摆脱悬而未决所造成的压力，只好相信自己已经进行了选择，以此来自我安慰。

这个分析同样完全适用于欲望。各种预测的结果，可能使目前的种种反应出现分歧并相互竞争；有机体可能会遭到各个方向的撕扯，而且每个方向都在阻止其他方向走向完成。有机体内部的这种撕扯，积极倾向之间的这种争斗，是一个真实的现象。朝着一个既定方向的撕扯，表明一种预料之中的结果或结局在掌控着我们，其他方向的撕扯亦同此理。如果有人要了解评价过程的机制，那么，毫无疑问，答案就在于个中蕴涵的种种欲望。但是，如果把与一个高度有机的生命活动有关的一切都称为主观的话，我认为，这是毫无道理的。在我看来，从主观意义上强调对价值和评价的心理学处理，不过是用一种极为拙劣和消极的办法来维护一种积极的真理。价值和评价属于行动 的范畴，就像一个行动受到欢迎并为人接受一样，评价是决定未来采取 什么行动的当前行动；这个当前的行动之所以发生，是因为未来的行动并不确定，也尚未完成。

于是可知，评价并不单单是对实施过程的手段的力量或者功效的承认 。因为除非对其过程和结果提出质疑 ，否则，评价便不会发生。除非内部发生冲突而导致行动上的犹豫不决，一般是不会出现任何质疑的。打一个比方，我们可以说，下雨对于去除灰尘是有益的，这便把力量或者功效与价值等同起来了。我认为，除非事物在一种持续的情境中具有一种向前推动的潜力，否则就不会有什么评价，也不会带来什么价值。现在流行的观点，强调功效与价值之间的密切关系。不过，“价值”这个词并不是对“功效”这个词的简单重复，它增添了一些内容。我们朝着一个结果前进，同时由于受到刺激的缘故，又朝着与之不相容的东西接近（比如龙虾既是享受的原因，又是消化不良的原因），这时一个东西便具有了两种潜能。虽然我们对龙虾的功效没有必要表示怀疑，但只有到了最后才能确定龙虾的价值。如前所述，实践判断同时决定了手段和目的。我们虽然知道了功效，但没有选择目的之前又怎么能确定价值呢？下雨（比方）对于去除灰尘是有价值的。对我们来说，去除灰尘是否有价值呢？如果有的话，到底有多大？在我们的活动（这是去除灰尘的一个因素）与一个不相容的活动发生冲突之前，这些都是不得而知的。不错，它的价值就是它的力量，但这个价值乃是驱使我们朝着一个目标而非 另一个目标前进的力量。换句话说，并非所有的潜能都具有价值，只有具备了判断未来行动的特定条件，一个潜能才有价值。为了作出选择，才出现权衡的欲望和必要；如果不是在这样的情况下，便不存在价值。不过，我们却不能因此把欲望、权衡和决定看成是主观的现象。

按照一个荒唐可笑的说法，只要一个人知道 自己想要什么东西，他便不会有什么欲望；即使存在，也只是朝着既定方向的运动或者努力。欲望是多种多样的，同时还是互相竞争的；正如我们已经提到的，欲望之间总是相互竞争，而且是各行其道，它们不可能都会得到满足。反思是一个发现我们需要什么的过程，也就是发现我们的真实 需要的过程，这意味着形成新的欲望，即新的行动方向。事物在这个过程中获得了 价值，但这个价值原本是不具备的，尽管它们原本也具有功效。

无论会引起多大的争议，都应该彻底地揭示这种学说。对价值作出判断，就是在本无价值的地方建立起一种确定的价值。先前赋予的价值，不一定就应该成为评价的依据；这个依据仅仅是确定一种还不存在的价值的条件。一个人病了，他经过权衡决定还是去看医生，而医生无疑原本就存在；但是，断定有利于改善目前状况的并不是医生，而是去看 医生的判断。一个东西的存在，仅仅是因为一个立足于判断的行动。他认为，有价值的东西并不是他原本拥有（或者别人也拥有）的健康，而是重新恢复健康——这是有待实现的东西。在他作出恢复健康才好的判断时，他过去健康时的种种结果无疑会对他产生影响，但这些结果并不构成什么好处而成为他进行判断的内容和对象。他可能会判断说这些结果过去 很好，但不会判断说这些结果现在很好；因为现在判断为好，这意味着它是仍然要采取的行动对象。要判断 说这些结果过去很好（这不同于仅仅回忆健康带来的某些好处），即是在判断说假使 这个状况要求过去在决定一个行动方向时三思而后行，那么，人们就会作出这样的判断：只有通过行动，才能得到并维持健康这种存在。关于这类判断，可能会存在逻辑论证上的困难。因为这类判断隐含着关于判断似是而非的悖论，即判断的正确内容就是判断自身确定的东西。实践判断的本质在于：它是一种对于是什么和怎么样的判断，即对判断构成中的各种因素进行权衡的判断，看不到这个事实就会一无所获。探究一下这种特性是否可以揭示“意识”的性质，一定会很有意思；不过，我们现在还不能去探究这个问题。

iii

前述所引出的结论是：只有作为一种将来行动的决定性的因素，一种确定的价值才得以形成。只要有一种确定的好处，就足以刺激行动，这时根本不需要对将来的行动或者对象的价值作出什么判断。然而，人们常常想当然地认为，评价就是将某些固定或者确定的价值应用到现存各种相互竞争的东西上面；评价隐含着一个先验的（prior）价值标准，评价就是把各种东西拿来与体现最高价值的标准进行比较。这个臆断值得商榷。就算这个臆断站得住脚，它却剥夺了效用原有的地位。因为它把做什么的判断变成了应用现成价值的问题，而不是——如我们所做的那样——在实践判断中来评价一个决定。这个臆断的论据如下：每个实践判断都依赖于对最终结果的价值的判断；这个结果可能只是接近最终的结果，而这意味着还有别的好处有待判定，因此从逻辑上说，我们一定要达到对一个最大利益、一个最终结果作尽善尽美 的判断。如果这一陈述对于实情的描述是准确的话，那么，毫无疑问，实践判断要依赖于事先认可的价值；这样的话，我们一直接受的假说就颠倒了事实。

我的批评首先要指出“end”这个词的歧义性。前文提到在实践判断中手段和目的之间的相对性，在此，我想再回顾一下。如果承认这个相对性，也就等于承认说，只有通过对手段的判断，才能在判断中确定目的（“end”目的），而手段是在使一个悬而未决的状况变得完整的过程中具有价值的事物。但是，恐怕我不能以此作为依据。因此，我将指出，“end”既可能指对判断的实际 限制——顾名思义，就是根本不进入判断，或者可能指判断的最后对象或者完成对象，即这个对象的形成（“end”结果）。一旦形成了这个对象，一个原本过渡性的、不完整的已知情境才会稳定下来。关于“end”的第一个意思，它是没有任何价值的；至于第二个意思，它与我们刚才讨论的那种结局是一回事，或者说它是在判断的过程中确定的，而不是一种控制判断的已知价值。可以断言，在前文的例子中，独特的西服本身就是一种价值，可以在众多的西服中为购买者提供评价的标准。他按照一个标准来对其他西服的价值作出判断，而这个标准是一种终极的和最高的价值标准。这话又引出了刚才提到的歧义性问题。因为要穿衣服，所以才刺激 购买者去判断西服的价值；一旦拥有了西服，判断也就 结束了。这是判断的 （of）结果（“end”），但“的”这个字是客观意义上而非所属意义上的；这个“end”不是目标意义上的，而是终止意义上的。一旦确定买下衣服，就不再需要判断了。如果权威 的论点要有分量的话，我想可以找出亚里士多德的学说。他说过，我们绝不考虑“end”而只考虑手段。这就是说，在整个缜密的考虑中（或者在整个的实践判断或者探究之中），总会有一些判断顾及不到的东西，而这些东西往往贯穿在判断的始终。我还要补充的是，根据亚里士多德的观点，当我们在“发现顺序的最后找到了因果链条的第一环节的时候”，总是会让思考停止下来，这也意味着“我们又把因果链条（各种手段）追回到我们自己身上”。换言之，最后的预期结果，总是会作为随之发生的或者直接的手段而影响到我们行动的能力。行动判断所确定的预期结果，对于做事情来说，就是充分的或者完备的手段。

不过，我们确实需要慎重考虑目标 ，考虑预期结果——这个事实说明，目标和预期结果与作为限制思考的结果是截然不同的。在眼下的这个例子中，目标不是那套西服，而是要买到一套合适的 西服。这是需要细心估计或者评价的事情。我想，我可以肯定地表明，确定这个目标就是确定西服的价值，它是通过比较可选西服的便宜程度、耐用性、风格、样式的价值而确定下来的。价值不是通过比较各种西服与理想的样式而得到的，而是在便宜程度、耐用性、相配性等方面，通过对各种西服比较之后得到的。相配性的另一方面 ，当然还包括要考虑钱包的厚度、已有的西服，以及在这个情境中需要了解的其他具体要素。当然，购买者也可能在买西服之前就选定了某种样式；但这仅仅意味着，他事先已经作出了判断；样式并不对判断发挥什么作用，但对他的眼前行动却发挥了刺激作用。这里涉及一种对于极为重要的事关道德类型的实践判断的思考：在行动情境提供的具体条件之外所形成的样式概念越是完整，人们的行动就越是缺乏理智。在面对实际选择的时候，甚至在买西服的时候，绝大多数人可能会对理想中的样式有所改变。在面临道德选择的情境中，不能作出选择的人就不再是一个道德行为者，而是变成了一台有所反应的机器。简言之，评价的标准是在实践判断或者评价的过程中才形成的。它不是从外面拿来而加以应用的东西——这样的应用，意味着根本没有什么判断可言。

iv

关于标准，迄今为止，尚未有太多的讨论。然而，标准或者尺度的概念与评价有着如此密切的关系，以致关于标准的思考可以对最后的结论进行检验。必须承认，关于标准的性质问题，前面讨论所提出的观点与时下流行的观点是格格不入的。这是因为，我的论据表明，标准是在评价的过程之中决定的而非在过程之外，因此不能作为现成的东西来决定评价的过程。在很多人看来，这似乎很荒唐，完全是自相矛盾的。不过，人们对流行的观点总是未经检验便盲目地接受；其实，这是一种先入之见。一旦接受，与道德行动有关的判断和认识便失去了一切重要性。假定标准是已知的，剩下的便只是把它机械地应用到手边的实例——这就好比用一码长的尺子去量布料一样。现实中，道德的不确定性是让人难以接受的；似乎也存在着这种不确定性，但它只是一种道德排斥的名称而已，或者是由于内在的邪恶而在道德上拒绝承认和应用现有的标准，或者是由于道德上的堕落而削弱了人的道德理解力。有一种学说认为，标准先于道德判断并且独立于道德判断。这种学说一旦与某些关于原罪和堕落的学说结伴而行，人们就必须尊重前一个学说的完整逻辑。然而，关于标准先于道德判断而不是源于道德判断的种种现代理论并不属于这种情况，因为它们忽视了在它们的认识中存在的不确定性和错误。诚然，这样的思考决定不了什么，但可能有助于我们不带偏见地对待一种与各种通行理论完全不同的假说。这个假说阐述了当前各种实践的趋势，这就是越来越倾向于把理智的行为变成道德的核心因素。

据此，我们把价值的标准视为反思性评价过程中发展起来的东西。让我们来看一看：除此之外还有哪些选择？如何才能了解这样的标准？要么通过一种先验的直觉方式，要么通过从先验的案例中抽象出来的方式。后一种方式把我们推入享乐主义的怀抱，因为享乐主义关于价值标准的理论从这一观念中找到了其逻辑上的功效。这一观念认为，先验的固定标准（该标准并不是根据情境反思后确定的）迫使我们依赖种种无法克服的先前的快乐和痛苦；这些快乐和痛苦本身就是确定的价值，完全可以充当标准，它们本身完全是独立的和终极的。这个明显属于常识的选择，会把先验的情境的“价值”，比如一个善举的价值，完全地 带给承受者。但是，任何类似的善举只是整个未经分析的情境中的一种活动；因此，它根本不适用于新的情境，除非新的情境与旧的情境一模一样。只有当“善举”被分解成一些简单的和不可改变的单位，而且旧情境的这些单位又与新情境相同，我们才能找到不会产生歧义的标准。

这个逻辑无可指责，而且表明不可克服的快乐和痛苦是评价的标准。问题不是出在逻辑上，而是出在经验事实上，因为事实才能检验前面的争论。为了进行论证，就算我们承认有一些确定的存在叫作快乐和痛苦，它们也还不是 价值的对象，而仅仅是值得珍惜的事物。作为一种存在，同样的快乐或者痛苦在不同的时间，由于判断方式的不同，价值也不同。与消化不良带来的痛苦相比较，吃龙虾的快乐的价值是什么？当然，那个标准告诉我们，要把快乐和痛苦分解成一些基本单位并进行计量。 [99] 然而，这些简单的基本单位似乎完全属于常识的范围，就像随便问问街上的行人，都知道原子或者电子属于常识一样。它们就好像是一些基本的和中立的单位，分析心理学家们将其作为一种方法论上必需的东西而明确地提出来。比如牙疼这样一个十分确定的事实，其价值会因为牙组织的结构及其反应而发生变化，那么，显而易见，日常经验中的快乐和痛苦就更加复杂了。

不过，这个复杂的问题可以不用考虑。我们甚至可以不考虑这个事实，即一个理论起初完全是以经验为依据的，现在则反过来需要让经验事实去满足逻辑论证的要求。另外一个问题也绕不开而必须加以考虑。在任何情况下，构成度量标准的基本存在物的量都取决于判断，而判断据说又由这个标准来调节。评价的标准是由 一种行动而得到 的计量单位，这些单位是将来的结果。这时，判断者的性格就是产生这些结果的条件之一。一个麻木不仁的人，不仅预见不到某些结果，不能对这样的结果给予适当的权重，而且不能提供如一个敏感之人所构建起来的发生条件。完全有可能使用判断而产生这样一些行为，它们无疑会增强这种器官上的麻木感。关于道德标准的分析观念——符合逻辑地——为有意地减弱敏感性提供了条件。如果问题的症结只是让快乐单位的数量超过痛苦单位的数量，那么排列一下，让某些痛苦实际上感觉不到就行了。这样的结果，尽管可以通过操纵器官之外的条件来得到，也可以通过把器官变得麻木来得到。坚持这个过程在短时间内会产生不安，产生交感性的极度痛苦；但长远来看，这些痛苦都会消除，剩下的就全是快乐了。

针对享乐主义的这个批评，是很传统的。我现在对享乐主义的关注，纯粹出于逻辑方面的原因。我认为，企图从过去的对象里找出一些成分作为评价将来结果的标准，是没有希望的。评价-判断有一个明确的目标，那就是释放出一些崭新的因素，对于这些因素的度量不能单纯地依靠过去的东西。然而，对于这种运用到道德领域里面的分析逻辑的讨论，大概是没有什么意义的，因为这无助于提升任何将系统或者组织的完满作为道德至善——作为标准——的诉求的重要性。如果这种诉求是审慎的，它就会要求对当下的情境进行重新组织，重新组织将会实现情境的统一，而这种统一正是情境所缺乏的 ；它还要求把组织当作产生和制造出来的东西。显然，这种诉求可以满足前述实践判断的所有具体的要求。在进行判断的时候，需要通过行动来实现的组织还仅仅是在构思和酝酿之中——也就是说，仅仅存在于重组活动阶段的反思性探究之中。由于构思中的组织既是一种有待实现的组织的条件，又 是一种反思性探究的合适目标，显然这里可以证实我们关于实践判断的陈述，即实践判断是对于做什么和怎么做进行判断的一种判断，这种判断是将当下不完满情境推向完满的一个不可缺少的组成部分。更具体地说，它也表明了标准是一个指导探究活动以达到完满的规则：作为一种判断，它要对有助于达到完满的有效因素进行审视，并对无视有效因素的做法提出告诫。无论一个人怎样自欺欺人或者强人所难，他对价值的实际衡量表现在他的所作所为 之中，而不是在他的所言所思之中。行动，就是实际的 选择。行动，就是反思的完成。

当前，在道德理论上猛烈抨击享乐主义和先验论比较容易做到，但要发现其替代理论的逻辑蕴涵却不大容易。利益或者倾向的组织化观念，常常被人们当成是一种内容明确、形式鲜明的观念。它没有被当作一种探究的程序规则，没有被当作一种方向和告诫（情况如此），而是被看作某种其构成部分已被全部知晓的东西 ，尽管事实并非如此。我们只能认为，完成中或者实现中的行为并不具有理智上的意义。这种行为不过就是做，而不是一种学习和检验。可是，一个事实上不完整的情境，不到完整的时候，又怎样才能彻底为人所知呢？如果构想中的组织还没有完成，这个构想又如何才能变成不仅仅是有效假设的东西呢？它能否成为一种处理已知成分而以观后效的方法呢？每一个包含理解认识所达目标 [100] 的可能性的观念，是否也包含着一种对该目标性质的先验启示呢？组织是否只能是一个由已知的基本组成部分构成的整体——难道这就是享乐主义的逻辑吗？

按照自然科学的归类逻辑，可以把事物的一种已知状态与一个作为模型的现成概念进行比较——如天文现象就要符合天体运行周期。实验科学的种种方法打破了这种观念；它们用一种公式取代了所谓的调节模型，这个公式代表了特定现象的综合功能。它作为一种方法，可以用来进行深入的观察和做实验，然后进行检验和更新。同样，道德的标准或者模型完全可以从具体的行动情境中产生出来，如果拒绝相信这一点，那只能说明人们对于科学方法的一般逻辑力量掌握得何其之少。有一些模型或者形式的教条，被当作知识的标准。事实上，只是在这个教条被废除之后，自然科学的知识才得以进步。然而，我们却因恐惧道德的混乱而死死抓住类似的道德教条不放。由于认识出现无序现象，人们才能够认识法律和秩序，但人们以前似乎认为这是不可能的。过去认为，必须提供关于秩序的种种独立的原理，对现象的测量必须看它是接近还是偏离固定的模型。看一看在现实事务中蕴育标准的一般方式，我们就会发现，它们何其相似。自然科学的知识建立在牢固的基础之上，人类勇于从毫无规则的现象入手，从中得到启发；再根据启发，找到一些进行新观察和新体验的方法；然后再按照提出的想法进行分析和引申，并把现象变得有序，于是最终改进了想法——这可能就是探究的方法。有理由相信，阻碍道德认识进步的首先是一种观念，该观念认为，在构建行动的方法时，除了需要反思之外，认识上尚存在着关于利益的标准。这就好比传递坏消息的人背上了恶名一样，仿佛他报告的坏事自己也有份儿。因此，只要你老老实实地承认道德情境具有不确定性，承认采用之前一切衡量道德的规则都具有假设性，你就会被当作不确定性和怀疑论的始作俑者。

不过，可以商榷的是，所有这些并不能证明早先的那个陈述是对的，即引发和中止判断的那种限制性情境本身并没有什么价值。有人会问：如果一套西服没有价值，或者如果不是通过买西服来获取进一步的价值，那又何必买呢？答案其实很简单：因为他不得不买；因为他所生活的环境要求他买。这个答案似乎太笼统了。但它可能提示，人活着的时候，生活绝不会要求他去判断自己是否要采取行动，而是直接要求他怎样 去行动。决定不采取行动，在某种程度上也是一种行动的决定；它决不是一个完全不行动的判断。它是一个要采取其他行动的判断——譬如说等待。最好是从积极的生活中隐退而变成一个柱头修士 [101] ，这是一种以某种方式采取行动的判断；这种判断受制于一种必然性，那就是一个人无论怎么去判断，反正总得行动。决定自杀并不等于决定去死，它只不过是一个关于某种行为的决定。这个行为可能依赖于“此生不值得一活”这样一个结论。但是，作为一个判断，这却是一个关于行动的结论，即用一种方式来终结一个情境继续存在的可能性，而这个情境要求必须作出判断和采取行动。有一个判断说，生命具有最高价值和最高标准。因此，这个判断构成一切关于怎样活着的判断基础，但决定自杀这一判断却并不包含上述判断。说得更具体点，它不是一个根据生命本身 的价值作出的判断，而是一种不得已而为之的判断，因为不能立刻找到一种使生命活得有价值的具体手段。作为一种即将采取的行动，它既归属于生命，又夺取了生命。作为一个根据生命的价值所作出的判断，顾名思义，它避开了这个问题。要想通过讲生命价值的道理来影响一个想自杀的人，这是办不到的；要想说服他，只有给他建议或者提供一些条件和手段，使生活有价值；换句话说，要为生活提供更加直接的 刺激。

然而，恐怕所有这番论证会淹没了我显然未曾论证的一点，比如所有关于做什么的思考，涉及把一个在某些方面并不完整、并不确定的情境变得更加完整和更加确定。每一个这样的情境都是具体的，它不仅仅 是不完整的，而且这种不完整性属于 一个具体的情境。因此，情境给反思过程设定了限制。判断的对象当然与情境有关，限制条件绝不会在自己所限制的特定情境中受到评判。现在，我们在平平常常的言语中找到了一个词，可以表达限制价值判断的条件的性质。这个词就是“无价的”。它的意思并不是指与其他东西相比较的最高价值的东西，而是指零价值的东西；指评价之外的东西，即不在判断范围之内的东西；无论眼下的这个东西是什么，它都不是而且不可能是判断内容的任何部分，但它能够引发或者中止判断。简言之，它意味着有时候判断可以阻止一些过激的盲目行为。

v

价值是在对做什么进行判断的过程中得到确定的（就是说在情境之中，价值的偏好取决于对要求采取行动的情境的条件和可能作出的思考）。这个观点将会遭到反对，理由是我们在实际考虑的时候，常常会采用以往的特定价值，以及其中的顺序或者等级。在某种意义上，我并不想否认这一点。我们在情境中不断作出审慎的选择，这个情境多少与我们过去作选择时的情境有些相像。一旦慎思变成了一种评价，而行动又证实或者证明了结论，结果没有变化，情境会发生重叠。我们在一个情境中判断m 比n 好，但在另一个情境中却发现m 比l 差，等等，于是便建立了某种优先的顺序。我们必须拓展视野，把偏好的顺序纳入视野，因为我们在自己所属的这个世界中进行思考时有一些习惯性的偏好。这样形成的价值，会以事实的方式出现在以后的情境中。再者，由于同样的作用，过去评价过的起主导作用的对象会作为标准化的价值出现。

但是，我们必须看到，这样的价值标准仅仅是以推测为根据的。一方面，它们的地位依赖于目前情境与过去情境相似的程度。在一种进步的或者迅速变化的社会生活中间，推定一种相同的现存价值的可能性变得很小。如果不利用在其他情境中业已确定的价值标准来帮助当下的评价，那将是愚蠢的。尽管如此，我们必须记住，习惯的作用会使我们忽视两者的差异，并在不存在相似性时推演出相似性，结果会对判断造成误导。另一方面，过去确定的价值是否具有可借鉴的价值，取决于确定它们 时候的审慎程度，尤其取决于对它们的行为结果密切关注的程度。换言之，一种过去的价值在现在判断中具有的推定力量，往往取决于这种力量所发挥出来的作用。

无论如何，只要进行判断（不是靠回忆以前的好处来对现在的行动进行直接的刺激），从某种程度上说，一切评价都是一种重估价值。如果尼采没有明确宣称，从评价认识的程度上说，一切判断都是对过去价值的重估，他大概就不会引起如此巨大的轰动了，但他并没有超出智慧的限度。我不得不承认，任何涉及使用判断来改变或者改造一个对象的说法，都会招来偏袒一方的怀疑和敌意。对许多人而言，这似乎是一种唯心主义认识论的残余物。但在我看来，只有三种选择：要么实践判断不存在——它们作为判断完全是虚假的；要么未来只能是对过去的一种重复，或者是对永远存在于某个先验王国里的东西（从逻辑上说是相同的东西）的复制； [102] 要么实践判断的目标就是要对已知的东西进行一些改变和修正，而这种变化的性质取决于判断，同时又构成判断的内容。除非认识论上的实在论者接受前两个选择中的一个，否则，他在接受第三个选择时，似乎一定会承认，实践判断作为一种后效应（after-effect），会给事物带来差异（这一点，他似乎随时准备承认），而这个差异就是判断的重要性和有效性。当然，有人会认为，这只不过指出了实践判断与科学判断之间的区别。但是，一个人只要承认实践判断这个事实，就不会断定这个假设对于实践判断的观念是致命的，这个假设认为判断的真正目标就是要给事物带来差异。实践判断的真理是由实际产生的结果中的差异构成的。如果一个逻辑实在论者认真对待这个观点，即道德上的善就是组织的完善和整合，那他必须承认，关于实践判断的目标的任何命题都是预期的（因为这是通过行动来获得的东西），而且提出这个命题就是为了更进一步地完善。如果我们从这一点入手，然后把这个观点放到其他种类的命题里去思考，我想，我们就会找到最迅捷的手段去理解下面这一理论的意图。该理论认为，一切命题只不过是提出了可能的知识，但还不是知识本身。因为，一个人除非通过武断的方式来区分有机体与环境，区分主观与客观，然后据此将善的判断与其他的判断区分开来，否则，在一系列的命题中，不会出现任何鲜明的分界线。

但是（这里要消除误解），这并不意味着造成事物差异的是某些精神状态或者精神行为。首先，判断的内容是一种即将产生的变化；其次，这个内容只有在判断引发行动之后才变成一个对象 。行动产生了差异，但这个行动只不过是判断的全部对象，所以判断只有在行动中才能完成。有人［尤其是a·w·穆尔教授（a.w.moore）］向反实用主义者提出了问题：他们怎么能够断然区分判断——或者认识——与行动，然后又随意承认并坚持认识会给行动和存在带来差异。这是整个问题的关键所在，而且也是一个逻辑问题。这不是一个精神如何像行动那样去影响物质的问题（以前似乎有这样的想法）——这是心灵如何影响肉体这个古老问题的变种。相反，这个问题说的是：只有在判断的逻辑重要性被错误地设想之后，认识与行动的关系才变成了精神（或者逻辑）实体作用于物质实体的问题。可以肯定的论点在于，逻辑命题的领域也就是可能性 的领域，这就是通过现实中公开的行动对事物进行重新组合。于是，从一个命题过渡到行动就不是奇迹了，而是实现了自身的特性——即它自身的逻辑意义。当然，我并不认为一切 命题的情况都是如此，我对这个问题还没有加以讨论。在表明实践判断天生具有的假说合理性的时候，我至少没有从纯粹逻辑上去证明那种排斥任何假说的认识的性质 。其实，一切逻辑命题的重要性——如果不是直接的，就是间接的——就是将要产生出来的某些差异。我至少清除了路上的障碍，以便人们能够更加公正地来思考这个假说的优点。

（何克勇 译 欧阳谦 校）