§1.思考和目的
人应该为什么目的而活着？这个问题在习惯性道德中并不是普遍问题。一个人发现，在他周围存在的习惯和制度预先消除了这个问题。其他人（特别是长辈）正在做的事情，为一个人应该做的行为提供了目的。这些目的受到传统的支持。由于那些创立风俗的祖先们半神圣的特点，它们被神圣化了；它们由睿智的前人创立，由统治者强制实行。个人有时违反它们，偏离这些已经确立的目的，但是他们这样做时会担心：由于这事，由神明给出的超自然的惩罚所加强的社会谴责会接踵而来。现在有许多男性和女性从他们观察到的周围发生的事情中寻找自己的目的。他们接受宗教导师、政治权威以及在社区中有声望的人向他们提供的目的。在许多人看来，没有采取这样的路线，似乎就是某种道德叛逆或无法无天。此外，不少人发现，他们的目的实际上是强加给他们的。由于缺乏教育，由于经济压力，他们在大多数情况下只能做他们不得不做的事情。在缺乏真正选择的可能性时，像反思目的和试图形成有关目的和善的一般理论这样的事情，似乎是无所事事的奢侈。
然而，除非人们严肃地追问他们应该用什么目的来指导他们的行为，为什么他们应该这样做，怎样使他们的目的是善的，否则就没有反思性道德。当风俗未能给出所要求的指导时，这种对目的的理智探索就注定会发生。而且，当旧的制度瓦解时，当由于没有制度而造成侵害时，当生活道路急剧变化而带来发明和革新时，这种失败就会发生。
如果习惯失败了，对反复无常的、任意的行为唯一的替代就是反思。而且，对一个人应该做什么的反思，就等同于目的的形成。此外，当社会发生巨大的变化、出现大量相互冲突的目的时，反思不能局限于从条件许可的许多目的中挑选一个。思考必须创造性地形成新的目的。
每一习惯都把持久性引入活动，它提供一条永久性的线索或轴线。当风俗瓦解时，能够把连续的不同的行动联系在一起的唯一的东西，就是贯穿在分别行动中的共同的目的。看得见的目的赋予统一性和持久性，无论它是教育的保证、军事战役的进行，还是房屋的建造。考虑的目的概括性越强，达到的统一就越广泛。全面的目的可以把多年的、在很长的时间跨度中做出的行动联系到一起。对普通士兵，或者甚至对指挥的将军，赢得战争也许是一个充分的全面的目的，把各种行动统一为行为。但是，某人肯定会问：接下来会是什么呢？取得胜利后，它还有什么用？至少，如果人们对自己的行为明显地感兴趣并不是听任运气和时间短暂的压力控制的话，那么肯定会提出这个问题。概括性的和持久的目的的发展，是把反思应用于行为的必要条件；确实，它们是同一事实的两个名称 。如果没有对指导行为的目的的关心，就不可能有反思性道德这样的东西。
习惯和冲动会有后果，正如每一事件都有效果。但是，仅仅作为习惯、冲动和欲望，它们并不会导致对（作为它们作用的后果）发生什么的预见。动物受到饥饿的驱动，结果是身体欲望和营养的满足。就人类而言，有成熟的经验可以依赖。在充饥时遇到的障碍，在寻求食物时遭遇的困难，都会使人意识到他需要的是什么 ——人们会预料到结果（作为考虑的目的，作为渴望的和努力得到的东西）。行为具有结果含义的目的，它终止具体行动。而当一个具体的后果被预见时，一个考虑的目的 就出现了。而且，后果被预见也就是被欲望有意识地采纳，有意地当作行为的直接目的。目的或目标代表着转译成想到某个对象的一个渴望、一个催促，就如盲目的饥饿（blind hungry），通过想到渴望的食物（如面粉）变成了目的。这种念头接着又发展成想到要种植谷物和耕种土地——整个一系列要动脑筋才能进行的活动。
考虑的目的一方面不同于仅仅预期到或预测到一个结果，另一方面不同于纯粹习惯和欲望的推动力。根据前者，它包括欲求、冲动的催促和向前的推动；根据后者，它包括智力因素，想到一个对象，赋予这催促意义和方向。这种目的和欲望之间的联系，是一整套道德问题的来源。除非想到某些结果和自己某些强烈的需要形成一体，否则，获得知识、专业技术、财富、权力就不会成为激励的目的，因为它需要思想 把冲动转化为围绕对象的欲望。但是在另一方面，强烈的欲望会排斥思想，它急于自己的快速实现。一个强烈的欲望，如饥渴，推动人们立即行动而不考虑它的后果，就像一个在海上非常饥渴的人会饮用海水而不考虑客观后果。再者，深思和探索需要时间；它们要求延缓、推迟立即行动。欲望只顾现在，而思考的本性会考虑遥远的目的。
§2.目的和善：欲望和思考的联合
因此，有一种冲突引入自我之中。激起的反思的动力是向前看，找出并重视遥远的结果。但是，欲望的力量、立即需要的冲动把思考引回到某些附近的目标；从这些目标，欲望会发现立即的直接的满足。它们导致的动摇和冲突是这种理论的基础，这种理论认为，在道德生活中，在欲望和理性之间有内在的冲突；这种理论认为，贪欲和欲望会用伪善迷惑我们，引导我们偏离理性坚持要考虑的真正目的。结果，某些道德学家走得太远，以至于认为欲望和冲动本来就是邪恶的，是肉欲的表达，是使人们脱离理性赞同的目的的力量。然而，这种观点几乎是不能成立的。除非和某种需求相联系，没有一种观念或对象可能作为目的运行或成为一个目的；否则，它就是一个纯粹的观念，没有任何推动和强迫的力量。
简而言之，虽然有冲突，但不是在欲望和理性之间，而是在追求附近目标的欲望和追求长远目标的欲望之间。这些长远目标是通过思考来确定的，是通过一系列中间条件产生的，或者是从“长远的观点看”带来的；它是呈现在思考中的两个目标之间的冲突，一个目标对应于在孤立中展现的欲求或欲望，另一个目标对应于考虑和其他欲求关系的欲求。恐惧也许会建议把逃跑或者对一个人撒谎作为要追求的目的；进一步的思考也许会使一个人相信，坚定不移和诚实能确保更大更持久的善。在每一种情况中都有观念，在第一种情况中，是个人安全的观念；在第二种情况中，是通过坚守岗位达到他人安全的观念。在每一种情况中也都有欲望，在第一种情况中，欲望和自然冲动、本能很接近；在第二种情况中，如果不是思考 把遥远的结果引入考虑的话，就不会引起欲望。在一种情况中，原始的冲动支配对目标的思考；在另一种情况中，这原始的冲动由于思考坚持要考虑的目标，被转化成不同的欲望 。但是，不管考虑的目标如何深思熟虑、如何理性，它始终是软弱的，除非它引起欲望。
换句话说，关于自然状态的冲动和欲望，没有什么本来就是坏的。它们和另一欲望（包含更多更持久的后果）对比，变成 了邪恶。欲望中道德上危险的东西，像它起初出现时那样，是这样的倾向：它使注意力局限于自己的直接目标，排斥考虑更大的行为整体。
威廉·詹姆斯真实地描述了这种情景。
对于一个挣扎在不明智的行动激情（好像这激情是错的）下的人来说，是什么构成了这种困难？……这困难是心理上的；它是使理智行为的观念占据心头的困难。一旦我们处于强烈的情绪状态，除了那些和它一致的想象外，其他想象就不会出现。如果偶然出现其他的情况，它们就会立即被抑制和驱散……由于激情具有的某种自我保存的本能，似乎这些冷漠的对象一旦生根，就会不断地起作用，直到它们冷却了我们所有情绪中真正生命的火花。因此，激情的暗示总是处处防止人们听到它们仍然弱小的声音。 [90]
冲突既不是在冲动和欲望之间，也不是在冲动和理性的目的之间，而是在两个欲望和思想中呈现的两个目的之间。这一结论，和我们的实践经验相符合。有时候，那些受过片面的道德训练的人感到羞耻和后悔，因为某些恶意的或肮脏的念头曾经闪现过他们的心头，即使他们没有那样做而是迅速地驱除了它们。瞬间的冲动，会通过各种渠道进入我们的心灵。除非一个人为他以前养成的（刺激并加强那些欲望的）习惯负责，否则，他没有理由仅仅因为某种目的的想法“浮入他的脑海”而在道德上谴责自己。他的道德条件取决于他在这个念头出现之后做了些什么。也就是说，道德评价的真正对象是思考和有意图的欲望的结合。确实也有诱惑，使人沉迷于知道没有价值的欲望的纯粹想象的满足，其理由是：这个欲望停留在想象领域，没有付诸行动。这种看问题的观点忽略了这一事实，即沉迷于欲望的愉快满足的想法 ，实际上加强了这种欲望的力量，加强了它在某个未来场合最终导致公开行为的力量。欲望和思考在道德上不能分离，因为正是思考和欲望的结合，使一种行为算作自愿的。
当我们考虑禁止欲望还是任其横行时，达到的结果是一样的。有不同种类的禁止，它们具有非常不同的道德价值和后果。一类就是有意从思考和观察领域排除欲望和冲动；因此这里就有压抑，直接把欲望赶到地下渠道。在这种情况下，它的力量并没有被削弱，而仅仅是一个转移，其影响还在间接地起作用。另一方面，一切思考就其本性而言，都有禁止作用。它延缓欲望的作用，唤起新的考虑。这些考虑改变了开始人们觉得是被迫的行为的性质。这种禁止行为并不是抑制或压抑欲望，而是把欲望转化为一种更为理智的形式，因为它更多地考虑各种关系和各个方面。
人们在牺牲还是放纵问题上，看到了在实践经验中的第三种确证。在此，我们也发现，这个问题的真正解决办法是把思考和欲望联系在一起，而不是使它们相互对立。有时，牺牲本身就构成目的。这等同于把冲动本身看成邪恶。这种牺牲最终残害生命、削弱能力并且缩小行动机会的范围。但是，还有另一类放弃。当人们察觉到某种更有价值的目的，欲望和思考发现的更好的目的联系在一起时，这种放弃就会发生。没有一个人能够拥有他想要的一切；我们的能力太有限，我们的环境也太严酷，不允许这类事情发生。结果我们必须放弃、牺牲某些摆在我们面前的目标。不愿意作出任何牺牲，只表明品格的不成熟，就像小孩想象自己能够达到他心里渴望的所有目标。反思有这样的正常作用，它把渴望的目标放入相对价值的视野。这样的话，当我们放弃一种善时，是因为我们看到另一种善有更大的价值，它唤起范围更广泛、更持久的欲望。因此，我们避免歌德（goethe）称为亵渎神灵的那种放弃，也避免本身构成善的东西。因为正如歌德指出的，放弃就是欠考虑的。“我们每次放弃具体事情，仅仅出于轻率，只要下一次我们能抓住另外的东西。我们仅仅用一种热情替代另一种热情：生意、爱好、娱乐、嗜好。我们逐一尝试，结果抱怨‘它们都没有价值’。”考虑周到的欲望既是对压抑欲望的替代，也是对欲望一出现就服从它的替代。
对欲望推动的、催促的力量和思考的扩大范围之间的关系的理解，使我们能够理解意志（will），特别是术语“强烈的意志”。这是什么意思？有时候，人们把后者混同于顽固不化——一个人盲目地拒绝改变其目的，不管思考带来了什么新的考虑。有时候，人们把它混同于阵发的外部能量的强烈的短暂的展现，即使这强有力的展现只不过是无事生非。实际上，“意志的力量”（或者，更慎重地说，品格的）包括把冲动不断地等同于思考。这种说法认为，冲动提供了动力，而思考提供了连续性、耐心和持久性，导致行为的统一路线。它不同于顽固，因为它不是坚持重复相同的行为，而是注意到条件的变化，在作出新的调整方面非常灵活。坚持的正是思考 ，即使考虑到的特殊目的发生了变化；而顽固的人坚持相同的行为，甚至思考揭示出一条更明智的路线也不为所动。在所引用的短文中，詹姆斯说，当强烈的激情控制我们时，坚持一个决心是精神的 。它难就难在坚持一个观念，并始终注意其他的变化。但是，与此同时，仅仅 思考并不会导致行动；要有行动的主体和分量，思考必须进入充满活力的冲动和欲望。
根据自愿行为中欲望和思考的特殊联合，我们可以得出这样的结论：每一努力确定行为目的 的道德理论都有双重性。在它和欲望 的关系中，它要求善的理论：善就是满足需要、欲望的东西，就是实现或使得激起行动的需要更加完备的东西。在它和思考 的关系中，或者作为要达到目标的观念 ，它把理性洞察力的必要性或道德智慧 强加到那些要行动的人身上。因为经验表明，正如我们已经看到的，并非每一次欲望和渴求的满足，其结果都是善的；许多目的好像是 善的，而我们处于强烈激情的影响下。这些激情在实际经验中，在想到也许会出现在关键时刻时，实际上都是不好的。因此，道德理论的任务是要构造作为欲望的目的或目标的善的理论，也要构造不同于徒有其表的善的真的理论。事实上，后一需要表明，目的的发现要满足公正的有远见思考的要求，也要满足欲望的急迫。
目的的这种双重性，为考虑已经提出的不同理论提供了启发，也为判断它们的价值提供了标准。一种理论也许会浅薄地提出善的观念，把善以满意的方式和欲望相联系，但却不能给出条件，让目的为行为提供理性的方向。这特别符合我们现在要讨论的第一种理论。
§3.作为善和目的的快乐
对许多人来说，这似乎不仅是合理的而且在实践上是自明的，即使欲望和达到的目标成为善的，是这个目标给予体验者的快乐。我们发现，人追求许多不同的目标。但是为什么？是什么共同的性质，使所有这些不同的事物为人们所希望？根据所讨论的理论［称为快乐主义 （hedonism），来自希腊语， ，表示快乐］，这共同的性质就是快乐。人们断言，这理论的证据可以在经验本身中找到。如果不是一个人相信某个目标会是一种享受，为什么他要追求、应该追求它？如果不是一个人相信某个目标的经验会是痛苦的，为什么他把它当作邪恶来避免？贝恩（bain）和穆勒的话是典型的。前者说：“快乐是所有人类行为的恰当目的，这种立场不可能证明……它是要根据人类个体评价来检验的最终的或最后的假定。”后者说：“对一个客体可被看见能够给出的唯一证明，就是人们实际上看到了它。同样，对任何值得渴望的东西，能够拿出的唯一证明就是人们事实上确实渴望它。”
在这一点上，我们没有进入细节。我们也许期望后面的讨论会深入到这样的程度，即指出这样的陈述有致命的模糊性。幸福可以是善，但幸福不是和快乐相同的东西。而且，词尾“able”在不同的词中有两种含义。当它出现在“visible”这个词中时，它表示“能够被看见”；但是在其他词中，它表示合适的、恰当的，就如在词汇“enjoyable”和“lovable”中。“desirable”不是表示能够被渴望的（经验表明，几乎每一事情在某个时间都被某人渴望），而是在公正思考的眼光中应该 渴望的东西。当然，把某件事情作为欲望的目的或者值得渴望的东西提出来，而实际上，它并不是渴望的或能够渴望的，这样做确实是愚蠢的。但是，假定在批判地考察渴望的事情的合理性 （reasonableness ）发生之前，仅仅考察人们确实渴望的东西能决定什么是应该 渴望的，同样是愚蠢的。因此，在已享受 的（enjoyed ）和可享受 的（enjoyable ）之间是有区别的。
因此，我们必须考察快乐主义理论，既作为欲望的理论，也作为实际智慧或在选择要追求的目的方面的审慎的理论。目的 这个观念，意味着某种或多或少有些距离、遥远的东西；它意味着需要向前看，需要判断。它给予欲望的建议是：考虑后果 （respice finem ）。考虑一下，如果你根据你现在感觉到的欲望行动，后果会是什么；计算一下成本，计算一下一段时间的后果。仔细、审慎地估计整个过程的一系列后果，是达到满足或善的前提。所有的荒唐和愚蠢都是由于某些当下强烈的欲望带来的诱人的盲目力量而未能考虑遥远的、长期的后果。
首先，我们的批评要努力表明，如果快乐被当作目的，那么理论提倡的对后果冷静的、有远见的评价就是不可能的；换句话说，它打败了自己。因为以快乐或痛苦形式出现的后果，只不过是以后果形式出现的最难以估计的东西。审慎的做法是 在采取欲望建议的路线之前，考虑目的，计算成本。但是，快乐是如此外在地偶然与做出的行为相联系，试图预见它们，大概是为了保证行为指导可能采取的最愚蠢的做法。如果一个人想看望生病的朋友，而这个欲望试图通过计算快乐或痛苦来确定是否要这样做——假设他对看到受苦的场景特别敏感；假设在看望期间，在某些话题上出现不愉快的观点分歧；假设在看望期间，会出现某些讨厌的事——总之，考虑快乐或痛苦许多偶然的特点，在有关应该做什么方面，它们与作出明智的评价完全无关。无限多的外在条件影响着一个行为带来的快乐或痛苦，造成与行为内在的可预见的后果完全无关的结果。
然而，我们也许可以稍微改变一下思路，把理论范围限制在内在地伴随行为特性的、可以计算的快乐和痛苦上。这样，我们能够在做出某种符合我们素质的行为时获得某种快乐，这样的行为被设想为愉快的，它们和我们自己的素质一致：擅长网球者喜欢打网球；美术家喜欢画画；科学家喜欢研究；哲学家喜欢思考；仁慈的人通常做出善良的行为；勇敢的人寻找需要忍耐和忠诚的地方，等等。在这种情况下，考虑到某种品格的结构和态度的倾向，预见快乐和痛苦有一种内在的基础。我们也许可以把理论限制于这样的后果，排除纯粹偶然的后果。
但是，在以这样的方式改变理论时，我们实际上把这个人现在的品格当作了标准。一个狡猾无耻的人，会从他那纯粹诡计多端中得到快乐。当他 想到一种行为会给大方真诚的人造成痛苦时，他会觉得这种念头就是快乐的来源，而且（根据这种理论）是一种善的行为。对残忍的、放纵的、有恶意的人来说，事情也是如此。每个人会预见到的快乐和痛苦，是和他的品格一致的。想象一下，两个人突然想给一个曾经对他们不好的人以严厉的报复。这时，他们两个人想到那个人被打倒遭受痛苦，至少会得到短暂的快乐。但是，那个心地善良的人很快会发现，看到他人遭受伤害，自己也很痛苦；而那个残忍的、充满复仇念头的人，越想到敌人遭受不幸，就越高兴——如果快乐是善的标志，那么，这行为对他而言确实是善的。
因此，这种理论有双重的误解。它不知不觉地滑进了那种本身是善良的人喜欢的快乐的标准；那种被认为是正常的快乐。其他条件相同，快乐肯定是要喜欢的善，而不是要躲避的邪恶。但是，这种说法的“其他条件相同”包括很大的范围。一个人不会想到放纵的人、不诚实的人、卑鄙和吝啬的人的快乐，而是想到审美的愉悦、友谊和好的伴侣、知识等的快乐。但是不能否认，我们在道德上蔑视的人，也会从他们的 行为中得到实际的快乐。我们也许会认为，很可能这样，他们不应该 得到快乐，但是他们确实得到了快乐。有某种幸福，善良的人喜欢但心地不善的人不喜欢——但是，反过来也是如此。这一事实对于认为快乐构成了善的理论是至关重要的，因为根据它，某个目标可以成为行为的目的。
另一误解在于把期望的盼望的快乐，与想到一个目的立即感受到的愉悦混为一谈。一旦一个未来的目标被当作目的，这种念头就会引起现在的 快乐或不愉快。任何现在的 愉悦或不愉快，会加强或削弱我们对某个具体目标的持久关注。它加强或减弱想到的目标的推动 力。对欲望的想象，现在 在我身上激发的老是想到的快乐，也许会把一个欲望加剧到实际上无法控制的程度。但是，这目标的强大推动力的增长与评价没有关系，或者说，与对（如果我们把这目标当作我们的目的后会发生的）后果的善的预见没有关系。确实，在许多情况下，要可靠地评价未来的后果，肯定是很不容易的。最多可以说，在一个人判断出某个目的是要达到的善之后，就他而言，促进其使人快乐的联想是一个明智的行为。这样，他的决心得到加强，不至于分散。一个决定晚上学习的学生，如果心里不断地想到做其他事情可能有的愉快，他的决心就会被削弱。
赫士列特（hazlitt）说：“快乐是就其本身而言的。善是在反思中肯定自己，或者说，想到它就是满意的来源。因此，从道德上说，并非所有快乐都同时也是善，因为并非所有快乐都是经过反思的。”
确实，对我们来说，没有什么善是不包含愉快因素的，也没有什么恶是不包含不愉快、令人反感的因素的。不然的话，这行为或目标就仅仅是无关紧要的；它只是偶尔遇到的。但是说所有的善都有愉快的成分，并不等于说所有快乐都是善的。上面引用的赫士列特的话指出了这种差异。如果让我们来评价，常常会发现我们不能赞同 某种愉快。这并不是因为快乐本身就是邪恶，而是因为评价使我们知道了带来快乐的行为和我们在道德上逃避的或感到羞耻的目标的关系。一个令人愉快的行为会吸引我们。如果我们停下来思考一下，也许会发现，快乐是由于某些内在于我们自己的、我们觉得没有太大价值的东西，就如小气或胆怯。或者当我们作出决断时，我们赞同愉快，不是因为它单独就是善，而是因为根据考察，我们发现，我们愿意接受这些和快乐相联系的条件和结果。某些东西给我们快乐，因为它们适合（符合或适宜）我们自己组成中的某些东西。当我们反思时，开始意识到这种联系：因此在对一个愉悦进行道德价值的评价时，我们实际上是在评价自己的品格和素质。如果你知道对某种事情，某人觉得愉快或不愉快，那么你对他的特性就有了确定的线索——而且，这原则既适用于我们自己，也适用于其他人。
因此，从目的的善与恶方面来看，构成重要美德的审慎或洞察力，是无偏见的、未受干扰的观察者所运用的；一个人不是在强烈欲望的冲动纵容之下，而是处于冷静思考的时刻所运用的。在后一情况下，他评价作为在行为和品格更大整体中的因素的欲望及其满足。也许就像这两种态度之间有很大的区别一样，在由强烈欲望驱动做出犯罪行为的人和对他的行为作出判决的法官之间也有很大的区别。通过存在于愉快和善之间的这种关系传递的重要的真理是：我们应该把法官的（思考的）职能整合到我们的欲望的形成中去，从而学会从思考赞同的目的中找到快乐。
我们得出的结论是：在愉快的内在性质方面有重要的差异，“经过思考的”快乐在性质上不同于那些没有经过思考的快乐。大多数快乐主义者认为快乐都一样，仅仅在强度和持久方面不同。穆勒引入了性质差异的观念。他说：“人类有着比动物欲望更高尚的官能，而且一旦意识到它们，就不会把没有包含它们的满足的事情视为幸福。”
很少有人会为了享受一个动物最充分的快乐，就同意把自己变成任何低等动物；没有一个聪明人愿意成为傻瓜，没有一个受过教育的人愿意成为文盲，没有一个有感情有良知的人愿意自私和卑鄙，即使人们告诉他们，傻瓜、笨蛋或无赖会得到比他们现在更多运气的满足……毫无疑问，那些享受能力低下的人，有最大的机会得到充分的满足；而天赋高的人总会觉得，他能够追求到的幸福就像世界的构成一样，是不完美的……做一个不满足的人，也比做一头满足的猪好；做一个不满足的苏格拉底，也比做一个满足的傻瓜好。而且，如果傻瓜或猪有不同的意见，那是因为，他只知道问题的他自己的那一面；对比之下，其他人知道问题的两面。
这段话很容易赢得道德常识的赞同。然而，它的意义并不完全清楚。有人“知道”较高级和较低级的两种愉快，但他还是选择了后者；也许我们真的可以说，他们宁愿做猪。通常做一头猪，总比像苏格拉底那样评价和行动容易得多——而且，人们也许会提醒自己：苏格拉底最后死于自己的“智慧”。为了让穆勒的说法可以接受，我们必须把理解作为“知道”的意义的一部分。孤立地看，不能说一个愉快比另一个更高级或更低级。一幅画或一本有教育意义的书带来的愉悦，从本质上看（即当满足脱离了作为相互联系的整体生活中的目标的基础和关系时），并不比品尝食物更高级。有时候，饥饿的满足优先于其他满足；它正是在这时候——暂时地——“更高级”。我们得出结论：穆勒的话中所包含的真理不是某种“官能”天然地比另一种更高级，而是通过建立在大量经验上的思考，看到一种满足以和谐的方式和他的整个欲望体系统一在一起，这种满足比仅仅和孤立的个别欲求相关的善在品质上更高级。穆勒所说的整个含义就是在任何目的和对象中的整个自我的满足，完全不同于来自单一的独立的欲望的满足的那种 东西。它并没有违反日常语言中所说的，前一种满足用“幸福”来表示，后一种满足用“快乐”来表示。因此，穆勒的论证并没有指向不同快乐的不同性质，而是指向整个自我持久的满足和自我中某些孤立成分的短暂满足在性质上的差异。
因此，我们不仅可能而且必须根据事实，在快乐和幸福安康（亚里士多德称为endaimonia 的东西）之间作出区别。严格地说，没有快乐这样的东西；快乐就是愉快，是一种标明愉快的、宜人的对象的抽象名词。而且，和一个人现在状态（不管是什么状态）协调的任何事态，就是愉快的或怡人的。
一时愉快的事情，在另一时间就可能不愉快；健康时愉快的事情，在疲劳或生病时就是讨厌的；一个人酒足饭饱状态下不喜欢或讨厌的东西，当他饥饿渴望时却是令人喜欢的东西。而且在较高的层次上，有慷慨素质的人感到愉快的事情，却会引起吝啬小气的人反感。小孩子喜欢的东西，也许成人觉得没意思；使学者高兴的对象，却会使乡下人觉得讨厌。因此，愉快和不愉快是某些事物的标志和征兆，它们在特定时间适合某种有机体和品格的特定构成。在现存品格性质的征兆中，没有什么能使它适于成为渴望的目的，不管它可能充当指导或警告的程度如何。
在纯粹适宜或令人愉快的事情中，有某些偶然的东西。它们碰巧发生在 我们身上。一个人也许对这些事情感到愉快，如在街上捡到了钱，吃了一顿美餐，意外遇上了老朋友。一个人也可能绊倒了，受了伤，感到疼；或者，不是由于自己的错，却强烈地感到令人不愉快的失望。把任何道德意义上的善和恶归结到这些与有意行为没有内在联系的事情上，是荒谬的。没有什么比失去亲爱的朋友给人带来更大的痛苦，但是没有人会认为，这个遭受丧失朋友的人因而在品格上受了伤害。一个“幸运的”人会在不寻常的程度上体验带来快乐的对象，但正由于这个事实，他也许会被说成是迟钝的、轻率的或自负的。
相反，幸福是一种稳定的条件，因为它不是取决于瞬间发生在我们身上的事情，而是取决于自我长期的素质。一个人也许会在烦恼的事情中发现幸福；如果一个人具有勇敢的品质和灵魂的安宁，尽管连续有不愉快的经历，但还是会心满意足的。愉快取决于特定事件发生在我们身上的方式；它会把注意力集中在自我身上，所以这种对快乐的喜爱会使人自私或贪婪。幸福是和我们积极应对环境的素质、迎接并解释环境的心理品质有关的。即使如此，在有意追求所考虑的目的的意义上，它并不是欲望和努力的直接目的，而是某个角色的目的必然伴随的产物，他对与那些持久的和外向的坦率性格有内在联系的对象感兴趣。正如乔治·艾略特（george eliot）在他的小说《罗慕拉》（romala ）中所说：“过分关注我们自己狭隘的快乐，得到的仅仅是一种可怜的幸福。充分考虑和体谅世界上其他的人和我们自己，我们能得到最高的幸福，如追随伟人；而且这种幸福往往伴随着许多痛苦，我们仅仅因为它是我们优先选择的目标，因为我们的灵魂觉得它是善的，才把它和痛苦区别开来。”
不同于快乐的幸福是自我的一个条件。在宁静的快乐和心灵的宁静之间有差异；人们常有对外部条件的满足，因为它们迎合我们当前的乐趣；还有品格和精神的满足，它们保持在逆境中。可以给出一个标准来划分短暂的满足和真正的幸福，后者来自本身就是有趣的目标，这些目标增强和扩大了作为幸福来源的其他欲望和倾向；在快乐中，没有这样的和谐的扩大的倾向。一方面，我们自己有某种力量，这种力量的运用创造和增强了持久的稳定的目标；另一方面，它排除了那些引起仅仅短暂满足（这些满足带来不安和发牢骚）的目标。和谐和易于扩大和其他价值联合，是幸福的标志。孤立和易于冲突和抵触，是那些在追求快乐中筋疲力尽状态的标志。
（魏洪钟 译）
