1.经验与哲学方法 [1]

本书题名为“经验与自然”，就是想表明这里所提出的哲学或者可以称为经验的自然主义，或者可以称为自然主义的经验论；如果把“经验”按照它平常的含义来用，那么也可以称为自然主义的人文主义。

把人与经验同自然界截然分开，这个思想是这样地深入人心，有许多人认为把这两个词结合在一块儿似乎是在讲一个圆形的正方形一样。他们说，经验对于具有经验的人们来说是重要的，但是它的发生太偶然、太零散了，以至于在涉及自然界本质时，它没有任何重要的意义。在另一方面，他们又说，自然是完全和经验分开的。的确，按照某些思想家的看法，这个情况甚至还要坏些：他们认为，经验不仅是从外面偶然附加在自然身上的不相干的东西，而且它是把自然界从我们眼前遮蔽起来的一个帐幕，除非人能通过某种途径来“超越”它。因此，某种非自然的东西，某种超经验的东西，通过理性或直觉被引进来。按照另一个相反的学派的看法，经验的角色也不妙，自然被视为完全是物质的和机械的，而依据自然主义建成一个关于经验的理论也就贬低和否认了经验所特有的高贵而理想的价值。

我不知道有什么途径能够用辩论来回答这些相反的意见。这些意见是从一些文字的使用中产生的，是不能用争辩的方式来处理的。我们只能希望在全部讨论过程中把与“经验”和“自然”有关的意义揭示出来，因而使过去附加在它上面的意义，假使幸运的话，在不知不觉中产生变化。假使我们使人们注意到：自然与经验还在另一种语境中和谐地存在在一起，即在这种语境中，经验乃是达到自然、揭示自然秘密的一种且是唯一的一种方法，并且经验所揭露的自然（在自然科学中利用经验的方法）又得以深化、丰富化并指导经验进一步地发展，那么，这个变化过程也许会加速起来。

在自然科学中，经验和自然是联合在一起的，而这种联合并没有被当作一件怪事。相反，如果研究者要让他所发现的东西成为真正科学的东西，那么他就必须利用经验的方法。当经验在可以明确规定的方式之下被控制着的时候，它就是通向自然的事实和规律的大道，这被科学研究者视为理所当然之事。他自由地运用推理和演算，没有这些，他是不能进行工作的。但是，他认为，这类理论的探求要以直接经验到的材料为出发点和归结点。理论可以在推理的长长的过程中加入很多远离直接经验的东西。但是，空悬着的理论的葛藤其两端却都是依附在被观察到的材料的基柱上面的；而且，这种被经验到的材料，无论对科学家而言，或者对平常人而言，都是一样的。平常人如果没专门的准备，就不能理解其间的推理过程。但是，星辰、岩石、树木和爬行的动物在科学家和平常人双方的眼光中，都同样是经验的材料。

当我们讨论到经验对于建立一个关于自然的哲学理论的关系时，这些很平常的话便具有了重要的意义。它们指出：假使科学的研究是合理的，那么经验就不是自然微不足道的表层或是遮挡自然的东西，而是能透入自然，达到它的深处，以至于还可以扩大对它的掌握；经验向四面八方深入自然，因而把原来蕴藏着的东西发掘了出来——正如矿工们把从地下掘出的宝藏高高地堆在地面上一样。假使我们不准备否认科学研究的一切有效性的话，那么，这些事实对于这个关于自然与经验之关系的一般理论就具有一种不能忽视的价值。

例如，有时有人主张：既然经验在我们的太阳系和地球历史中来得比较晚，而且既然太阳和地球在广阔的天空领域中只占有一个微小的地位，那么，经验至多也只是自然中一个微不足道的偶然事件而已。尊重科学结论的人都会承认，经验作为一种存在，只有在一种高度特殊化的条件下才会发生。它是发生在一个组织严密的生物中，而这种生物又需要有一个特殊的环境。没有证据证明，无论在任何地方和任何时间都有经验。但是，对于科学研究的真诚的尊重也迫使人们承认：当发生了经验的时候，不管它在时间和空间上所占的地位多么有限，它就开始占有自然的某一部分，而且通过这种方式，使得自然领域的其他邻近部分也因而成为可以接近的。

一个生活在1928年的地质学家告诉我们许多不仅是在他出生以前发生的事情，而且是任何人类在地球上出现之前千百万年时发生的事情。他是以现有的经验材料的各种事物为根据来做到这一点的。莱叶尔（lyell）在地质学上的革命，就是由于他看出了在水、火、压力的运动过程中所经验到的这一类事情，也正是地球在过去借以形成它现有的结构形式的那一类事情。当一个人参观自然历史博物馆时，他看见一块岩石，再看一看标签，就发现它被断定为是从一棵生长在五百万年前的树木变化来的。一个地质学者不能从他目前所看到和所接触到的东西跳跃到在久远的年代发生的事情，他把所观察到的事物和在整个地球上发现的其他各种各样的事物进行对照，然后再把通过这种对照所得到的种种结果和其他经验，例如天文学家的经验等，进行比较。这就是说，他把所观察到的同时存在的东西解释成没被观察到的、被推论出来的种种连续的过程。最后，他把他的对象放置在一系列事情中去，再推定它的年代。他用这种同样的方法预测在某些地方还有某些尚未经验到的事物将被观察到，然后再努力设法把它们带入经验的范围之内。而且，科学的直觉对经验的必要性非常敏锐，当它对过去的东西进行改造时，它也不完全满足于即使是从大量积累的不相矛盾的证据中得出的推断。他还开始设置热力、压力和湿气等等条件，以求在实验中再产生出他所推论出来的结果。

这些普通常识证明了经验既是属于自然的，也是发生在自然以内的（experience is of as well as in nature）。被经验到的并不是经验而是自然——岩石、树木、动物、疾病、健康、温度、电力等等。在一定方式之下相互作用的事物就是 经验，它们就是被经验的东西。当它们以另一些方式和另一种自然对象——人的机体——相联系时，事物也就是事物如何 被经验到的方式 。因此，经验深入到了自然的内部，它具有了深度。它也有宽度而且可大可小。它伸张着，这种伸张的过程就是推论。

由对讨论中所运用的许多概念所下的定义而带来的论辩上的困难需要提出来。有人说，仅仅是自然中一小部分的东西却能包容广大的自然，这很荒谬。但是，即使这在逻辑上是可笑的，人们也不能不看到它是事实。何况，这里并没有逻辑上的问题。发生了一件事情这个事实并没有决定它是属于那一类的事情，那只有通过考察才能被发现出来。从经验“就是经验”到它属于什么和关于什么，这个论证不能通过逻辑来进行，虽然现代思想曾经千百次地试图这样做。一件赤裸裸的事情不成其为事情，那只是意味着发生了什么。至于所发生的到底是怎么一回事，那只有经过实际的研究之后才能发现。对于看见一道闪光是这样，而对于把握比较长久的事情也就是所谓经验也是如此。科学存在的本身就足以证明：经验是这样一类事情，它深入于自然而且通过它而无限地扩张开来。

这些说明不是为了建立某种哲学主张而对经验与自然有所论证，也不是想确定经验的自然主义有些什么价值。但是，它们却指出：在自然科学方面，我们是习惯于把经验当作出发点，当作研究自然的方法，而且当作揭示自然真相的目标。明白这个事实，至少可以削弱那些阻碍我们认清经验的方法在哲学中的力量的种种字面上的联想。

同样的意见可以用来反对业已提出的另一种见解，即认为从自然主义观点去看经验，就是把它归结为失去了所有理想的意味的某种唯物主义的东西。假使经验实际上呈现出美感的和道德的特性，那么，这些特性也可以被认为是触及自然内部而且证实了真实地属于自然的事物，正如物理科学证实了自然的那种机械的结构一样。假使有人想要利用某种一般的理性推理排除这个可能性，那就是忘掉了经验方法的全部意义与重要性就是在于要从事物本身出发来研究它们，以求发现当事物被经验时所显现出来的是什么。经验材料所具有的这些特性，与太阳和电子的特性一样真实。它们是被发现 出来的，被经验到的，而不是利用某种逻辑的把戏推究出来的。当它们被发现之后，它们所具有的理想性的性质和那些通过物理研究所发现的特性，同样和一个自然哲学理论相关。

本书的目的就是要发现被经验的事物所具有的某些普遍特征，并且说明它们对一个关于我们生存其中的这个宇宙的哲学理论所具有的意义。我们所采取的观点是：在哲学中的对待被经验的材料的这种经验方法在一个广泛的范围内，正是专门的科学在专门的技术层面所使用的方法。在本章内，我们特别注意方法的这个方面。

假使经验的方法在哲学思考中已被普遍地或者甚至被一般地采用了，那就无须再谈到经验。科学研究者谈到了特殊的、被观察到的事情和性质，谈到了许多特别的计算和推理，而且对于它们进行了写作描述。他并没有提到经验；要想发现这个字眼，一个人大概要在许多科学研究的报告中花费很长的时间去寻找。其理由是：“经验”这个字所指明的一切东西，都已经很充分地融入在科学的程序和材料里面，因而再提到经验，那仅仅是把已经被许多明确的词句所包括进去的东西再用一个普遍的名词来重复一下罢了。

然而，情况并不总是这样。在发展并广泛采用经验方法以前，有必要明确地思考一下“经验”的重要性，以作为解决问题和检验提出的解决办法的起点和终点。传统的习惯是用罗吉尔·培根（roger bacon）和弗朗西斯·培根（francis bacon）来说明这个问题，我们还不应满足于这一点。牛顿（newton）的后继者和笛卡尔学派的后继者，当他们把科学里的经验、实验和直觉性的概念以及对它们的推理相比较时，对于经验与实验在科学中所占有的地位，就有着明显相反的意见。笛卡尔学派把经验放到一个次要的而且差不多是无足轻重的地位，而只有当“伽利略-牛顿”的方法取得了全面胜利时，经验的重要性才不言而喻。假使我们充分乐观的话，可以预见到在哲学中也会有同样的结果。但是，这个日期似乎并不近在咫尺。在哲学理论方面，如果与罗吉尔·培根的时代和牛顿的时代相比的话，我们还是比较接近于前者的。

简言之，经验的方法和哲学思考中所应用的其他方法之间的对立，以及由经验的方法所产生的结果和那些公开承认是用非经验的方法获得的结果之间惊人的差异，使我们关于经验对于哲学在方法论上的重要意义的讨论成为适时的，而且确实是不可避免的了。

对方法的这种考虑，如果从我们在原始经验中粗糙的、宏观的和未加提炼的（内容）和反省中精炼过的、推演出来的对象之间进行对比开始，是比较合适的。这个区别乃是在经过少量的偶然的反省的经验和受到持续的有秩序地反省探究后的经验之间的区别。因为推演出来的和提炼过的产物之所以被经验到，仅仅是由于有了系统的思考参与其中的缘故。科学和哲学两者的对象，明显地主要属于第二级的和精炼过的体系。但是在这一点上，我们却在科学与哲学之间遇见了一个明显的分歧。因为自然科学不仅从原始经验中汲取原料，而且再把它追溯回去以求验证。达尔文是从饲养员和园丁们的家鸽、牲畜和植物开始工作的。在他所得到的结论中，有些结论和人们已接受的信念是如此地背离，以致被指责为是可笑的、违背常识的等等。但是，科学工作者们不管是否接受他的学说，曾经把他的假设当作指导观念，在原初经验的事物中进行新的观察和实验——这和冶金者一样，从原矿中提炼出精炼的金属，用它来制造工具，然后再来控制和使用其他粗糙的原料。爱因斯坦运用高度精密的反省方法从事工作，从理论上算出了光线在太阳面前的偏斜。一个有专业配备的工作队被遣往南非，因而通过对一件在粗糙的原始的经验中的事物——日食——的经验，得以把观察和推算出来的结果进行比较，从而证实了那个学说。

这些事实是十分熟悉的。提一提它们，是为了请大家注意原初经验的对象与次生的反省经验的对象之间的关系。原初经验的题材设定问题为构成第二级对象的反省提供第一手材料，这是很明白的。对于后者的测验和证实，要通过还原到粗糙的或宏观的经验中的事物中——普通日常生活中的太阳、地球、植物和动物——才能获得，这也是很显然的。但在反省中所得到这些对象起着什么作用呢？它们是从哪儿进来的呢？它们解释 原始的对象，它们使我们能够通过理解 去掌握这些原始对象，而不是仅仅和它们有感性上的接触。这如何可能呢？

是的，它们定义或制定了我们所借以回到经验事物中的途径是这样一种途径，即所经验的东西的意义和内容通过达到它的途径或方法而获得了一种丰富和扩大的力量。直接在当前的接触中，它也许正和过去一样，是坚硬的、有颜色的、有气味的等等。但是，当第二级的对象，即被精炼出来的对象，被用来作为通达它们的一种方法或途径时，这些性质就已不再是一些孤立的细节。它们获得了的意义被包含在许多相关对象的一个完整体系中；它们是与自然界其他的东西相连续的，而且拥有的是与它们相连续的事物的意义。这些在日食中所观察到的现象，检测而且在它们的范围内证实了爱因斯坦关于物体质量使光线偏斜的理论。但这还远不是整个的故事。这些现象本身也获得了它们以前所未曾有过的深远的意义。假使未曾运用过这个理论来作为观察它们的向导或道路，这些现象也许甚至就不会被人们所觉察。即使它们曾被觉察，也会由于无关紧要而被忽视掉，正如我们日常对于成千上百为我们所知觉但对我们没有理智上的用处的琐碎细节不加注意一样。但是，这些细微偏斜的光线，借助于理论而被探讨时，却具有了巨大的意义，这个意义和发现它的革命性理论所具有的意义一样巨大。

这种经验的方法，我将称之为指示的 方法（the denotative method）。哲学是反省的一种方式，时常是精巧的和深入的，这毋庸多言。哲学思考的非经验的方式之所以受到指责，并不是说它依赖于理论活动，而是说它未曾利用精炼的、第二级的产物来作为指出和回溯到原始经验中某些东西的一个途径。这样所产生的缺点有三方面。

第一，没有实证，甚至也没有努力去检验与核对。第二，尤其不好的是：日常经验中的事物没有像它们以科学原则与推理为媒介而被探讨时那样获得在意义方面的扩大和丰富。第三，由于缺少了这样一种功能，便回过来反作用在哲学题材本身上。这种题材，由于没有被用来观察它在通常经验中所导致的结果，以及它所提供的新的意义从而受到检验，于是就变成专断的和孤立的——亦即所谓“抽象的”了，而这个词是在一种坏的意义中用来指某种完全局限于它自己的领域而不与日常经验的事物相接触的东西。

这三个缺点的直接恶果是：我们发现，许多有文化修养的人对各种形式的哲学都发生了反感。哲学中，反省的对象乃是通过一些在使用它们的人们看起来带有理性上的命令式的方法而获得的，而这些反省的对象却被认为在其本身上是“真实的”——而且是至高无上地真实的。于是，为什么粗糙的、原始的经验事物就应该是它们现有的这个样子，或者乃至说，它们到底为什么要存在，这就成为一个不可解决的问题了。然而，在自然科学中由反省而来的精致的对象，不会由于解释了问题所来的题材就终结了。毋宁说，当它们被用来描述一条道路，通过这条道路指出在原初经验中的某些目标时，它们解决了由这种粗糙的材料引起而它本身却又不能解决的许多疑难。它们变成了控制通常事物扩大对它们的使用和享受的手段。它们也许产生新的问题，但这些是属于同一种类的问题，将通过进一步利用同样的探究与实验的方法加以处理。一句话，经验的方法所引起的问题提供了进行更多考察的机会，在新的和更加丰富的经验中开花结果。但是，非经验的方法在哲学中所引起的问题却阻碍着探究，都是一些死路。可以说，它们不是问题，而是一些困惑不解之谜，解决的办法仅仅是把原始经验的原材料称之为“现象的”、单纯的现象、单纯的印象或另一些带有蔑视性的名称。

因此，我认为也正在这里提供了一个一流的标准去检验放在我们面前的任何哲学的价值：它是否达成这样的结论，即当它们被回溯到通常的生活经验和它们的具体景况时，它们将使这些经验变得更有意义些，对我们更明朗些，并使我们对它们的处理更有结果一些？或者说，它最终使通常经验的事物变得比它们过去更加晦涩些，而且甚至连它们以前似乎在“实际”上所具有的意义也被剥夺？当物理科学的结果运用于日常事务时所提供给通常的事物的力量，哲学使它得到了丰富和增进吗？或者说，这些通常的事物为什么应该是它们现在这个样子，这已变成了一件神秘的事情吗？而哲学概念却是孤立地局限于某个它们自己的专门领域之内的吗？我再重复一遍，事实就是这样：许多哲学最后所得的结论，必然使它蔑视和谴责原初的经验，以至于那些主张这些哲学的人们以其距离日常生活关系的远近来作为衡量他们在哲学上所界说的“实在”是否高贵的准绳，因而这也就使得受过一定检验的常识瞧不起哲学。

这些一般的陈述必须再作进一步地明确。我们必须把经验方法的某些结果和非经验的哲学引导我们达到的那些结果加以对比，从而去说明经验方法的意义。开始时，我们要注意：“经验”是一个詹姆斯（william james）所谓具有“两套意义”的字眼 [2] 。好像它的同类语“生活”和“历史”一样，它不仅包括人们做些什么 和遭遇些什么 ，他们追求些什么 ，爱些什么 ，相信和坚持些什么 ，而且也包括人们是怎样 活动和怎样 受到其他活动的影响的，他们怎样 操作和遭遇，他们怎样 渴望和享受，以及他们观看、信仰和想象的方式——简言之，经历 的过程。“经验”指开垦过的土地、种下的种子、收获的庄稼，以及日夜、春秋、干湿、冷热等等变化，这些为人们所观察、畏惧、渴望的东西；它也指这个种植和收割、工作和欢快、希望、畏惧、计划，以及求助于魔术或化学、垂头丧气或欢欣鼓舞的行动。它之所以具有“两套意义”，这是由于它在其原初的整体中不承认在动作与材料、主观与客观之间的区别，而认为在一个不可分析的统一体中包括它们两个方面。“事物”和“思想”，正如詹姆斯在同一个地方所说，乃是“单套头”的，它们仅指从原始经验中通过反省鉴别出来的产物 [3] 。

“生活”和“历史”具有同样完整的、未予分裂的意义，这是重要的。生活是指一种机能、一种包罗万象的活动；在这种活动中，机体与环境都包括在内。只有在反省的分析下，它才分裂成为外在条件——被呼吸的空气、被吃的食物、被踏着的地面，以及内部结构——能呼吸的肺、进行消化的胃、走路的两条腿。“历史”的范围是众所周知的：它是所做的事迹、所经历的悲剧，以及不可避免随之而来的人类的评价、记录和解释。在客观上讲，历史包括河流和山岭、田野和森林、法律和制度；从主观上讲，它包括目的和计划、欲望和情绪，而上面的事物就是通过它们而被管理和改变的。

经验方法是能够公正地对待“经验”这个涵盖万有的统一体的唯一方法。只有它，才把这个统一的整体当作哲学思想的出发点。其他的方法是从反省的结果开始的，而反省却业已把所经验的对象和能经验的活动与状态分裂为二。于是，问题就是再把业已分裂的东西结合起来——这正好像国王的大臣们试图从打碎了的鸡蛋碎片中构造一个完整的鸡蛋。对经验方法来说，这个问题并不是不可能解决的。它的问题是注意整体怎样和为什么被区分成为主体和客体、自然和心理活动的。已经这样办之后，它就能够看出这样的区分会有什么结果：这些被区分出来的因素在对粗糙而完整的经验的题材进行进一步的控制和丰富中有着怎样的功能。非经验的方法从一个反省的产物出发，而把它当作好像是原初的，是一开始所“给予”的。所以在非经验的方法看来，客体和主体、心和物（或者无论所用的字眼和观念是什么）乃是分开的和独立的。所以，在它的手头上便有这类问题：认识到底怎样是可能的；外部世界怎样影响内部心灵的；心灵的活动怎样伸张出来而把握到客体，而客体按界说是和心灵的活动处于对立的地位的。当然，它是不会找到答案的，因为它的前提就使知识活动成为既非自然的、又非经验的。一位思想家变成了一个形而上学的唯物主义者而否认心灵的实在；另一位则转向心理学的唯心主义而主张物和力仅是伪装起来的心理事情。问题的解决是被当作一件没有希望的工作而被放弃了，或者不同的学派把各种理智上的困难堆积起来，经过一个漫长而曲折的过程，而仅仅是抓住朴素经验本身所业已具有的东西。

因此，在哲学中分别采用经验法和非经验法做出的第一个而且也许是最大的一个区别，就是在于什么被选择来作为原始的材料。在一个真正的自然主义的经验论看来，在主体与客体间的关系上悬而未决的问题是：由于物理的和心理的或心灵的东西彼此被区别开来了，这在原初经验中将产生什么结果？答案离得并不远。在反省中把物理的东西区分开来而把它临时悬隔起来，这就是开始通往工具与技术、通往机械的构造、通往紧跟着科学而来的技艺的道路。这些工作可以更好地管理原始经验事务，这是明显的。工程和医药，一切使生活得到扩张的服务性事业，这些就是答案。旧的、熟悉的事物有了较好的管理，同时也发现了新的对象和需要。随着管理能力的增加，事物有了丰富的意义、价值和明晰性，深度和连续性也增加了——这个结果较之增加了的控制力量甚至还要珍贵一些。

物理科学的发展史，就是人类在处理生活条件与行动条件时不断拥有更多更有效的工具的过程。但是，当一个人忽略了这些科学对象和原初经验的事情之间的联系时，结果就是一幅与人类利益无关的事物的世界图画，因为它完全和经验分开了。它不仅仅是孤立的，而且是对立的。所以，当它被看成它本身就是固定的和最后的东西时，它就成了压抑心灵和麻痹想象的根源。既然这幅关于物理世界的图画和物理对象特性的哲学乃是与每一个工程项目、每一个公共卫生的合理措施相矛盾，那就似乎应该检查一下它所依据的基础，并找出产生这些结论的方式和原因。

对象是通过经验而获得的，而且也是在经验中发生作用的。当对象从这种经验中孤立出来时，经验本身就被降低地位而变成了单纯的经验过程，而且经验过程因此就被当作好像它本身就是完备的了。我们便遇见了这种荒谬可笑的事情，即一个经验过程只经验它本身意识的状态和过程，而不经验自然的事物。自从17世纪以来，这种把经验和主观私自的意识等同起来的对经验的概念，就一直和全部由物理对象构成的自然对立起来，这对哲学产生了很大的破坏。这也就是在开始时我们所提到的那种把“自然”和“经验”当作彼此毫不相关的事物的那种感觉所产生的原因。

我们不妨来追究一下：当这些心理的和心灵的对象在与原始的、活生生的经验联系中被人们考察时，事情将是怎样的。如已经为我们所揭示的，这些对象并不是原初的、孤立的和自足的，它们代表了对经验过程与所经验到的题材之间所进行的区别性的分析。虽然呼吸事实上是既包括有空气又包括有肺的操作的两方面的一个机能，但是即使我们不能在事实上把肺的活动分隔开来，我们却可以把它暂时分隔一下，以便进行研究。所以，当我们不是在经验观念、情绪和心愿而总是在认识、爱好、追求和反对事物 的时候，这种态度本身可以成为我们注意的一个特别对象，因而凸显出来成为反省经验的题材，尽管它不再是原始经验的题材。

我们首先是观察事物，而不是观察“观察”。但是，观察的动作 是可以被研究的，因而就可以形成一个研究的主题，并从而被提炼出来作为对象；同样，思维活动、欲望、目的活动、爱慕、幻想等等也可以这样。只要这些态度不被区分和抽象出来，它们和题材就是浑然结为一体的。这是一件很明显的事实：即一个在憎恨的人发觉被他所憎恨的那个人是可憎的和可鄙的；在一个爱人的心目中，那个被他所爱慕的人却是充满着内在地使人喜悦的惊人的品质。这类事实和泛灵论之间具有直接的联系。

人的自然的和原初的偏向总是倾向于客观的事物，凡被经验到的东西都被当作独立于自我的态度和动作之外的。“在那儿”以及对情绪与意志独立，赋予无论什么事物都具有外在于空间中的特性。只有涉及虚荣、特权、所有权的时候，一个人才倾向于把那些他所特有的东西跟他生活在其中的环境和人群分隔出来。很明显，一个整体的、未经分析的世界不适于使它处于控制之下；相反，它等于使人屈服于任何所发生的情况，正好像屈服于命运一样。只有在把某些动作及其后果明显地与人类的有机体联系起来，以及把别的能量与效能和其他的机体联系起来后，我们才拥有调节经验进程的杠杆，才有用力之处。由于人类的动作和状态而把事物一定的性质抽象出来，这就是产生控制能力的立足点 （pou sto ）。毫无疑问，人类之所以长期停滞在一种低落的文化水平上，大部分是由于没有把他自己及其行为看作专门的对象，这些对象有自身的特点，能够产生特定的结果。

从这个意义讲来，把主体看作经验的中心，并提出“主观主义”，这是一个巨大的进步。它等于突然产生了一些媒介，这些媒介具有观察和实验的特别能力和足以使自然产生特定改变的情绪和欲望。否则的话，这些动作媒介便潜存于自然之中而产生一些人们所必须接受和屈从的事物的性质。承认主观心灵具有特殊的心理能力，这乃是使自然力能够被用来作为实现目的的工具的一个必要因素。这个说法并不是简单的文字游戏。

产生个人的或“主观的”心灵的反省分析所带来的后果，可以有无数的例证加以说明。从这里面，我们来引证一个事例。它关心习惯的信念和期望，当它们在社会中产生的时候对于被经验到的东西所发生的影响。原初经验的事物是这样的引人注目和具有独占性，以致我们倾向于把它们看作是其所是——平坦的地面，太阳从东方向西方转动并沉落到地球下面去。在道德、宗教和政治方面流行的信念，同样反映着当时所呈现出来的社会条件。只有分析才显示出：我们相信和期望的方式 对于我们所相信和所期望的东西 具有一种惊人的影响。我们已经发现，这些方法差不多是无条件地被社会的因素、被传统与教育的影响所规定的。因此，我们知道，我们之所以相信许多的东西，并不是因为事物就是这样的，而是因为我们通过权威的势力，由于模仿、特权、教诲、语言的无意识的影响等等，而已经变得习惯于这样的信念了。简言之，我们知道了：凡被我们视为对象所具有的性质，应该是与我们自己经验它们的方式相关的，而我们经验它们的方式又是由于交往和习俗的力量所导致的。这个发现标志着一种解放，它净化和改造了我们直接的或原初的经验对象。只有分析了个人的信仰方式对于所信仰的事物的影响，以及这些方式在不知不觉中为社会习俗与传统所固定的程度，习俗和传统在科学的和道德信念中的力量才能得到严肃的考察。虽然希腊人具有敏锐而深入的观察力，他们的“科学”只是反映了把习得的社会习惯的影响和有机构造的影响直接归诸自然事情的程度。某些非人格化和非社会化的对象（它们因此成为物理科学的对象），是我们能够通过控制参与经验中的态度与对象而去调节经验的一个必要的先在条件。

这个伟大的解放和“个人主义”的兴起是同时发生的，而所谓个人主义实际上就是通过反省发现具体的自我在经验中所扮演的角色以及它的行动、思考和实现愿望的方式。如果用经验的方法来解释它，这个结果在各方面都是好的。因为这会使得思考者的目光经常注意到所谓“主观的”东西是源于原初经验的，并且发挥它能够鉴别在管理被经验的对象中什么是可用的东西的作用。但是，与经验的根源和工具性的效用的隔绝导致了这样一种方法的缺少，心理学探究的结果就被理解为形成了一个分隔的和孤立的心灵世界，它是自根自本、自给自足的。既然这个心理学方面的运动必然同时产生一种把物理学上的对象当作相应地完备的和自封的东西的运动，结果便产生了心灵与物质、一个物理的世界和一个心理的世界的二元论。这个二元论从笛卡尔时代一直到现在，都支配着哲学问题的提问方式。

我们并不是在这里讨论二元论的问题，而只是指出：从逻辑上推论起来，它是不承认粗糙经验之原始性与最后性的必然结果——当这种经验在一种未经控制的形式中给予我们时，它就是原始的；当这种经验在一种比较有节制和有意义的形式中（这种形式之所以可能，是由于反省经验的方法和结果）给予我们时，它就是最后的。但是，在这个讨论阶段，我们所直接关心的乃是主观对象的发现对在大范围内创造出主观主义的哲学所带来的结果。结果就是：在实际生活中，个人的态度及其后果的发现，乃是一个伟大的解放人类的工具，而同时心理学对哲学来讲，如桑塔亚那所说的，却成了“害人精”。那就是说，心理的态度，经验的方式，被认为是自足的；它们本身就是完备的，好像是原始的所与 ，是唯一原有的，因而是不可怀疑的资料。因此，真正的原始经验的特性（在其中自然的东西在产生一切变化的过程中是决定性的因素）或者被认为是一种非原来所与的、可疑的东西，只有当心灵这个唯一可靠的东西被赋予某种神秘的力量时，才能够得到它们；或者就根本否认它有任何存在，仅仅是一些心理状态、印象、感觉、体验等等的各种复合体 [4] 。

下面是我在手头的许多事例中挑选的一个。这差不多是随意挑选的，因为它既简单又典型。为了说明经验的性质，经验真正说来是什么，有一位作者写道：“当我看着一张椅子的时候，我说我经验着它。但是，我所实际经验到的只是组成一张椅子的因素中很少的一部分，例如在这些特殊的光线条件之下属于这椅子的颜色，从这个角度观望它时所显示出来的形状，等等。”在任何这样的陈述中都包括有两个论点。一点就是：“经验”被归结到与能经验的动作 相关联的特性上，在这个事例中，即与视觉的动作相关联的特性。例如，某些颜色小块，当它和一些与肌肉的紧张状态和视觉的适应作用有关的性质相关联的时候，就具有了一定的形状或形式。当视觉的动作成为一个反省探究的对象而和所看见的东西对立起来 的时候，这些说明视觉动作的性质在当前或直接的经验中就变成了这张椅子本身。从逻辑上讲来，这张椅子不见了，代替它的是一些伴随着视觉动作而来的感觉性质。不再有任何其他的对象，更没有这张椅子是买来的、放在一间房里、用来坐的等等这一些事了。如果我们偶尔回到这整个的椅子上，它将不是直接经验的、供人使用和享受的椅子，它将不是一个有它自己独立的来源、历史和经历的东西；它仅仅是一个以直接“所与”的感觉性质为核心，加上周围的一群在想象中才活跃起来的所谓“观念”的性质所组成的一个复合体而已。

另一点就是：即使在适才所引用的这样一个简略的叙述中，也不得不承认有一个经验的客体 ，它较之被肯定为单单被经验的东西有天渊之别并且多出一些东西来。这张椅子存在着 ，它正被我们望着；这张椅子表现 出一定的颜色，和这些颜色所借以表现出来的光线 ；视觉的角度意味着有一个具有视觉器官的有机体。涉及这些事物 是带有强迫性的，否则那些感觉性质就不能有任何意义——虽然如此，这些感觉性质仍被肯定为是经验到的唯一的资料。实际上，上面所提出的这个说法，只与现实经验一个选择出来的部分有关系，即说明能经验的动作的那个部分，而为便于进行手头的研究起见 ，把所经验到的东西有意识地省略掉了。对事实的这个认知虽然不情愿，但除此之外，很难再找到更全面的认知了。

所举的这个例子作为一种哲学主张，在一切“主观主义”中是具有典型性的。对于现实经验中某一个因素进行反省的分析，然后把反省分析的结果当作原始的东西。结果，虽然在分析的每一个步骤上都承认有现实经验的题材，而且分析的结果是从它推演出来的，但它却变成可疑的和有问题的了。真正的经验法是从原初经验的现实题材出发，承认：反省从中区别出一个新的因素，即视觉动作 ，把它变成了一个对象，然后利用这个新对象，即对光线的有机反应，在需要的时候去规定对业已包括在原初经验中的题材的进一步的经验。

适才所讨论的这个题目，即物理的和心理的对象的分隔，将在本书的主体部分得到广泛的讨论 [5] 。不过，关于方法 方面，在这里概述一下我们的结论是适宜的。第一，联系到日常经验的材料所具有的原初性和终极性，会防止我们产生一些人为的虚假问题，它们使得哲学家们的精力和注意力偏离现实题材所引起的真实问题。第二，它为哲学探究所得的结论提供了一种考核或检验。它经常地提醒我们：我们必须把这些作为第二级的反省产物，再放回到它们所由发生的经验中去，因而它们可以借助它们所引进到经验中来的新的条理和清晰性，以及它们建构一个方法所指向的新的意义丰富的经验对象而得到证实或改变。第三，由于认清了它们在进一步的经验中所起的这种作用，这些哲学结果本身就获得了经验的价值：它们不是贴着某种标签、陈列在玄学博物馆里的古玩，而是对于人的普通经验有所贡献的东西。

哲学采用经验法还有另一个重要的结果（当我们把这个结果发挥一下时，它就把我们引入下一个题目了）。哲学，和一切反省分析的形式一样，暂时使我们离开在原初经验中为我们所具有的事物；在原初经验中，这些事物是直接地发生作用和被作用的、被利用着和被享受着的。现在，正如哲学的进程所充分显示出来的，哲学经常诱惑着人们把反省的结果看作具有优越于任何其他经验样式的材料所具有在其自身和属于其自身的实在性。各派哲学最普通的假设，即使彼此分歧很大的哲学派别也有的共同的假设，就是把认识的对象和最终的实在的客体等同起来。这个假设深入骨髓，因而它平常并不表述出来。它被视为理所当然，它是这样基本的一回事，所以无须加以申述。这个观点在笛卡尔学派——包括斯宾诺莎在内——的主张中找到了一个专门的例子，他们认为情绪和感觉一样，只是模糊的思想；当它变得清晰而明确或达到它的目标时，它就是认知 （cognition ）。美感经验和道德经验也和理性经验一样，真正地揭示真实事物的特性；而诗也和科学一样，可以具有一种形而上学的意义。这一类的说法是很少被认为是确实的，而且当它被肯定时，这句话就似乎具有某种神秘的和玄妙的意义，而不是具有一种直截了当的日常意义了。

然而，假定我们不从已有的假设出发，而只是认为：所经验到的东西，既然它是自然的一种显现，就可以而且的确必须被用来证明自然事情的特性。在这个基础上，想象和欲望对于一个关于事物之真正本性的哲学理论来说，都是适宜的。不是在观察中所发现的，而是在想象中所呈现出来的可能性，要纳入到我们的考虑中。为科学的或反省的经验所得到的对象的特点是重要的，但是一切关于魔术、神话、政治、绘画和忏悔院的现象同样是重要的。社会生活的现象和逻辑的现象一样，也是和殊相与共相之关系的问题有关的。在政治组织中，各种分野和障碍、集中与越界的交往、扩张和兼并等等的存在，对于讨论分隔与连续的形而上学理论来说，和从化学分析中推演出来的东西同样是重要的。无知的存在和智慧的存在一样，错误乃至疯狂的存在也和真理的存在一样，都要考虑在内。

那就是说，自然是在这样一种方式中被加以说明的，即所有这些事物，既然它们是现实的，在自然上就是可能的，它们不能被解释成为与实在相对立的单纯的“现象”而遭到忽视 。错觉就是错觉，但是错觉的存在却并非错觉，而是一个真正的实在。真正在经验中的东西较之在任何时候被知 的东西要广泛得多。从知识的角度上看，对象必是分明的，它们的特征必是明显的，但模糊的和未曾揭示出来的东西便超出了知识界限。所以不管什么时候，只要当这种把实在和认识的对象本身等同起来的习惯占优势时，晦暗和模糊的东西就通过某种解释而被抹杀掉。对于哲学理论来说，意识到清晰和明白的东西是被珍重的，以及它们为什么是被珍重的，这是重要的。但是留意到黑暗和模糊不明的东西是繁多的，也是同等重要的。因为在任何原初经验的对象中，总有不显明的潜在的可能性，任何外显的对象都包含有潜伏着的可能后果，最外显的动作也有不显著的因素。我们可以尽量地使思维保持紧张，但不是所有的后果都能被预见或成为反省与决断中一个明显的或已知的部分。在这些经验事实面前，如果认为自然本身全部是属于同一个类型的，都是清晰的、外显的和明白的，没有任何隐蔽的可能性，没有任何新奇或矛盾，这样的假设只有以一种在自然与经验之间的某个方面进行武断的区别的哲学为基础才是可能的。

隐含在这里的论断，即哲学的重大缺点是有一种武断的“理智主义”（intellectualism），丝毫也没有责备智慧和理性的意思。作为一个指责对象的所谓“理智主义”，就是指这样一种学说，它认为一切经验过程都是以认识为模式，而一切的题材、一切自然在原则上都要被还原和转化，直到把它们用像科学那样的东西所呈现出来的精致的对象所具有的特征被定义出来。“理智主义”的这个假设是和原始所经验到的事实背道而驰的。因为事物就是为我们所对待、使用、施加行动、享受和保持的对象，它们甚至多于将被认知的事物。在它们是被认知的事物之前，它们便已是被享有 的事物。

把被知的对象所特有的特性孤立起来而说成是唯一的最后实在，这就说明了为什么我们会否认事物拥有可爱的和可鄙的、美丽的和丑恶的、可敬的和可怕的东西的性质。它说明了为什么我们相信自然是一个冷漠的、死气沉沉的机器；它说明了为什么在现实经验中，对象的价值特征被看作是一个基本上令人苦恼的哲学问题。承认它们是真正的和原始的实在，这并不意味着当事物被爱惜、想望和追求时就没有思想和知识参与其中。它的意思是说：后者是从属的，因而真正的问题乃是被经验到的事物怎样和为什么被转变成这样一种对象，以及这将产生什么结果。在这种对象中被认知的特性是高级的和可爱的，而属于意志方面的特性却是偶然的和附属的。

“理智主义”作为哲学一种主要的方法，和原始经验的事实大相径庭，以至于不仅被迫求助非经验的方法，而且其最终结果使得被理解为无处不在的知识本身也成为不可解释的了。如果我们从主要存在于行动和经历中的原初经验出发，那就容易看见知识有什么作用——即，它能够对行动和遭遇中的因素进行理智的管理。我们涉及某些事物，而正如俗语所说的，最好是要知道我们所涉及的是什么。如果在行动中和在遭受（和享受）中是有理智的，那么，即使当条件不能被控制的时候，也会有满足感。但是，当有了控制的可能时，知识就是实行控制的唯一媒介。在原初经验中出现了这种知识因素之后，就不难理解它怎样从一个屈从的和附庸的因素发展成为一个主要的角色。行动和遭遇，实验和把我们的自己放在这样一个地位以致使我们的感觉和神经系统受到一定的影响而产生反省的材料，会使得原来认知和思维服从于行动与经历的这种情境颠倒过来。而且，当我们沿着这个线索追溯到认知的起源时，也会看见知识具有一种改善和丰富粗糙经验题材的作用和职能。我们准备好了在一个更大的范围内去理解我们所涉及的东西，而且要去理解即使当我们似乎是不可控制的命运的不幸的傀儡时所遭遇的东西。但是，所谓无所不在的、无所不包的和无所不能的知识在它失去一切的关联时，也就失去了意义。当它被视为高贵的和自足的东西的时候，它之所以看起来没有失去意义，这是因为，实际上它不可能完全排除那种赋予所知 以意义的非认知的、被经验到的题材的关联。

这个问题在本书以后各章中将有较详细的讨论，而在这里有一点值得提出来谈一谈。当理智的经验及其内容被视为原初的东西时，联结经验与自然的绳索就被割断了。生理的有机体及其结构，无论在人类或在低级动物中，是与适应和利用材料以维持生命的过程相关的，这一点是不能否认的。大脑和神经系统原本上是行动的器官，从生物学上说来，我们能够这样说，它也不违背原初经验属于一种相应的类型的说法。所以，如果历史的和自然的连续性是没有裂口的，认知的经验必然起源于非认知的一类经验之内。而且，如果我们不把认知作为行动与经历中的一个因素并以此为出发点，就势必陷入这样一个错误：即引入一个超自然的，或者就是一个在自然以外的媒介和原则。许多自诩的非超自然主义者却十分轻易地就赋予有机体一些没有自然事情作为基础的能力。这个事实是十分奇怪的，只能用传统学派的惰性来解释。否则，要维持自然连续性的主张的唯一途径，就是承认理智的或认知的经验具有第二级的和派生的特性，这就会很明显了。但是，在整个哲学传统中，相反的主张如此根深蒂固，以至于不用奇怪哲学家们不愿意承认这个事实，因为它会迫使（那些哲学派别）在形式和内容上进行广泛的改造。

我们已经讨论了，在主客体问题上以及认知经验的无所不包这个问题上接受哲学中的经验方法会带来什么样的影响。 [6] 这两个问题之间有着密切的联系。当实在的客体和知识对象逐一地被等同起来时，一切在情感上和意志上的对象都不可避免地被排除在“实在的”世界的外边，而被迫到一个私人性的经验主体或心灵之中寻找它们的避难所。因此，认为包罗万象的认知经验乃是无所不在的这个概念，其结果必然在能经验的主体和被经验到的自然之间筑起了一座坚强牢固的墙壁。自我不仅变成了一个来到圣地朝觐的香客，而且成为这个世界上非自然的也不可能变成自然的外乡人。在作为经验过程之中心的心灵和被经验的自然世界之间，避免一种僵硬的隔绝的唯一途径就只有承认：经验活动的一切式样都是自然界某些真实的特性之显现。

偏爱认知的对象及其特征而牺牲激起欲念、指挥行动和产生激情的特性，这是给哲学带来偏激性和片面性的所谓选择性强调原则（principle of selective emphasis）的一个特别的例子。有选择性地强调某一方面，伴随着对另一些方面予以忽视和拒绝，这是心灵生活的生命所在。反对这种活动，就是抹杀一切思维活动。但是，在日常事务中和在科学探讨中，我们总是保持这样一个认识，即所选择的材料乃是为了某一个目的而被选择出来的，对于被舍弃掉的东西并无否认之意，因为被忽视的东西仅仅是与手头的特殊问题和目的无关罢了。

但是在哲学中，这个有制约性的条件有时完全被忽视了。没有注意到和记住的是：受偏爱的题材是为了一个目的而被选择出来的，而被舍弃的东西在它自己的特殊环境中是同样真实和重要的。有倾向认为：因为那些在诗的语言中所描绘的品质和那些在友谊中具有中心意义的品质并没有出现在科学的探讨中，它们便不具有真实性，至少没有那些构成物质的数理的、机械的或电磁的特性的那种不可怀疑的真实性。人们把那种在当时对他们是主要价值的东西当作唯一 实在的东西，这是很自然的。真实性和高贵价值被等同起来了。在普通经验中，这个事实没有什么特殊的害处，它由于转向其他有价值的因而具有同等真实性的事物而立即得到了弥补。但是，在经验的整个对象对哲学家来说已经变得尤其亲切的那个方面，哲学经常表现出一副顽固不化的形象。在任何境遇之中，它 都是真实的，而且只有它是真实的。其他的事物只有在某种次要的和特殊的意义中，才是真实的。

例如，在像我们所居住的这个充满了不安定和危险的世界中，确定性、保险性就是有极大价值的。结果，任何可能具有确定性的东西就被假定构成最后的存在，而其余的一切东西都被认为仅是现象的，或者在极端情况下被说成是虚幻的。这样产生的“真实性”所具有的武断性的特征，可以从这个事实中看得出来，即不同的哲学家所选择的对象是极不相同的。这些对象也许是数理实体，也许是意识状态，或者是感觉材料，那就是说，任何东西，如果一位哲学家从他所迫切要解决的特殊问题的角度看来，觉得它是自明的因而是完全可靠的，就被他选来构成实在。在决定替所谓真实的东西下一个哲学定义时，所谓高贵的和庄严的东西，与在人世间确定的东西是具有同等地位的。经院哲学认为“真”和“善”以及“统一体”，乃是“存在”本身的标志。在面临一个问题时，思维总是力求把那些原来是零碎的和分散的东西统一起来。行动在深思熟虑中追求善；获得知识，就是把握住了真理。于是，我们努力的目标所指，即把在紧张与不定的条件下所提供出来的满意和安宁的事物变成唯一终极的真实的存在物。后来的机能被当作最初的特性。

把有选择性偏爱的对象建立为唯一的实在，这种情况的另一方面可以从哲学家们对简单的东西、对所谓“原素”的爱好中看出来。粗糙的经验里充满着纷乱和复杂的东西，所以哲学就急于离开它，去寻求某些使心灵得以安然寄托其中的某些简单的事物，知道它没有贮藏着任何令人吃惊的东西以及任何会引起麻烦的东西，它是搁置着的没有隐藏任何潜在力量。这里又有对数理对象的偏爱；也有斯宾诺莎深信一个真的观念就内在地蕴涵着真理；有洛克和他的“简单的观念”；有休谟和他的“印象”；有英国的新实在论者和他的终极的原子材料；有美国的新实在论者和他的现成的本质。

这种选择性强调错误的另一个显著的例子，就是“永恒”这个概念所发生的具有催眠作用的影响。永久的东西能使我们安定，它给予我们宁静，而可变化的和正在变化的东西是一种不断的挑战。在事物发生变化的地方，某些东西就会向我们逼来。它是使人烦扰不安的一个威胁。即使当变化标志着有较好事物即将来临的希望时，那种希望也倾向于把它的对象设想为一种在达成后就永久停滞不前的东西。再者，我们只有借助于稳定和恒常的东西才能够对付这种变化和动荡的东西，“不变量”——在这时候——好像它们在数学的函数中一样，在取得某种成就的实际中就变成了一种必要。这种永久性的东西满足了情绪上、实践上和理智上的真正的要求。但是，这种要求以及满足了它的反应，在经验中总是在一种特别的环境之中的。它起源于一个特殊的需要，从而产生特定的后果。哲学，即概括的思维，沉湎于妄诞地追求一种在理智上获得绝对的、全面的、普遍的东西的点金石，因而在机能上为了某一个目的而把具有永久性的东西隔绝起来，把它转变成内在永恒的东西，或者（如亚里士多德所理解的）把它理解为在一切时间上始终同一的东西，或者把它当作与时间没有关系、在时间之外的东西。

这种把由于在某种特别的关联中具有价值而被选择出来的对象当作“真实的”东西的偏见，在一种优越的和偏袒的意义中证实了一个具有重要性的经验事实。哲学上的简单化是由于选择，而选择标志着一种道德上 的兴趣，所谓“道德上的兴趣”就是广泛地关注善的东西。我们经常不可避免地会关心兴盛和衰落、成功和失败、成就和障碍、好和坏。既然我们是具有生命而要活下去的动物，而且既然发觉我们是处于一个不安定的环境之中，我们是天生地要根据祸福——在价值上——的后果对事物进行观察和判断。然而承认这个事实，和哲学家们把他们所发现的好的特性（简单、安定、高贵、永久等）转变成实在存在物的固定特性，是完全不同的两件事情。前者所提出的是某种要去完成 的东西，是通过行动 去争取的东西，而在行动中就显然要有选择，选择就变成了真实的东西。后者忽视了追求更好的东西与证明选择之真诚性的行动上的这种需要，它把所需求的东西变成了实在的前提的和终极的特征，而且假定：为了把这个实在当作真实的存在而静观地去体验它，仅仅需要逻辑上的根据就够了。

对反省思考而言，后来的结果总是比原来的所与好一些，或者坏一些。但是，如果现在把后来产生的好结果呈现出来，它可能还会产生更好一些的后果。因此，属于有闲阶级出身而无迫切需要对付环境之累的哲学家，就把后来的结果转变成一种存在物，即使它是不存在的 （exist ），但却有这么一回事的 （is ）。永久性、真实的本质、整体、秩序、统一体、理性、古典传统中的真、美、善（unum，verum et bonum ），都是一些具有颂扬之意的谓词。当我们发现这些名词被用来说明一个哲学体系的基础及其本身的结论时，就有根据怀疑这已经是把存在人为地简单化了。决定我们偏爱最终的善的反省，在思辨中完成了一个实质转变（transubstantiation）的奇迹。

无论什么时候，只要有反省，有选择性的强调和选择就是不可避免的。这并不是一件坏事。只有当选择的出现和进行被隐蔽起来、被伪装起来、被否认时，才有欺骗。经验的方法发现和指出了选择活动，正和它发现和指出任何其他的事情一样。因此，它防止我们把后来的机能转变成为先有的存在：这样一种转变可以称之为最根本的哲学错误（the philosophic fallacy），不管这种转变是以数学的存在、美的本质、自然界纯物理的秩序或是以上帝的名义进行的，那都是一样的。作者只是想唤醒一下我们的哲学家同事们，此外便没有什么更大的心愿了。他提出了一个意见，即遵循经验法乃是保证实现真诚意愿的唯一途径。不管在选择中有什么东西决定着它的需要并给它以指导，经验的方法总是坦率地指出它是为了什么；而对于选择这个事实及其活动的过程和后果，经验的方法也以同等公开的态度把它指明出来。

经验法的采用并不保证一切与任何特殊结论有关的事物都会作为事实被发觉出来，或者在发现时它们会被正确地揭示和传达出来。但是，经验法却指出了某一个曾被明确地描述出来的事物曾经在什么时候和什么地方以及怎样被达到的。有一幅已经旅行过的路途的地图，如果他们愿意的话，就可以按照这幅地图重新在这条道路上旅行，亲自看看这个景色。因此，一个人的发现可以被其他一些人的发现所证实和扩充，而在人类所可能核对、扩充和证实的范围以内具有十足的可靠性。因此，经验法的采用，使哲学的反省获得了像自然科学探究那样的趋向于意见一致的合作方向。科学研究者并不是凭借着他的定义的耸人听闻和他的论证的坚强有力去说服别人，而是把寻求、进行和到达的进程（某些事物已循此途径而发现）放在他们的面前。他的请求是要别人走过一个类似的进程，借以证明他们所发现的东西是怎样和他的报告两相符合的。

诚实的经验法将说明选择的动作是在什么时候和什么地方以及怎样进行的，因而使得别人可以照样做并检验它的价值。有所取舍的选择已被指出是一件经验的事情，它揭示了在理智上加以简单化的根据和影响，于是就不再具有自我封闭的性质了，似乎只是有关意见与争论的事情，除了完全接受或完全拒绝之外，别无其他的道路。把选择伪装起来或予以否认，便是在不同哲学信念上产生惊人的差别的根源，这些差别吓唬着初学者而成为专家的玩弄对象。公开承认的选择，乃是在它的优点方面进行尝试而凭借它的结果对它进行检验的一种实验。一切所谓直接的知识，或自足的、真实无疑的信念，无论在逻辑方面、美学方面或认识论方面的信念的标题之下，总有为了某一目的而选择出来的东西，所以它不是简单的，不是自明的，也不是生来就是可被颂扬的。说明这个目的，它就可以被重复加以实验，而为它进行的选择是否有价值和是否合适，就可以得到检验。无论是科学的或哲学的思考，其意义不在于消除选择，而只是使它少些武断和更有意义一些。如果选择具有这样的品质和结果，以致当别人按照所指示的情况进行工作时足以引起他们的反省，那么选择的武断性就消失了；当进行选择的理由被发现是重要的而其结果是紧要的时候，它就变得有意义了。当公开承认选择时，别人就能重复这个经验的进程。它是一个要被尝试的实验，而不是一个自动的安全设备。

在这里涉及这件特殊的事情，并不是为了提出一个理论上的主张，而更多的是为了说明经验方法的性质。真或假依赖于当人们小心翼翼地对观察到的、反省到的事件进行试验时所发现的是什么东西。否认某人发现事物是如此这般的，这不足以用来证明一个经验的发现是虚假的。要驳斥一个经验的发现，就要指出一个经验过程的方向，按照这个方向其结果是相反的情况。辨明错误，和导致真理一样，是要帮助别人看见和发现他在这以前所未曾发现和认识的东西。一切在反省和逻辑方面的机智和灵巧，都是在阐明和传达方向，这个方向指出了智慧的道路。每一个哲学体系提出了某些这类实验的后果。作为实验，它们每一个都提供了一些有价值的东西，以供我们对可经验到的对象的事情和品质进行观察。一些对传统哲学的尖锐批评业已被提出来了，另一些无疑还会跟上来。但这种批评并非针对这些实验，它的目标是针对那种只选择部分实验性质的哲学传统对实验的拒绝，因为这种拒绝使它们从它们的现实关联和机能中隔绝出来，并从而使富含活力的启示变成了生硬的断言。

这个关于经验法的讨论一直有两方面的内容。一方面，它曾试图弄清楚科学研究中的经验法对于哲学有什么意义（和没有什么意义）。然而，除非指出了由于采纳经验法而在哲学中带来的影响 ，这种讨论才会取得比较明确的意义。因为这个原因，我们曾经考察过传统哲学由于未曾把他们的反省结果与原初的日常经验事务联系起来以致误入迷途的某些典型方式和要点；也曾经提到三个主要的错误，而每一个错误中包括比已经暗示出来的还要更多的一些变种。这三种错误是：主体与客体的完全分隔（即把被经验的东西 （what ）与它是怎样 （how ）被经验到的这一过程分隔开来）；夸大对象认知上的特点，以致牺牲关于享受和困扰、友谊和人类聚会、技艺和工业等方面的对象所具有的特点；把那些为了没有明示的目的而采取的各种类型的有选择性的简单化的结果完全孤立起来。

这并不是说这些已经采用非经验的、因而错误的方法的哲学体系所获得的产物，对于一个遵循严格的经验法的哲学来说，是完全没有价值或很少有价值的。情况正相反，因为没有一位哲学家能够脱离经验，即使他想这样做也不行。用来安慰迷信的人所采纳的最奇怪的观点也有某些经验事实的根据，对于这些观点及其形成的条件有足够了解的人就能够解释它们。而哲学家们和他们的同胞们比较起来，不是更迷信一些而是迷信得少些，作为一个阶级，他们曾经富有反省和探究的精神。如果在他们的作品中有一些曾经是幻想，这不是因为他们在不知不觉中没有从经验法出发，不是因为他们用未经审查的想象去代替思维，而是在于他们未曾注意到产生他们的问题的经验的要求，以及未曾把提炼过的产品再带回到现实经验的环境中去，在那儿接受考核，抓住其意义的全部内容，并在原来发生反省的那种直接的困境中给予启示和指导。

以后各章同样不故作姿态地重新开始哲学思考，好像过去未曾存在过哲学一样，或者好像它们的结论从经验上看是没有任何价值的。毋宁说，后面的讨论有赖于伟大的哲学体系所取得的主要成果（这种依赖是过之而无不及的），并且指出当他们的结论被当作回到粗糙的日常经验题材的指导者时（正如一切反省的精致对象必然就要被如此运用的一样），它们有哪些优势和缺点。

我们的原初经验从分析和控制的目的说来，原来是没有什么价值的，其中塞满了需要分析和控制的事物。反省本身的存在，就证明它是有缺陷的。正如古代天文学和物理学由于缺少实验分析的仪器和技术而只能获得一开始所观察到的事物的表面价值，从而缺少科学价值，同样，“常识”哲学也时常重复当时流行的风俗习惯。坚决地肯定我们要完全信赖普通经验所给予的东西，这很可能只是为了支持某些宗教迷信或维护某些业已发生疑问的保守传统的遗迹而乞灵于偏见而已。

于是，哲学结论所带来的麻烦，丝毫不是由于它们是反省和推理的结果。可以说，麻烦在于哲学家们从各个方面借用了一些由专门分析所得到的结论（特别是在当时占有统治地位的科学结论），既不借助于它们所由产生的那些经验对象，也不借助于这些有关的结论所指向的那些经验对象予以考察，便直接把它们搬运到哲学里面来了。因此，柏拉图私底下从毕达哥拉斯学派那里搬运了一些数学概念；笛卡尔和斯宾诺莎采用了几何学推理中的那些基本假设；洛克把牛顿的物理粒子输入心灵论中，把它们变成了被给予的“简单观念”；黑格尔无所忌惮地借用和概括了当时新兴的历史方法；现代英国哲学从数学中输入了原始的、不可界说的命题这个概念，并利用在当时的心理科学中已经毋庸置疑的洛克的“简单观念”来充实它们的内容。

既然所借用来的东西具有坚固的科学基础，那么为什么不可以呢？因为在科学的探究中，提炼出来的方法通过开辟新的题材领域使自身合理化。它们创造了观察和实验的新技术。因此，当米切尔森-莫利实验（michelson-moley experiment）在粗糙的经验中揭示了和现有物理法则的结果不相符合的事实时，物理学家们从来未曾考虑过否认在那种经验中所发现的东西的有效性，即使它使一整套复杂的理智工具和体系出现了危机。干涉仪（interferometer）的光带吻合一致的情况，虽然是和牛顿的物理学不相容的，但还是在表面上被接受了。因为科学研究者在接受它的表面价值的同时，立即开始准备重建他们的理论，他们怀疑他们反省的前提，而不是怀疑他们所看见的东西的全部“真实性”。这种重新调整的工作不仅在发展一个更完备的理论的过程中，迫使人们从事新的推理和演算，而且开辟了探究经验题材的新途径。他们从未想过由于粗糙经验中的一个对象在逻辑上与理论不协调，就要通过一种解释去抹杀它的特点——正像哲学家们经常这样做的一样。假使他们曾经这样做的话，也许已经把科学变得愚蠢而无力并使他们自己封闭起来，远离了经验中的新问题和新发现。简言之，提炼出来的科学方法和我们亲身经验到的现实世界之间是连续的。

但是，当哲学家们把他们从科学中，无论从逻辑、数学还是物理中借用来的这种经过提炼过的结论，全部地和当作最后的东西移置到他们的理论里面来时，这些结果并非用来揭示粗糙经验中的新题材和阐明其中的旧题材，而是被用来诋毁粗糙的经验，制造新的和人为的问题，怀疑这些粗糙经验中的事物的真实性和有效性。因此，脱离了它们自己的经验环境的心理学的发现，被用到哲学里面去怀疑心灵与自我之外的事物的真实性，去怀疑也许是普通经验中最显著的特征的事物和特性。同样，物理科学的发现和方法，质量、空间、运动的概念等也被哲学家们在这样的方式下全盘孤立地采纳下来，以致在具体经验中的爱好、目的和享受这些事情的真实性都变成可疑的，乃至是不可信的东西了。数学的对象，即不明显地涉及现实存在的，而在数学技术领域的运用中却是有效的那些关系符号，在哲学中却曾被用来决定本质对存在的先在性，并制造了这样一个不能解决的问题，即纯粹的本质为什么会下降到这个纠缠曲折的存在情境中来。

经验法要求哲学者有两件事情：第一，被提炼出来的方法和产物应追溯到它们在原始经验中的全部丰富和错综复杂的状态，因而就要面对它们所由产生以及所必须满足的需要和问题。第二，派生的方法和结论要放回到平常经验的事物中来，在它们粗糙和自然的状态中求得实证。在这种方式之下，分析的反省方法提供在哲学中构成直指法（a method of designation，denotation）的基本因素的材料。物理学或天文学的科学工作就是记录了以过去的观察和实验为基础的演算和推论。但它不仅仅是一个记录，也指示并且承担了进一步的观察和实验。如果一个科学报告没有叙述进行实验的仪器和所获得的结果，那就不会有人听这个报告。这并非崇拜仪器设备，而是因为这个工作程序告诉了其他的研究者工作的结果是怎么得到的，这个结果将会在他们的经验中和过去已经达到的结果比较其同异，并从而核实、修改和矫正这种过去所得的结果。记录下来的科学结果，实际上即是对遵循一种方法的指示，以及当特定的观察开始时将会发现什么结果的预见。那就是全部的哲学，或全部哲学所能做的事情。在以后的各章中，我将把若干历史上的哲学体系中的结论、报告进行一次校正和改造，希望它们成为有用的方法，使一个人可以运用这些方法回到他自己的经验；而且由于看清了运用这个方法所发现的东西，从而更好地了解在人类普通经验内已经有的东西。

哲学研究还可以具有一个特别的作用。经验的探求将不是一种哲学研究，而是一种借助于哲学对生活经验的研究。但是，这种经验笼罩和渗透着过去历代和各个时期反省的产物。它充满着由复杂的思考产生的解释、分类，渗入了似乎是新鲜的、朴素的经验材料之中而与之结成一体了。要把这些已被吸收的借用品追溯到它们原始的根源，即使是最聪敏的历史学者所具有的智慧，也不足以完成这个任务。假使我们暂时把这些材料称之为偏见（只要它们的来源和根据还未被知道，即使它们是真的，也可以这么看），那么，哲学就是对偏见的一种批判。这些已经融入了第一手经验的真正材料并且融合了过去的反省的成果，如果对它们加以审查和思考，那么也可以变为增进提高的工具。假使不对它们进行审查，它们就会经常产生迷惑和歪曲。对它们进行审查和释放之后，跟着就会有澄清和解放，而哲学的一个伟大的目标就是去完成这个任务。

无论如何，经验哲学都是一种理智上的解脱。当我们和我们自己的时代的文化同化之后，我们就染上了许多理智上的习惯，我们永远不能摆脱这些习惯。但是要推动理智和文化的发展，就要求我们摆脱它们中的一部分，批判地考察它们，这样才能看清楚它们是由什么构成的，以及我们有了这些习惯之后它们对我们有什么影响。我们不可能恢复到原始的淳朴状态，但可以在眼睛、耳朵和思维上得到一种熏陶出来的淳朴状态，这种状态只有通过严肃的思维锻炼才能获得。如果以后各章对于培养一种人为的天真和简朴能够有所贡献，这正是它一直想要达到的目的。

在结束本章之前，我很想论及当我们用经验法钻研哲学时它所具有的那种较大的自由人文的价值。对非经验的各种哲学所提出的最严重的控诉，就是说它们遮蔽了日常经验中的事物。他们一直不愿意去矫正它们。他们全盘地不信任它们。他们诋毁日常经验的事物，即行动、感情和社交的事情，相比于他们很少给予这些事情以理智指导而言是更恶劣的事情。假使哲学一直作为仅仅是少数思想家的奢侈品而被保留下来的话，则这一点也没有多大的关系。我们保留着许多的奢侈品。问题的严重性在于：许多哲学派别否认了普通经验可以在它本身以内发展各种方法以为它自己提供指导方向，以及创造进行判断和评价的内在标准。没有人知道，有那么多由于脱离经验而带来的罪恶和缺陷，其本身是由于那些特别富于反省的人们轻视经验而造成的。除了时间和精力的浪费，除了在每一次偏离具体经验时随之而来的那种对生活的幻灭以外，还必须加上一种可悲，即未能认识到理智的探求也能在通常经验的事物之中显现出来和成熟起来。我不清楚当前流行的厌世主义、冷漠和悲观主义中到底有多少是由于他们所引起的对理智的歪曲所造成的。有许多人甚至把人们认为生活乃是或能成为欢乐和愉快之源泉的想法当作缺乏思考的一种标志。对于这个结果的产生，哲学和宗教一样是不能推卸责任的。掩蔽日常经验具有产生快乐和自我调节的潜能性，在这一点上，超验的哲学家大概比公开的感性主义者和唯物主义者起了更大的作用。即使本书中所写的东西除了引起和提高对于具体人类经验及其潜能的尊重之外，别无其他成就，我也就满意了。

2.自然、沟通和意义 [7]

在一切事情中，沟通是最为奇特的了。事物能够从外在的推和拉的活动转向人类因而也是自己揭示自己，以及交往的结果是共同参与、共同享受。这是一个可以与衰落的圣餐变体论相媲美的奇迹。当发生沟通的时候，一切自然的事情都需要重新考虑和重新修订。它们要被重新调整，以适应交谈的要求，无论它是公开的交谈，或是那种所谓思考的初步论述，都是如此。事情变成了对象；事物具有了意义。当它们并不存在的时候，它们可以被涉及，并且在一种新的媒介中间接地出现，因而可以在许多空间和时间上相隔很远的事物中发生作用。淳朴的物质效能和默然无语的终结，当它们能为人们所道及时，就立即从局部的和偶然的具体处境中解放出来，渴望自然而然地成为连通的互相交流的世界的一部分。当事情一有了称谓时，它们就过着一种独立的而有双重意义的生活。除了它们原有的存在以外，它们还从属于理念中的实验世界：它们的意义可以在想象中无限地被联结起来和被重新安排，而这种内部实验——即思想——的结果，又可以在跟原始的或粗糙的事情的交相作用中体现出来。意义已经从狂风急浪的事件之流中折入了平静的可通行的运河，跟主流又汇合在一起，而且使这个主流的进程染上新的色彩，受到了调节，而它们本身也成了其组成部分。在有相互沟通的地方，事物就得到了意义，因而也就有了代表、代理、记号和含义；而后者较之在原始状态中的事情，能够无限地服从人类的管理，更加持久和更加适用了。

同样，质性的直接状况不再是一种默然无语的沉溺，不再是一种独专的直接占有，不再是一种潜藏的聚集组合，即不再是在感觉和情欲中所发现的种种情况了。它们变成了能够为我们所探讨、思索以及在理想中或逻辑上加以阐发的东西。当我们对性质能够说些什么的时候，它们就成了进行教导的承担者。于是便有了学习和教诲，所有的事情都可以产生知识。一个直接享受的事物加上了意义，享受便被理想化了。甚至于自己身上暗自感觉到的一种剧痛，当它被指点出来和加以叙述时，就成为一种有意义的存在。它不再是仅仅使人难受的东西，而且成为重要的东西了。它具有了重要性，因为它变成了有代表性的东西；它具有了发挥一种功能时所具有的尊严。

由于这样一些增添和转变，就难怪在形式和本质的名义之下，意义时常被认为是超越时空存在之外的、不为变化所影响的一种“实有”的样式了。而且，思维既是对于意义的占有，那么把思维当作一种非自然的精神力而与一切经验的东西毫无关联，也就没有什么奇怪的了。但是还有一个自然的桥梁沟通着存在和本质之间的这道鸿沟，即沟通、语言、谈论。如果我们不承认在沟通的形式之下这种自然的交相作用，那就会在存在和意蕴之间造成一道鸿沟，而这道鸿沟乃是人为的、没有必要的。

对于范围比较广泛的和普遍的经验对象，哲学家们是不大尊重的，即使自认为是经验主义者，也是如此。这一点在以下的这个事实中表现得很明显：即他们对于许多题目谈论得头头是道，但是对于谈论本身却很少谈论。人种学家们、语言学家们和心理学家们对说话的问题讲得最多。不过，要知道，正是说话，使得哑巴动物——这是我们称呼它们的名词——变成了有思维和有知识的动物，并从而建立了意义领域，这是一件十分明白的事实。弗朗兹·博厄斯（franz boas）曾经在人种学的立场说过：“动物和人的心灵之间的区别在两个外部的特点中表现出来，这两个特点是有组织的清晰的语言的存在和对于各种应用性的用具的使用。” [8] 这个区别唯一的外在标志大概不仅仅是外在的；它们和这些内在的区别，如宗教、技艺和科学、工业和政治等，有着密切的联系。在上一章里曾经把“用具”跟工艺和知识联系起来加以讨论，而它们和科学之间的必然的关系也曾被指出。但是在每一点上，器具、应用、用具和使用总是跟指导、提示和记录联系着的；而指导、提示和记录之所以可能，是由于有了语言，凡为人们所谈过的关于工具作用的东西，都要服从语言所提供的条件。语言是工具的工具。

语言使野兽和人类有了区别，对于这个事实，大体讲来，所谓超验主义者比所谓经验主义者更为清楚一些。麻烦在于，这些超验主义者对于语言的来源和地位缺乏自然主义的概念。言语（logos）曾被正确地跟心灵等同起来，但是言语和心灵却被理解成超自然的东西。因而逻辑（logic）便被认为是以超越人类行为和关系的那种东西为基础的，结果，物理的和理性的东西的分隔、现实的和理想的东西的分隔便在传统中形成了。

为了反驳这个观点，经验主义者在关于语言的讨论中仅仅涉及关于大脑构造的某些特点，或者某些心理的特点，例如“内在”状态具有一个“向外表现”的倾向等等。社会交往和制度曾被当作一个自足的个人所具有的一种现成的特定的 生理上或心理上的禀赋所产生的结果，而语言却只是扮演着一个机械地传送原先业已独立存在的观察结果和观念的中介者的角色。因此，言语是为了实践上的便利，并没有根本的理智上的重要意义。它包括许多单纯的“字眼”、声音，它们偶然地跟知觉、感情和思想发生联系，而这种知觉、感情和思想都是在语言之前就已经是完全的了。因此，语言“表达”思想，正像水管传导自来水一样，而且如果把它跟一个造酒的压榨器“压出”葡萄汁来对比一下，它对事物的改变更少。在创建反省、预见和回忆的过程中，记号的职能被忽略了。结果，观念的发生变成了跟物质的作用相平行的一个神秘的附加物，既无共同之点，彼此之间也没有沟通的桥梁。

不妨说，心理的事情并不仅仅是动物所做的可以感受痛苦和散布安乐的各种反应而已，它们还须有语言来作为它们存在的条件之一。每当休谟反躬自省时，他就发觉，“观念”在恒常的流变之中，这些在流变中的“观念”很像是一连串默念的字句。当然，先于这些事情的，有一个有机的“心理-物理”动作的基础（substratum）。但是，这些“心理-物理”的动作之所以能够成为可以认识的对象，成为具有一种可感性的事情，是由于讨论中的具体化。当内省主义者以为他已退缩到一种由心灵材料所构成的、在种类上不同于其他事情的、完全私有的事情领域之内时，他只是把自己的注意力转向到他自己的自言自语罢了。而自言自语乃是跟别人交谈的结果和反映，社会交际并非自言自语的结果。假使我们从未和别人交谈过，而别人也未曾和我们谈过话，那么，我们就绝不会自己跟自己讲话。由于有了彼此的交谈，社交上的取予，各种机体上的姿态就成为人的集合体，这些人们交谈着，彼此商量着，交换着不同的经验，互相倾听着对方，窃听许多不中听的话，埋怨别人以及为自己作辩解。通过语言，一个人好像扮演戏剧一样，似乎自己正在从事一些可能的活动和事业。他扮演许多不同的角色，不是在生命的连续阶段上，而是在当时上映的那部戏剧中。因此，便有了心灵的产生。

当希腊和现代的哲学家们发现了语言时，他们却予以完全不同的解释。希腊和现代经验在这方面的差别具有重要意义。现代的思想家们把语言变成了一个跟空间和物质存在相分隔的世界，一个由感觉、影像和感情构成的分离的和私有的世界。希腊人却比较清楚地觉察到：他们所发现的，乃是语言（谈论）。但是他们认为，语言的结构就是事物的结构，而未曾把它们当作事物在社会合作和交换的压力和机会之下所势必接受的各种形式。他们忽视了这个事实，即作为思想对象的意义之所以配称为完备的和最后的，仅仅因为它们是由一个复杂的历史所产生的一个快乐的后果，而并非原来如此。他们却把它们当作事物所具有的原始的和独立的形式，内在地调节着变易的过程。他们把一种社会技艺的作品当作独立存在于人类之外的自然。他们忽视了这个事实：即逻辑的和理性的本质，乃是在战斗、欢乐和工作中社会的交往、陪伴、互助、指导和共同行动所产生的后果。所以，他们把理念的意义当作事物最后的结构，而在这样的一个结构中，实体和属性的体系和命题的主词和宾词乃是两相符合的。事物和语言的成分（parts of speech）是自然和确切地相符的。有些事物内在地乃是名词，即固有名词和普通名词的内容；有些事物是动词的内容，这些动词表达自我活动，但其他则表示形容词和副词的变化，这是由于事物本身有缺点，所以才表现出这些变化来；还有些事物是实体彼此之间的外部关系，它们便是介词的内容。

其结果便形成了一个学说，认为有实体、基本特性、偶然性质和关系，并且把“有”（being）（借助于联系词“is”）和动词的各个时态等同起来（因而“最高的有”过去曾经是有的，现在仍是有的，将来永远是有的，相反的，存在却只是此时此地的、偶然际遇的，它或者已经完全过去了，或者只是恰巧刚刚现在有，或者将来在某些瞬息即逝的时间上是可能有的）。这个学说控制着整个物理学和形而上学体系，形成了欧洲的全部哲学传统。这是对事物、意义和字句互相吻合的洞见所产生的一个自然的后果。

这个洞见却被这样一种观念歪曲了，即认为事物和意义之相符，乃是先于语言和社交而有的。所以每一个真的肯定，就是说，在自然中两个对象具有一种固定的彼此从属的状态；而每一个真的否定，就是说，两个对象具有一种内在地相互排斥的状态。其后果便是相信有一些理念的本质世界，它们是各自完备的，但又是在一种必然的从属和依附关系的体系中联系在一起的。在对于这些本质的安排中，关于它们的关系、定义、归类、分类等方面的思辨，便构成了关于自然之核心组织的科学真理。因此，这是一个使人类有可能把握秩序和获得解放的最大的发现，但是这样一个发现却变成了人为的自然物理学的源泉，变成了科学、哲学和神学的根据。在这些学科中，宇宙被看作按照语言的模型构成的一个语法秩序的体现。

现代思想家发现了内心的经验，一个纯个人的事情的领域，而这些个人的事情总是在个人的掌握之中。在寻找避难所、追求安慰和刺激时，这些个人的事情完全属于他一个人所有的，并且不需要付出什么代价的。现代的这个发现，也是一个伟大的和使人类获得解放的发现。它意味着人类个性中的尊严的一种新价值和意义，它意味着一个人不单纯是自然的一种特性，按照独立于人类之外的一种体系被安排在一定的地位之上的，正像一件物品被放置在柜中的一定位置上一样，人对于自然是有所增添的，他为自然作出贡献。这个发现和现代科学中那种实验性和假设性的突出特点是相呼应的，因此发现的逻辑也有发挥个人气质、天才和促进个人发明的机会。它也是与现代的政治、艺术、宗教和工业有呼应的，在这些领域中，个性有空间有发展；而相反的，古代的经验体系则把个人严格地限制在一定的条理以内，服从于它的结构和模式。但是，这里也有歪曲。由于不承认这个内在经验世界依赖于语言的扩展，而语言是一种社会的产物和社会的活动，在现代思想中便产生了主观主义的、唯我主义的、自我中心主义的趋向。如果说古典思想家按照思辨的模型创造了一个宇宙，给予理性上的特性以组合和调节的能力，那么，现代思想家们便是按照个人自言自语的方式构造了自然界。

把语言理解成为一件所经验到的事情，就使我们能够解释，当古人发现理性的语言和逻辑和现代人发现“内在”经验及其兴趣时，所真正发生的是怎样一回事。语言是人类交际的一个自然功能，而它的后果反作用于其他物理事件和人文事件，并赋予它们以意义或含意。作为对象或具有含意的事情存在在一个具体的语境之中，在这儿，它们获得了各种新的活动方式和新的特性。语词就好像钱币一样。在这儿，金、银以及作为信用的各种工具，在它们成为钱币以前，首先是一些具有直接的和最后的性质的物理事物。但是当它们作为钱币时，它们就是体现着各种关系的代替品、代表物和代理者。当钱币是一种代替品时，它不仅仅便利了在使用它以前就业已存在的这些货物的交换，而且也变革了一切货物的生产和消费，因为它产生了新的交往，形成了新的历史和事件。交易并不是一件能够被隔绝开来的事情。它标志着生产和消费进入了一个新的媒介和关联，它们由此获得了新的特性。

同样，语言不仅是人类交往中节省精力的一个手段。它是这种交往中精力的释放和扩大，给予了这些精力以附加的意义。这样附加的意义，其性质便现实地和潜在地从声音、姿态和标记向自然界中一切其他事物扩展和转移。自然的事情，和唱歌、小说、讲演、告诫和教诲等一样，变成了可以被人们享受和管理的信息。因此，事情便具有了特性，它们被划分开来而为人所注意了。因为特性既是一般的，也是突出的。

当事物具有可以沟通的意义时，它们便具有了标志、记号的作用（notations），而且就能够具有“暗示的意义”（con-notation）和“直指的意义”（de-no-tation）。它们不仅是单纯发生的事故，而且具有含义了。推论和推理就成为可能；这些推论和推理的活动传达了事情的信息，事物因为它们被牵连在人类的交往中而发出自己的声音。当亚里士多德在对我们看来比较显著的感性事物和就其本身而言比较显著的理性事情之间加以区别时，实际上，他乃是在活动于局部的、有限制的语言领域内的事物和业已进入一个无限扩张的及多种多样的语言领域的事物之间加以区别。

人类的交相作用，即交往，就其来源而言，和其他方式的交相作用并没有什么差别。个人怎样变成了有社会性的？如果按照字面来看这个问题，其中便有一种奇特矛盾之处。人类和其他事物一样，同样表明了既有直接的独特性，也有联系、关系的特性。在人类的这种情况中，和在原子和物理物质的情况中一样，直接的状况就是全部的存在，所以它既是其他事物的作用的一个障碍，也是影响其他事物的一个障碍。每一个存在的东西，只要是被认知的和可知的，它就是在和其他事物的交相作用之中。它是孤独的、单个的，也是在交往之中。因此，个人结合在一起，这并不是一件新鲜的和前所未有的事实，而是存在所具有的一种普通的情况的显现。所以，含义并不在交往这个单纯的事实之中，而在人类交往的显著方式所产生的后果之中。事物的集合，由于把以前封闭着的能量解放了出来，赋予了这种集合及其组成部分以新的特性，在这个事实中也就没有什么新鲜和前所未有的东西。重要的意义在于，人类有机体的集合把顺序和同时存在的东西转变成为共同的参与。

手势和呼叫原来并不具有表达和沟通的性质。它们和移动、攫取和咀嚼之声等一样，也是有机体的一些行为方式。语言、记号和含义的产生，不是由于意向和心愿，而是由于姿态和声音的溢出和它带来的产物。关于语言的故事，就是关于如何利用 这些事情的故事；而这个作用，既是最终的，也是事件性的。关于语言的来源曾有过许多不同的解释，它们有“bow-wow”论、“pooh-pooh”论和“ding-dong”论等等的绰号称呼，但这些解释事实上并不是有关语言来源的学说。它们只是说明怎样和为什么某些声音而不是别的声音被选来作为对象、动作和情境的记号，只是貌似有几分可取之处。假使单纯就是这一类声音的存在便构成了语言，那么，下等动物也许就能比人类更为灵巧和流利地互相交谈。但是，只有当这类声音在一种互助和指导性的具体语境之中被运用时，它们才变成了语言。当我们考虑有机的手势和呼叫怎样转变成名称、具有含义的事物或语言的来源时，只有这种互助和指导性的具体语境才是最为重要的。

关于动物的可以观察得到的事实，提供给了我们一个出发之点。“动物对一定的刺激产生反应……乃是借助一定肌肉的收缩作用，而这种肌肉的收缩对于这个动物本身并没有什么直接的后果，但可以刺激其他动物，引起它们的动作，从而影响它们……我们不妨把这一类称为信号反射。萤虫的闪光、乌贼液囊中射放出一种黑色液体、雄鸡的啼鸣……孔雀羽尾的开屏等，这些是少数几个但却是很不相同的信号反射的例子。这些反射活动借助刺激其他的动物而去影响它们……如果没有别的动物在面前，或者这些别的动物并没有用它们自己的反射活动去回应它们，前者的反射活动就完全是白费的。” [9]

因此，下等动物便是在这样的方式下活动着的，即这些动作对于这些动物本身并没有有用的直接 后果，但它们却在其他动物中唤起了一些独特的反应，如性反应、保护反应、觅食反应（例如母鸡对它的雏鸡所作的那种咯咯之声）。在某些情况中，在其他动物中所引起的这种动作又回过来对于第一个动物发生重要的后果。一个性的动作或一种联合的反抗危险的保护动作便有进一步的相互作用了。在别的一些事例中，行为的结果对物种有用，对一个数量未定的群体，甚至包括尚未出生的个体都是有用的。信号动作显然形成了语言的基本材料 ，类似的活动在人类中悄悄地发生着。因此，一个婴儿的啼哭引起了成人的注意，而且激起了一种对于婴儿有用的反应，虽然这个啼哭本身乃是有机体一种无意的流露。同样，一个人的姿势和面部变化可以向别人指明这个人本身想隐讳起来的东西，因而他“把他自己泄露出来了”。在这些情况中，“表达”或记号与意义的沟通，并不是为执行者本身而存在的，却是为他的观察者而存在的。

信号动作是语言的一个物质条件，但同时它们却并非语言，也不是语言的充足 条件。只有从一个外在的立足点看来，这个原始的动作才是一个信号。别的动物对它所作的反应并不是对一个记号所作的反应，而是通过某种行为机制对一个直接刺激所作的反应。当农人发出一种咯咯之声时，或当这些母鸡听见了盘中谷粒沙沙发响时，这些母鸡是由于习惯和条件反射而奔向这个农人。当这农人伸手抛掷谷粒时，这些母鸡便四散飞开；只当这种动作停止时，它们才转回过来。它们似乎是由于受惊而有所动作，因此农人的动作就不是食物的记号，它是一个激起逃避的刺激。但是，一个婴儿便知道藐视这类动作，或是对于这些动作感到兴趣，把这个事情当作达到一个所向往的结果的准备动作。他学会了把它们当作另外一个事情的记号，因而他的反应乃是对它们的意义所作的反应。他把它们当作达到后果的手段。母鸡的活动是自我中心的；人类的活动却是共同参与的。后者把他自己放在这样一个情境的立足点上，即在这个情境中，有两方面共同参与。这是语言或记号的本质特点。

甲指着某一个东西，譬如一朵花，请乙把它拿给他。这里有一个原初的机制，乙借助这个机制可以对甲指物的这个动作作出反应。但是，这样一个反应是对甲的那个动作的反应，而不是对他的“指 ”，或是对他所指的对象的反应。但是，乙知道这个动作就是 一个指物的动作，他并非对这个动作本身反应，而是把它当作另外一件东西的一个指针。他的反应从甲的直接运动转移到了甲所指的这个对象 。因此，他不仅仅在做一些由这个动作本身所激起的观看或把握的自然动作。甲的运动吸引着他注视那个所指的东西，于是，他不仅仅把他的反应从甲的动作转移到他会对那个刺激物作的一种天然的反应，他所作的反应方式体现了甲对于那事物之现实的和潜在的关系 。乙所理解的甲的动作和声音的特点，就在于他是从甲的立足点去对这个东西作出反应的。他感知这个东西，似乎它是在甲的经验中发生作用一样，而不仅是以自我为中心去感知它的。同样，当甲在作此请求时，他不仅按照这个东西对他自己的直接关系去理解它，而且把它当作一个能为乙所掌握的东西。他看见这个东西时，也正似它可以在乙的经验中发生作用一样。这就是沟通、记号和意义的本质和重要意义。实际上，至少在两个不同的行为中心之中有一些事物已成为共有的东西。理解就是共同预期，它是一种互相参照；当人们这样进行参照时，他们便是共同参与在一个共同的事业之中。

再谈得详细一些。在听了甲的话之后，乙的眼睛、手部、腿部针对甲所做出的最后的动作做出准备性的反应，他开始去拿取这朵花，带过去交给甲。同时，甲对于乙的最终动作，即奉献这个花朵的动作，做了一个准备性的反应。因此，甲所发出的声音，他指物的姿势，以及对于所指事物的看见，都不是引起乙的动作的机缘和刺激物；这个刺激物乃是乙对于一种有双方参与的交往所产生的结局的共同的预期。语言的要点并不是对于某些原先存在的事物的“表达”，更不是关于某些原先就有的思想的表达。它就是沟通，它是在一种有许多伙伴参加的活动中所建立起来的协同合作，而在这个活动之中，每一个参加者的活动都由于参与其中而有了改变和受到了调节。互相不了解就是在行动上没有取得一致；彼此误解就是由于不同的目的而有了相左的行动。无论你怎样根据行为主义的观点去对待言语，乃至把一切私有的心理状态都排除掉，但这仍然是真的：即它显然不同于动物的信号动作。的确，意义并不是一种心灵的存在，它基本上是行为所具有的一种特性，其次才是对象所具有的特性。但是，具有意义这样一种性质的行为乃是一种特殊的行为，它之所以具有协同合作的性质，乃是因为对别人动作的反应同时包括对一个进入别人行为中的事物的反应，而在交往的两方面都是这样。至于其中所包括的确切的生理机制，很难叙述。但关于这个事实，则毫无怀疑。它使动作和事物成了可以理解的东西。具有参与这种活动的能力便是理智。理智和意义就是人类的交相作用有时所采取的特殊形式所产生的自然后果。

意义基本上就是意旨（intent），而意旨并不是个人的，即并不是私有的，与别人无关的。甲企图以乙的行为为中介或途径以求最终占有这朵花；乙则在满足甲的企图中企图协同合作——或进行相反的动作。其次，意义乃是在事物具有能使分享的合作成为可能和产生结果时所获得的含义。首先，是甲的动作 和声音 具有意义或成为记号。同样，乙的动作对乙来说乃是直接的东西，但同时对甲来说却是乙与他合作或拒绝与他合作的一个记号。但是其次，为甲所指出的这个事物 获得了意义。在这时候，它不再只是它当时本来的存在，而已被当作达到更远一些的后果的手段：人所反应的，乃是它的潜能性。例如，所指的这朵花是可以携带的，但是如果没有语言，这种携带的可能性就是一个原始的偶然状况，等待着在一定条件之下得到实现。但是，当甲估计到乙的了解和合作以及乙对于甲的意向作了反应的时候，这朵花在当时就是 可携带的了，虽然这时候在实际上还没有采取动作。它的潜能性，或产生后果的条件性，乃是一件可以被直接认识和占有的特性。这朵花就不是简单地是可携带的，而具有了可携带性的意义 。泛灵论把没有生命的东西说成是有愿望和意向的东西，这并非神秘地把心灵特性投射到事物身上，而是对一件自然的事实的曲解，这个事实就是：有意义的事物，乃是实际上跟具有共享的或社会的目的和行动的情境相联系的事物。

泛灵论的逻辑很简单。既然词作为记号间接地影响事物，而且既然词表达事物有意义的后果（即事物所具有的这些特性，人们就是由于它们具有这些特性才利用它们的），那么为什么词就不应该直接地影响事物以充分发挥它们的潜在力量呢？既然我们用它们的名字来“呼唤”它们，为什么它们就不应该回答呢？而且如果当我们乞援于它们时，它们像朋友一样地帮助我们，这不就足以证明它们已为一种友爱的意旨所推动吗？或者，如果它们阻碍着我们，那不就证明它们充满着那些鼓舞我们敌人的特性吗？因此，泛灵论就是社会情境中的特性直接转变成自然事物对人的一种直接关系时所产生的后果。诗是其合理的通常的形式，在诗里面，事和物也在说话而且跟我们进行直接的沟通。

如果我们考虑到意义和理解所发生的情境的形式 或轮廓，就会发现，直接性和效用性、外显现实性和潜在可能性、终极的东西和具有工具性的东西在这些情境中乃是同时出现，而且是相互参照的。当甲向乙提出这个请求时，同时他也在开始准备作出反应，去接受乙手里的东西，他在准备着这个最终的动作。乙懂得甲所说的话的意义，而不是单纯地反应声音，这乃是对于一个后果所作的一种预期，但同时它也是在取得这朵花而把它交给甲时眼、脚和手的一种直接的活动。这朵花是一个直接存在的事物，同时也是达到一个结果的手段。所有这一切，都直接包括在可理解的言语的存在之中。在纯粹物理的事物中——即在一个互相沟通的情境中可能出现的东西被抽象出来的时候——最后性和中介性不可能同时出现。既然我们发现一切事物都有其潜在的可沟通性的一面，那就是说，既然我们发现任何可理解的事物都可以进入语言的范围，自然会回过头来把意义和逻辑关系说成是纯 事物本身所具有的——这没有什么害处，除非这种归诿是武断的和字面上的。一个物理的事物直接是什么，以及它能够 做什么或有怎样的关系，这些都是它所特有的和不可用同一单位衡量的。但是，当一件事情有了意义时，它的许多潜在的后果就变成了它的主要的和基本的特点了。当这些潜在的后果是重要的而且被重复的时候，它们构成了一个事物的本性和本质，是定义、识别和区分这个事物的形式。认知这个事物就是去把握它的定义。因此，我们就能够去知觉事物，而不仅仅是感触和占有它们。知觉 就是承认尚未达到的可能性，它把现在变成后果，把神秘的东西变成问题，从而按照事情间的联系来行动。作为一种态度来说，知觉或察觉就是带有预测的期望和留意。既然潜在的后果也标志着 这个事物的本身并成为它的本质，那么这样标志出来的事情也就成为一个静观的对象了。未来的后果作为意义，属于这个事物的一部分。这种致力于使它们成为这个世界上存在的东西的动作，也可以成为在美感上对于形式的享受性的占有。

我曾间接提到过本质只是意义的一种鲜明的事例；采取片面的态度，以及把某一 种意义说成是一个事物所具有的唯一的 意义，这只是表明人类无法摆脱偏见。既然后果在其影响和重要性上各有不同，那么，这种片面性也许是有实际的好处的，因为人们采用来作为本质的意义，可以指出许多广泛的和重复发生的后果。因此，在本质和存在之间既有区别又有联系的这种似乎矛盾的情况就得到了解释。本质永远不是存在，但它仍不失为存在所具有的本质，即被提炼出来的重要意义：它是关于存在的一种具有重要意义的东西，是理智存在的证明，是推理和广泛转变的手段，而且是美感直觉的对象。在本质中，感触和理解是合而为一的，一件事物的意义就是它所让人感受到的东西。

既然为人们所喜欢的某些后果会被他们所强调，那么无怪有许多其他的后果，即使被认为是不可避免的，也会被当作似乎是偶然的和疏远的了。因此，一个事物的本质就是在恰当的条件下，这个事物所具有的那些圆满终结的后果。因此，使一个事物是其所是的不变的具有构造性的本质，乃是从随着不同的条件和意向而变化的各种不同的意义中凸显出来的。如果说本质在这时候被认为包含有存在，正如完善的东西包括有不完善的东西在内一样，这乃是因为在实践中，对于实在按其重要性而作的一种合理的措施却被不合理地转变成一种理论上的措施了。

语言本身既是具有工具性的，也是具有圆满终结性的。沟通乃是取得所缺少的东西的一种交易，它包含一种要求、诉愿、命令、指示或请求在内，它以少于个人劳动所付出的代价使需要得到满足，因为它取得了别人的合作协助。互相沟通也是生活的一种直接提高，它本身就让人得到满足。舞蹈有歌唱相伴奏，而变成了戏剧，当一些危险的或胜利的情景被说出来时，它们最使人回味无穷。问候带着它所预定的那些礼节变成了仪式。语言总是行动的一种形式，而且当它被当作工具使用时，它总是为了达到一个目的而进行的协作行动的一种手段，但同时它本身又具有它的一切可能后果所具有的好处。因为没有一种行动方式像协作行动那样，具有完满的结果和丰富的回报。它带有一种共享和融会一体的意义。在产生这种感觉的能力上，语言是无与伦比的，一开始是借助于听众方面直接的参与；随后，当文学形式得到发展时，借助于想象中的设身处地。希腊思想家们对希腊文艺中对语言的细致利用，曾作出出色的榜样，而他们所发现的对于沟通所必不可少的意义又曾被当作在自然本身中最后的和终极的东西。本质便被实体化为一切存在所具有的原始的和基本的形式了。

这里所提出的关于意义和语言联系的观点，不要跟传统的唯名论混淆不清。它并不意味着说：意义和本质是外来的和随意附加的。唯名论的缺点，在于它实际上否认交相作用和交往。它不把词当作用以实现交往的目的的一种社会行动的方式，而把它当作一个现成的、完全个体的心理状态的一种表达，感觉、心像或感触既然是一种存在，就必然是特殊的。因为包括在语言中的声音、姿势或书面的记号，乃是一种特殊的存在。但是，它并不因为这样独特就成了一个词，也并不因为表达了一种心理的存在就变成了一个词。它由于获得意义而变成了一个词，而当对它的使用建立了一个真正的共同行动时，它就获得了意义。交相作用的情况，即行动上的关系，与特殊的情况和直接的状况一样，同样是关于事情的一种事实。语言及其后果，乃是在特定的组织条件下一种自然的交相作用和自然的联结所具有的特征。唯名主义忽视了组织，因此把意义变成无意义的东西。

具体讲来，语言是至少在两个人之间交相作用的一个方式：一个言者和一个听者。它要预先认可一个组织起来的群体，而这两个人是属于这个群体之内的，而且他们两人是从这个群体中获得其言语习惯的。所以，它是一种关系，而不是一个特殊的事情。仅考虑这一点，就足以贬责传统的唯名论。再者，记号的意义总是包括人和一个对象之间所共同具有的东西。当我们把意义说成是言者所具有的属性，而把它当作他的意向时，就把共同执行这个意向的另一个人以及这个意向所由实现的、独立于有关的人以外的那些东西都视为理所当然。人和事物必须同样成为在一个共享的后果中的手段。这种共同的参与就是意义。

在使意义固定下来的过程中，工具的发明和使用曾经起着很大的作用，因为工具就是用来当作达到后果的手段，而人们不是直接地从物理上去对待它的。它在内在上就是具有关系性的、涉及期望和预测的。如果不涉及当前不在的东西，或者说，如果没有“超越”（transcendence），那么就没有一种东西是工具。说动物不“思考”的最有说服力的证据，就是在这个事实中发现的：即它们没有工具，而只是依靠它们自己比较固定的机体结构去产生结果。由于这种依赖性，它们就无法把任何事物的当前存在与它潜在的效能区别开来，无法对其后果进行推测来说明本性或本质。任何被用来作为工具的东西，都表现出既有区别性，也有一致性。从存在上说，火就是燃烧的，但当火被用来烧饭和取暖时，特别是在其他的事情以后，如钻木取火之后，火就成为一种具有意义和潜在本质的存在了。火烧和恐惧或不安已不再是全部的故事了。发生的事这时候成为一个对象了。而且，如果把一个存在物的意义就是这个存在物的实体这个主张（如唯心论实际所主张的那样）看作荒谬的话，那么同样荒谬的是：不承认对已发生的事所作的转变的重要意义。

既然作为工具或被用来作为求得后果的手段就是拥有和赋予意义，那么，作为工具之工具的语言就是抚育一切意义的母亲。因为其他用为工具和媒介的东西，即平常认为是用品、代用品和设备等等的事物，只有在社会集体中才能产生和发展，而社会集体是有了语言才可能形成的。在仪式和制度中，事物变成了工具。原始用具及其附属的象征符号具有一种顽固的习俗性和传统性，这就证明了这个事实。再者，工具和代用品总是被发现与分工联系着的，而分工又依赖于一定的沟通方式。这个看法能通过更为理论的方式来证明。直接状况本身是转瞬即逝、近乎幻灭的状况，须要通过在有机体控制范围以内的某种容易恢复和重复的动作，如姿势和言语声音等，把这种直接的流变状况固定下来，事物才能够有意识地为人们所利用。一个人也许偶然用火使他自己得到温暖，或者偶然用一根棍子拨松了泥土，因而促进了粮食植物的成长。但是，从存在方面来说，火灭了的时候，那种安适的效果也就停止了；一根棍子，即使曾经一度做过杠杆，仍会回到单纯就是一根棍子的状态，除非使它和它的后果间的关系 得以突出并保持下来。只有语言，或某种形式的人为的记号，才可以用来把这种关系情况保持下来，而且使它在其他特殊存在的环境中带来丰富的后果。矛、瓶、篮、网等也许就是偶然在自然事情的某些具有圆满终结的后果中发生的。但是，只有通过共同一致的行动予以重复，才会使它们固定地成为工具，而这种行动的协调一致又依赖于记载和沟通。要使别人觉察到某一种用处或客观关系的可能性，就要把偶然成为一种中介的东西持续下来。彼此沟通是意识的先决条件。

因此，每一个意义都是共同的或普遍的。它是在言者、听者以及言语所涉的事物之间共同的一个东西。作为一个概括的手段而言，它也是普遍的。因此，一个意义是一种行动方法、一种把事物用来作为达到一个共享的圆满终结的手段的方式，而方法是一般性的，虽然它所运用于其上的事物是特殊的。例如，轻便性的意义乃是两个人和一个对象所共享的一种东西。但是在轻便性一度被领会到之后，它就变成了一种对待其他事物的方式，它就被广泛地推广了。当一有机会时，它就会被应用；只有当一个事物拒绝以这种方式被对待时，应用才会停止。而且即使这样拒绝，也可能只是向人们提出的一个挑战，要求进一步发展“轻便性”的意义，除非这个事物能被运走。意义乃是使用和解释事物的一些规则，解释总是说事物具有一种达到某种后果的可能性。

有一个学说主张：一般观念或意义起源于对许多特殊事物进行比较，最后认识到某种为它们全部所共有的东西。难以想象有任何主张比这个学说更为荒谬可笑的了。但是，我们可以把这种比较当作考核一个规则能否如所提议的那样加以广泛应用。不过，人们从事概括乃是一种自发的活动，只要条件允许，他们总是要进行概括，有时甚至在实际上不应该概括的地方也广泛地予以概括。人们总是强行把一个新获得的意义推广应用到一切并不明确地拒绝应用它的事物身上，好像一个儿童只要当他一有机会的时候就想运用他新学会的一个新词，或者像他总想玩一个新的玩具一样。意义自身就会向新的事情转移。结果，条件迫使这种自发的倾向进行矫正。应用的范围和限制是通过实验在应用的过程中来确定的。科学的历史足以指出，要使这种不合理的概括倾向服从于经验的规则是多么困难，至于通俗的信仰就更不必说了。把它称为“先验的 ”（a priori ），就是表明一件事实；但是把意义的概括力量所具有的这种“先验”特性归之于理性 （reason ），这是颠倒事实。当这个倾向以观察为基础，并通过细心的实验来证实，从而变得慎重的时候，便出现了所谓的理性。

意义是普遍的，也是客观的。它起源于使用或享受事物的一种共同的或联合的方法，所以意义就是指一种可能的交相作用，而不是指一个分隔孤立的事物而言。正像吹口哨并不是实际上预示将有大风，而祈雨时洒法水也不是指明即将下雨，一个意义当然可以没有所赋予它的那种特殊的客观性。但是使外在的所涉及的东西赋有某种魔力，这就证明了意义本身的客观性。意义自然总是某些事物的意义，困难在于把这个正确的事物鉴别出来。要知道：某些意义，无论它们是可喜的或可怕的，都是在社会共同的欢乐和控制的过程中所共同发展起来的意义，而并不代表任何与社会技艺无干的一些自然的形式、方式和手段。要知道这一点，我们就需要受过系统的和严格的从事实验工作的训练。当对象不是根据它们在社会的交相作用和讨论中它们所产生的后果来予以说明，而是根据它们所产生的许多后果彼此之间的关系来予以说明时，在美感的和情感的意义上便添加上了科学的意义，这个区别可以使美感的和情感的对象不致成为具有魔力的东西，因为这些对象之所以被认为是具有魔力的东西，乃是由于人们把从群体中所传递下来的文化中所产生的后果当作它们在自然状态 下所产生的后果。

然而，古典哲学赋予意义、本质、观念以客观性的真理仍是颠扑不破的。把意义理解为私有的、朦胧的心理存在所具有的一种特性，这是一种异端邪说。贝克莱按照他的唯名论，认为观念虽然在存在中是特殊的，但在功能和作用中却是一般的。他认为观念之所以能在行为中发生效用，是由于上帝预先建立了一种秩序，虽然他表明在沟通或社会的交相作用中不能感知它们的自然根源，但这个说法较之那些保留了他的心理学而排除他的神学的人们的主张来说，更有力地体现出对意义的客观性的洞察。感觉论者在对极端怀疑主义表示踌躇的同时，又设定说某些观念间的联想与事物间的结合是两相符合的。这种自相矛盾的情况，即使他们不情愿也是不可避免地证明了：虽然在理论上不承认意义的客观性，但意义的客观性的暗示却经常出现在他们的心灵中。

意义是客观的，因为它们是自然交相作用的样式。这样的一种交相作用，即虽然基本上是有机物之间的交相作用，但是也包括生物以外的事物和能量在内。法律上的意义所具有的调节力量，可以提供给我们一个便利的事例。一位交通警察举起他的手来或者吹警笛。他的动作所起的作用就是作为指挥动作的一个标志。但是，它不仅仅是一个偶然的刺激物，它体现着社会行为的一种规则。它较近的意义就是它在协调人们和车辆的行动中所产生的最近的后果，它的较远的和永久的意义——即本质——就是它对社会治安所产生的后果。如果人们不遵守这个信号，就面临着逮捕、罚款或收押。在警察的警笛中所体现出来的本质，并不是附加在一个感性的或物理的流变之上的一个什么神秘的实体和赋予在它身上的一个形式，它也不是似乎隐居在心灵里面的一个神秘的潜存物。它的本质就是社会交通的规则、标准化了的习惯。它是一般人都可以理解的而且是持续有效的，而且只是为了它才使用警笛的。形成警笛这样一个特殊声音的本质的模式和模型，就是经过社会的同意，在许多行人和车辆的交通之中建立起一种有秩序的安排作为其后果。这种意义是独立于心理的景象、感觉和印象、警察和其他事物以外的。但是也不能因此而把它当作一个没有时间性的精灵鬼怪，或者脱离事情的一种无声无色的逻辑潜存物。

关于任何非人类的事情，如重量、效力或脊椎动物等的本性的情况，也是如此。事物交相作用所产生的一些后果是与我们有关的，这些后果就不单纯 是物理的，它们最终参与了人类的行为和命运。火燃烧着，而火烧具有重要的意义。它进入了经验以内：观看熊熊的火焰是有趣的，逃避它的危险和利用它有利的潜能是重要的。当我们叫出一件事情的名字如称它是火时，我们是在预言着什么。我们不是在称呼一件当前的事情，那是不可能的。我们运用着一种语言的名词，我们激起了一种意义，这就是说，存在所可能产生的后果。这位交通警察所发出的声音的最终意义，就是后来所产生的社会行为的整个体系，其中借助于声音使个人服从社会的协调，其较近的意义就是在邻近区域内和直接影响下的行人车辆的行动获得协调。同样，所谓火的最终意义或本质，也就是一定的自然事情在人类活动的范围以内、在社交的经验中、在火炉边、在花坛前、在共享的安乐中、在金属熔炼中、在特快运输中，以及在其他这类的事件中所产生的后果。从科学上讲来，我们忽视了这些隐秘的意义。而这是十分适当的，因为当变化的事件系列的条理已为人们所决定时，在直接享受和欣赏中的这种最后的意义能够被人们所控制。

古典思想及其在后来的唯心主义的残余思想认为，隐秘的人类意义，即在言谈中直接交往的意义，乃是与它们在语言中的地位无干的各种自然形式，而现代思想则在事物因果关系所决定的意义和人类交往所决定的意义之间划出了一道严格的分隔线。结果，它把后者当作无关轻重的或纯粹私有的，绝不是自然事情所具有的意义。它把较近的意义当作唯一有效的意义，而抽象关系变成了一个典范。在科学中忽视自然界交相作用的后果，对于人类的意义是适宜的，的确，这也是不可逃避的。把意义在社会的或共享的情境中抽绎出来而加以肯定和陈述，这是对后者进行理智地修改、扩展和变更的唯一途径。数理符号跟独特的人类情境和后果只有最少的联系，而离开美感和道德含义去发现这样的名称，乃是这种专门技术的一个必要部分。的确，这样减除掉隐秘的意义，也许为数理关系提供了一个尽可能好的经验定义。它们是不直接涉及人类行为的意义。因此，本质就变成了完全是“理智的”或科学的，而没有任何在圆满终结上的含意了。它表达出那种纯粹工具性的东西，而不涉及有关事物作为其手段的那些对象。于是，它就成为反省的出发点，而其结果可以产生以前所未曾经验到的人类的遭受和享受。从任何特殊的后果中抽象出来（这就是说，一般地去对待具有工具性的东西），为求得新的用处和后果开辟了途径。

当专家或政府官员把交通警察的信号所具有的意义从它的具体语境中隔离开来，而且把它变成一种书面的和印刷的文字，作为一个独立考虑的题目时，便有上述情况的发生。由于把它放在另一些意义的语境中（从理论上和科学上进行讨论），它就从先前使用的偶然状况中被解放了出来。其结果就是发现一种改进的、新的信号制度，更有效地来管理人类的相互作用。然而，从隐秘的人类的使用过程和后果中进行深思熟虑的抽绎，这在关于一种信号系统的讨论中似乎是难以发生的。在物理科学中，这种抽绎或解放是完全的。事物是用符号来界说的，而这些符号仅仅表达它们彼此之间的后果。在日常经验中，“水”是指有关人类生活中产生熟悉的影响和用处的某些东西所具有的本质而言，例如它是可以饮的、可以用来洗涤衣物、扑灭火烛等等。但是，氢二氧（h2 o）却隔断了这些联系，而在其本质中仅仅体现出独立于人类事务以外的事物所具有的工具性的效能。

古典的思想不仅仅是把终结、享受、使用当作自然事情的真实终点（它们也确是这样），而且也当作独立于人类经验以外的事物的本质和形式。与这种思想相类似的有一个现代的哲学派别，它把实在当作纯机械的东西，而把事物在人类经验中所产生的后果当作偶然的或现象的副产品。其实，从人类经验中抽象出来，就是从熟悉的和特殊的享受中解放出来，它提供了一种手段去探索至今尚未被尝试过的后果，去发明和创造新的需要以及好坏的新样式。从本质这个概念所有的最适当的意义上讲来，这些人类的后果就是自然事情所具有的本质。当水变成了h2 o这种本质时，它仍然具有日常经验中的水所具有的意义，否则，h2 o就完全没有意义的了，不再是一个可理解的名字，而只是一个单纯的声音了。

意义在言语中作为本质而被固定下来以后，就可以在想象中被管理着、操纵着、实验着。正像我们公然操纵事物，进行新的划分，从事新的结合，从而把事物引进到新的关联和环境中去一样，同样，我们在言语中把许多逻辑的共相联结起来，在这儿构成和产生新的意义。思辨（或者如现代人所谓的演绎）产生新的对象，用康德的语言来说，它不是单纯地说明已经具有的东西，而是“综合的”（synthetic），这个事实并没有什么奇怪的东西。一切的言语，口头的或书面的，不仅是一种机械的发音习惯的展开，而且是说了一些使这个说话的人感到新奇的事情，的确，有时它使他较之任何其他的人更觉惊奇。系统的逻辑语言或推理（ratiocination），是按照严格的规则进行的同样的事情。即使在严格规则的条件之下，新意义的出现与一般的谈话中所发生的情况的相似比传统所设想的要大。关于逻辑条理和一致性的规则，乃是和如何使在产生新意义中所进行的联合和分隔更为经济而有效相关，而不是和意义本身相关。它们是进行某一类实验的规则。在尝试着把许多意义进行新的联结中，新意义所产生的令人满意的结果就会被碰到，然后就可以把它们在一个体系中排列起来。从事思想工作的专家就是有本领善于从事实验，把旧的意义介绍到各种不同的情境中去；而且有一种敏感的耳朵，可以发现结果所将形成的和谐的和不和谐的声音。在现实所发生的情境中最具有“演绎性”的思维，乃是一系列的尝试、观察和选择。“直觉”（intuition）这个模糊字眼的一种意义就是“一系列的直觉”，而逻辑，从事后追溯既往的观点上看来，就是经济地把曾经显现出来的许多一致性和不一致性以一种简明的公式陈述出来的机制。任何自始就是如此的三段论式，由一架自动操纵符号的机器来进行，较之任何“思想家”都会进行得好些。

本质能随时进入无数的新的联合之中，并从而产生更多的比它们所由产生的那些意义尤为深刻和广泛的意义。这就使得本质在表面上似乎是一种独立的生命和活动，而这样一种貌似的情况使得某些思想家们把本质提升到一个与存在领域相分隔而又优越于它的领域之中。试考虑一下曾经根据这些本质，如4、+、-1（四、加、负一的平方根）作出的那些解释。当这些本质和其他本质结合起来时，它们所产生的后果既易于操纵，而又丰富多产，以致那些首先对这种表现感兴趣的思想家们不是把它们当作语言中的一些重要的项目，而是当作独立于人类的发明和使用以外的许多实体所形成的一种秩序。我们能够注视它们并且把它们结合在一起时所发生的事情记载下来，而所发生的这些事情，和一次地理的勘察所发现的东西一样，是独立于我们的意愿和期望以外的。这种事实乃被用来作为证据，证明本质构成了具有潜存实有的实体，它们不仅独立于我们以外，而且独立于任何一切自然事情之外。

我们把选择理解得太狭隘了。因为意义和本质并不是心灵的状态，由于它们和物理的事物一样，是独立于直接的感觉和想象以外的，但又因为它们不是物理的事物，于是就假定它们是一种特别的事物，被称为形而上学的或“逻辑的”事物，并且把逻辑区别于自然。其实，还有许多其他的东西，它们既不是物理的存在，也不是心理的存在，而它们却可以证明是依赖于人类的联合和交往的。而且，这些事物还具有解放和调节人类进一步互相沟通的机能：它们的本质就是在使得那样的互相沟通更有意义和更为直接地获得效果方面所作的贡献。再以在交通管理方面的那类事情为例。一个警笛的声音乃是一个特殊存在的事情，在数量上和别的东西是有区别的，它具有它自己所特有的空间和时间上的位置。至于在社会合作的交相作用中体现这种交相作用而使它发生效用的规则或方法，也许不能这样说。一个连续进行的有组织的行动的方法并不是一个特殊的存在，所以就不是一个物理的或心理的存在。然而，运用这个方法去调节运动，使它们不致彼此干扰，则其后果既有其物理的一面，也有其心理的一面。在物理方面讲来，空间的变化有了一些在另一种情况下也会发生的改变。在心理方面讲来，有一些在另一种情况下不会发生的享受和苦恼，但是这些偶然事件中任何一件或者它们全部结合起来都不足以形成警笛声音的本质或其隐秘的意义。它们是一个比较安全的人类的协同活动所具有的一些特征，而这种协同活动，作为体现在警笛中的一个法律命令所产生的后果，便形成了它的意义。

关于意义和本质的讨论在这里走进了一种僵局，而且纠缠于一种困惑之中，以至于值得进一步建议把法律上的实体当作一条指明避免本质和存在脱节的途径。什么是一个法团（corporation），一个营业特权（franchise）？法团既不是一种心理状态，也不是一件特殊的在空间和时间中的物理事情。然而它却是一个客观的实在，而不是一个理念的“存在领域”（realm of being）。它是一个客观的实在，它具有许许多多物理的和心理的后果。它是一种可以加以研究的东西，正如我们可以研究电子一样。它和电子一样，显示出一些意料不到的特性，而且当人们把它引进到新的情境中时，它的活动具有新的反应。它和一条河流一样，是可以被开导的、疏浚的和阻塞的。然而，离开了人类彼此的交相作用（在这种交相作用中，它指涉了外在的事物），它就既不会存在，也不会具有任何意义和力量。法团作为法律上的本质，或作为协同调节交相作用的一个方法，有它自己的生命，而且有它自己发展的过程。

司法规则又意味着有司法管辖范围的问题，它应用在一定的领土以内、一定的群体身上。一个行动在法律上的意义，依赖于它所发生的地点。然而，一个行动乃是一种交相作用、一种彼此交易，而不是孤立的、自足的。一个行动的开始阶段和在其间决定这个动作的意义的最后的结果，无论在空间上，还是在时间上，也许都是相隔很远的。那么，这个行动在哪儿呢？它的场所在哪儿呢？最简单的回答就是行动的开端。当这个行动发生时，这个行动的发动者在哪儿，哪儿就是行动的场所。然而，假定在查明事实真相之前，动作的发动者是在干一件犯罪的勾当，他改变了他的居处而居住在另一个司法区域的范围以内。由于安全的需要便产生了一个新的概念或本质，即引渡、司法交谊（comity of jurisdictions）的概念，与司法权的概念联合起来；于是便发展了一些新的程序，以及一些相应的专门概念或本质；通过这些程序，一个被控犯罪的人就可以被要求引渡而转移过来。司法权的概念，与安全、公正等等概念联合起来，通过演绎又产生了许多其他的概念。

这个过程并不到此为止。有一个行动者，便意味着还有一个受害者。假定有一人在纽约州向新泽西州那边开了一枪，而在那边打死了某一个人，或者他邮寄了一包有毒的糖果给加利福尼亚州的某一个人，而这个人因吃了这包糖果而致死亡。这个罪是在哪个地方 犯的呢？这个犯罪的人并不在发生了死亡的这个州的司法范围以内，所以从定义上说来，他的罪并不是在发生了死亡的那个州里犯的。由于死亡不是在他本人在场的地方所发生的，所以在那个司法范围内便没有犯罪，因为犯罪的地点是要根据行动者的居处来确定的。“引渡”这个概念就不能应用，因为在那里并没有发生作为引渡他的理由的罪行。简言之，按照所公认的司法权的意义讲来，任何地方都未曾犯过这个罪案。这样一个结果对于人类在联合和交往中的真诚和安全，显然都是有害的。因此，在一个行动中彼此交往 （transaction ）的因素便被注意到了：在某一司法区域内所开始的一个行动，当它有害的后果发生于这个区域以外时，也成为一种罪行。这时候，行动的地点已扩大到从纽约到加利福尼亚的整个路途之中了。因此，两个能够直接观察得到的、独立的、特殊的事情，以及在它们之间不能直接观察得到的、而是被推论出来的一个联结的过程，一同都被包括在如行动之地点这样一个简单的意义中了。用传统的哲学语言来讲，这个本质在这时候乃是理念的、理性的、不可感觉的。再说，为了在各个不同的意义之间求得一致或达到一个逻辑的秩序而进行修改，这便进一步发展了一个法律意义的体系。因而意义相对于导致它们所由产生的事情来说便具有更大的独立性，它们可以作为一个逻辑体系被传授和阐发，而其中的各部分乃是通过演绎而彼此被联系了起来。

然而，在民事案件中，即使像这样扩大了的关于场所的概念也未能照顾到一切后果，而这些后果由于涉及各类行动的权利和义务而需要制订一些管理规程。一项事件涉及的财物或资金，可以在直接相关方的任何一方所在的司法区域以外的一个不同的司法区域内。它的后果也影响到居住在第三个司法区域内的人。最后的结果在某种情况下，倾向于推翻早期的直接的物理的（或受空间限制的）关于区域司法权的概念。司法权就成为对一定的特别事件“具有按法律处理之权”的意思，而不是指“行动所发生的一个区域”而言。那就是说，区域是由行动的权力确定的，而行动的权力又是按照被发现为人们所需求的那些后果来决定的，而原来关于固定区域的概念被用来确定法律行为的权力。如果有人问，一个事件发生的地点是“在什么地方”，那么，根据法律的程序，在许多的案件中，唯一可能的答案就是：它的后果在哪儿被认为对社会管理具有重要性的，它的地点就在哪儿。 [10]

法律制度无论在什么地方都是本质的具体体现，而这些本质相对于个人的意见、情绪和感觉来说，却和物理的对象一样，是客观的和具有强制性的。这些本质是一般的，能独立地检验的，它们彼此之间有着丰富的联系，而且可以扩展到以前和它们无关的一些具体现象上去。同时，如果我们把这些意义与社会的交相作用及其所产生的各种后果联系起来考虑的话，这类意义的起源和本质能够从经验方面来加以描述。如果我们对于交相作用的行动者的各种不同的动作能够在当前确定一个互相参照的办法，这些意义就成为调节后果的手段。如果我们还记得我们能把这样一个具有调节作用的方法转移到另一个新的和以前没有关联的语言领域，那么，一个斑点可以指一个解剖上的结构，水银柱体积的变化可以指一种气压的变化，因而意味着大概将会下雨，这个事实就没有什么奇怪的了。所以，在符号中所表达的意义可以产生一个巨大的不断发展的数学体系这个事实，也没有什么可以奇怪的了。一个本质就是一个程序方法，它能够和其他的程序方法结合起来，从而产生许多新的方法，引起对旧方法的修正，而且形成一个有系统和有秩序的整体——这一切都无须乎涉及方法对任何特殊的一套具体存在物所作的任何应用，而且是完全从任何具体的、为这些方法或逻辑的共相所制约的后果中抽象出来的。从数学方面讲来，它们和一位动物学家所处理的材料一样，同样是独立的对象。把这个和机器，如一架自动收割机或一个电话系统对比一下，是有益处的。机器并不存在于经验之前，也不是独立于经验之外，而是在人类经验中演化着的。但是就现有的物理的和心理的过程而言，它们是客观的和带有强制性的；它们是达到后果的一般方法；它们是以前存在的物理存在物之间的交相作用。再者，从它们的效能上讲，它们依赖于其他独立的自然存在物。只有当它们同限制和检验它们的活动的其他存在物结合起来被使用时，它们才产生后果。当机器达到了一定的发展阶段时，工程师就可以无须乎再特别顾到具体的使用和应用，而专心致志地去创造新的机器和改造旧的机器。那就是说，发明家们是受现存机器的内在逻辑指导的，受对于机器各部分间彼此的关系以及它们对整个机器配合的关系的一致性观察所指导的。因此，一个发明可以从纯数学的演算中产生出来。不过，机器仍然是一架机器，是为了调节涉及后果的交相作用而设计的一个工具。

当机器的“概念”，它的意义，它在符号中所体现出来的本质，通过演绎而产生一些新机器的平面图时，本质是富有成果的，因为它原先就是为了这样一个目的而设计的。所以，它后来在追寻这个目的时，在取得这个所需求的后果时的成功或失败，以及对成功和失败的原因所进行的反省，便提供了一个对相关的本质进行修正、扩充和改变的根据。因此，它有它自己的成长过程和它自己的后果。如果我们遵循为经验所能证实的事例所指出的途径，那就会显示出来，数学上和道德上的本质都可以在思辨上具有后果，就像机器一样，它们是为了以最少的浪费和最大的经济和效能去达到一定后果的目的而建造起来的。

沟通既具有圆满终结的性质，也具有工具的作用。它是建立合作、统治和秩序的一个手段。被分享的经验是人类最大的善。在沟通中，如动物所特有的那种联系和接触的情况变成了能够无限地理想化的爱慕，它们变成了自然界顶端的符号。“上帝就是爱”较之“神圣就是权力”，乃是一种更有价值的理想化。由于爱，至其极就带来了光明和智慧，这个意义便和“神圣就是真理”同样有价值了。一个人参与另一个人的快乐、忧愁、情操和目的时所表现出来的各种不同阶段，乃是由共同所具有的对象的广度和深度而分别开来的，从一种暂时的抚爱走向连续不断的理解和忠诚。当一位心理学家，如贝恩（bain），把一些“柔和的情绪”归结为触觉时，他指出了一个自然的生理的基础。但是，他却没有把机体的接触和其生命机能、与类化和富有成果的联合联系起来，而且（尤其重要的）没有留意到这个转变的过程，即当这个生理的机能所产生的后果在为人们留意之后变成一个客观意义，被包括在一个自然的生理事件以内而成为它的本质时。

如果说科学的语言在机能上具有工具的作用，那么，它就能变成一个与它有关的那些人所享受的对象。大体讲来，人类的历史显示出：思维，由于它是抽象的、遥远的和专门的，是一件繁重的工作。或者至少说，由于社会环境的影响，达到这种思维的过程对于大多数人来说是痛苦的。从这种活动及其对象的重要性来看，当它变成一种内在的乐趣时，就是一个无价的收获。如果哲学的讨论没有它本身固有的诱惑力，很少有人会去从事哲学思考。然而，这种活动所具有的这种使人感到满意的状况不足以用来界定科学或哲学，科学或哲学的定义乃是来自题材的结构和机能。如果说知识作为理智活动所产生的果实本身就是一个终结（目的），那么，这就是说，它对某些人来说，是美感上和道德上真的东西，但这丝毫也没有论及知识的结构，而且它甚至没有暗示说：它的对象并不具有工具作用。这些问题，只有通过对有关事物的考察才能得到解决。无所偏袒的和没有个人利害关系的思维活动，根据经过详细研究过的、实证的和相关的意义而进行的讨论，乃是一种精致的技艺。但是，它还只是相对少数人而言的技艺。文学、诗词、歌赋、戏剧、小说、历史、传记，以及参与被时间神化了的饱含着分享它的数不清的民众所赋予的含意的礼节仪式等等，也是沟通的不同方式，它们跟协助和合作活动所产生的直接具有工具作用的后果是分开的，对大多数人讲来，它们就是目的。在上述这些方面，沟通既是具有工具性的，也是最后的。当人们由于相互沟通而有可能共同参与在这种情境之中时，他们就不会始终不变，在未来也不会有同样的效果。跟随而来的结果可以是好的，也可以是坏的，但它们总是在那里的。智慧的作用并不是由于直接经验的内在价值而去否认因果事实。它把这种直接使人满意的对象变成最为丰富的对象。

阿诺德（mathew arnold）曾经说过，诗是对生活的批评。这句话在一些具有强烈美感倾向的人听来很刺耳，它似乎给予诗一种道德上的和工具的性能。但是，诗虽然不是一种有意的对生活的批评，但在实际上它确是这样，而且一切技艺都是这样。因为技艺把那些享受和欣赏的标准固定下来了，而这些标准又是对其他事物进行比较的依据：它选择未来希求的对象，它刺激人们的努力。这对于那些某些人想在其中寻求直接的或美感上的价值的对象来说，情况是这样；对于集体的人来说，情况也是如此。在一个社群中所流行的、为社群提供主要的享受对象的文学、诗歌、仪式、娱乐和消遣等艺术的水平和风格，对于当时这个社群的思想和行为的方向比任何其他方面都起着较大的决定作用。它们提供了据以判断、考虑和批评生活的意义。从一个外在的旁观者看来，它们为对那个社群所过的生活进行批评性的评价提供了材料。

互相沟通是具有独特的工具性和终极性的。它是具有工具性的，因为它使我们从沉重的事务压力之下解放出来，使我们能够生活在一个有意义的事物世界之中。它是终极的，因为它可以作为一个社群中珍贵的对象和技艺来被人们分享，由于这样的分享，意义从相互沟通上来说，就被充实、加深和巩固了。由于这种特有的中介性和终极性，互相沟通及其宜人的对象最终成为值得敬畏、钦佩和忠诚地欣赏的对象了。它们是值得成为一种手段的，因为它们是使生活具有丰富而多彩的意义的唯一手段。它们是值得成为一种终结（目的）的，因为在这样的终结（目的）中，人类从他们直接孤单的状况被提升起来而参与在一种意义交流之中。在这里，和在许多其他的事物中一样，最大的缺点在于把工具性的功能和终极性的功能两相分隔开来了。理智是片面的和专门的，因为互相沟通和共同参与受到了限制，是宗派性的、区域性的，局限于阶级、党派和职业团体的。根据同样的特征，对于某些人讲来，我们对目的的享受是奢侈的和腐化的；对于另一些人讲来，是粗俗的和平常的。从自由和充分沟通的生活中脱离出来，就是使这两方面都不能充分掌握经验中事物的意义。当沟通的工具性和终极性的功能共同在经验中活动着的时候，便有了作为共同生活的方法和结果的理智，而且产生了值得付出爱慕、景仰和忠诚的社会 [11] 。

（傅统先 译 马荣 校）

* * *

[1] 选自《杜威全集·晚期著作》第1卷。首次发表于1929年，为《经验与自然》一书第1章。

[2] 《彻底经验主义论文集》（essays in radical empiricism ），第10页。

[3] 然而，这并不是试图认为詹姆斯也持有与本书完全同样的解释。

[4] 正因为把心灵和原始唯一“所与”的东西等同起来，如果有一个哲学家诉之经验，就会被许多人认为他必然要陷入主观主义。这说明了在本章第一段所指出的那种在自然与经验之间的所谓矛盾。它是如此根深蒂固，以至于当本书运用经验的方法时，批评者们认为，这不过是把纯粹主观哲学再说了一遍，虽然事实上它和这种哲学是完全相反的。

[5] 第四章和第六章。

[6] 为了避免误解起见，在后面的一点上，最好还加上一句话。我们并不否认任何被经验的题材都可以变成 反省的和认知考察的对象，但重点应该放在“变成”上，认知永远不是 无所不包的：那就是说，当一个先在的、非认知的经验材料是认知的对象时，它和这种认知的动作本身也被包括在一个新的和更广泛的非认知的经验之内——而这个 情境是永远不能超越的。只有当被经验的事物所具有的时间性被遗忘时，才会有全部的超越性的知识的观念。

[7] 选自《杜威全集·晚期著作》第1卷。首次发表于1929年，为《经验与自然》一书第5章。

[8] 博厄斯：《初民的心理》（the mind of primitive man ），第98页。

[9] 马克斯·迈耶（max meyer）：《别人的心理》（the psychology of the other one ），1922年，第195页。这是行为主义心理学的一种陈述，但它未曾引起它内在地所应引起的注意。

[10] 在这方面，实际的法律倾向（虽不总是成为一种理论公式）要比流行在哲学家中的观点有更进一步的发展。不妨比较一下关于错觉在何处或关于过去经验的处所何在，或关于未实现的可能性在何处存在等问题的讨论情况。有些作者，虽然也否认心是有空间性的，但又满意于把它们置于心灵之内。然后，由于他们明白了，安置这些事情的心灵存在物本身也是一个现有的特殊存在物，因而他们感觉到需要把一个“意蕴”或意义安置在心灵状态的皮囊之内。

[11] 自从我写完上面一段以后，我发现了在奥格登（ogden）和理查兹（richards）的《意义之意义》（the meaning of meaning ）一书中，马利诺夫斯基（malinowski）讲的一段话：“一个字在指一件重要的用具时，是在行动中被运用的，而不是对它的本质作什么解释或对它的特性作什么反省；但只是使它呈现出来，交给这个说话的人，或者指导别人怎样正确地使用它。事物的意义是由它的实际用处的经验而不是由理智的冥思构成的……对于一个土著来说，一个字意指它所代表的这个事物所具有的一种固有的用处，正如一个器具，当它能够被使用时就具有所意指 ；而当手头没有主动的经验时，它无所意指。同样，一个动词，一个代表动作的词儿，由于主动地参与在这个行动中而获得其意义。当一个字能产生一种行动时，它就被人所使用，而不是描述一个动作，更不是翻译思想”。（第448—449页）。语言基本上是一种行动的样式，被用来影响一些其他的与这个发言者有关的人们的行为。关于语言，我不知道有什么陈述能够以同样明晰和欣赏的态度，把这个事实的力量揭示出来。正如他所说的，“当我写这些字时，我在这时使用语言的方式，一本书、一张写在草稿纸上的手稿或石刻碑帖的作者所使用语言的方式，乃是语言一种很不自然的和派生出来的功能。在其原始的使用中，语言的功能乃是人类协调活动的一种联系物，乃是一种人类的行为”。（第474页）他指出：要懂得野蛮人的语言意义，我们就必须能够回复到当时整个的社会关联，只有在这种社会关联的背景中，才能提供给我们这种意义。当他列举在行动中的言语以及叙述的和仪式上的语言时，他指出在这些语言中贯串着同样的原则。“当一群听众谈论或讨论着某些事故时，首先在那时候要有由这些人所具有的在社交上的、理智上的和情绪上个别的态度所形成的一个情境。在这个情境之内，叙述由于文字所引起的情绪上的共鸣而产生了新的联结和情操。在每一事例中，叙述的语言基本上是一种社会行动的样式，而不是单纯思想的反映。”（第475页）然后便“在不受拘束的、无目的的社交中”使用语言。“在讨论单纯在社交中的语言功能时，我们便到达了人性在社会中的基础方面。在所有的人类中，都熟知有这样一种结合在一起而彼此结伴的倾向……沉默寡言不仅意味着不友好的态度，而且直接就是一种坏品德。打破沉默，言语交流，是建立友谊联系的第一步行动。”（第476—477页）在这里，言语既有使人安心的工具作用，同时也具有对于在一个共同整体中作为一个成员的这种快感所具有的圆满终结的好处。因此，彼此沟通不仅是达到共同终结（目的）的一个手段，而且是一种社交的感觉、现实化的交往。马利诺夫斯基结论说：“语言很少受思维的影响，但是，相反的，思维由于不得不从行动中借用它的工具——语言，从而大大地受到它的影响。”对于哲学家们来讲，没有比马利诺夫斯基博士所曾经写过的这个结论更为重要的东西，值得去倾听了。总括起来，我们能够说：“一切人类语言普遍所具有的、根本的文法范畴，只有在涉及初民的实用主义世界观时，才是能够理解的；而且通过语言的使用，野蛮的、原始的范畴必然曾经深刻地为后人的哲学所影响。”（第498页）他继续指出它在构成实质的范畴（名词）、围绕着对象这个中心而活动的行动的范畴（动词），以及空间关系——前置词方面所发生的影响。而且当他结束时，他提出了一个明显的警告，反对“旧的实在论的谬误，即认为一个字便证实了或者包含着它的意义的真实性。由于根基被移置到了不适当的地方，意义变成了实体而成为想象中的实在，因而曾经给予了它一种为它本身所特有的实质。因为既然早期的经验证实了在原始实质的范畴以内所发现的任何东西是具有一种带实体性的存在，而且后来语言上的游移又在那儿加入了这样一些语根，如‘行动’、‘静止’、‘运动’等等，明显的推论就是：这些抽象的实在或观念便生活在它们本身的一个世界之中”。（第509页）在这里，我们便找到了古典哲学中把本质实体化的根源；在本书中被描述为：这是由于把事物的重要意义从它们在人类交互作用中的具体关联中隔离开来的缘故。