关于哲学史的意义，可以有多方面的看法。如果我们要想把握哲学史的中心意义，我们必须在似乎是过去了的哲学与哲学所达到的现阶段之间的本质上的联系里去寻求。这种联系并不是哲学史里面需要加以考虑的一种外在的观点，而真正是表示了它的内在本性。哲学史里面的事实，和一切别的事实一样，仍继续保持在它们的结果里，但却各在一种特定的方式下产生它们的结果。——这些就是我们在这里需要加以详细讨论的。

哲学史所昭示给我们的，是一系列的高尚的心灵，是许多理性思维的英雄们的展览，他们凭借理性的力量深入事物、自然和心灵的本质——深入上帝的本质，并且为我们赢得最高的珍宝，理性知识的珍宝。因此，哲学史上的事实和活动有这样的特点，即：人格和个人的性格并不十分渗入它的内容和实质。与此相反，在政治的历史中，个人凭借他的性情、才能、情感的特点，性格的坚强或软弱，概括点说，凭借他个人之所以为个人的条件，就成为行为和事件的主体。在哲学史里，它归给特殊个人的优点和功绩愈少，而归功于自由的思想或人之所以为人的普遍性格愈多，这种没有特异性的思想本身愈是创造的主体，则哲学史就写得愈好。

这些思想的活动，最初表现为历史的事实，过去的东西，并且好像是在我们的现实以外。但事实上，我们之所以是我们，乃是由于我们有历史，或者说得更确切些，正如在思想史的领域里，过去的东西只是一方面，所以构成我们现在的，那个有共同性和永久性的成分，与我们的历史性也是不可分离地结合着的。我们在现世界所具有的自觉的理性，并不是一下子得来的，也不只是从现在的基础上生长起来的，而是本质上原来就具有的一种遗产，确切点说，乃是一种工作的成果，——人类所有过去各时代工作的成果。一如外在生活的技术、技巧与发明的积累，社会团结和政治生活的组织与习惯，乃是思想、发明、需要、困难、不幸、聪明、意志的成果，和过去历史上走在我们前面的先驱者所创获的成果，所以同样在科学里，特别在哲学里，我们必须感谢过去的传统，这传统有如赫尔德 [1] 所说，通过一切变化的因而过去了的东西，结成一条神圣的链子，把前代的创获给我们保存下来，并传给我们。

但这种传统并不仅仅是一个管家婆，只是把她所接受过来的忠实地保存着，然后毫不改变地保持着并传给后代。它也不像自然的过程那样，在它的形态和形式的无限变化与活动里，仍然永远保持其原始的规律，没有进步。这种传统并不是一尊不动的石像，而是生命洋溢的，有如一道洪流，离开它的源头愈远，它就膨胀得愈大。

这个传统的内容是精神的世界所产生出来的，而这普遍的精神并不是老站着不动的。但我们这里所须研究的，主要的也正是这普遍的精神。在个别的国家里，确乎有这样的情形，即：它的文化、艺术、科学，简言之，它的整个理智的活动是停滞不进的；譬如中国人也许就是这样，他们两千年以前在各方面就已达到和现在一样的水平。但世界精神并不沉陷在这种没有进展的静止中。单就它的本质看来，它就不是静止的。它的生命就是活动。它的活动以一个现成的材料为前提，它针对着这材料而活动，并且它并不仅是增加一些琐碎的材料，而主要的是予以加工和改造。所以每一世代对科学和对精神方面的创造所产生的成绩，都是全部过去的世代所积累起来的遗产——一个神圣的庙宇，在这里面，人类的各民族带着感谢的心情，很乐意地把曾经增进他们生活的东西，和他们在自然和心灵的深处所赢得的东西保存起来。接受这份遗产，同时就是掌握这份遗产。它就构成了每个下一代的灵魂，亦即构成下一代习以为常的实质、原则、成见和财产。同时这样接受来的传统，复被降为一种现成的材料，由精神加以转化。那接受过来的遗产就这样地改变了，而且那经过加工的材料因而就更为丰富，同时也就保存下来了。

这是我们时代的使命和工作，同样也是每一个时代的使命和工作：对于已有的科学加以把握，使它成为我们自己所有，然后进一步予以发展，并提高到一个更高的水平。当我们去吸收它，并使它成为我们所有时，我们就使它有了某种不同于它从前所有的特性。在这种吸收转化的过程里，我们假定一个已有的精神世界，并把它转变成为我们自己的一部分，因此足见：我们的哲学，只有在本质上与前此的哲学有了联系，才能够有其存在，而且必然地从前此的哲学产生出来。因此，哲学史的过程并不昭示给我们外在于我们的事物的生成（werden），而乃是昭示我们自身的生成和我们的知识或科学的生成。

对于哲学史的任务所存在着的一些观念和问题的说明与解答，皆依赖于刚才所提示的这种关系的性质。明了这种关系，同时就足以更确切地说明这样一个主观目的，即通过哲学史的研究以便引导我们了解哲学的本身。明了这种关系，更可以给我们以处理哲学史的一些原则，因此对于这种关系的更详细的讨论，就是本篇导言的主要目的。当然我们必须对于哲学的目的有一个概念，因为这是很基本的。像前面所提到的那样，这里尚不能对这个概念加以科学的发挥：我们目前的讨论，目的不在于详细说明哲学概念的生成，而只在于提出一个初步的观念。

哲学的活动并不仅只是一个机械的运动，像我们所想象的太阳、月亮的运动那样，——只是一种在无阻碍的时空中的运动。而在哲学史里，我们所了解的运动乃是自由思想的活动，它是思想世界理智世界如何兴起如何产生的历史。认为人之所以异于禽兽在于人能思想，乃是一个古老的看法，我们赞成这种看法。人之所以比禽兽高尚的地方，在于他有思想。由此看来，人的一切文化之所以是人的文化，乃是由于思想在里面活动并曾经活动。但是思想虽说是那样基本的、实质的和有实效的东西，它却具有多方面的活动。我们必须认为，唯有当思想不去追寻别的东西而只是以它自己——也就是最高尚的东西——为思考的对象时，即当它寻求并发现它自身时，那才是它的最优秀的活动。我们目前所研究的这种历史，就是思想自己发现自己的历史；而思想的情形是这样，即：它只能于产生自己的过程中发现自己；也可以说，只有当它发现它自己时，它才存在并且才是真实的。这样的产物就是各种哲学系统。思想借以出发去发现它自己的这一系列的产生或发现，乃是一种有二千五百年历史的工作。

思想本质上既是思想，它就是自在自为和永恒的。凡是真的，只包含在思想里面，它并不仅今天或明天为真，而乃是超出一切时间之外，即就它在时间之内来说，它也是永远真，无时不真的。然而思想的世界如何会有一个历史呢？在历史里所叙述的都是变化的、消逝了的，消失在过去之黑夜中，已经不复存在了的。但是真的、必然的思想——只有这才是我们这里所要研究的对象——是不能有变化的。这里所提出的问题，是我们首先想要加以考察的。其次，哲学之外还有很多重要的产物，这些产物也是思想的作品，但我们却必须排斥在我们的考察之外。这些作品就是宗教、政治史、法制、艺术与科学。问题是：这些作品如何区别于作为我们研究的对象的这种作品？同时也是：它们彼此间在历史中的关系是怎样？就这两个观点而论，为了使得我们获得一个正确的出发点起见，指出我们这里所说的哲学史是什么意义，是对我们有益的。第三，在进入个别的事实以前，我们首先必须有一个一般的概观，不然，我们就会只见部分而不见全体，只见树木而不见森林，只见许多个别的哲学系统，而不见哲学本身。我们愿意知道个别哲学与普遍哲学的联系。我们要求，对于全体的性质和目的有一个概括的观念，庶几我们可以知道，我们所期待的是什么。犹如我们首先要对于一个地方的风景加以概观，如果我们只流连于这风景的个别地方，我们就会看不到它的全景。事实上个别部分之所以有其优良的价值，即由于它们对全体的关系。这种情形在哲学里更是如此：在哲学史里也是如此。在历史里面，一般原则性的建立，比起在个别科学部门里面，好像没有那样的需要。因为历史最初好像只是一系列的偶然事变之相续。每一事实孤立着在那里，只有依时间才表示出它们的联系。但是，即使在政治史里面，我们对于这种外在联系，也就感觉到不满。我们要知道并预见它们的必然联系，在这种联系里，个别的事实取得它们对于一个目的或目标的特殊地位和关系，并因而获得它们的意义。因为历史里面有意义的成分，就是对“普遍”的关系和联系。看见了这个“普遍”，也就是认识了它的意义。

所以在这个导言里，我只想对下列几点加以讨论：

第一，将考察哲学史的性质：它的意义、概念和目的，从这里面就可以推究出如何处理哲学史。我们将要特别借此对于哲学史同哲学这门科学本身的关系有所认识，这将是最有兴趣的一点。这就是说，哲学史将不只是表示它内容的外在的偶然的事实，而乃是昭示这内容——那看来好像只属于历史的内容——本身就属于哲学这门科学。换言之，哲学史的本身就是科学的，因而本质上它就是哲学这门科学。

第二，哲学的概念必须加以严密规定，从哲学概念里，就可以规定各个民族精神文明的无限材料和诸多方面中什么是必须排斥于哲学史之外的。例如宗教与宗教中所包含的思想和关于宗教的思想，特别是神话形式的宗教思想，由于它们的内容这样地接近哲学，又如别的科学（如关于国家、义务、法律的思想），由于它们的形式，也这样地接近哲学，以致哲学的历史显得似乎完全没有确定的范围。也许有人会以为，哲学史对于所有这些思想都必须加以考虑；——人们不是把任何东西都称为哲学和哲学思想了吗？一方面必须详细考察哲学和与它相关的领域，如宗教、艺术和别的科学以及政治史的密切联系，另一方面当哲学的领域已予以明确的规定时，我们就达到了什么是哲学的定义，和什么属于哲学的范围，这也就是哲学史 的起始点 ，这个起始点必须与宗教观念和有思想意味的预感的起始区别开来。

从对象的概念本身（这概念已包含在上面两个观点之内），就会引导我们到第三点 ，即对于哲学史的概观，并将这种历史发展的过程，区分为若干必然的时期——这种区分将哲学史认作一个有机的进展的全体，一个理性的联系，唯有这样，哲学史才会达到科学的尊严。〔哲学是理性的知识，它的发展史本身应当是合理的，哲学史本身就应当是哲学的。〕 [2] 这里我将不多费篇幅去考虑哲学史的用途和处理哲学史的其他方法。它的用途是很显明的。最后我愿意讲一下哲学史的史料来源 ，因为这是惯例。

* * *

甲、 哲学史的概念

一提到哲学史，我们首先就会想到，这个对象本身就包含着一个内在的矛盾。因为哲学的目的在于认识那不变的、永恒的、自在自为的。它的目的是真理。但是历史所讲述的，乃是在一个时代存在，而到另一时代就消逝了，就为别的东西所代替了的事物。如果我们以“真理是永恒的”为出发点，则真理就不会落到变化无常的范围，也就不会有历史。但是如果哲学有一个历史，而且这历史只是一系列过去了的知识形态的陈述，那么在这历史里就不能够发现真理，因为真理并不是消逝了的东西。

我们可以说：“这种一般的论证，将不仅适用于别的科学，也同样适用于基督教”，同时也会发现一个与此相矛盾的说法，认为“基督教史和别的科学的历史是应该有的，但进一步去研究这种论证却是多余的，因为这种论证业已被这些历史的存在直接推翻了”。为了对这种矛盾的意义加以较细密的考察，我们必须分别开一种宗教或一门科学的外在命运的历史与这种对象自身的历史。所以我们必须考虑到：哲学史由于它的题材的特殊性质，是与别种科学的历史不同的。我们立刻就可以明白看到，刚才所提到的这种矛盾，不能涉及外在的历史，而只能涉及内在的亦即内容自身的历史。譬如基督教便有它的传播史或它的信徒之命运的历史；因为它曾经把它的存在建筑在教会上面，而教会本身便是这一类的外在的存在，这种外在存在与多样的时间性的事物相接触，有了多样不同的命运，所以本质上具有一个历史。即就基督教教义本身而论，它诚然还是具有它的历史，但是它必然地不久便达到它的充分发展，而获得它的确定的解释。这种旧的信条，曾经被每个时代承认为权威，而且现在仍然将会被承认为不变的真理，——虽说这种承认只是虚假的，这些信条的文字只是口头上的空虚的公式。但是，基督教教义的历史，就广义来说，只包含着两方面：一方面是对于那原来的固定真理的多样性的附加和歪曲，另一方面是对于这些错误的斗争，和把所遗留下来的原则从附加的成分中净化出来，并回复到原来的单纯信条。

像宗教所有的这种外在历史，别的科学，包括哲学在内，也是有的。哲学有它的起源、传布、成熟、衰落、复兴的历史，它的教师、推进者和反对者的历史——这历史常常又与宗教、有时又与政治有外在关系。哲学这一方面的历史，同时引起了一些很有趣味的问题。譬如，有人问：哲学既是关于绝对真理的学说，为什么大体上它只是启示给少数的个人，给特殊的民族，并且只限于特殊的时代呢？同样，就基督教看来，——在这里面，真理比它在哲学的形式内表现得更为普遍，——我们曾遇着一个困难问题：这个宗教在时间上出现得这样晚，并且那样久甚至到现在还仍然只限于一些特殊的民族里，——这里面是不是包含一种矛盾呢？但这一类的问题是属于更特殊的细节的问题，而不仅属于刚才所提到的那个较一般的冲突。只有等到我们进一步讨论哲学知识的特有性质时，我们才可以更进而讨论关于哲学的外在存在和外在历史这一方面的问题。

但是我们试把宗教史和哲学史的内在内容比较一下，便可以知道，在哲学里并不像在宗教里那样，自始就承认一个固定的基本的真理作为内容，这真理由于是不变的，因而就是独立于历史之外的。基督教的内容就是真理，它本身是保持不变的，因此它就没有或者等于没有历史。 [3] 因此在宗教里面，由于基督教的基本性质，刚才所提到的那种冲突是没有的。后人的附加和错误，并没有引起什么困难。因为它们是变化无常的，而且性质完全是历史性的。

别的科学，依内容而论，诚然也有历史。这历史诚然也有一部分是关于内容的改变和前此所公认为有效准的原则的放弃，但另一部分，也许是它的内容的较大部分，则是关于有永久性的成分；而新兴的成分并不是从前所赢得的原则的改变，而只是对于固有的原则的增加或补充。这些科学通过一种增补过程而进步。诚然，植物学、矿物学之类的进步有许多地方是基于校正前此的成就，但绝大部分是保持原状的，这些科学只是由于新材料的增加而丰富其自身，却没有引起内在的变化。像数学这种科学，它的历史在内容方面大体上只是一种记载或列举新贡献的愉快工作而已。例如初等几何学自欧几里得创立以来，可以说是没有历史。

相反地，哲学的历史所昭示的，既不是毫无增加的简单内容的停滞不前，也不只是新的珍宝平静地增加到已有的基础上面的过程；因而有人会以为哲学史所提供给我们的，颇像是一些不断地全部更新和变化的戏剧，而这些变化最后又不复有一个单纯的目的作为共同的联系。在这样的哲学史里抽象对象本身、理性知识既消失不见，则这个科学的建筑最后必成为空的架子，徒然分享着哲学的虚名和伪号罢了。

一 关于哲学史的普通观念

说到这里，立刻就会发生关于哲学史的普通肤浅的观念，必须提出来谈一谈并予以纠正。关于这些很流行的看法，诸位无疑地是很熟知的，——因为事实上这些看法乃是当人们最初对于哲学史加以粗率的思想时，就会浮现在头脑里的最直接的想法，——我将要简单地说明那需要说明的，而对于哲学派别之分歧的说明，将会更进一步引导我们到哲学的实质本身。

（一）哲学史作为分歧意见之堆积

历史初看起来似乎只应该叙述各个时代、民族和个人的偶然事件，——这些事件是偶然的，一部分是就时间的次序来说，而一部分是就它们的内容来说。关于时间次序的偶然性，将在以后讨论。现在我们首先要讨论的乃是关于内容的偶然性的观念，亦即关于偶然的行为的观念。但是，哲学所有的内容不是行为，也不是外在的快乐和悲痛的事情，而是思想。偶然的思想不是别的，只是意见，而哲学意见也就是关于较为特殊的内容和哲学特有的对象的意见，——关于上帝、自然和精神的意见。

所以我们就常碰到对于哲学史的很普通的看法，认为它应当是对于一大堆在时间中产生和表现出来的哲学意见的罗列和陈述。像这类的材料，我们客气一点可以称之为意见；而在那些自信可以下比较彻底的判断的人，也许会干脆叫这种哲学史为无意识的东西的展览，或者至少是单纯沉溺在思想和概念中的人们所犯的许多错误的展览。这种说法我们不只是在那些自己承认不懂哲学的人那里可以听到（他们自己承认不懂哲学，因为在一般人看来对于哲学的无知并不妨害他们对哲学随便下判断；正相反，他们每个人都自信能够对哲学的价值和性质下判断，虽说他们对于哲学毫无所知）；而且从那些自己在写哲学史和曾经写过哲学史的人那里也同样可以听到。哲学史照这样说来，既是各式各样的意见的罗列，那么，它将变成一个无聊的好奇的东西，或者我们也可以说只是一种博学的兴趣。因为所谓博学，主要地只是知道一大堆无用的东西，这就是说，除了对那些无用的东西具有一些知识之外，本身没有任何别的内在意义和价值。

然而有人却以为像这样学习别人的不同意见和思想也是有用的：有刺激思维能力、引起许多好的思想的好处，这就是说，有可以引起另一些意见的好处，于是哲学史这门学问的功用，就在于从一些意见引起另一些意见。

如果哲学史只是一些意见的展览——即使是关于上帝或关于自然事物和精神事物的本质的意见——，则它将是一种多余的无聊的学问，无论我们从这类的博学和思想活动里能够得到多少益处。还有什么东西能够比学习一系列的单纯意见更为无用吗？还有什么东西比这更为无聊吗？有许多著作就是这样意义下的哲学史，它们把哲学的理念只是当作意见一样来罗列、来处理，对于这些东西我们只需随便翻阅一下，就可以发现其中的一切是如何地空疏无聊，缺乏兴味。

一个意见是一个主观的观念，一个任意的思想，一个想象，我可以这样想，别人可以那样想；——一个意见是我私有的，它本身不是一个有普遍性的自在自为地存在着的思想。但哲学是不包含意见的，——所谓哲学的意见是没有的。一个人即使他本人是个哲学史的作家，当他说哲学的意见时，我们立刻就可以看得出，他缺乏对于哲学的基本修养。哲学是关于真理的客观科学，是对于真理之必然性的科学，是概念式的认识；它不是意见，也不是意见的产物。

对于哲学史的这种看法，还有一个特有的意义，即：我们所知道的只是一些意见。着重点是在意见上面。与意见正相反对的是真理。在真理面前，一切意见都褪色了。但是，只在哲学史里面去寻求意见或以为在哲学史里面只能发现意见的人们，对于真理这个字是会掉头不顾的。哲学在这里曾经受到从两方面来的反对。一方面，如所熟知，注重虔诚信仰的人会公开宣称，理性或思维不能够认识真理：正相反，理性只会引导到怀疑的深渊，于是我们必须放弃理性和独立思想，必须使理性和思想屈服于盲目信仰的权威之下，才能达到真理。关于哲学和哲学史与宗教间的关系，下面还要讨论。另一方面，也是人所熟知的，所谓“理性”又只图坚持其自身的效准，否认信仰的权威，努力使基督教合理化；所以它认为要承认任何东西，只有完全信赖个人自己的见解和个人的信念。但这种对于理性的权利的肯定，却得出这样令人惊异的结果：理性不能认识真理。这种所谓理性，一方面用思维理性的名义和力量向宗教信仰斗争，而同时它也同样转而反对理性，是理性的敌人。它坚持本能和情感以反对理性，因而就把主观的东西当作真理的标准，——像每个人纯从主观出发任意独断所形成的个人信念那样。这类的个人信念不是别的，而只是一种意见，不过这种意见却被当作人们的至高无上的标准罢了。

如果我们从首先碰到的观念开始，则不得不提一下对于哲学史的这种见解。这种见解浸透了一般文化生活的信念，同时也是我们时代的成见，是人们借以彼此互相了解互相认识的基本原则，——是一个被认为确定无疑的，作为一切其他科学研究的基础的前提。这一基本原则也就是时代的真正的标志。在神学里，教会的教条并不怎么代表基督教的教养，而是每一个人依照他自己的信念，或多或少地有他自己的基督教教义，而另一个人则依照他另一个信念也有他另一种基督教教义。我们常常看见，在历史上神学被迫使去寻求各种不同的意见，以便引起对于神学的兴趣。而最初的结果之一，就是尊崇所有一切的信念，把它们认作只是每一个人必须自己解决的问题，——它的目的当然不在认识真理。

个人的信念，事实上就是理性或理性的哲学从主观性出发在知识方面所要求的最后的、绝对本质的东西。但是，我们必须区别开：什么是基于感情、愿望和直观等主观的根据，一般地说，即基于主体之特殊性的信念，与什么是基于思想的信念，即由于洞见事物的概念和性质而产生的思想的信念。前一种形态的信念，只是意见。

意见与真理的对立，像这里所明确划分的，即在苏格拉底和柏拉图时代（希腊生活之堕落的时代）的文化生活里，我们已经可以看到，——柏拉图曾经把意见（δόξα ）和知识（ἐπιστή μη ）对立起来。同样的对立，我们在奥古斯都和其后的罗马社会政治生活衰落的时代里也可以看到。在这时，伊壁鸠鲁学派以传播一种无所谓的态度来反对哲学。当基督说：“我是来到世间为真理作见证的。”彼拉多以蔑视真理的态度答道：“真理是什么东西？” [4] 这话是说得很高傲的，意思是说：“真理这个观念已经是一个口头禅，我们已经对它很厌烦了。我们已经看穿了它是什么东西，现在已经说不上认识真理了。我们已经超出它了。”谁说这样的话，才真可算是“超出真理”——被摒于真理之外了。

如果一个人从这种观点出发来研究哲学史，则它的全部意义只在于知道别人的特殊意见，而每一个意见又不同于另一意见。但这些个别的特殊的意见，对于我是生疏外在的，在这里面，我的思维理性是不自由的，也是没有活动于其中的：它们对于我只是一堆外在的僵死的历史材料，一堆本身空疏的内容。只有自己主观空疏的人，才会满足于这些空疏的东西。

对于天真淳朴的人，真理永远是一个伟大的名词，可以激动他的心灵。对于认为真理不可知的说法，我们在哲学史里适当的地方还要加以详细的考察，现在只消提一句：如果我们承认真理不可知这个前提，像邓尼曼那样，那真是无法了解，为什么我们还要耗费精神来研究哲学。因为每一个意见都错误地自诩为具有真理。这就立即令我回忆起一个旧的信念：真理是在知识里，但我们只有在反省时，不是在走来走去时，才能认识真理；真理既不能在直接的知觉、直观里，亦不能在外在的感觉直观或理智的直观里（因为每一个直观作为直观，就是感性的）被认识，而只能通过思维的劳作才能被认识。

（二）通过哲学史本身去证明哲学知识的无用

上面这种对于哲学史的看法，从另一方面看来也可以有另一种结果，这结果，如果我们愿意，也可以把它看作或者有害，或者有利。我们看见如此分歧的意见和如此繁多的哲学系统，于是就感觉到一种困惑，不知道应该接受哪一个。我们知道，许多伟大的人物都曾对于那些足以令人向往——而哲学也声言要将关于它们的知识给予人们——的伟大事物，犯过错误，因而他们都曾遭受过别人的反对。“既然这样伟大的人物都曾走错了路，像我这样一个个人物，如何能够去下决定性的判断呢？”从哲学系统之分歧里面推出来的这个结论，就是我们认为有害的一方面，但同时也有一种主观的用处。因为这种分歧通常被许多人用作遁词，——这些人装出很内行的样子，表示他们对于哲学很有兴趣——来掩饰他们对于哲学的忽视，即他们虽然好像是抱着一番善意，并且也承认有努力研究这门学问的必要，但事实上他们却完全忽视了这门学问。然而哲学系统的分歧，却远不只是一种被这些人用作忽视哲学的借口。它还更可以被当作一种严肃的真实的论据，用来反对从事哲学研究所需的热忱，——用来作为忽略哲学的理由，并作为一个无可辩驳的例证，以表明努力达到对于真理的哲学认识，是徒劳无益之事。但假如我们承认，哲学应当是一种真正的科学，而且真的哲学只有一个，于是就发生了这个问题：哪一个哲学是真的哲学？我们如何可以认识这个真的哲学？既然每一个哲学自认为真的哲学，既然每一个哲学各自提出一些不同的标志和标准，作为认识真理的指针；——那么，一个头脑清醒的人于下判断时必会徘徊迟疑。

这一点，据说就是哲学史可以提供的进一步的意义。西塞罗（“谕神的性质”第一章第十节以下）曾经杂乱地列举出关于上帝的许多哲学思想的历史。他假借一个伊壁鸠鲁派的学者的口气来说话，但他自认他不知道有比那更好的说法，所以那就代表他自己的见解。那个伊壁鸠鲁派的学者说，我们尚没有达到确定的知识。对于哲学努力之为无用的证明，可以直接从这种对于哲学史通常的肤浅看法引申出来：即认为哲学史的结果所昭示的，不过只是分歧的思想、多样的哲学的发生过程，这些思想和哲学彼此互相反对、互相矛盾、互相推翻。这个不可否认的事实，似乎包含有可以把耶稣基督下面的一句话应用到哲学上面来的理由和必要：“让那死了的人去埋葬他们的死人；跟着我来。” [5] 全部哲学史这样就成了一个战场，堆满着死人的骨骼。它是一个死人的王国，这王国不仅充满着肉体死亡了的个人，而且充满着已经推翻了的和精神上死亡了的系统，在这里面，每一个杀死了另一个，并且埋葬了另一个。这里不是“跟着我走”，按照这里的意思倒必须说，“跟着自己走”。这就是说，坚持你自己的信念，不要改变你自己的意见。何必采纳别人的意见呢？

这样的情形当然就发生了：一种新的哲学出现了。这哲学断言所有别的哲学都是毫无价值的。诚然，每一个哲学出现时，都自诩为：有了它，前此的一切哲学不仅是被驳倒了，而且它们的缺点也被补救了，正确的哲学最后被发现了。但根据以前的许多经验，倒足以表明新约里的另一些话同样地可以用来说这样的哲学，——使徒彼得对安那尼亚说：“看吧！将要抬你出去的人的脚，已经站在门口。” [6] 且看那要驳倒你并且代替你的哲学也不会很久不来，正如它对于其他的哲学也并不曾很久不去一样。

（三）关于哲学之分歧的解释

无疑地，现在有着并且曾经有过许多不同的哲学，乃是一个有充分根据的事实。但真理只有一个，——这乃是理性的本能所具有的根深蒂固的直觉和信念。于是有人便因此推论说：“只能有一个哲学是真的，但由于有如此之多不同的哲学，所以其余的哲学都只能是错误的。但每一种哲学都确信、保证并证明它自身是那唯一的真的哲学。”这是通常的形式推论，而且从冷静思想看来，好像也是正确的见解。至于谈到思想之冷静——这个好听的名词，从日常的经验我们就可以知道冷静这个名词的意义，即当我们是冷静或空乏时，我们立刻或不久就会感觉饥饿。（译者按：“冷静的”——德文原作nüchtern，此字有指饥饿时腹中枵然或空乏之意，复有冷静、空疏、抽象、枯燥的意思。黑格尔此处兼用这两层意义。）但冷静的思想却有一种本领和技巧，可以不让自己由于冷静或空乏而变成饥饿和渴求，而能使自己感到满足并安于满足。因此，用这种字眼所表示的这种思想，就是那僵死的抽象理智；因为只有僵死的东西才是冷静的，并且同时才是满足的、安于满足的。但无论物质生活或精神生活皆不会停留在满足于冷静或空疏中，而乃是一种冲力，它是饥渴地追求真理，追求对真理的知识，迫切要求对这种求真和求知的冲力的满足，它绝不会对这样的抽象思想加以饱餐并感到满足的。

但是，对于上面这种思想，有一点尚需更确切地说明一下，即无论哲学派别是如何地分歧，却至少有一个共同点，即它们同是哲学。所以，如果任何人研究过或熟悉过任何一种哲学（只要它在任何意义下是一种哲学），则他就可以说是具有“哲学”。那提出一些抽象的论证或借口、一味坚持哲学的分歧性的人，由于他厌恶或害怕特殊性，不知道特殊性也包含普遍性在内，他是不愿意理解或承认这普遍性的，——在别的地方 [7] 我曾经把他比做一个患病的学究，医生劝他吃水果，于是有人把樱桃或杏子或葡萄放在他前面，但他由于抽象理智的学究气，却不伸手去拿，因为摆在他面前的，只是一个一个的樱桃、杏子或葡萄，而不是水果。

但重要的是对于哲学系统之分歧性的意义，去进一步获得一个更深刻的见解。对于真理和哲学的性质，加以哲学的理解，这样我们就可以认识到，这种哲学系统的分歧，绝不意味着真理与错误是抽象地对立着的。说明这点，就会使我们明了全部哲学史的意义。

我们必须讲明白：哲学系统的分歧和多样性，不仅对哲学本身或哲学的可能性没有妨碍，而且对于哲学这门科学的存在，在过去和现在都是绝对必要的，并且是本质的。

由于这番讨论，就可以帮助我们认识，哲学的目的即在于用思维和概念去把握真理，并不是去发现没有东西可以被认识，也不是去发现我们不能认识真正的真理，而只能认识暂时的、有限的真理（这就是说，一种真理同时又是不真的真理）。此外并可以帮助我们认识，在哲学史里我们所研究的就是哲学本身。

我们可以在这里把重要之点单用“发展”这一概念来加以概括。如果我们明白了发展的意义，则所有其余部分都自会产生并引申出来。哲学史的事实并不是一些冒险的行为，一如世界的历史并不只是一些浪漫的活动，换言之，它们并不只是一些偶然的事实，迷途骑士漫游事迹之聚集：这些骑士各自为战，作无目的的挣扎，在他们的一切努力里，看不出任何效果。哲学史同样也不是在这里异想天开地想出一个东西，在那里又主观任性地想出另一个东西，而是在思维精神的运动里有本质上的联系的。精神的进展是合乎理性的。我们必须本着对于世界精神这样的信心去从事历史，特别是哲学史的研究。

二 关于哲学史的定义的解释

上面所提到的“真理只有一个”那句话，还是很抽象很形式的。在较深的意义下，这话就是我们的出发点。哲学的目的就在于认识这唯一的真理，而同时把它当作源泉，一切其他事物，自然的一切规律，生活和意识的一切现象，都只是从这源泉里面流出，它们只是它的反映，——或者把所有这些规律和现象，依照着表面上似乎相反的路线，引回到那唯一的源泉，但为的是根据它来把握它们，这就是说，认识它们是从它派生出来的。所以，最要紧的倒是要去认识那唯一的真理并不只是一个单纯的、空虚的思想，而乃是一个自身规定的思想。

要得到这种知识，我们必须进入一些抽象的概念，这些概念是异常概括和枯燥的：这就是“发展”和“具体”这两个原则。思维的产物一般地就是思想；但思想是形式的，思想更进一步加以规定就成为概念，而理念就是思想的全体——一个自在自为的范畴。因此，理念也就是真理，并且唯有理念才是真理。本质上，理念的本性就在于发展它自身，并且唯有通过发展才能把握它自身，才能成为理念。

（一）发展的概念

发展是一个熟知的观念。但哲学的特点，就在于研究一般人平时所自以为很熟悉的东西。一般人在日常生活中，不知不觉间曾经运用并应用来帮助他生活的东西，恰好就是他所不真知的，如果他没有哲学的修养的话。对于这个概念的进一步讨论，属于逻辑学的范围。说理念是发展的，并且说它首先必须使它自己成为它自身，从理智看来，似乎是一个矛盾，但哲学的本质正在于消除理智的对立。 [8]

为了理解发展的意义，我们必须分别开两种不同的情况。第一，就是大家所知道的潜能、能力或我所谓的“潜在”（ansichsein，拉丁文作potentia，希腊文作δύναμις ）。发展的第二个意义，就是“自为自在”，亦即真在或“实在”（fürsichsein,拉丁文作actus，希腊文作ἐνἐργεια ）。我们说：人是有理性的，人的本性具有理性；是指人之理性，只是在潜能里、在胚胎里。在这个意义下，人一生下来，甚至在娘胎中，就具有理性、理智、想象、意志。小孩也是一个人，但是他只有理性的能力，只有理性的真实可能性；他有理性简直和无理性几乎没有什么差别，理性还没有存在在他里面，因为他还不能够做理性的事情，也还没有理性的意识。首先由于人是由自在（即潜在——译者）而成为自为（即实在——译者），因此，也就成为自为的理性。所以人如果从任何一方面看来具有实在性，就是说，他真实地具有理性，这样他就是为理性而存在。

这究竟是什么意义呢？凡是自在的东西必定要成为人的对象，必定要进入人的意识，因而成为“为人”的存在。一个东西是人的对象，这就等于说它是人的潜在性；所以人由于有了对象，他才由自在成为自为，这样他就双重化了，他就保持着他自身，而没有变成另外一个东西。人是能思维的，他就思维着思想。在思维里，只有思想才是对象；同样，理性产生合理的东西，理性也就是理性的对象。（思想也可以堕入非理性，这还须进一步去考察。）一个自在的有理性的人，当他成为自为地有理性时，好像只是依然保持着他固有的潜在理性，并没有什么增加。但是这区别却非常大，虽说没有出现新的内容，但由自在而取得自为的形式，却有一个非常大的区别。世界历史的整个区别都建筑在这个区别上面。所有的人都是有理性的，由于具有理性，所以就形式方面说，人是自由的，自由是人的本性。然而，在许多民族里，曾经有过奴隶制度，甚至现在还有部分存在；而且这些民族还自安于这种制度。非洲人、亚洲人与希腊人、罗马人及近代人之间，唯一的区别只在于后者意识到他们是自由的，而前者虽说潜在地也一样是自由的，但他们却没有意识到，因而他们就不是自由地生存着。这一点便构成他们生活情况的重大区别。一切知识、学问、科学甚至于行为，除了把内在的潜在的性能加以发挥，并使它客观化其自身以外，就没有别的目的了。

潜在变成存在，是一个变化的过程，在这变化的过程里，它仍保持为同一物。它的潜在性支配着全部过程。譬如，植物并不消失其自身于单纯无规范的变化里。植物的种子也是如此。在种子里，最初什么也看不出来。种子有发展它自身的冲力，它不能忍受只处于自在的情况。这冲力就是这样的矛盾：即它只是自在的而又不应只是自在的。这冲力发挥其自身为存在。它可以产生出许多东西，但是这一切都早已潜伏在种子里，——当然尚未发展出来，而只是含蕴着并在抽象观念中。在完成这种发展过程之中，它趋向着一个目的。它的最高的外在化（即实现——译者）和先在的目的，就是果实，——这就是说，种子的长成或回复到最初的状况。种子要发展它自身，回复到它自身。它里面所含蕴的将要发挥出来，再回复到它所从出发的统一体。在自然事物里，情形诚然是这样的：一个东西借以开始的主体和构成结果的存在——果实和种子——两者都是个体。这种两重性似乎会引起分裂为两个个体的结果；但就内容说，它们是同一之物。同样，在动物的生活里，母与子是不同的个体，然而，它们的本性是同一的。

在精神里，情形便不同。它是意识，因此它是自由的，在它里面，开端与终结是结合着的。在自然里，当种子变化成另一物之后，又回复到它自身的统一。同样，在精神里，凡是潜在的，当发展成为为 精神时，它也就成为自为 了。水果和种子就不会发展成为 最初的种子，但只是为 我们；在精神里，自在和自为这两个阶段不只是本身同一的性质，而且是互为的存在，同时即是自为的存在。凡是为 对方之物，即与对方是同一之物。唯有由于这样，精神才在它的对方里回复其自身。精神的发展是自身超出、自身分离，并且同时是自身回复的过程。

精神的这种内在性或自身回复，也可以说是它的最高的、绝对的目的。它所追求的只是这一点，没有别的。举凡一切在天上或地上发生的——永恒地发生的，——上帝的生活以及一切在时间之内的事物，都只是力求精神认识其自身，使自己成为自己的对象，发现自己，达到自为，自己与自己相结合。精神自己二元化自己，自己乖离自己，但却是为了能够发现自己，为了能够回复自己。只有这才是自由；〔因为即使从外在的看法，我们也说：〕 [9] 自由乃是不依赖他物，〔不受外力压迫〕 [10] ，不牵连在他物里面。当精神回复到它自己时，它就达到了更自由的地步。只有在这里才有真正的自性，只有在这里才有真正的自信。只有在思想里，而不在任何别的东西里，精神才能达到这种自由。譬如在直观里，在感觉里，我发现我自己是被决定的而不是自由的，但只要我对于我的感觉有了意识，那么我便是自由的。在意志里，人有一定的目的、一定的兴趣，一方面我诚然是自由的，因为这是属于我的，但这种目的或兴趣总是包含有另一个东西，或者对于我说，是我的对方，如欲望，嗜好之类。只有在思想里，一切的外在性都透明了、消失了；精神在这里是绝对自由的。由此，理念和哲学的兴趣都同时表达出来了。

（二）具体的概念

关于发展，我们可以问：什么东西发展着？什么是它的绝对内容？人们总以为，发展只是一种形式的活动，没有内容。不过行为除了活动以外，没有别的性质，通过这种活动，那内容的普遍性格便被规定了。自在和自为（即潜在和实现——译者）就是活动的两个环节。行为就是包含这些不同的环节在内的活动。因此，行为本质上是一个整体，而整体就是具体的，不只行为是具体的，而且潜在，那开始活动的主体，也是具体的，那活动的产物，一如活动和开始活动，也同样是具体的。发展的过程亦即是内容、理念的本身。它是其一，也是其他，二者合一，构成其三。因为其一在其他里面乃是回复其自身，并非外在于其自身。

普通成见总以为：哲学只从事研究抽象的东西和空洞的共性，并以为直观我们经验的自我意识、我们的自我感觉、生活感觉，反而是属于自身具体的和自身决定的领域。其实哲学属于思想的领域，因而从事研究的是共性，它的内容是抽象的，但只是就形式、就表面说才如此，而理念自身本质上是具体的，是不同的规定之统一。就在这里，便可看出理性知识与单纯理智知识的区别；而哲学的任务与理智相反，是在于指出：真理、理念不是由空洞的普遍所构成的，而乃包含在一种普遍里，这种普遍自身就是特殊，自身就是有决定性的。如果真理是抽象的，则它就是不真的。健康的人类理性趋向于具体的东西。理智的反省才是抽象的理论，不是真的，只是在头脑里是正确的，而且没有实践性。哲学是最敌视抽象的，它引导我们回复到具体。

所以理念就内容而论，是自身具体的，也是自在 的，而它的兴趣（即目的——译者）即在于由自在发展为自为 。把自在和自为两个观念结合起来，我们就得到具体事物的运动。因为自在的自身已经是具体的，我们只是发挥出已经潜伏在那里的成分，所以新形式的增加，那现在好像是有分别的，只不过是从前包含在原始的统一里面的。具体的必须变成自为的。它是自身分化的，——作为潜在、可能性，它是尚未分化的，尚在原始的统一里（这种统一是与分化、殊异相矛盾的）；它是简单的，却是有区别的。具体的东西，这种内在的矛盾本身，就是促进发展的推动力。因而就产生了区别。但同样给予这区别应得的权利。它这权利就是扬弃它自身的区别，再回复到统一；它的真理唯有在统一里。这种统一就是生命，既是自然的生命，又是包含在理念、精神里面的生命。理念不是抽象的、不可言说的最高本质；这样的上帝是近代抽象理智的产物。理念是运动、过程，但里面也有静止；它也有区别，但这区别只是行将消失的，通过消除区别的过程才可达到充分的具体的统一。

我们可以举出一些感性事物为例，对于“具体”这概念作一较详的说明。花虽说具有多样的性质，如香、味、形状、颜色等，但它却是一个整体。在这一朵花里，这些性质中的任何一种都不可缺少，这朵花的每一个别部分，都具有整个花所有的特性。同样，金子在它每一小粒里，完整不可分地包含着它的一切特性。在感性事物里我们可以承认这些殊异的性质是凑合在一起，但在精神现象里，有区别的被认为是对立的。花的色和香虽然是相反的，却仍同在一个对象里，我们不把两者彼此对立起来，我们并不觉得这是矛盾或违反事实。但是理智和理智性的思想，却认为不同的东西摆在一起是不能容忍的。譬如物质是复合的，空间是连续不断的；但我们又可以把空间分成点。物质是联结着的，但人们也可以把它加以分裂，并分割至无穷。于是，人们又说，物质既是原子和积点所构成，因此不是连续的。于是这里我们就有了连续性和点积性两种特性的结合。但这两者理智却认为是不相容的，它以为“物质不是连续的，就是点积成的”。但事实上物质兼有两种特性。

或者我们说，人是有自由的，而他的另一特性却是必然。“如果精神是自由的，则它必不受必然性的支配。”反过来说：“它的意志、思想为必然性所决定，则它就是不自由的。”人们说“这两个性质是互相排斥的”。这里我们便认为这种区别，这种作为互相排斥的区别，是不能构成具体事物的。但是真理、精神是具体的，它的特性是自由和必然。所以较高的观点是：精神在它的必然性里是自由的，也只有在必然性里才可以寻得它的自由，一如它的必然性只是建筑在它的自由上面。但要说明精神的这种统一性，在这里较为困难。也有许多存在，片面地属于必然性；这就是自然事物。因此自然是抽象的，尚未达到真实的存在；——这倒并不是说抽象的东西根本不存在。譬如红色便是一个抽象的感性观念，当常识说到红色时，并不意味着它所指谓的是抽象物。但是一朵红色的玫瑰花，却是一种具体的红物，对这个具体的红物，我们是可以区别和孤立出许多抽象物的。同样，自由也可以是没有必然性的抽象自由。这种假自由就是任性，因而它就是真自由的反面，是不自觉地被束缚的、主观空想的自由，——仅仅是形式的自由。

发展的果实，那第三者，乃是运动的一个结果。就它只是一个阶段的结果而言，它是这个阶段的最后者，但同时它又是另一发展阶段的出发点和最先者。所以歌德在某处曾经很正确地说过：“已受陶铸者自身不断地又将成为材料。”受了陶铸的材料有它的形式，它又成为另一个新形式的材料。精神向内反省，以自身为对象，它的思维的方向因此便给它以形式和思想的范畴。精神据以反省的概念也就是它自身，它的形式，它的存在；它重新把它自己与它的概念范畴分离开，把这概念作为对象，重新加以思考。这样，这种思维活动更加陶铸了前此业已陶铸过的材料，予以更多的范畴，使它更确定更发挥更深邃。这种具体的运动，乃是一系列的发展，并非像一条直线抽象地向着无穷发展，必须认作像一个圆圈那样，乃是回复到自身的发展，这个圆圈又是许多圆圈所构成；而那整体乃是许多自己回复到自己的发展过程所构成的。

（三）哲学是认识具体事物发展的科学

既已一般地说明了具体的东西的性质，关于它的意义，现在我愿补充几句，即：那自身决定的真理有一种冲力去发展它自身。只有那有生命的和精神的事物，才有自身冲动，自身发展，所以作为自身具体、自身发展的理念，乃是一个有机的系统，一个全体，包含很多的阶段和环节在它自身内。

而哲学就是对于这种发展的认识，并且作为概念的思维，哲学就是这种思维的发展。这种发展愈增进，则哲学便愈完善。

再者，哲学的发展并不是向外追逐，失掉其自身于外界，而它之向外发展同样也是向内深入。这就是说，普遍的理念始终是内在的根本，是无所不包的和永恒不变的。

哲学理念之向外发展并不是一种变化，从一物变成他物，而同样是一种进入自身的向内深入，所以哲学的进步在于使前此的一般的、不明确的理念，更加自身明确。理念的较高发展与它的更大的明确性乃是同一意义。在这里，外延最广也就是内包最深。〔精神的内涵愈深，则它的外延亦愈广，因此它的领域也愈大。〕 [11] 发展意义的外延，并不是各自分散，彼此外在，而乃是一种结合，发展的外延愈广、内容愈丰富，则这种结合也就愈深而有力。

这就是关于理念的性质和它的发展的一些抽象的命题。高度发展的哲学便是这样的理念构成的；——哲学系统是一个理念的全体和它的一切部分之发挥，好像在一个有生命的个体里，一个生命、一个脉搏跳动贯穿着所有肢体一样。在理念中出现的一切的部分和所有这些部分的系统结合，均由此唯一理念产生。一切特殊部分都只是这唯一生命的反映和摹本。它们只有在理念的统一里，才得到它们的实在性，而它们的区别或不同的特性，也只是理念的表现和包含在理念里的形式。所以理念是中心，同时也是边缘，是光明的泉源，在它的一切向外发展里并不走出它自身，而只是内在并现在于它自身。所以理念是必然性和它自身的必然性的系统，而理念的这种必然性同样又是它的自由。

三 哲学史的概念所产生的后果

由此可见，哲学是在发展中的系统，哲学史也是在发展中的系统；这就是哲学史的研究所须阐明的主要之点或基本概念。

要说明这点，首先必须指出理念在表现的方式上可以发生的差异。在思想的进展里，不同阶段的出现，可以具有必然性的意识，每一继起阶段的派生及其所以仅具这种 特性和形式，皆依此必然性而出；或者也可以没有必然性的意识，而只是采取一种自然的、好像是偶然出现的方式，在这种方式下，概念诚然仍内在地依规律产生效果，但这种规律却没有被明白表现出来：像在自然里，枝、叶、花、果的发展阶段，皆各自出现，而内在理念才是这种依次开展的过程之主导的决定的力量；又如儿童的体力，特别是他的精神活动依次出现，那样单纯而且自然，所以有些做父母的人，初次得着这种经验，会异常惊异，不知道这些原来内在而现在发展出来的能力是从哪里来的，因为这些现象的整个系列只是采取在时间中相续的形式。

揭示出理念发展的一种方式，亦即揭示出理念各种形态的推演和各种范畴在思想中的、被认识了的必然性，这就是哲学自身的课题和任务。但因为在哲学里所涉及的乃是纯粹理念，尚不是理念特殊化的形态——自然和精神，所以对于这些进展过程的发挥，主要地乃是逻辑哲学的课题和任务。然而理念发展的另一种方式，亦即理念的不同阶段和不同发展环节之出现在时间中，在变化的形态中，在某些特殊的地域中，在这个或那个民族里，在某些政治环境里，或在由政治环境而引起的错综复杂的关系里，——简言之，出现在经验的形式内——这就是哲学史所要揭示给我们的一幕一幕的戏剧。这种观点才是唯一配得上这门科学的观点。由于这门科学的性质，即可证明这观点本身就是真的，通过哲学史的研究，即可实际地表明这个观点的正确。

根据这种观点，我认为：历史上的那些哲学系统的次序，与理念里的那些概念规定的逻辑推演的次序是相同的。我认为：如果我们能够对哲学史里面出现的各个系统的基本概念，完全剥掉它们的外在形态和特殊应用，我们就可以得到理念自身发展的各个不同的阶段的逻辑概念了。反之，如果掌握了逻辑的进程，我们亦可从它里面的各主要环节得到历史现象的进程。不过我们当然必须善于从历史形态所包含的内容里去认识这些纯粹概念。〔也许有人会以为，哲学在理念里发展的阶段与在时间里发展的阶段，其次序应该是不相同的；但大体上两者的次序是同一的。〕 [12] 此外一方面是历史里面的时间次序，另一方面是概念发展的次序，两者当然是有区别的。但是现在要充分地说明此点，就会离开我们的目的太远了。

我只需指出从上面所说的，即已昭示哲学史的研究就是哲学本身的研究，不会是别的。一个人研究物理学、数学的历史，当然也就是熟悉了物理学、数学本身。但是为了从哲学出现在历史上时所取的经验的形态和外在形式里，去认识哲学的发展乃是理念的发展，我们必须具有理念的知识，犹如当我们判断人的行为是否正当和适宜时，我们必须具有“正当”和“适宜”的概念〔作为标准〕一样。不然，就像我们所看见的许多哲学史一样，只是把一堆毫无秩序的意见罗列在不知理念的人的眼前。给诸位阐明这种理念，并因而说明它的现象，就是讲授哲学史的人的任务。因为观察者必定业已具有他所观察的事物的概念，才可以看见这概念在它的现象里，并且才能够真实地说明这对象，所以我们用不着感觉奇怪，何以会有这样多浅薄的哲学史，将一系列的哲学系统表现成一系列的单纯的意见、错误和思想游戏——这些思想游戏诚然炫耀了很大的聪明和理智的努力，并且就哲学系统的形式说来，也设计得尽美尽善，值得恭维。像这类缺乏哲学头脑的历史家，他们如何会有能力把握并表现理性思维的内容呢？

从上面所论理念的形式性质，足见只有能够掌握理念系统发展的那一种哲学史，才够得上科学的名称（也只有因为这样，我才愿意从事哲学史的演讲）；一堆知识的聚集，并不能构成科学。哲学史只有作为以理性为基础的现象的连续，本身以理性为内容，并且揭示出这内容，才能表明它是一个理性的历史，并表明它所记载的事实是合理性的。那一切通过理性而发生的事实，自身如何会不是合理性的呢？相信人世间的事变不是受“偶然”所支配，应该已经是一个理性的信仰，而哲学的任务，就在于认识哲学自己的表现虽这样的是历史，而它却只为理念所规定。

通过这些初步阐明的一般的概念，我们现在就规定了哲学史的范畴了。我们必须考察这些范畴在哲学史上进一步的应用，这种应用，将可以使我们得到哲学史上最有意义的观点。

（一）各种哲学在时间上的发展

关于哲学史的第一个问题，涉及刚才所提及的理念在表现上的差异。这问题是：哲学如何会表现为在时间上有发展而且有一个历史？对这问题的回答，就会牵涉到时间的形而上学。而我们现在的目的，只在于指出几个要点，以解答这个问题，我们不愿意离题太远，说得太多。

上面已经提到，精神的本质在于它的存在就是它的活动。反之，自然就它本身说来，它的变化因此只是些重复，它的运动只是一个循环的过程。更确切点说，精神的事业就是认识自己。我是一个直接的存在，但这只是就我是活的有机体而言；只有当我认识我自己时，我才是精神。“认识你自己”，这个在德尔斐的智慧神庙上的箴言，表达了精神本性的绝对命令。意识在本质上包含着这样的意义：我是自为的，我是我自己的对象。根据这一绝对的判断，“我的”与我自身有了区别，精神使自身成为定在（或译“限有”——译者），把自身当作自身以外的东西；它建立其自身于外在性里，而外在性正是自然的、一般的有区别的存在方式。但是外在性的一种形式就是时间，这种形式在自然哲学和精神哲学里，将要予以详细的讨论。

这种“定在”（dasein）因此亦即在时间中的存在，不只是一般个人意识的一个环节（个人意识本质上是有限的），而且也是哲学理念在思维领域内的发展。因为理念，若在它的静止中去思维它，当然是没有时间性的。在静止中去思维理念或在直接性的形象里去执著它，这意思即等于在内在的直观中去认识它。但有如上面所说，理念乃是具体的，乃是相异者的统一，本质上并不是静止的，它的定在本质上也不是直观。反之，理念是自身区别，因而是自身发展的，它实现它自身，外在化它自身于思维领域内。因此纯粹哲学表现其自身于思维中作为在时间中进展着的存在。但是这种思想成分本身是抽象的，是个人意识的活动。但精神并不仅只是个人的有限的意识，而它自身乃是普遍的具体的精神。这种具体的普遍性包括着它自身一切发展出来的形态和方面，在这些形态和方面里，精神是并且将成为符合理念的对象。所以精神对于它自身的思维的认识，同时就是那充满了发展的全部实在的进展。这种进展并不是通过个人思想，表现在个人意识里面的进展，而乃是具有丰富形态，揭示其自身于世界史中的普遍精神的进展。在这种发展的过程里，理念的某一形式某一阶段在某一民族里得到自觉；而这一 民族在这一 时间内，只表现这一 形式，即在这一形式内它造成它的世界，它造成它的情况。反之，那较高的阶段，在许多世纪以后，又发现在另一民族里。

如果我们掌握住“具体”和“发展”的原理，那么“多样性”的性质就具有大不相同的意义了。而关于哲学派别的分歧性的说法，就好像那多样性的学说是固定的、死板的、彼此互相排斥的，一下子就被打倒，而被安置在它应有的地位似的。这说法乃是有些轻视哲学的人自信为他们所拥有的用来反对哲学的不可征服的武器，而他们对于这些可怜的看法，还感到骄傲——真是一种乞丐式的骄傲——，正足见他们对所具有的这一小点知识，如关于哲学学说之分歧和多样性的知识，他们还完全不知道其意义。但多样性或分歧乃是人人都了解的范畴，这范畴乃是人人所熟知的，谁也不会感觉到了解它有什么困难。他们总以为他们充分了解它，可以随便运用它——它是一个自身明白，为他们明确知道的概念。但那些把“多样性”认作绝对固定的概念的人，对于它的性质和辩证发展却毫无所知。多样性是在流动中，本质上必须认作在发展运动中，是一个暂时的过渡的环节。哲学的具体理念是揭示出它所包含的区别或多样性之发展的活动。这些区别概指思想而言。因为我们这里是在说思想的发展。包含在理念里面的区别是被建立为思想的。这是第一点。第二点是：这些区别必取得存在，其一在这里，其他在那里。这些区别为了取得存在，它们必须成为整个、全体，必须包含理念的全体在内。唯有包含有区别在内的具体的东西才是实在的。所以区别须当作全体的形式来看。

像这样包括了多样性、区别于其中的完整思想，就是一种哲学。但这些区别各在其特定形式下包含了理念。也许有人说：形式是不相干的，唯有内容、理念才是主要的。当他承认不同的哲学仅在不同的形式中包含了理念，因而便说这些形式是偶然的时，他也许还自以为他这种看法相当公正。但须知形式是很关重要的。因为这些形式不是别的，只是理念自身的原始的区别。理念之所以为理念，只是因它在它的区别中；区别对于理念仍是本质的，并构成理念的内容。内容展开出来成为多，它就有了形式。但这种形式或范畴的多样性却并不是无规定的，而是有必然性的。这些多样的形式结合起来构成一个总的形式。它们就是那原始的理念的各个范畴，它们结合起来构成全体的形象。所以当它们彼此是外在的时，它们便没有结合在自身之内，而只是结合在我们、在观察者之内。

每一个哲学系统即是一个范畴，但它并不因此就与别的范畴互相排斥（或译“互相外在”——译者）。这些范畴有不可逃避的命运，这就是它们必然要被结合在一起，并被降为一个整体中的诸环节。每一系统所采取的独立的形态又须被扬弃。在扩张为多之后，接着就会紧缩为一，——回复到“多”最初所自出的“统一”。而这第三个环节自身又可以仅是另一较高发展的开端。这种进展的步骤似乎可以延至无穷。但它却有一绝对的目的。关于这点以后我们将有更多的认识。在精神解放自身达到自我意识的途中，须有许多曲折的道路。唯有这种观点才值得为哲学史所依据来观察那自觉的理性之庙宇。这座庙宇是那样合理地为一个内在的建筑师所造成，而并不是像犹太人或共济会员（freimaurer）那样建造所罗门的庙宇。

使得哲学史令人感到有真实兴趣的伟大前提，即是认为在我们这边，在世界里所发生的一切都是符合理性的，——这种看法不是别的，实不过是相信“天道”之另一方式。世界上最有价值的东西，都是理性产生出来的，因此相信理性只在自然里，不在精神里，是很不适当的。一个人如果认为精神领域内的业绩——如各个哲学系统——仅仅是偶然性的，则他便是并非不真诚地信仰神圣的世界规律，而他对于“天道”的信仰也只是空话。

无疑地，精神曾经费了很长的时间去发挥出哲学来，而这时间之长初看起来是可惊异的，有点像天文学上所说的空间那样辽阔。就世界精神进展之缓慢而论，我们须知它有充分时间，用不着紧张忙迫。“在神的面前，千年如一日。”它有充分时间，即因它在时间之外，即因它是永恒的。那飘忽即逝的当日事变却没有充分时间去完成许多目的。（谁不是在他的目的没有完成以前就死去了？）它不只是有充分的时间，——要想达到一个目的，实现一个理想，所需的不只是时间，还需要许多别的东西。说它利用了许多民族，许多世代的人类来完成它寻求自我意识的工作，说它造成了万物生生灭灭的庞大展览，也还不够。它有充分富足的资源来作无限的展览，它大规模地进行它的工作，它有无数的国家，无数的个人供它使用。有一句流行的话：“自然采取最短的道路以达到它的目的”，这话是不错的，但殊不知精神的道路是间接的，是曲折的。凡有限生活里所须考虑的问题，如时间、劳力、费用，它都不在意。我们也不可太性急，以为某些见解直至现在还没有发挥出来，或这一真理、那一真理还不是业已在那里。在世界历史里，进步是很迟缓的。

（二）上节的理论之应用于哲学史的研究

从上面所说推出来的第一条 结论就是：全部哲学史是一有必然性的、有次序的进程。这进程本身是合理性的，为理念所规定的。偶然性必须于进入哲学领域时立即排除掉。概念的发展在哲学里面是必然的，同样概念发展的历史也是必然的。这种发展的主导力量是各种多样性的形态之内在的辩证法则。有限的事物不是真的，尚没有达到它的“应如此”。它既有了存在（即成为“定在”——译者），因而也就有了它的局限性。但内在的理念摧毀了这些有限的形态。一个哲学若没有与它的内容相一致的绝对的形式，它必须消逝，因为它的形式并不是真的。〔在哲学史里，理念的这种辩证〕 [13] 进展先验地是有必然性的。这点就是哲学史可作为范例予以证明的。

从前此所说可以推出的第二条 原则就是：每一哲学曾经是，而且仍是必然的，因此没有任何哲学曾消灭了，而所有各派哲学作为全体的诸环节都肯定地保存在哲学里。但我们必须将这些哲学的特殊原则作为特殊原则，和这原则之通过整个世界观的发挥区别开。各派哲学的原则是被保持着的，那最新的哲学就是所有各先行原则的结果，所以没有任何哲学是完全被推翻了的。那被推翻了的并不是这个哲学的原则，而只不过是这个原则的绝对性、究竟至上性。例如，原子论的哲学曾经达到这样的原则，即原子是绝对者，原子是不可分的“单位”，这不可分的“单位”，深一层说，就是个体、主体。那单纯的单位仅只是抽象的“自为之有”，于是便认绝对为无限多的单位。这种原子论的原则是被推翻了；我们都不是原子论者。照原子论说来，精神也是一“自为之有”的单位，原子。但这乃是一个空疏的说法，不能表达出绝对者的性格。但这个原则仍然是保持着的，不过它并不是绝对者的整个定义罢了。这样的否定表现在一切发展过程中。树的发展就是种子的否定，花的发展就是叶的否定，即由于它们都不是树的最高和最真的存在。最后花又被果实所否定。但如果没有一切较早的先行的阶段，就没有一个阶段可以得到真实存在。因此我们对于哲学的态度，必包含一个肯定的和一个否定的方面。我们必须对于一个哲学的这两方面有了正确的认识，态度才算公正。肯定的方面在生活和科学里是较迟才被认识的。因此否定比证明（即肯定——译者）更容易。

第三 ：我们特别限制于对原则的讨论。每一原则在一定时间内都曾经是主导原则。当整个世界观皆据此唯一原则来解释时，——这就叫做哲学系统。我们自然必须了解这全部解释。但如果这原则还是抽象的，不充分的，则它就不能充分地解释属于我们世界观内的各种形态。例如，空疏的“单一”（即原子——译者）这范畴便不能表达出精神的深度。譬如，笛卡尔的原则就只能很好地适用于解释机械性，而不适宜于解释别的东西。他对于别的界域的看法（譬如，对于植物性和动物性的解释），就很不充分，因此也就没有趣味。所以我们只讨论这些哲学的原则，但讨论到更具体的哲学系统时，我们又必须注意到这些原则的主要发展和应用。那些从低级原则出发的哲学每每是不连贯的；它们虽不无深刻的识见，但这些深刻的识见每每超出所据以出发的原则之外。譬如，柏拉图的对话“蒂迈欧”篇所讨论的是自然哲学，他对这个自然哲学的发挥，从经验来说，仍然是很贫乏的，因为他的原则尚未得到充分发挥。这篇对话所包含的深刻识见，我们并不是从他所根据的原则得到的。

第四 ：由此对于哲学史我们得到这样的见解，即：虽说它是历史，但它所研究的却并不是业已过去的东西。哲学史的内容是理性的科学成果。而科学的成果是不能消灭的东西。在哲学领域内劳作所得的成就乃是真理，而真理是永恒的，它不是这时存在，他时就不复存在的东西。伟大的灵魂——哲学史上的英雄们的身体，他们在时间里的生活（哲学家的外在命运），诚然是一去不复返了，但他们的著作（他们的思想，原则）却并不随着他们而俱逝。因为他们著作的理性内容并不是纯从幻想、梦想、揣想得来。哲学不是梦游者的呓语，而乃是清醒的意识。哲学家的工作只在于把潜伏在精神深处的理性，（这理性最初只是潜伏在那里的内在本质或内心本性）揭示出来，提到意识前面，成为知识——哲学的工作实在是一种连续不断的觉醒。因此哲学工作的产物并不是寄存在记忆的庙宇里，作为过去年代的古董，而它们现在仍同样地新鲜，同样地生动，如它们初产生时一样。哲学的著作和效果是不会为后继者所推翻和摧毀的，因为其中的原则不是业已过去了的；我们自己也是出现在其中的。它们不是以帆布，不是以大理石，不是以纸张，不是以图像和纪念碑作媒介以资保存。这些媒介本身就是变灭的，或者是变灭事物的基础。它们乃是用思想（概念），精神中不变灭的本质，作为媒介，这媒介是虫所不能蛀蚀的，贼所不能偷窃的。思维所创获的成果，就其为思想而言，构成了精神自身的存在。这种哲学的知识因此也并不是博闻强记——一种对于已死去了的、埋葬在地下的、腐朽了的事物的知识。哲学史所研究的是不老的、现在活生生的东西。

（三）哲学史与哲学本身的进一步比较

我们可以把那分布在时间内的全部财富变成自己所有，并指出一系列的哲学如何就是哲学这门学问之自身的系统化。我们也许会以为，哲学在理念阶段上发展的次序与它在时间上出现的次序是不一致的。但大体上这次序是相同的。在这里只需指出一个区别：那初期开始的哲学思想是潜在的、直接的、抽象的、一般的，亦即尚未高度发展的思想。而那较具体较丰富的总是较晚出现；最初的也就是内容最贫乏的。这种看法似乎与我们最通常的观念相违反。但哲学的观念常常正是通常观念的反面；而我们通常所假想的观念每每发现与事实不符。我们可以这样想：那最初出现的是具体的。譬如，当一个儿童的本性尚在原始的完整状态时，我们可以说他是较成人更具体的。成人受了限制，已不复有这种浑朴的完整性，我们会以为他过的生活较儿童生活更为抽象。成人的行为有一定的目的，没有全心全意去做一件事，而分裂成一些抽象的个别目标。反之，儿童、青年人却用全部心情去行动。在他们，情感、直观是第一的，思想是最后的。看起来似乎情感较之思想，较之抽象的、普遍性的活动又更为具体。但事实上恰好与此相反。感性意识一般地诚然是较为具体，虽说在思想方面最贫乏，但在内容方面却最丰富。因此我们必须把自然的具体性与思想的具体性加以区别，而思想的具体性方面却又最缺乏感性。儿童也可说是最抽象、最缺乏思想的人。与自然的具体性相比较，成人是抽象的。但就思想的具体性言，他却较儿童更为具体。成人的目的在处理一般事务时无疑的是抽象的，譬如维持他的家庭，履行他的职务，但他却在贡献他的力量于一个客观的有机的全体，应付这全体，推进这全体。而在儿童的行为里却只有一个幼稚的、一时的“自我”，所以在少年人的行为里，主要的原则只是主观的天性和散漫无目标。由此足见，科学〔的思想〕较〔感性的〕 [14] 直观更为具体。

应用这种说法来看各种形态的哲学，第一个结论是：最初期的哲学是最贫乏最抽象的哲学。在这些哲学里面，理念得着最少的规定，它们只停滞在一般的看法上，没有充实起来。我们必须认清这点，才可不至于在古代哲学里面去寻找较多于所应找得到的东西。因此我们无须乎要求古代哲学具有一些属于较深刻意识的概念。譬如，有人提出这样的问题：究竟泰利士的哲学是有神论还是无神论呢？ [15] 究竟他相信有人格的神，还只是持一个无人格的普遍的本质之说呢？这问题就涉及了最高理念之主观性格，上帝之人格性的概念。像我们所了解的这样的主观性，乃是个远为丰富，远为集中，也就是很晚出的一个概念，这在古代一般是找不到的。在幻想和表象里、希腊的诸神诚然是有人格的，一如犹太教所信奉的一神是有人格的。但是，想象里的表象是很不同于纯粹思想和概念的理解的。如果我们以较深的观念作为衡量基础，那么，无疑地古代哲学可以正确地说是无神论。但这种说法同时也是错误的，因为初期的思想还没有发展到我们现在所达到的阶段。深度似乎是指内涵而言。但精神的内涵愈丰，则它外延愈广，愈能发挥其自身于外。所谓“较大的”这里是指对立、分离的强度而言。较大的力量方可克服较大的分离。

从上面这种结论就可看到，既然发展的推进即是更进一步的规定，而更进一步的规定即是深入理念本身，所以最晚出的、最年轻的、最新近的哲学就是最发展、最丰富、最深刻的哲学。在这里面，凡是初看起来好像是已经过去了的东西，被保存着，被包括着，——它必须是整个历史的一面镜子。开始的即是最抽象的，即因为它只是一种萌芽，它自身尚没有向前进展。由这种向前进展的过程所达到的最后的形态，作为一种进一步的规定而出现，当然是最具体的。首先须指明，这不是狂妄地对我们自己时代的哲学引为骄傲，因为这全部陈述的精神，就在于认识到：时间较晚的进一步发挥出来的哲学乃是思维精神的先行工作所获得的主要结果；它为较早的观点驱迫着前进，并不是孤立地自己生长起来的。

还有一点须记得的，即我们用不着迟疑去说出，这个看法的本质所包含的意思，即在最新的哲学里所把握着的和所发挥出来的理念将是最发展的、最丰富的、最深邃的。我提出这点来说，因为新哲学、最新的哲学、全新的哲学已经成为很流行的徽号。那些以为使用这些徽号能够表示某种意义的人，就随他们的高兴，可以很容易地，在许多哲学中，要贬斥谁就贬斥谁，要推崇谁就推崇谁，不仅把每一个流星，甚至把每一支烛光都当作太阳来看待，或者把每一个通俗的空论，也高叫作哲学，因而以此为根据来证明：这里有这样多的哲学，每天都有一个哲学挤掉昨天的哲学。这样他们就同时寻得了一个范畴，可以把一个似将获得重要性的哲学放进去，——凭借这个范畴他们立刻就把它处理了，他们把它叫做“时髦哲学”，而轻蔑地一概不予理会。

当人们的精神在不断地更新地严肃地追求更高的形式，

你却轻蔑地叫它做“时髦”。

第二条 结论关涉对于古代哲学的研究。上面这种对于哲学史的发展的看法，还可以使我们不要动辄去责备过去的一些哲学家，假如我们在他们的哲学里面找不着在他们的文化水平里尚没有出现的思想。同时复可以使我们不致妄加一些结论和论断给过去的哲学家，这些结论和论断他们从没有做过，也从没有想到过，虽说我们可以很正确地从他们的哲学思想里面推演出来。我们只需忠于历史去进行工作，对于过去的哲学我们只应归给它那些直接给予我们的材料。大多数的哲学史都在这一点上犯了错误。我们常看见有些哲学史家把一连串的形而上学命题归给一个哲学家，并当作历史事实引证出来，说是那位哲学家所作的论断，而其实对于这些论断，他从来没有想到过，也不知道一个字，在历史上也寻不出丝毫痕迹。譬如在布鲁克尔的巨著“哲学史”里面，关于泰利士 [16] 及别的哲学家就列举了一系列的，三十，四十，甚或一百条哲学命题，其实在历史上谁也找不出这些哲学家曾有过关于这些命题的思想。他又从许多与他同类的著者的论证里面，提出了许多命题并引用许多话来支持他的解释，对于这些论证我们也实在没有那么多时间去研究。布鲁克尔的方法是这样的：他在一个古代哲学家的简单原则上面，附会进去这原则所可能有的一些结论和前提，这依照乌尔夫的形而上学的观念应该是那个原则的前提和结论，这样就天真地建造一种纯粹的、空虚的幻象，而以为这是真实的历史事实。我们太容易倾向于拿我们的思想方式去改铸古代哲学家。但构成思想发展的进程的关键乃在这里，即：时间上、文化上、哲学上的区别正在于某些观念、某些思想范畴和某些概念的联系出现在意识里面与否，正在于一种意识是否已经发展到了某种阶段。哲学史所研究的只是这些思想之发展和发挥出来的次序。某些范畴是很正确地自某一原则推出的，但是这些范畴是否已经很明白地发挥出来，乃完全是另一问题。但把一个哲学所内在包含的内容发挥出来却是至关重要的。

因此我们只需引用哲学家自己的字句，至于原字句之发展或引申乃是进一步的思想范畴，尚不属于原哲学家本人的意识。譬如，亚里士多德说过，泰利士曾提出：一切事物的原则（ἀρχή ）是水。但阿那克西曼德才是第一个用ἀρχή这字。所以足见泰利士还没有这一思想范畴。他认为ἀρχή 是时间上的起始，但并不是内在的根据。泰利士哲学里还没有提出“原理”这一思想范畴，“第一原理”乃是更进一步的规定。有许多民族一直还没有“第一原理”这个概念。要具有这个概念还需很大一个阶段的发展。既然文化上的区别一般地基于思想范畴的区别，则哲学上的区别更是基于思想范畴的区别。所以，依布鲁克尔，泰利士曾经说过，“无中不能生有”，因为泰利士说过，水是永恒的，因此他也应算在否认从无中创造有的哲学家之内。但关于这点，泰利士——至少就历史事实看来——是无所知的。又如锐德教授（ritter）很辛勤地写出的一部“伊奥尼亚哲学史”，大体上他很小心，避免掺杂外在材料进去，但他附会给泰利士的材料比历史上所证明的要多。他说： [17] “因此，我们必须认为泰利士始终把自然看作是生动的。他认世界为一无所不包的有生命的动物，这动物与一切别的动物一样是从一个种子里发展出来的，这种子也与一切别的动物的种子一样是湿的，或水。所以泰利士的基本观点是认世界为一有生命的全体，是从种子里面发展出来的，依照动物的方式靠一种合于它的生存的养料继续生活下去”。这个说法是与亚里士多德的话完全不同的。所有这些关于泰利士的话，古代的人都不曾报道过。他这结论是易于引出的，但在历史上却得不到证据。我们不应该用这样的推论方法把一种古代哲学造成一些与原来不同的东西。

第三 ：一如在思想的逻辑系统里，每一思想的形态有它独自有效准的地位，并且通过进一步向前的发展而被贬降为附从的环节，同样每一个哲学在全部过程里是一特殊的发展阶段，有它一定的地位，在这地位上有它的真实意义和价值。必须依照这样的规定去认识它的特殊性格，必须承认它的地位，对于它才有正确合理的处理。也就因为这样，我们对于它的成就，不可要求并希望得过多。我们不要在它里面去寻求须于较高发展的知识里才可提供的满足。我们不必相信，我们思想上的问题，或现代世界感兴趣的问题，可以在古代哲学家那里去找到答案。我们现代的问题有了某些思想上的教养作为先在的条件。因此每一哲学属于它的时代，受它的时代的局限性的限制，即因为它是某一特殊的发展阶段的表现。个人是他的民族，他的世界的产儿。〔他的民族和世界的结构和性格都表现在他的形体里。〕 [18] 个人无论怎样为所欲为地飞扬伸张——他也不能超越他的时代、世界。因为他属于那唯一的普遍精神，这普遍精神就是他的实质和本质，他如何会从它里面超越出来呢？这同一的普遍精神就是哲学要用思维去加以把握的。哲学就是这普遍精神对它自身的思维，因此也就是它的确定的实质的内容。每一哲学都是它的时代的哲学，它是精神发展的全部锁链里面的一环，因此它只能满足那适合于它的时代的要求或兴趣。

因此一个较早时期的哲学现在不能令一个有较深邃较明确的概念活跃于其中的精神感到满意。这个概念已构成精神的存在之根底和内在性格。精神在哲学里所要作的，就是寻求这个概念，把它作为思维的对象来把握。这样，精神所要求的实即是认识它自己。但理念在早期哲学里还没有很明确地出现。因此柏拉图、亚里士多德的哲学，和一切哲学，就它们的原理来说，尽管直到现在还存在着，但哲学已不复是在柏拉图和亚里士多德哲学的形式和阶段中了。我们不能够停留在他们那儿，他们已不能复兴了。因此我们今天不复有柏拉图派、亚里士多德派、斯多葛派、伊壁鸠鲁派。要复兴他们即无异于把更完善，更深入自身的精神带回到一个较早的阶段。但这样的事是没有的。这也是不可能的，甚至是极愚蠢的事，就好像一个成年人费尽气力要想退回到青年，青年要想回复到童年或婴儿时期一样，虽说成人，青年，孩童是那同一的个人。十五和十六世纪所展开的文艺复兴时期、求知的新时代，其起始不只是复兴了古典文艺，而又是古典哲学之获得新生命。玛西留·费其诺（marsilius ficinus）是一个柏拉图派，科斯谟·美第奇（kosmos medicis）聘请了许多教授，建立了一个专门研究柏拉图哲学的学院，而以费其诺为领袖。于是也有纯粹的亚里士多德派，如滂波那齐（pomponatius）。稍后，伽桑第（gassendi）提倡伊壁鸠鲁哲学，用伊壁鸠鲁的观点来研究物理学。李普修（lipsius）想要作一个斯多葛派，诸如此类的例子甚多。这时，对立的观点异常普遍。古代哲学与基督教（这时还没有真正的哲学从基督教中发展出来）如此对立，以致从基督教中不可能发挥出真正的哲学。这时的哲学，无论顺从或反对基督教，都只是某一派的古代哲学之重新恢复。但是把木乃伊带到活人里面去是不能在那里支持很久的。精神早就有其更充实的生活，早就对它自己具有一个更深邃的观念，因此它的思想也就有了较高的需要，而不会满足于那种袭取来的哲学。因此像这样的复兴只能被认作借那有限的先行的形态以深入认识自身的过渡，或者被认作通过必要的文化进展的阶段把那业已过去了的东西重新经历一遍罢了。像这样的模仿并复习那对于精神很生疏的原则的作风，只能作为一个转瞬即逝的阶段出现在历史上，而且也只是借一种死文字作出来。这种模仿复习的成果只是些译品，而非原本；而精神只能于认识它自己的原始性里得到满足。

如果我们在近代，同样地想要提倡回复到古代哲学的观点，（特别是像我们竭力推崇柏拉图的哲学那样，）为了想要寻得一个工具，以拯救我们逃出这时代中的一切麻烦和困难，则这种回复也已经不像初次那样天真淳朴的景象了。这个谦逊的劝告，其来源颇有点像文明社会中人要求到北美洲森林里去回复那些野人的风俗习惯和相应的观念形态一样，也有点像费希特 [19] 有一次推荐麦尔其塞德克的宗教，认之为最纯洁最简单而为我们所必将达到的境界。一方面，无可否认，在这种回复里所追求的乃是在获得一原始开端和坚定的出发点，但这只能在思想理念本身内去寻求，而不能从外在的权威里去寻求。另一方面，那已经发展了丰富了的精神要想回复到淳朴的境界——亦即回复到一种孤寂的、抽象的境界或思想，也只能被认作无可奈何的逃避；这表示着精神的无能，——无能去享受那摆在面前的高度发展了的丰富的材料（这材料要求我们的思想去克服它，并深入掌握它），因而对它（即材料——译者）采取逃避的方式而逃避到荒漠之野。

从上面所说，即可明白，何以有许多人，或者受了这种浪漫想法的特殊引诱，或者一般地受了柏拉图和古代的哲学的名声的吸引，去钻研古典哲学，为了从源头上去为创立自己的哲学找基础，而结果他们对于这种研究皆不感到满意，反而很不应该地索性就把它丢掉了。我们在古典哲学里只能得到某种程度的满足。我们必须知道我们要在古代哲学或每一特定时期的哲学中所要寻求的东西，或者至少必须知道，每一种哲学都代表一特定的发展阶段，在它里面只有在它那一阶段范围内的精神的形式和需要才被揭示出来。在近代精神里，沉睡着更深的理念，为促使这些理念得到明晰的意识，需要在古代的抽象的不明晰的晦暗的思想以外，去另觅一种环境和现状。63例如，在柏拉图那里，关于自由的性质、罪恶的起源、神的意旨等问题均找不到哲学的解答。关于这些问题，我们当然一部分可以采纳通常的虔诚信仰的人的看法，或者一部分采取哲学的观点，决心把这些通俗的看法完全拋在一边，或者把罪恶、自由都仅认作一种消极的东西。但当这些问题，一旦成为精神研究的对象时，当自我意识的对立达到了一种强度，有了深入去解答这些问题的兴趣时，精神对于两种办法都不会感到满意。同样，关于知识限度，关于主体与客体对立的问题，在柏拉图时期也还没有提出。自我本身的独立性或自为性，对于柏拉图也是生疏的。人尚没有回复到他自己，尚没有建立他自己为一独立自主的人。主体诚然被认作一自由的个体，但他意识到自己的自由只在于与他的本质的合一里。雅典人知道他是自由的，正如一个罗马公民，一个出身贵胄的人也是自由的。至于说到一个人本身就是自由的，依照他的本质，作为一个人生来就是自由的，——这点柏拉图不知道，亚里士多德也不知道，西塞罗不知道，罗马的立法者也不知道，虽说唯有自由这一概念才是法律的泉源。只有在基督教的教义里，个人的人格和精神才第一次被认作有无限的绝对的价值。一切的人都能得救是上帝的意旨。基督教里有这样的教义：在上帝面前所有的人都是自由的，所有的人都是平等的，耶稣基督解救了世人，使他们得到基督教的自由。这些原则使人的自由不依赖于出身、地位和文化程度。这的确已经跨进了一大步，但仍然还没有达到认自由构成人之所以为人的概念的看法。多少世纪，多少千年以来，这种自由之感曾经是一个推动的力量，产生了最伟大的革命运动。但是关于人本性上是自由的这个概念或知识，乃是人对于他自身的知识，这却并不古老。

* * *

乙、 哲学与其他知识部门的关系

讲哲学史这门科学，必须依时间次序对个别人物逐一加以陈述，因为哲学史的外表形象是由个别人物构成的。但这种陈述必须排除时间方面的外在历史，而只需揭示民族和时代的一般性格和一般情况。而事实上哲学史的确陈述了这种一般的性格，并且还陈述了它的最高点。哲学史和这一般的性格有着最密切的关系，而属于某一时代的一定的哲学形态，本身只是那个时代一般性格的一个方面、一个环节。由于这种密切的关系，一方面，我们必须详细考察一种哲学与它的历史环境有什么样的关系，而另一方面，也是主要的一方面，我们必须研究哲学史所特有的内容，当我们既已区分开一切与它有密切关系的东西之后，唯有这种特有的内容才是我们应该集中注意力去从事研究的。这种不仅只是外在的而是内在的联系，因此就有了两方面，我们必须予以考察。第一方面是纯属历史的联系，第二方面是实质的联系，如哲学与宗教的联系。通过对于哲学与宗教的联系的研究，我们对于哲学同时亦可得到一较深切的概念。

一 历史方面的联系

人们惯常说，我们必须考察政治局势和宗教等，因为它们对于哲学有很大的影响，而哲学亦同样对于政治、宗教有影响。如果我们满足于像“很大影响”这类的范畴，那么我们就是把两者放在一种外在的关系里面，并且以承认两者各自独立为出发点。但这里我们却必须用另一种范畴来考察，而不可用互相影响或相互作用等说法。主要的范畴乃是所有这些不同的形态之统一，即认为：只有一个精神显现于或表示在各个不同的环节里。

（一）支配哲学思想的外在的历史条件

首先必须指出的，即一个民族的精神文明必须达到某种阶段，一般地才会有哲学。亚里士多德曾说过：“首先要生活上的需要得到了满足，人们才开始有哲学思想。” [20] 因为哲学既是自由的与私人利益无关的工作，所以首先必俟欲求的逼迫消散了，精神的壮健、提高和坚定出现了，欲望驱走了，意识也高度地前进了，我们才能思维那些普遍性的对象。因此我们可以把哲学叫做一种奢侈品，如果奢侈品是指那不属于外在必需品的享受或事业而言。就这点看来无疑地哲学不是必需的。但这又要看“必需”是什么意义。从精神方面说来，我们正可以把哲学当作是最必需的东西。

（二）哲学研究的精神需要在历史上的起始

哲学作为一个时代的精神的思维和认识，无论是怎样先验的东西，本质上却也是一种产物；思想是一种结果，是被产生出来的，思想同时是生命力、自身产生其自身的活动力。这种活动力包含有否定性这一主要环节，因为产生也是消灭。当哲学自身产生出来时，是以自然的阶段作为它加以否定的出发点的。哲学是在这样一个时候出发：即当一个民族的精神已经从原始自然生活的蒙昧混沌境界中挣扎出来了，并同样当它超出了欲望私利的观点，离开了追求个人目的的时候。精神超出了它的自然形态，超出了它的伦理风俗，它的生命饱满的力量，而过渡到反省和理解。其结果就是它攻击并摇动了现实的生活方式、伦理风俗和传统信仰。因而出现了一段破坏的时期。再进一步于是思想又集中向内。我们可以说，当一个民族脱离了它的具体生活，当阶级地位发生了分化和区别，而整个民族快要接近于没落，内心的要求与外在的现实发生了裂痕，而旧有的宗教形式已不复令人满足，精神对它的现实生活表示漠不关心，或表示厌烦与不满，共同的伦理生活因而解体时，——哲学思想就会开始出现。精神逃避在思想的空旷领域里，它建立一个思想的王国以反抗现实的世界。

所以哲学对于思想所开始破坏的世界要予以调和。哲学开始于一个现实世界的没落。当哲学带着它的抽象概念出现，用灰色的颜料绘灰色的图画时，青年人有生命力的新鲜朝气已经消逝了。因此哲学所做的调和工作不是现实的调和而只是在理想世界里的调和。所以希腊哲学家大都逃避了国家的事务，而成为一般人民所称的偷闲者，因为他们退避到自己的思想世界里面。

这是保持在整个哲学史里的主要特点。当小亚细亚的伊奥尼亚城邦没落时，伊奥尼亚的哲学反而随之兴起。苏格拉底与柏拉图对于走向没落的雅典的政治生活再也不感兴趣。柏拉图很想在狄奥尼修那里实现一个较好的国家。于是在雅典，由于雅典民众生活的败坏，哲学兴盛的时期反而到来。在罗马，哲学之开始传播，乃在原来的罗马生活和共和国没落，罗马皇帝专制统治之时——在这段社会灾难严重政治生活没落时期内，传统宗教生活摇动，一切解体，而向往于新的生活。亚历山大里亚的新柏拉图派哲学家对于希腊古典哲学之高度辉煌的发挥，是与罗马帝国的没落——这样伟大、富庶、光荣，但灵魂已死的罗马帝国的没落——密切联系着的。同样在十五、十六世纪，当中世纪日耳曼人的生活获得了一种新的形式时，（因为在前些时候，政治生活仍然与宗教没有分开，或者国家虽在不断地与教会作斗争，但教会仍居于统治的地位）而且到了这时，国家与教会才正式分裂：因此，也开始学习哲学，虽说直到近代，哲学才达到独立的境地。所以哲学的出现只在于全部文化发展过程的某一时期内。

（三）哲学作为时代的思想

但人们在某一时代内并不只是作一般的哲学思考，而某一特定哲学之出现，是出现于某一特定的民族里面的。而这种哲学思想或观点所具有的特性，亦即是那贯穿在民族精神一切其他历史方面的同一特性，这种特性与其他方面有很紧密的联系并构成它们的基础。因此一定的哲学形态与它所基以出现的一定的民族形态是同时并存的：它与这个民族的法制和政体、伦理生活、社会生活、社会生活中的技术、风俗习惯和物质享受是同时并存的。而且哲学的形态与它所隶属的民族在艺术和科学方面的努力与创作，与这个民族的宗教、战争胜败和外在境遇——一般讲来，与受这一特定原则支配之旧国家的没落和新国家的兴起（在这新国家中一个较高的原则得到了诞生和发展）也是同时并存的。精神对它所达到的自我意识每一特定阶段的原则，每一次都把它多方面的全部丰富内容发挥出来，宣扬出来。一个民族的这种丰富的精神是一个有机的结构——一个大教堂，这教堂有它的拱门、走道、多排圆柱和多间厅房以及许多部门，这一切都出于一个整体、一个目的。在这多方面中，哲学是这样一个形式：什么样的形式呢？它是最盛开的花朵。它是精神的整个形态的概念，它是整个客观环境的自觉和精神本质，它是时代的精神、作为自己正在思维的精神。这多方面的全体都反映在哲学里面，以哲学作为它们单一的焦点，并作为这全体认知其自身的概念。

那在基督教内必然出现的哲学是不能在罗马找到的，因为全体的各方面都只是同一特性的表现。因此政治史、国家的法制、艺术、宗教对于哲学的关系，并不在于它们是哲学的原因，也不在于相反地哲学是它们存在的根据。毋宁应该这样说，它们有一个共同的根源——时代精神。时代精神是一个贯穿着所有各个文化部门的特定的本质或性格，它表现它自身在政治里面以及别的活动里面，把这些方面作为它的不同的成分。它是一个客观状态，这状态的一切部分都结合在它里面，而它的不同的方面无论表面看起来是如何地具有多样性和偶然性，并且是如何地互相矛盾，但基本上它绝没有包含着任何不一致的成分在内。这个特定的阶段是由一个先行的阶段产生出来的。但揭示出一个时代的精神如何依据它自己的原则去铸造它的整个实在和时代的命运，——用概念的方式去说明这整个结构，这却不在我们的范围之内——这乃是一般的哲学的世界史（按即历史哲学——译者）所须处理的对象。我们这里所关切的只在于指出，其他各种文化形态如何在一个与哲学有内在联系的精神领域内去表现那同一的精神原则。

这就是哲学在各个文化形态中的地位。由此可以推知哲学与它的时代是不可分的。所以哲学并不站在它的时代以外，它就是对它的时代的实质的知识。同样，个人作为时代的产儿，更不是站在他的时代以外，他只在他自己的特殊形式下表现这时代的实质，——这也就是他自己的本质。没有人能够真正地超出他的时代，正如没有人能够超出他的皮肤。但另一方面从形式看来，哲学也可以说是超出它的时代，即哲学是对时代精神的实质的思维，并将此实质作为它的对象。就哲学是在它的时代精神之内来说，则这精神就是哲学的特定的内容，但同时哲学作为知识又超出了这内容，而与这内容处于对立的地位。但这种超出只是形式的，因为哲学除此以外更没有别的内容。这种哲学知识的本身无疑地就是精神的实现、精神的自我认识。所以这种形式的区别也就是一种真正的实际的区别。这种知识于是就成为产生一种发展的新形式的媒介。这些新形式只是知识的不同形态。通过这种知识，精神建立了知识与对象间的区别。这又包含着一个新的区别，因而就产生了新的哲学。这新的哲学已经是精神的一种较广的性格。它是此后即将实现出来的精神的内在诞生之地。关于这一点的具体情形，以下即将讨论到。于是我们将会看出：在希腊还只是哲学，而在基督教世界里就进入现实了。

二 哲学与其他相关部门的区别

其他部门的科学和文化的历史，特别是艺术和宗教的历史，部分地就它们所包含的成分，部分地就它们特有的对象说，都是与哲学的历史密切联系着的。也就是由于这种联系特别使得哲学史的研究有些麻烦。如果哲学史要包括进去一般的文化财产，特别是科学文化的财产，或甚至于要包括民间的神话，神话中所包含的哲学思想，或更进而要包括宗教思想（这些宗教思想是已经有思辨成分出现在内的思想），这样一来，则哲学史就没有边界，——一部分由于材料的繁多和搜集整理的烦难，一部分由于这些材料又与其他的部门有直接的联系，牵涉太广。但我们划分界限却不可任意随便，而须依据根本的性质予以规定。如果我们单看“哲学”这个名词，则所有这些材料都会属于它的历史。

关于这些材料我将从三个观点来说：即三个有关的方面均须确切地提出来，并与哲学分别开。第一方面为人们一般算作科学知识的材料；这乃是理智思维的开端。第二部门为神话与宗教；这两者对于哲学的关系常常表现为敌对的，在希腊如此，在基督教时代亦如此。第三部门为抽象理智的哲学，即理智的形而上学。

（一）哲学与科学知识的关系

说到特殊科学，知识和思维诚然是它们的要素，正如是哲学的要素一样。但特殊科学的对象只是有限的对象和现象。把关于这种内容的知识聚积起来本身就不是哲学的任务。这种内容以及它的形式均与哲学不相干。如果它们是系统的科学，包含有普遍性的原则和定律，并根据这些原则和定律进行研究，则它们涉及的也只是有限范围的一些对象。它们所出发的根本原则正如它们所研究的对象一样都是假定的。外在的经验或内心的情感，出于自然或基于教育的法律观念和义务观念，就是构成这些科学的源泉。它们的方法假定了逻辑和一般思维的范围和原则。

通行于各种特殊科学之中、并构成其材料的最后支柱的思维形式，以及观点和原则，并不是它们所特有的，而乃是一个时代和一个民族的文化一般所共同具有的。这文化一般是由共同的观念和目的以及支配意识和生活的特定的精神力量所构成。我们的意识就以这些观念作为它的最后准则，并运用它们作为指导和联系的原则，但它却并不知道这些观念，也没有把它们作为考察的对象。试举一个抽象的例子：每一个意识都具有并运用那极其抽象的范畴——“有”（或译“是”〔sein〕——译者），譬如说：太阳是在天上，这葡萄是成熟的，等等以至无穷。或者在较高的学术领域里，我们的意识进而又有了因与果的关系，力量与它的表现的关系等等，所有我们意识内的知识和观念都为这类的形而上学的观念所意识着，所支配着。这样的形而上学是一个网，网罗着或把握着人在实践和活动中所从事的一切具体材料。但这个网和它的结在我们通常意识里是沉没在多层性的材料之中，这材料包含着我们意识着的当前的兴趣和对象。但我们对于这些普遍的线索却没有抽引出来，明白地作为我们反省的对象。

我们德国人很少把一般的科学知识算作哲学。但也并不是没有这样的迹象。譬如大学中的哲学院，就包含有不是直接为了教会和国家目的的一切科学。联系到哲学这一名词的意义的问题，现在在英国尚引起重要的讨论。在英国一个为汤姆生编的“哲学杂志”讨论到化学、农业（肥料）、农业经济、技术知识，有点像“黑尔谟布施泰特杂志”，并且报道与这些科目有关的许多发明。英国人并称物理学的仪器，如风雨表和寒暑表，为哲学的仪器。又如许多理论，特别是关于道德或伦理学的理论，一些从人心的情感和经验得来的理论也被称为哲学，最后关于政治经济学的理论和原则亦被称为哲学。所以至少在英国，“哲学”这一名字是受到尊重的。前些时利物浦举行的欢宴财政大臣康宁的宴会上——在他的答谢词里，他祝贺英国，因为在英国管理政府的哲学原则业已付诸实施。在这里，至少哲学不仅是一个开玩笑的名词。

在文明初启的时代，我们更常会碰见哲学与一般文化生活混杂在一起的情形。但是一个民族会进入一个时代，在这时精神指向着普遍的对象，用普遍的理智概念去理解自然事物，譬如说，去要求认识事物的原因。于是我们可以说，这个民族开始作哲学思考了。因为寻求因果与研究哲学一样，皆以思维为其共同内容。或者就精神方面看来，当关于伦理、意志（义务、人的主要关系）的普遍原则被说出来了，而说出这些原则的人就被称为贤人或哲学家。所以在希腊哲学起始的时候，我们就遇见了七贤和伊奥尼亚的哲学家。从他们那里传递给我们许多接近哲学命题的观念和发现。所以据说泰利士（据别的人说，不是泰利士，而是另一人）解释日食由于月亮或地球在中间隔开。这类的说法人们也叫做哲学思想。毕泰戈拉发现了音调谐和的原则。别的哲学家对于天体有一些观念：认苍穹是为有孔隙的金属所构成，通过这孔隙我们可以看见那最高天，那围绕世界的永恒之火。像这一类的命题乃是理智的产物，不属于哲学史范围，虽说这些科学的命题业已超出了单纯感觉的直观，并同样超出了只是凭想象去表象那些对象。在这种方式下天和地都没有神灵居住了；理智把事物外在的自然的特性与精神对立起来。在这时期我们又发现具有一般伦理内容的伦理训条和道德箴言，有如七贤所说的许多话。此外还有一些关于一般自然事变的一些命题。

在稍晚一些时候，文艺复兴时代，就这方面而论，亦值得注意。关于政治等等方面的一些普遍原则是说出来了，这些原则里面有其哲学的一面，霍布士和笛卡尔的哲学就是如此。笛卡尔的著作包含有哲学原则，但他的自然哲学和他的伦理学却只是经验的，反之斯宾诺莎的伦理学却包含有普遍的理念，关于神和自然的知识。虽然从前医学只是一些孤立的个别事实堆集，而且掺杂有通神论的成分，与占星术等相混合（而且即在不久以前，还有用神灵的遗物来治疗疾病的事），但与此甚相反，现在出现了一种考察自然的方式，人们根据这种方式去发现自然的规律和力量。依据宗教或经院哲学的形而上学、借先验推理来观察自然事物的办法，这时人们已经放弃了。牛顿的哲学所包含的没有别的东西，只是自然哲学，亦即从经验、从知觉所产生的关于自然定律、力量、普遍性质的知识。这种知识虽显得与哲学的原则有些违反，但是两者有其共同之点，即两种知识的基本原则都是普遍性，再则，这经验是我 所具有的，它存在于我的意识之内，因此它是属于我的。

这种形式的知识大体讲来是与权威相反对的，而它的出现特别是与宗教相对立，与宗教中的权威成分相对立。如果说在中世纪教会坚持它的教条作为普遍真理，那么现在恰好与此相反，人们是以自己的思想 [21] 、情感、观念为凭据，引起了对于教条的不相信。同样，这种主观的原则曾经转而反对当时公认的政治制度，进而寻求别的新原则，校正那旧的制度，因而普遍的政治原理也就建立起来了。又由于同样的观点，正如宗教是权威的，所以平民之服从权威，服从封建侯王的根据也同样是基于权威的。国王的即位是经过主的传油仪式的，有如犹太的国君那样，他的权力据说是从上帝那里得来的，但只需对上帝负责，他的权威是上帝所赋予的。在这意义下，神学和法律学大体上皆是固定的权威的科学，姑不论这权威是从那里来的。反思的作用就在于反对这种外在的权威。这样，特别在英国，国家法和民法的来源已不复仅来自上帝的权威，像摩西的法律那样。例如胡果·格罗丘曾著了一本关于国际法的书，把各民族历史上的东西，当作法律，把大众的公意看作法律中的主要环节。于是只能从别的方面去为国王的权威寻找根据，譬如国家的内在目的或人民的幸福等。这完全是真理的另一种来源，与那天启的，给予的和权威的真理来源，正相反对。这种于权威之外另寻别的根据来代替的活动，人们便叫做哲学思想。

所以这种知识就是关于有限事物的知识，这世界只被认作知识的内容。这内容既是通过了自我的反省，来自人的理性，所以人就是主动的。这样的自己思维甚受尊重，会被称为人的智慧或世界的智慧，因为它是以地上的事物作为对象，而且又是从世界本身之内涌现出来的。这就是哲学的意义。人们所以正确地称哲学为世界的智慧。哲学诚然研究有限事物，但依斯宾诺莎，是长存于神圣理念中的有限事物。而哲学与宗教还有着同一的目的。希雷格尔曾经使得哲学是世界智慧这徽号又活跃起来，他意在指出哲学必须脱离那些较高的领域，譬如说宗教。他这种说法得到很多赞同者。精神的主动活动在这里是属于哲学的完全正确的环节，虽说哲学的本质由于这种形式的定义，把它只限于有限的对象，尚没有充分发挥出来。对于这些现在与哲学也有区别的有限科学，教会早就加以排斥，认为他们足以引导人离开上帝，即因为它们只是以有限事物作为研究的对象。这些科学在内容方面的缺点，可以引导我们到与哲学相关联的第二个部门——宗教。

（二）哲学与宗教的关系

科学是通过形式的独立的知识一般地与哲学有关联，而宗教虽由于内容与科学相反，却通过内容与哲学相关联。宗教的对象不是地上的、世间的，而是无限的。哲学与艺术，尤其是与宗教，皆共同具有完全普遍的对象作为内容。艺术和宗教是最高的理念出现在非哲学的意识——感觉的、直观的、表象的意识中的方式。由于在文化发展的过程中，依时间次序，宗教的现象总是先行于哲学的出现，所以主要地必须对这种关系加以讨论。而且这与决定哲学的起始是密切关联着的，——因为哲学史必须指出那些属于宗教的成分，并把这些成分从它里面排除开，而哲学切不可从宗教开始。

在宗教里各民族无疑地业已表示出他们对于世界的本质，对于自然的和精神的实体，以及人与这本质的关系的看法。这里，绝对本质就是他们的意识的对象。这对象是外在于他们的，是超越于他们的，是或近或远、或友或仇甚或可畏的。在默祷或崇拜的仪式中，人就取消了这种对立，进而意识到他与这绝对存在——他的绝对本质——的统一，提高到对神的依赖之感或对神恩的感谢之忱，并感觉到神是可以接受人同它相和合的。像这种对神的观念，例如像古希腊人那样，这种绝对的本质已经是对人非常友好，所以崇拜神灵的仪节愈成为对于这种神人合一的狂欢与享乐。这个绝对本质一般说来就是那独立自存的理性，那普遍具体的实体，那客观地意识到它自己的根源的精神。因此绝对本质不仅是对于一般合理性的观念，而又是对于普遍无限的合理性的观念。正如上面提到过的，我们首先必须认识宗敦，像认识哲学一样，这就是说，必须确认并承认宗教是合理性的。因为宗教是理性自身启示的作品，是理性最高和最合理的作品。认为宗教只是教士们虚构出来以欺骗人民，图谋私利的东西，乃是可笑的说法。同样认宗教为出于主观愿望和虚幻错觉也是浅薄和颠倒事实的看法。教士们诚然常有滥用宗教的事实，——这种可能性乃是宗教的外在关系和时间存在的一个后果。由于它是宗教，它诚不免这儿那儿受这些外在联系的牵制。但本质上它是坚决地反对有限的目的和与之相关的纠纷，并形成一崇高的领域超出世俗目的之上。这种精神领域就是真理的圣地，在这圣地里，所有一切感官世界的幻觉，有限的观念和目的——意见和任性的场所皆消失了。

这种理性的成分既是宗教的主要内容，似乎可以抽引出来，并依历史次序排列成一系列的哲学命题。哲学与宗教站在同一基础上，有一共同的对象：普遍的独立自存的理性。但精神要使这对象成为自己的一体，譬如在宗教里就有默祷和礼拜的仪式以期达此目的。但宗教与哲学内容虽同，而形式却异，因此哲学的历史必然与宗教的历史有区别。默祷只是虔诚地默念着那对象，而哲学便要通过思维的知识实现这种神人和合（versöhnung），因为精神要求回复到它自己的本质。哲学通过思维意识的形式与它的对象相联系。宗教便不采取这种形式。但两个领域的区别又不可抽象地去看，好像只有哲学里才有思想，而宗教里却没有。殊不知宗教亦有表象和一般的思想。由于宗教与哲学是如此密切关联着，所以哲学史里有一个旧传统，常常列举出一个波斯哲学，印度哲学之类，——这个惯例一直尚部分地保持在整个哲学史里。因此有一个很流行的传说，说毕泰戈拉的哲学是从印度和埃及传授过来的。这些民族的智慧是有古老的声誉的，而这智慧据了解是包括有哲学在内。又如在罗马帝国时期浸透了西方的东方思想和宗教仪式也得到东方哲学的名称。在基督教世界内，基督教与哲学是更明确地分别开的，反之，在古代东方，宗教与哲学是没有分开的，宗教的内容仍然保持着哲学的形式。由于宗教与哲学不分的看法流行，为了要使哲学史与宗教观念的关系有一更明确的界限，对于足以区别宗教观念与哲学思想的形式略加以确切考察，应该是很适合的。

宗教不仅有一般的思想作为它的内在内容，潜伏在它的神话、虚幻的想象、传统的历史里，对于这种内容，我们首先必须从神话里加以发掘，形成哲学思想；而且宗教又具有显明的思想的形式作为它的内容。在波斯和印度的宗教里有许多很深邃、崇高、思辨的思想被说出了。我们甚至在宗教中还遇见显明昭著的哲学，譬如教父的哲学。经院哲学基本上是神学，在这里我们发现神学与哲学的结合，或者也可以说是混合，这很使我们烦难。现在我们的问题是：一方面，如何区别哲学与神学（作为对宗教的知识）或宗教（作为意识）？其次：在什么程度内我们在哲学史里面必须讨论到有关宗致的问题？要解答这后一问题须分三层来说，第一，须讨论宗教的神话和历史方面，及其与哲学的关系；第二，须讨论哲学的和思辨的思想之明白表示在宗教里面的；〔第三，须讨论在神学中的哲学。〕 [22]

第一：〔哲学与宗教的区别〕 [23]

考察宗教的神话方面，其中包括一般历史的传统的方面，是很有趣味的，因为从形式方面的区别看来即可以表明它的内容是与哲学相对立的。的确，就两者的关系看来，它们的对立简直到了好像不相容的地步。这种对立并不仅在我们的认识里面，而且甚至构成了历史的一特定阶段。哲学达到了与宗教相对立的阶段，反之宗教和教会亦仇视哲学、排斥哲学。因此我们不只要问，哲学史里面是否要涉及宗教，而这乃是既成的事实：哲学曾涉及宗教，宗教也曾涉及哲学。既然在历史上两者不是互不相干涉，所以我们也不能置两者的关系于不问。

哲学自然必须证明它的起始和它的认识方式的正确性。即在希腊，民众的宗教已驱逐了好几位哲学家，但宗教与哲学的对立在基督教教会里尤其剧烈。对于两者的关系，我们必须明确地、公开地、诚实地加以说明，像法国人称为“aborder la question” [24] 那样。我们用不着顾虑，好像这问题太微妙，亦用不着说空话塞责，更用不着规避躲闪，致使得到后来别人不知所云。我们不可以装出对宗教不闻不问的样子。这种伪装没有别的，只不过想掩盖哲学曾经反对宗教这一事实罢了。宗教或神学家也装出不理会哲学的样子，但也不过是为了当他们作主观任性的抽象推论时，不致遭到哲学的反驳罢了。

这显得好像是宗教要求人放弃对于普遍对象的思维，放弃哲学，因为哲学的思维仅只是世间的智慧、人间的工作。这样人的理性就与神的智慧相反对了。在这里我们真是听惯了关于神圣的教训和法则与人的制作和智巧的区别，意思是说后者包括了一切从人的意识、理智和意志产生出来的现象，以及一切与神的知识和神圣事物（神的启示）相违反的东西。由这种对立所表示出来的对于人的一切贬抑，尚有更进一步的趋向，即包含在这样的看法中：认人的使命在于赞美上帝在自然中的智慧，——植物的种子、高山的雄壮、黎巴嫩的柏树的荣茂、枝头雀鸟的歌唱、动物神奇的技巧和自保的本能，皆可赞美为出于上帝的神功与擘划。不用说关于人生方面许多事物，也须归功于上帝之大智、大仁和大公，但人的建树、法律以及通过人的意志而创造出来的事业和世界进程方面却认作与上帝无关，反而说它所主宰的主要的乃在于人的命运，亦即外在于人的知识和自由意志的活动，换言之，偶然的事变方面，——所以这外在的偶然的方面却主要地被认作上帝的作为，而那本质的一方面，即根源于意志和良心而产生的活动，乃被认作人的作为。外在的关系、环境和事变与人的一般目的之谐和诚然是很高的境界，但这也只是因为这里所讲的谐和是指符合人的目的而言，而不是符合自然的目的，如一个麻雀寻觅食物而生活等等。如果认为上帝是自然界的主宰，为一切事物的顶峰，那么，什么是自由意志呢？难道它不是超出于精神世界的主宰，或者既然它自身是精神性的，难道它不是内在于精神世界的主宰吗？那种从自然事物本身，从树木、动物出发，而不从人生方面出发去赞美上帝，与古代埃及宗教，在崇拜红鹤，或在崇拜貓、狗中去寻求神灵有什么很大的区别呢？这又与那古代和近代印度人的可悲状况，有什么很大的区别呢？他们现在仍然崇拜母牛和猿猴，他们很虔诚和小心翼翼地去饲养并保护这些牲畜，而让人去挨饿，人若由于避免饥饿而杀戮牲畜甚或分享牲畜的食物，就会犯罪！

这些贬抑人性的看法似乎认为人的行为与自然相比是渎神的，自然的产物是神的作品，而人的作品却是渎神的。但人的理性所产生的东西至少与自然有同等的贵重。不过像这样说来，我们还没有给予理性以应有的地位。如果动物的生活和作为都是神圣的，那么人的作为应远为较高，应在无限较高的意义下更为神圣。人的思维的优越性必须立即予以承认。关于这点，基督曾说过（“马太福音”，第六章，二十六五三十节）：“你们看那天上的飞鸟”——（这里面当然包括有红鹤和蜂鸟）——“……你们不比飞鸟贵重得多吗 ？……野地里的草，今天还在，明天就丟在炉里，上帝还给它这样的妆饰，何况你们呢 ？”作为上帝的肖像，人之优越于动物和植物是谁也承认的，但一问到在什么地方去寻求神性，去看见神性，于是像前面那些说法，却不从优越方面而从低级方面去求。同样，即就关于上帝的知识而论，最值得注意的，即基督不把对于上帝的知识和信仰放在对于自然产物的赞美上面，亦不放在所谓对自然的主宰的惊叹或对预兆与奇迹的惊叹上面，而乃放在精神的证验上面。精神是无限地高于自然；神性表现在精神里较多于在自然里。

但那自在自为的普遍内容借以初次成为哲学的形式乃是思想的形式，亦即普遍者自身的形式。在宗教里这内容却通过艺术成为直接的外在的直观、表象和感觉的对象。它的意义是供性灵体味的，这意义是精神的见证，唯有精神才能理解那个内容。说得更明白一点，我们必须谨记着这一区别：我们的所是和所有，是区别于我们如何知道我们所是和所有的，这就是说，区别于在什么方式下我知道我之所是所有，并把它作为对象。这个区别有无限的重要性，它特别关涉民族和个人的文化陶冶，并且也包含着上面所说的文化发展阶段的区别。我们是人，并且有理性。凡是人的和理性的事物都在我们这里，在我们的情感、性灵、内心——一般地在我们的主观性里激起一种共鸣。通过这种共鸣，这种特定的激动，一个内容一般地便成为我们的并为我们所有了。这内容所包含的多样性就在内心里集中起来并蕴蓄起来了，——这是精神的一种不知不觉地在它自身中、在普遍的精神本质中交织的过程。所以这内容与我们自身的单纯抽象的确定性或自我意识是直接地相同一的。但精神由于它是精神，它本质土亦同样是一个意识。那单纯地潜蕴在自身内的内容必须成为自己的对象，必须成为知识。就在精神的这种客观化的方式和形态里——亦即在意识的方式和形态里，存在着意识和文化在发展阶段上的整个区别。

这种方式和形态由蒙昧的感觉之单纯的表现伸张到最客观，或自在自为的客观，思想、精神。最单纯最形式的客观化表现在用一个名字或一句话来表示某种情绪或某种情调，譬如说：“默祷”，“祈祷”等等，或“让我们祈祷”，“让我们虔心默祷”等等，就只是单纯地令人回忆起某种感觉。但譬如说：“让我们思维上帝”，那就进了一大步。这就表示出那一充实的情感之绝对广包的内容了，也就表示出主观自觉活动形式的内容。但这对象虽说包括了整个充实的内容，它自身仍然是没有发挥出来的，完全没有确定性的。但发挥出它的内容，并把包含的各种关系掌握住、表示出、提到意识前面——这也就是宗教的起始、创造和启示了。这种发展了的内容，主观化其自身最初所采取的形式乃是当下的直观，感觉的表象的形式，或者从自然的、物理的或精神的现象和关系中得来的较为明确的表象的形式。

艺术是表现这种意识的媒介，由于它能将这内容之客观化在感觉里的飘忽即逝的假象把捉住，并予以固定永久的形式。那没有形式的圣石，那单纯的地点，或任何与客观性的需要有密切联系的东西，都从艺术那里得到了形式、色彩、性格和确定的内容，这内容是可被意识到的，而且现在是作为对象呈现在意识前面。这样，艺术就成为人民的教师，譬如，“荷马和赫西阿德，他们是为希腊人制定神谱的人” [25] ，因为他们把所得来的（不管是从什么地方得来的）现成的混乱的与民族精神一致的观念和传说加以提高，加以固定，使之得到明确的意象和观念。他们所代表的不是那样的艺术，这艺术只是把一个在思想、观念和文字方面已经发挥完成了的宗教内容现在又弄到石头上、画布上或文字上去，像近代的艺术那样。当近代的艺术家处理一个宗教题材，或处理一个历史题材时，都有了现成的观念和思想作为根据。他们所作的，只是把那已经完善地表现了的题材，再依他们自己的方式重新表现一番。这种宗教的意识是思维的想象产物，或者是思维的产物，这种思维只有通过想象的机能才能把握对象，也只有通过想象的形式才能得到它自身的表现。

如果无限思想、绝对精神曾启示其自身或正启示其自身于真正的宗教里，则它所借以启示其自身的媒介就是内心、能表象的意识和有限个人的理智。宗教并不仅是一般地向着每一形态的文化而传播的——“福音是向着贫穷的人宣说的”——；但宗教既是宗教，必须明白地指向内心和性灵，打进主观性的范围，因而进入有限的表象方式的领域。在知觉的和对知觉加以反省的意识里，人对于绝对者的思辨的关系，他所能凭借的只是一些有限的关系，唯有通过这些有限关系，他才能够（无论在完全真实的意义下或仅在象征的意义下）认识并表示出无限者的本性和关系。

在作为最切近地最直接地启示上帝的宗教里，表象的形式和反省的有限思维的形式并不是上帝存在于意识内的唯一形式，但是它却必须显示其自身于这种形式内，因为只有这种形式对于宗教意识才是可理解的。为了讲明白这点，必须说明一下什么叫做“理解”（verstehen）。一方面，如上面所说，理解主要地就是内容的实质的基础，这基础出现在精神里就成为精神的绝对本质，激动了精神的最深处，即在这最深处引起了共鸣，而且即在这里面得到了关于精神的证明。这就是理解的第一个绝对条件。凡不是潜在于（即自在——译者）精神自身之内的对象，即不能自外进入到它里面，也不能使它实现出来（即自为——译者），换言之，这种内容就是无限的和永恒的。因为实体之所以为无限，即由于不受与它相关联的对象的限制，——因为若不然它就会是被限制的而不是真正的实体了。精神不只是潜在的东西，不只是有限的、外在的东西。即因为凡有限的和外在的东西便不复是潜在的东西，而乃是对方，为他物而存在，与他物相关联。但另一方面，既然真的和永恒的东西必应是被意识到的，换言之，必应进入有限意识，作为精神的对象：所以，为这真的永恒的事物所寄托的精神乃是有限的，而精神之意识到它的方式也只包含在对有限事物和关系的观念和形式里。这些形式是意识内最流行熟习的东西，也就是表达有限性的一般方式；意识掌握这些方式并运用这些方式使成为它表象有限事物的一般媒介，它必须把任何进入意识的事物，均归结到这种媒介，以便借此保持它自身，并认识它自身。

宗教的态度是这样的：通过宗教而达到我们的真理，只是外在地给予的。人们说：真理的启示是给予人的，他只需谦卑地加以接受就得了，因为人的理性是不能掌握真理的。宗教的真理是存在 着的，但我们不知道它是从哪里来的。所以这给予的内容是高于理性、超越理性的。——这就是传统宗教的看法。真理的启示是通过不知什么地方来的先知或神圣的使者。他是一个个人；究竟这个个人是谁，对于宗教内容的本身是无关轻重的。譬如，塞雷斯 [26] 和特里普托勒谟 [27] 曾经介绍了农业和婚姻，他们就受到了希腊人的尊众。民众对摩西和穆罕默德的感谢，也由于类似的情况。真理通过那一个个人启示出来，这乃是外在的历史事实，与绝对的内容不甚相干的。人身不是教义内容的本身。但基督却没有这样的特异之处：即这个人身，基督本人，他的作为上帝的儿子的使命，是属于神性的本身的。如耶稣基督对于基督徒只是一个教师，像毕泰戈拉、苏格拉底——甚或哥伦布那样，那么，这就不是普遍的神圣内容，不是神的启示，不是对于神性的教义了，而唯有这点才是我们在宗教里面所要寻得的教训。

真理无论在什么阶段，它进入人的意识首先必须在外在方式下作为感觉表象的、现前的对象；像摩西在烈火的丛林中瞥见了上帝，和希腊人用大理石雕像或别的具体表现使神显示在意识面前那样。不过另外一个事实就是，真理是不能停留，也不应停留在这种外在形式里的。——在宗教如此，在哲学亦是如此。这样的想象形态或历史内容（如基督）必应是为精神而存在的精神性的对象。这样他就停止其为一外在的存在了，因为外在的形态是没有灵性的。我们应当“在精神内并在真理内”认识上帝。上帝就是那普遍的、绝对的、本质的精神。人的精神与这绝对精神的关系，有下面这些特点。

人是要信奉一个宗教的。他信仰宗教的根据何在呢？基督教说：精神自身就是这种内容的见证。基督斥责那想要看奇迹的法利赛人；只有精神才可了解精神，奇迹只是精神的预感，奇迹是自然律的中断，只有精神才是逆着自然过程的奇迹。精神也就只是对于它自身的了解。天地间只有一个精神，普遍神圣的精神，——这并非仅因为它是无所不在。它不是散漫杂凑的多数独立个体之外在的全体或共同性，而是浸透一切事物，是它自身和它对方的假象的统一，它是主观性和特殊性的统一。作为普遍者，精神自己以自己为对象，作为特殊者，精神就是一个个体。但作伪普遍者，它又超出了这个体性，统摄了它的对方，是它的对方和它自身的统一。真正的普遍者，用通俗的话说来，表现为普遍者自身和特殊者的结合。在精神理解其自身的过程中产生二元化，精神就是了解者与被了解者的统一。被了解的对象是神圣的精神；主观的精神即是能了解者。但精神不是被动的，被动性对于精神只能是暂时的；精神是一实质的统一。主观精神是能动的，但客观精神本身就是这种能动性。那能了解神圣精神的能动的主观精神，就其了解神圣精神而言，就是神圣精神的自身。精神的这种只是自己与自己发生关系就是绝对的使命。神圣的精神是生活于并显示于它的教团里。这样的了解就叫做信仰。这却不是历史的信仰。我们路德宗的人——我个人是属于路德宗并愿意继续属于这宗——只有那种本源性的信仰。这种统一性并不是斯宾诺莎式的本体，乃是在自我意识内能知的本体，这自我意识无限化其自身，并与普遍性相关联。侈谈人类思维的限制是浅薄无聊的；认识上帝是宗教的唯一目的。精神对宗教内容的证验就是宗教性本身。精神的证验是证明同时又是证明者。精神首先在证验中证明其自身。精神之被证明，只在于它自己证验、自己表示、自己显现其自身。

还有一点就是：这种精神的证验，亦即它自己内在的自我意识、它自身的交织、它在内心虔祷中的生活，乃是一种本身混沌蒙眬的意识，这种意识还没有达到它真正的意识，因而也就没有达到客观化，因为规定主体与对象的区别还没有建立起来。 [28] 但那自身浸透着并浸透了的精神现在便进入到表象里，上帝过渡到它的对方，而以它自身为对象。于是举凡给予了的和接受了的一切宗教上的观念，皆出现在神话里，宗教的一切历史方面和传统方面皆在这里有其适当地位。更确切点说，我们这时有了基督，他约略在两千年前就来到世界了。但他说：“我与你们在一起，直到世界的边缘，只要什么地方有两个人用我的名义，聚会在一处，我就与你们在一起。”如果我的肉身不复在你们前面，则“我的精神将会引导你们达到一切真理”。——外在的关系不是真正的关系，它将会被扬弃。

这里就指明了宗教的两个阶段：第一，默祷、崇拜的阶段，譬如圣餐的仪式。这就是在教团中倾听着神圣的精神，在教团中现在那亲临的、内在的、活的基督，作为自我意识，得到了实在性。第二为发展了的意识的阶段，在这阶段里宗教的内容成为对象。在这里亲临的内在的基督退回到二千年前，回到巴勒斯坦的一个小角落，他是远在拏撒勒或耶路撒冷历史上的一个个人。同样在希腊宗教里，在默祷中的神变成了现实化的雕像和大理石或在画图中变成了画布和木片；——宗教达到了外在化的形式。圣餐在路德宗只是在信仰中、在神圣的欣赏中，并不当作圣饼来崇拜。所以对于我们一个圣灵的图像除了被当作一块石头、一件物品外没有别的。这第二个观点当然必须认作我们据以得到意识的开始。意识必须从这种形态的外在认识出发，被动地接受启示，保留所接受的于记忆中。如果只停留在这一阶段，则这种观点就是非精神的观点。停留在这第二观点——在这历史的死去了的遥远之处——就叫做摒弃精神。一个人欺骗了圣灵，他的罪恶是不能赎的。这种对圣灵的欺骗无异于说，圣灵不是普遍的，不是圣洁的，亦即认基督只是一分离的或孤立的，只是另一个人，只在犹太地方，或者他虽然现在还存在，但是在他界，在天上，在无何有之乡，而不是真实地亲临在会众里。一个只是说人的理性、只是说理性的限度的人，他是欺骗了圣灵。因为圣灵或精神作为无限的、普遍的、自己认识自己的存在，绝不认识其自身于仅只有限的事物里，它与有限的东西不相涉，它只在它的无限性中自己认识自己。

有人说：哲学认识本质。这里主要之点在于本质并不是外在于现象。我的精神的本质即在我的精神之内，不在外面。同样，一本书的本质、内容也就没有了，如果我们抽掉了它的封皮、纸张、油墨、语言和千千万万的字母等。单纯普遍的内容，作为本质，并不在书之外。同样，定律并不在个体之外，反之，它是构成个体的真实存在。我的心灵的本质是我的真实存在、我的实质，不然我就会是没有本质的东西。这种本质，我们可以说，是可以烧燃的材料，它是可以为那客观的普遍本质所引燃、所照明的。只要这种燐质或火种在人心内，则认识、着火、照明就是可能的。只有人心中对于神的情绪、预感、知识才是这样的火种。没有这一点，即使那神圣的精神也就不是自在自为的普遍性了。本质本身就是一有内容的实质，不是无内容的、不确定的。一如一本书尚有别的内容，同样在个人的心灵里尚有一大堆别的东西，只属于这个本质的现象。宗教就是认识到这本质的一种境界，而那为许多外在事物所围绕着的个人必须与这本质区别开。本质是精神，不是抽象的东西。“上帝不是死人的上帝，乃是活人的上帝。” [29] 真正讲来，是活生生的精神的上帝。

伟大的造物主感到孤独无友是它的缺陷，

于是它就创造出众多的精神，

作为它的圣洁性的圣洁表现。

那最高的本质是无对无双的，

从整个精神世界的盃中，

涌现出它本性的无限。 [30]

就知识形态在宗教和哲学中的不同而论，则哲学显得是对宗教的知识形态起了摧毁的作用，因为在宗教里这普遍的精神只是最初表现于外在的、客观形式的意识里。——从外在的仪式开始的宗教的崇拜，如前面所说那样，它就转而扬弃这种外在的形式，所以通过默祷与崇拜更可以证明哲学的作用了，因为哲学所作的，也就同崇拜一样，在于扬弃这种外在性。哲学所处理的约有两点：第一，哲学与宗教的崇拜一样，所要把握的同是实质的内容、精神的灵魂；第二，把这种内容提到意识前面作为对象，但具有思维的形式。被宗教所表象为意识的对象的东西，不论是想象的作品，或是历史的存在，哲学均加以思维、加以把握。在宗教意识里，对于对象的知识是属于表象的形式，多少包含有一些感性成分。在哲学里面我们不会说，上帝生下一个儿子，——这类从自然生活中借来作譬喻的关系。这种关系中的实质，当然在哲学里要予以承认。哲学既然思维它的对象，它便有了一种优点，即在宗教中两个不同的环节，在哲学中便是统一着的。在宗教的崇拜里，意识沉没在绝对本质里面。这两个阶段的宗教意识，在哲学思维里均合而为一了。

这两种形式，〔表象和思想〕 [31] 是彼此不同的，因而好像是互相反对，彼此冲突似的。这是很自然而且也是必然的现象，即当它们以较明确的形式出现，且仅意识到两者间的区别时，则它们最初是会显得彼此互相敌对的。在现象里，那前一形式是一有规定性的自为的存在，与另一形式相反对。但只有在后一形式里，思维才具体地认识它自身，深入它自身，而精神之所以为精神才得到自觉。具体者就是有规定性的普遍者，因此包含有它的对方在内。在前一阶段里，精神是抽象的；受了抽象性的拘束，它只意识到它自己是相异于并相反于它的对方。当精神具体地把握住它自身时，则它便不复拘束在规定性里面，只自知其区别并自安于区别了。但作为具体的理智，精神在与它相异的形态里面同样能把握实体，精神只有把握住实体的现象 ，并转而反对这现象，它才能在实体的真实内容里，在实体的内在核心里，认识它自身，而且才算把握它的对方，使对方受到公正的处理。

一般说来，这就是这种对立在历史上的过程：第一，思维之最初出现在宗教内是不自由的，是在个别的外在表现中。第二，思维坚强起来，感觉到自己是建筑在自己的基础之上，对于与它不同的形式，采取敌对的态度，而不能在对方中认识自己。第三，于是这过程就完成于即在对方之内认识到自己，〔把对方认作它自己的一个环节。〕 [32]

因此哲学必须从自己独立处理自己的事务开始，必须将思维从一切民间信仰里孤立出来，寻找完全另外的一个领域，把表象世界丢在一边。这样思维与表象便安静地彼此并列着，或者亦可以说，哲学一般地尚未达到反省它的对立者的阶段，也同样没有想到要把两者加以调解，因而对民间信仰予以解释和合理化，（因为民间信仰所表现的乃是同一内容，不过只通过另一外在形式而不是通过概念罢了。）——因而能反过来用民间宗教的形式以表示自由思维的概念。

所以我们看见，哲学最初受了束缚并局限在希腊的异教信仰范围内。等到它自己站稳了脚跟，它乃起来反对民间信仰，并对它取敌对态度，直到哲学把握住民间信仰的内在核心，并在其中认识到它自身时为止。所以最早的古代希腊哲学家大都尊崇民间宗教，至少他们不反对它，或不去反省它。后来，自塞诺芬尼起始，即已猛烈地攻击民间幻想，于是就出现了许多号称为无神论者。一如民间信仰与抽象思想之彼此对立，相安无事，我们还看到稍后一点的许多有教养的希腊哲学家，他们的思辨活动与崇拜的仪式，虔敬地祈求神灵，献祭等尚一起共存着，而没有丝毫虚伪勉强之感。苏格拉底被控诉，说他教导民间宗教以外的神灵，——无疑地，他的“精灵”是与当时希腊的伦理和宗教原则相违反的。但同时他却很忠诚地遵守他的宗教习俗，我们知道他最后的一句话，尚在嘱托他的朋友，请他们替他对爱斯库拉普（希腊药神——译者）献祭一只雄鸡。这个遗志是与苏格拉底对神的本质之一贯的思想，特别是与他的道德思想很不一致的。柏拉圆剧烈攻击诗人和诗人所歌颂的神灵。等到后来，新柏拉图派才认识到为前期哲学所拋弃的民间神话中所包含的普遍内容，于是他们把这些神话改造成、翻译成思想所能够掌握的意义，于是神话就被用来象征地表示他们哲学思想的形象化的语言。

同样在基督教里，我们看见，思维没有独立性地与这种宗教形态相结合，并且只在宗教范围以内活动；这就是说，思维以宗教作为根据，且自基督教教义的绝对前提出发。后来我们看见所谓信仰与所谓理性的对立，及当思维的翅膀长得强而有力时，这个少年之鹰便独自飞向真理的太阳，但也像一个鸷鸟，它反对宗教，向宗教斗争。最后，哲学对于宗教内容通过思辨的概念予以合理的解释，亦即在思想面前予以正确公平的处理。由于这样，概念必须得到具体的掌握，并浸透在具体的精神活动里。这应是现时的哲学观点，这哲学是在基督教之内成长起来的，它除了以世界精神作为它的内容外，更没有别的内容。当世界精神在哲学中认识它自身时，则它也复是在前此与哲学相敌对的形态——宗教——中认识它自身。

因此宗教和哲学有一共同的内容，只是形式不同罢了。主要问题只在于概念的形式须完善到相当高的程度才能够把握住宗教的内容。真理正是人们所谓宗教的神秘；真理也就是宗教的思辨成分。新柏拉图派把这种思辨成分叫做μυεῖν，μυεῖθ 北 “进入秘奥”或从事于思辨概念的体认。粗浅地讲，一般人所了解的神秘是神奇不可知的意思。但在爱留西的神秘信仰里 [33] 却没有不可知的东西，（在这意义下，所有的雅典人都已进入神秘的境界，唯苏格拉底没有进入。）说到这里，我要顺便提一下，那些考据家先生们也是这样，因为在考据学里也流行着这种保守秘密的观念。在生人面前公开使人知道秘密乃是唯一被禁止的事。在有些情形下泄露秘密乃是犯罪的事。〔宗教的神秘既然是神圣的，就不应该随便说出来。赫罗多德常常明白宣称（例如第二卷四十五至四十七节），他也愿意说出埃及的神灵和神秘信仰，除非这样说出是虔敬的。他知道很多东西，但完全说出来却是不虔敬的。〕 [34] 基督教的教条是被称为神秘的。这些教条就是人所知道的关于上帝的本性的东西。但教条也不是什么神秘的东西，而是为这个宗教的所有信徒都知道的，其所以与别的宗教的信徒的区别就在这点。既然所有的基督徒都知道基督教的信条——神秘，足见神秘并不是什么不可知的东西。神秘作为思辨的内容，就它的性质说来，只是对于理智是不可知的秘密，而不是对于理性；从思辨的意义看来，神秘的正是那合理性的。理智不能把握思辨原则，思辨原则是具体的，而理智总是执著区别，认之为完全分离开的；神秘却又包含了理智的矛盾，但同时又解除了理智的矛盾。

因此哲学对于新近神学中的所谓理性主义是持反对态度的。理性主义者口头上老是挂着理性，但实际上那只是枯燥的理智、抽象的思维，从它里面一点也认识不到具有自我思维成分的理性。这种理性主义，在内容与形式两方面，都是与哲学相反对的。它使得内容、使得天国空疏化，一切的一切都被它降低成有限的关系。即单就形式而论，它也是与哲学相反对的。因为它的形式只是抽象推理，不自由的抽象推理，而不是把握本质。宗教中的超自然主义是反对理性主义的，但就真实内容看来，它却与哲学很亲近，不过形式不同罢了。但当它变成麻木不仁毫无精神意味时，它便只知接受外在的权威以作支持。经院哲学家却还不是这类的超自然主义者。他们曾用思维、概念去认识教会的教条。当宗教以僵化了的抽象权威去反对思维，宣称“地狱的大门将不能战胜它”时，则理性的大门较地狱的大门更坚强，不过其目的不在战胜教会，而在与教会相调和。哲学作为把握宗教内容的思维，与宗教的表象比较起来，有一优点，即它能理解双方。哲学能理解宗教，它又能理解理性主义和超自然主义，它又能理解它自己，但反过来，宗教却不能这样。宗教从表象的观点只能理解与它处于同等地位的东西，却不能理解哲学、概念、普遍的思想范畴。所以我们从哲学出发去责备哲学之反对宗教，对于哲学常常还算不得不公平；但如果我们从宗教观点出发去责备哲学之反对宗教，对于哲学则常常是很不公平的事。

宗教的形态对于自在自为的精神是必要的。宗教是对任何人，对任何形态的意识皆真的真理形式。这种人类的普遍教化最初采取感性意识的形式，其次为普遍形式之渗入感性的现象，这就是反省。表象的意识，神秘的、传统的、权威的形式都属于理智的形式。那包含在精神的见证内的本质，只有当它表现在理智的形式内时，才能成为意识的对象。我们的意识必早已从生活中、从经验中熟习了这些形式。因此宗教必具有真理或精神性的意识，——必具有理性的形式。或换言之，真理的意识必具有宗教的形式。这就是宗教之所以有存在价值的一般理由；但这种〔思辨性的〕思维的意识并不是一切人〔都共有的〕 [35] 外在的一般的思维形式。

现在我们已说明了哲学与宗教的区别。此外尚有几点与研究哲学史有关，拟部分地根据上面所说过的，略说一说。

第二：〔宗教成分之必须从哲学史的内容里排出去〕 [36]

对于其他与宗教有关的材料，我们在哲学史里应如何处理呢？我们首先 碰见神话。它似乎也可以被引入哲学史里面。神话是想象的产物，但不是任性（willkür）的产物，虽说在这里任性也有其一定的地位。但神话的主要内容是想象化的理性的作品，这种理性以本质作为对象，但除了凭借感性的表象方式外，尚没有别的机能去把握它；因此神灵便被想象成人的形状。神话可以为了艺术、诗歌等而被研究。但思维的精神必须寻求那潜伏在神话里面的实质的内容、思想、哲学原则，一如我们须在自然里面去寻求理性一样。新柏拉图主义者便是采取这种方式来处理神话的。近年来这主要地就是我的朋友克罗伊采尔 [37] 所研究的象征学的任务。这种处理方式曾遭到许多人反对和指责：我们只需切实地去做历史工作，而这种掺杂哲理进入神话或从神话中绎出哲理——这哲理是古代的人想也没有想到过的——的作风是反历史的。这话一方面是完全正确的，因为这只是克罗伊采尔的研究方式，也是古代亚历山大里亚的新柏拉图派所从事过的工作。在有意识的思维里古代人的确没有想到过那些哲理。也没有人这样肯定过；但说那些哲理的内容没有潜伏在神话中，却未免有些可笑。民间的宗教，以及神话，无论表面上如何简单甚或笨拙，作为理性的产物（但不是思维的产物），无疑地它们同真正的艺术一样包含有思想、普遍的原则、真理。理性的本能是它们所自出的基础。也就由于这样，当神话过渡到感性的认识方式时，总是掺杂有不少偶然、外在的材料。因为用感性的方式去表达概念总是包含有不相适合的成分的，在想象的基础上是不能很真实地表达理念的。这种基于历史的或自然的情况产生出来的感性形式，必须从各方面去予以规定。这种外在的特性必是或多或少地不能与理念相符合的。这些解释里面也可能包含许多错误，特别是从个别事例出发。在一大堆习俗、行为、工具、衣饰、祭品等等之中，总包含有一些与思想相类似和与思想有关系的东西；不过距离理念还很远，而且里面必夹杂有很多偶然的成分。但这里面包含有理性，本质上是我们必须承认的。而且采取这种方式去了解神话乃是一种必要的研究方法。

不过神话仍然必须从我们的哲学史内排除出去。其理由是：哲学史所研究的不是潜伏在某些表现里的一般哲理和思想，而是明白表示出来的思想，而且只研究明白表示出来的思想，——只研究这样的、已经进入意识取得了思想的形式的宗教内容。这表明了一种巨大的区别 [38] 。譬如，小孩也具有理性，但理性在小孩中仅是一种潜在的禀赋。哲学所研究的是形式，是内容发挥成为思想的形式。只有思想才是理念的绝对形式。潜伏地包含在宗教中的哲理与我们无关，必须这哲理取得思想的形式时，才是我们研究的对象。

在许多神话里面，诚然是有形象的，并且同时有关于形象的意义，或者形象自身就带有意义。古代波斯人崇拜太阳或火作为最高的存在。波斯宗教的本源为泽尔万·阿克仑（zervane akerene按即无限的时间或永恒）。这个单纯的无限的存在具有“两个原则：奥尔牟兹德（'ωρομάσδος ）和阿利曼（'盧 ειμάνιος ），主宰善恶之神” [39] 。普鲁泰克 [40] 说：“它不是一个保持并主宰全体的存在，而是夹杂有恶在内的善，自然一般地绝不产生任何纯洁的和单纯的东西。所以它并不是一个授予者，像一个主人从两个瓶子中取出饮料来加以分配与混合。反之它乃是通过两个相反的敌对的原则，其中之一遵循正当的方向，而另一原则向着相反的方向进行，如果不是整个世界，至少这地球是在不平衡的情形下运动着。琐罗亚斯德曾经很好地把其一原则（奥尔牟兹德）解释为光明，而把另一原则（阿利曼）解释为黑暗；在两者的中间为米特拉，因此波斯人称米特拉为调解者。”于是米特拉又是本体、普遍的存在，也就是提高到全体的太阳。它不是奥尔牟兹德与阿利曼间的调解者，好像它要维持和平以便两者各自独立存在，而它乃是站在奥尔牟兹德一边，同它一起向恶斗争。米特拉并不是分有或兼有善恶的一种不吉祥的中间物。

阿利曼有时被称为光明所产生的第一个儿子，但只有奥尔牟兹德才长住在光明里。在创造这可见的世界时，奥尔牟兹德在地球上面，在它的不可把捉的光明王国内，放置那坚固的苍穹，这苍穹高在天上，尚完全为那最初的原始光明所围绕着。在地的中间有一高山名阿尔波第，这山的山顶直达到原始光明。奥尔牟兹德的光明王国一直扩张到天上坚固的苍穹，到阿尔波第山上，且又到地上直至第三时代。这时前此只局限在地下的黑暗世界的阿利曼才冲进奥尔牟兹德的形体世界，与他共同主宰这世界。于是那介于天与地的中间才分割为光明黑暗两半。正如奥尔牟兹德前此只是一精神的王国，所以阿利曼也只是一黑暗的王国，但为了混合起来，他于创造地上的光明时复建立一地上的黑暗与它对立。从这时起这两个形体世界就彼此对立，一是纯洁而善的，一是不纯洁而恶的。这种对立贯穿了整个自然界。在阿尔波第山上奥尔牟兹德曾经创造了米特拉作为地上的调解者。创造形体世界的目的没有别的，只在于使从它的创造主那里堕落下来了的存在，回复其地位，补偿其缺陷，因而使得恶永远消失。形体世界是善与恶斗争的舞台或战场。但光明与黑暗的斗争本身并不是一个绝对不可解决的对立，而是一过渡的阶段，奥尔牟兹德，光明的原则，将最后取得胜利。

我要指出，从哲学看来，这种二元论特别值得注意。有了这种二元，于是〔统一这对立的〕概念就成为必要了。概念在二元里乃直接是它自身的反面，但它在它的对方（即反面——译者）里复与它自身相统一。因此，就两者而论，只有光明的原则是本质，而黑暗的原则乃是虚无。因此光明的原则就与前此被称为最高存在的米特拉合而为一了。如果我们用这些和哲学有比较密切关系的观念来看这些对立的成分，我们就会发现这种看法中有一普遍的原则最有兴趣：一个单纯的存在，它的绝对的对立表现为它自身内在的对立和这对立的扬弃。这种对立表面上的偶然性因而被取消了。但精神原则与物质原则又不是分离的，因为善与恶同时被规定为光明与黑暗。这里我们就看见思想与现实的分裂，而同时又不是一种分裂，像只是在宗教里所发生的那样，把超感官的东西重新表象为感性的、非概念的、分散的状态。而在这里感官世界之完全分散的状态已经集中为单纯的对立，而对立的运动过程亦同样单纯地表象出来了。这些看法很接近思想，它们已不仅是形象了。但这类的神话仍不属于哲学范围。因为在神话里，思想并不占第一位，主要的是神话的形式。在一切宗教里，都有摇摆于形象化的想象与思想之间的情形；这种夹杂不纯的东西仍属于哲学范围以外。

在腓尼基人中，桑柯尼亚顿 [41] 的天地开辟说里也同样地说：“万物起源于混沌，在混沌中各种元素混同一起，没有发展出来，形成一种洪濛之气。这洪濛之气弥漫于混沌中，逐渐形成一种流质的泥浆，这泥浆包含有生命力及动物的种子在内。由于泥浆与混沌的材料之混合和由此发生的发酵作用，于是就化分为许多元素。火的元素高飞天空，形成了星球。由于星球对空气的影响，而产生了云，地球也因而能生长万物了。由于泥浆凝固过程中水与土的混合而产生动物，——不完全和没有感官。这种动物又产生别的较完全的有感官的动物。暴风雨中巨雷的震撼唤醒了最初沉睡在胎膜中的动物的生命。”

在迦勒底人中，倍洛苏 [42] 说：“原始的神是贝耳和女神奥摩洛伽（海洋之神），在它们之外尚有许多别的神灵。贝耳把奥摩洛伽分割成两半，为了要从这两部分里构造成天与地。于是他砍下他自己的头，从他这神圣的血液的点滴里便产生了人类。创造了人之后，贝耳扫除了黑暗，分开了天地，形成了这自然形状的世界。他觉得地上个别的地区尚没有足够的人居住，他强迫另一个神打伤他自己，从他的血液中又产生了更多的人和更多种类的动物。最初人生活得野蛮而没有文化，直到一个巨灵产生（这个巨灵倍洛苏叫做奥安尼），把人们联合起来成一个国家，并教导他们艺术和科学和一般人的文化。这巨灵当太阳自海洋中升起时开始为这目的而工作，及日落后，他又隐藏在波涛里了。”

神话也可以自诩为一种哲学。也有许多哲学家利用神话的形式以使得哲理更接近想象；神话的内容是思想。但在古代神话中，神话并不仅是外衣；人们不仅是先有了思想，然后才用神话把思想掩盖起来。在我们反省的方式下，可以是这样；但原始的诗却不是从诗与散文的分离出发。如果哲学家运用神话，那大半由于他先有了思想，然后才寻求形象以表达思想。譬如，柏拉图有了不少美丽的神话，许多别的哲学家也常用神话的语言说话。又如耶可比用基督教的形式来处理哲学，也用宗教的方式来谈思辨的问题。但宗教形式并不是研究哲学的适当形式。思想既以自身为对象，则它的这种对象亦必须具有思想的形式，它自身亦必须提高到它自己的形式。柏拉图由于他的神话曾得到好评。这种诗的或神话的成分曾证明了他比别的哲学家有更高的天才。人们以为柏拉图的神话比抽象的表现方式较为美好。无疑神话是柏拉图对话中很美的表现。但细究起来，一部分由于他不能够用纯粹的思想方式来表现他自己，一部分柏拉图只在导言中使用神话，及谈到中心问题时，他就采用别的方式来表达了。譬如，在“巴门尼德”篇里，只是单纯的思想范畴，而没有采用神话的语言。从表面看来，这些神话诚有用处：从思辨的高度降低一点，用较容易的形象化的语言来表达。但柏拉图的价值并不在于他的神话。如果思维一经加强了，要求用自己的要素以表达自己的存在时，就会觉得神话乃是一种多余的装饰品，并不能借以推进哲学。人们常常只呆执着这种神话。所以亚里士多德被误解，由于他这儿那儿掺杂了不少的比喻。比喻不能完全适当地表达思想，它总附加有别的成分。由于缺乏能力把思想表达成思想，于是乃借助于感性的形式来表达。思想是不应为神话所掩蔽的。因为神话的目的乃在于表达、揭示思想。这种表达的方式和象征当然是有缺点的。谁把思想掩蔽在象征中，谁就没有思想。思想是自己显示其自身的，神话并不是表达思想的正确方式。亚里士多德 [43] 说过：“对于那用神话的方式来谈哲学的人，我们是不值得予以认真看待的。”神话并不是传达思想的主要形式，只是次要的方式。

与神话相关联，另有一表现普遍内容的方式：即用数、线条、几何图形来表现。数、几何图形等是形象的，但又不像神话那样具体地形象化。譬如，我们可以说：永恒是一圆形，——一条自己咬着自己尾巴的长蛇，这是一个形象。但精神不需要这类的象征。它有语言作为它的表现工具。有许多民族仍停留在这种象征的表现方式里。但这类的表现方式并不能达到好远。许多极抽象的概念诚然可以用这种工具来表示，但进一步就会引起混乱。譬如，共济会会员们（中世纪的秘密结社——译者）有一些象征性的东西，被认为是深邃的智慧，——所谓深邃就好像一个不能看透底的深潭那样——，所以凡是掩蔽着的东西很容易被人们当作深邃，以为掩蔽在后面的东西就是深邃的。但须知，也很有可能那掩蔽着的后面却没有东西。共济会就是这样，不论对会外或对会内的人，一切都掩藏着，它里面实在没有东西，既没有特殊的智慧，也没有科学。反之，思想之所以为思想即在于它的表现。清楚明晰就是它的本性、它的自身。表现并不是一种可以存在，也同样可以不存在的情况，因而思想即使不表现出来仍然是思想。须知思想的表现就是它的存在。

从上面所说，毕泰戈拉学派所谓“数”，并不是把握思想的适合工具。试就毕泰戈拉所说的μονάς，δυάς，τριάς （一、二、三）而论。μονάς 是统一（或单一——译者）δυ άς 是区别，τριάς 是单一与区别的统一。三等于一加二。但这类的相加已是很坏的结合。前两个数通过加法结合在一起。但这类的结合实在是最坏形式的统一。“三”以较深刻的形式表现在宗教里为三位一体，表现在哲学里为概念。但数乃是〔表现思想的〕坏的方式。〔再则、如果以衡量空间的方式作为表示绝对的媒介，也应受到同样的反对。〕 [44]

有人提到中国的哲学，伏羲哲学，说其中也是用数来表达思想。但中国人对于他们的符号也还是加了解释的，因此也还是把它们所象征的意义说明白了的。普遍、单纯的抽象概念是浮现于一切多少有一些文化的民族里的。

其次 ，必须指出，即在宗教本身，以及在诗歌里实包含有思想。宗教不只是表现在艺术形式内，却包含有真正的思想、哲理。在诗歌里（诗歌是艺术，以语言为表现的要素）也还是要进一步而去表达思想，所以在诗人那里我们也发现深刻、普遍的思想。关于实在的普遍的思想，在各民族里 [45] 都可找到。特别是在印度宗教里普遍的思想曾经被明白地表达出来。所以人们说，这个民族也有真正的哲学。但我们在印度的书籍里所遇见的有趣的普遍的思想，却局限在最抽象的观念里——局限在生灭的观念和生灭循环往复的观念里。譬如，长生鸟（phönix） [46] 的故事是大家所熟知的。这故事一般是来自东方。同样我们在古代人中也可发现关于生与死、由有到无这样的思想：死出于生，生出于死；在肯定的存在里已包含有否定在内。否定的亦同样地包含在肯定的之内；—切变化和生命过程都以此为基础。但这类思想只是有时偶然出现，还不可当作真正的哲理。只有当思想本身被认作基础、绝对、一切其他事物的根本时，才算得有了哲学。但在上述那些表达方式里却不是这样。

哲学并不是对业已存在于背后作为基质（substrat）的某一对象的思想。哲学的内容即是思想，普遍的思想。唯有思想才是第一义；哲学里的绝对必是思想。在希腊宗教里我们发现有“永恒的必然性”这一绝对的、普遍的关系或思想范畴。但这种永恒必然性的思想只表示一种相对的关系，除了必然性外还有〔自由的〕主体。这种必然性不能当作真实的、无所不包的存在。所以这样的方式也不是我们须加研究的对象。我们可以这样说，有优利披德哲学、有席勒哲学、有歌德哲学。但所有这些诗人的思想——对于真理、人的使命、道德等普遍的观念，一方面只是偶然顺便提出来的，一方面这些观念尚没有取得真正的思想形式，因为凡是根据真正的思想形式表达出来的，必应是最后的，构成绝对基础的东西。〔在印度人那里，一切与思想相关联的东西互相贯穿在一起。〕 [47]

第三：〔宗教内的特殊理论〕 [48]

我们在宗教里面发现的哲学亦与哲学史无关。不仅在印度宗教里，即在教父和经院哲学家那里，我们均可见得关于上帝性质的深刻的思辨的思想，熟悉这些思想，是研究教条历史的主要兴趣，但却不属于哲学史的范围。不过对于经院哲学家比起对于教父又须更加注意。教父们诚然是伟大的哲学家，基督教文明的形成，许多地方应该归功于他们。他们的思辨思想一部分应属于别的哲学，譬如柏拉图哲学。〔这哲学自身有其独立的存在，在适当的地方将对它的最初形态予以考察。〕 [49] 这些思辨思想的另一部分系出自宗教的思维内容，这内容作为教会的教义是他们思想的基础，首先是属于教会信仰的范围。因此这些思想是建筑在一个前提上面的。它们算不得真正的哲学，这就是说，算不得建筑在自身上的思想，而是为了一个固定的观念或前提而活动，——或是反驳别的观念和哲理，或借攻击别的观念和哲理去为自己的宗教教义作哲学的辩护。因此这种思想并未认识并发挥其自身为内容之最后的、绝对的顶点，亦未认识并发挥其自身为内在地自身规定的思想。内容本身业已被当作真理，但它不是建筑在思想自身上面。理智不能把握宗教的真理；当理智自称为理性（像启蒙思想那样），〔要去讨论宗教和宗教的思辨内容〕，并自己宣称为〔这种内容的〕主人和统治者时，则它就〔把这内容弄成浅薄平庸〕了 [50] 。基督教的内容只有借思辨的方法才能把握。因此当教父们在教会的教义范围内思想的时候，他们的思想本来是很有思辨意味的，但它的内容却没有通过思想本身予以证明，而这种宗教内容的最后的辩护亦只是依赖教会的教义。于是哲学就局限于固定的教条之内，而不是自由地从自身出发的思想。同样在经院哲学里，思想并不是凭借自身形成的，而是依靠于一些前提。在经院哲学里，思想已愈趋于自己建筑在自己上面，但并不与教会的教义对立。教义与思想二者应 一致，也是 一致的，但教会已经证明为真的真理、思想应该从自身出发予以证明。

这样我们就划分开那些与哲学相关联的部门了。但我们同时又要注意这些相关联的部门所包含的成分，哪些是属于哲学的概念，哪些是与哲学分开。这样我们才能够认识哲学的概念。

（三）哲学与通俗哲学的区别

就上述两个与哲学相关联的领域而论：其一，那些特殊的科学，如果要算作哲学，就有了这样的缺点：它们是沉陷在有限的材枓中的自己观察、自己思想，是主观能动地去认识有限事物，但缺乏内容（指无限的普遍的内容——译者），只代表形式的主观的那一环节。其二，宗教的领域：它与哲学有了共同的内容，代表客观的那一环节，其缺点在于自己思想不是中心环节，而其对象或内容也只是通过形象的形式或历史的形式表现出来。哲学所要求的是两个环节的统一与贯穿，它结合这两方面为一体：它结合了生活的休沐日和工作日，在休沐日，人谦卑地否定他自身于庄严神圣的上帝之前，在工作日，人立定脚跟，自己是自己的主人，为自己的利益而奋斗。另外有一领域似乎想兼备这两个方面，那就是“通俗哲学”。通俗哲学也研究普遍的对象，也对上帝与世界加以哲学思考。在这里思想也是能动地去认识这些对象。但这类的哲学我们仍须把它抛在一边。西塞罗的著作就可以算作这样的通俗哲学。那也是一种哲学思想，有它一定的地位，而且里面说了很多很好的话。他有了多方面的生活体验和性灵体验，及他观察了世事的变化后，他便体会到真理。他以教化人群的精神，去说出人生的重大问题，所以很为众人所喜爱。从另一方面看来，狂热者、神秘主义者也可以算作通俗哲学家。他们道出了他们深刻的宗教信念，他们在高尚神圣的领域里有了体验，他们能够说出最高的内容，而他们的文字表达也是很感人的。像巴斯喀尔的著作就是这样。他的“沉思录”（pensées）一书中有最深刻的见解。

从哲学观点看来，这种哲学还有一个缺点。它所诉求的究竟至极的东西是植根于人的自然本性中的（近代的人也是这样看法）。这种看法，西塞罗也是很常有的。现在大家常说到“道德的本能”，但人们却称之为一种情绪。据说，现在宗教不应建筑在客观内容上而应建筑在宗教情绪上：人对于上帝的直接意识就是最后的根据。西塞罗常用“众心一致”（consensus gentium）这名词。这种诉诸众心的办法在近代是或多或少被摈弃了，因为主体是应该建筑在自身上面的。他们首先抬高感情的地位，然后再为感情找根据，说理由。但这种根据和理由也只能在当下的直接性里去寻求。诚然这里所要求的是自己思想，思想的内容也是从自身出发的。但这种思想形态我们也同样应予以排斥。因为思想内容所自出的本源仍与前面所讨论的第一领域（指科学——译者）是相同的。在第一领域里本源是自然。但在第二种领域（指宗教——译者）内，本源却是精神，不过在这里本源只是权威、外在给予的内容、只有在默祷中才暂时取消了这种外在性。〔而在第三领域（通俗哲学）里，其权威的本源却是自然的内心的权威〕 [51] 。这本源是心情、冲动、天性、我们的自然存在、我对正义、上帝的感情。这内容只是在自然的形式中。在情感中〔诚然〕 [52] 我有了一切，但神话的内容也包含一切。但无论情感或神话的内容都不是在真正的形式里。在〔国家的〕 [53] 法律和宗教的教义里，这种无限的内容在一较确定的形式下达到了意识；而在感情里，主观的任性尚混杂在内容里面。

三 哲学和哲学史的起始

哲学以思想、普遍者为内容，而内容就是整个的存在。这个普遍的内容我们必须予以规定。我们即将指出，对这内容种种不同的规定如何逐渐在哲学史里面出现。最初这些规定是直接的，进一步，这个普遍者就会被认作自己无限地规定着自己的存在。我们既已这样说明了哲学的性质，就可以问哲学和哲学史是从哪里起始的了。

（一）思想的自由是哲学和哲学史起始的条件

一般的答复即根据前面所说：什么地方普遍者被认作无所不包的存在，或什么地方存在者在普遍的方式下被把握或思想之思想出现时，则哲学便从那里开始。这事何时发生？这事何时起始？这就是历史所要解答的问题。思想必须独立，必须达到自由的存在，必须从自然事物里摆脱出来，并且必须从感性直观里超拔出来。思想既是自由的，则它必须深入自身，因而达到自由的意识。哲学真正的起始是从这里出发：即绝对已不复是表象，自由思想不仅思维那绝对，而是把握住绝对的理念了：这就是说，思想认识思想这样的存在是事物的本质，是绝对的全体，是一切事物的内在本质。这本质一方面好像是一外在的存在，但另一方面却被认作思想。因此那为犹太人所当作思维对象的上帝（因为一切宗教均包含思维）的单纯的超感官的本质不是哲学的对象。但反之，譬如这样的命题：事物的本质是水、或火、或思想，则是哲学的命题。

这种普遍的规定，那自己建立自己的思想，是抽象性的。它却是哲学的起始，这起始同时是历史性的，是一个民族的具体的思想形态，这个思想形态的原则构成我们所说的哲学的起始。一个有了这种自由意识的民族，就会以这种自由原则作为它存在的根据。一个民族的法律的制定，和这民族的整个情况，只是以它的精神所制定的概念和所具有的范畴为根据。如果我们说，哲学的出现属于自由的意识，则在哲学业已起始的民族里必以这自由原则作为它的根据。从实践方面看来，则现实的自由和政治的自由之发苞开花，必与自由的意识相联系着。现实的政治的自由仅开始于当个人自知其作为一个独立的人，是一个有普遍性的有本质性的，也是有无限价值的时候，或者当主体达到了人格的意识，因而要求本身得到单纯的尊重的时候。这样，对于对象的自由思维就包含了对绝对的、普遍的、本质的对象的思维。所谓思维就是把一个对象提高到普遍性的形式。所谓自己思维或自由思维就是自己知道自己具有普遍性、自己给予自己以普遍的特性、自己与自己相关联。自由思维里即包含有实践的自由的成分。哲学的思想因此是两方面的结合：第一，就哲学思想之为思维能力言，它有一普遍的对象在它前面，它以那普遍者为它的对象，或者它把对象规定为一有普遍性的概念。在感觉意识内的个别的自然事物，它规定为一普遍者、为一思想、为一客观的思想——为一作为思想的客观东西。第二，在哲学思想里，我认识、规定、知道这个普遍者。只有当我保持或保存我自己的自为性或独立性时，我才会与普遍者有能知的认识的关系。一个对象尽管保持其为对象，并与我相反对，同时只要我在思维它，则它就成为我的了：虽说它是我的思维，但它对于我仍是一绝对的普遍者；我在它里面发现我自己，我保持我自身于这客观的无限的对象中，我对它有了意识，我仍然站在客观对象的立场。

这就是政治自由与思想自由出现的一般联系。所以在历史上哲学的发生，只有当自由的政治制度已经形成了的时候。精神必须与它的自然意欲，与它沉陷于外在材料的情况分离开。世界精神开始时所取的形式是在这种分离之先，是在精神与自然合一的阶段，这种合一是直接的，还不是真正的统一。这种直接合一的境界就是东方人一般的存在方式；故哲学实自希腊起始。

（二）东方及东方的哲学之不属于哲学史

关于上面这种东方意识的形态尚需有一些解释。精神是有意识的、有意志的、有欲求的。如果自我意识停留在这第一阶段，则它的表象和意志的范围是有限的。由于在这里理智既是有限的，则那种精神与自然的合一也不是完美的境界。它的目的也还不是一个具有普遍性的东西。如果我志在求正义、求道德，则我的意志是以普遍性为对象，且必以普遍性为根据。如果一个民族有了一个合乎正义的法律，则它的对象便是有普遍性的；这又以精神的坚强为前提。当它以普遍性为意志的对象时，则它便开始有了自由。普遍的意志包含着思维（主体的思维）与思维（普遍性）的关系，这也就是思维在自身之中。民族的意志要求自由，它调整它的欲望，使遵从法律；在未遵从法律以前，它所欲求的对象只是一特殊的东西。意志的有限性是东方人的性格，因为他们意志活动是被认作有限的，尚没有认识到意志的普遍性。在东方只有主人与奴隶的关系，这是专制的阶段。在这阶段里，恐惧一般的是主要的范畴。意志还没有从这种有限性里解放出来，因为思维本身也还不是自由的；因此意志可被认作是有限的，而有限的就可被假定为否定的。这种否定之感——感觉着某种东西不能长久支持下去——就是恐惧。反之自由却不是有限的，而是独立自在的，而独立自在的东西是不能被打倒的。人或是在恐惧中，或是用恐怖来统治人；二者是处在同一阶段。这差别只在于一方有了较坚强有力的意志，它能够走向前去奴役一切有限的意志使为一个特殊的目的而牺牲。

宗教也必然有同样的特性。宗教的主要环节是对于主的畏惧，更不能超出这点。“对主的畏惧是智慧的开始” [54] ，这话是正确的。所以人必须从畏惧起始——必须认识到有限目的具有否定的特性。但人必须扬弃有限目的以克服畏惧。只要宗教所给予我们的是满足，而这满足又是局限于有限事物里，则它所寻求的主要的与神和合的方式只是对于自然物象的人格化和敬畏。东方人的意识诚然超出自然的内容，提高它自身到一无限的对象。但它的主要的特性就是对于一个大力之畏惧，个人自知其在这大力面前只是一偶然无力的东西。这种个人对于无限大力的依赖可采取两个不同的形式，而且必然从一个极端过渡到另一个极端。其一极端为：意识的有限对象只能采取有限者的形式〔而与无限相隔绝〕；另一极端则为：意识的对象成为无限的，但这无限只是一个抽象的东西。由意志的极端被动——奴役，过渡到（在实际上）意志力的极端主动，但这只是武断任性。同样，在宗教里我们发现有人以沉陷在最深的感性本身里为敬事上帝，也有人以逃避到最空虚的抽象里当作达到了无限。这就是出现在东方人，特别是印度人里面的，屏绝一切的崇高境界；他们自己折磨自己，走进了最深的抽象。譬如有的印度人费十年的长时间专事直视着自己的鼻尖，须赖周围的人养活他，不做别的事，更无别的精神内容。他们就只知道这样的抽象，其内容当然完全是有限的东西。这并不是自由的基地。这样一来，专制霸王可以随意所之，为所欲为了，——即使他做一点好事，也不是从法律出发，而是依据他的武断任性。

在东方精神诚然是在上升，不过在这阶段里，主体还不是人格，而只是作为消极的毁灭的东西、沉陷在客观的实体里，这实体一部分被表象为超感官的，一部分，甚至大部分，被表象为物质的。个人所能达到的最高境界——永恒的福祉，被表象为沉浸在实体中，为意识之消逝，因此实体与个体间就漫无区别了。既然最高的境界是没有意识的，于是一个毫无精神意味的境界就出现了。于是作为个体存在的人就与这实体对立着：实体是普遍的，个人是个别的。因此只要人没有达到永恒福祉的境界，则他便是与实体分离的，他就在天人一体的境界之外，他就没有价值，他就只是一个偶然的、无权利的、有限的存在。他认为他是为自然所决定了的——譬如印度的等级制。他的意志并不是实体的意志，而只是任性任意，受制于外在的和内在的偶然性，——只有实体才是肯定的。

这种东方人的境界，诚然并不是没有品格的高尚、伟大、崇高，但仅表现为自然的特性或主观的任性——而没有伦理和法律的客观规定：为全体所尊重，通行有效于全体，并且为全体所承认。这样，由于没有确定不移的准则，东方的主体或个人似乎有了〔完全〕 [55] 独立的优点。对于他们没有任何固定的东西。东方人的实体是那样的不确定，所以他们性格也可以是那样不确定、自由、独立。我们所有的法律和伦理，在东方国家内也还是有的——不过是采取实体的、自然的、家长政治的形式，而不是建筑在主观的自由上。既没有良心、也没有内心道德，只是一种〔僵化了的〕 [56] 自然秩序，让最高尚的东西与最恶劣的东西并存着。

由此得到结论：我们在这里尚找不到哲学知识。属于哲学的应是关于实体、普遍的东西、客观的东西的知识，——这种对象只要我思维它、发展它，它就保持其自身的客观性。所以，在实体中我同时仍保有我的特性，我仍肯定地保持着我自己。所以我对实体的知识不只是我主观的规定、思想或意见，而且即由于它是我的思想，它同样是关于客观对象的思想、实体的思想。

所以这种东方的思想必须排除在哲学史以外；但大体上我将对于东方哲学附带说几句，特别是关于印度和中国的哲学。在别处我曾经讨论过这点 [57] ；因为新近有了一些材料，使得我们可以对这方面下判断。前些时我们对于印度的智慧曾大加惊叹赞美，其实并不知道它的底细。现在我们初步知道它了，才很自然地发现它并没有什么特异之处。

（三）哲学在希腊的开始

真正的哲学是自西方开始。唯有在西方这种自我意识的自由才首先得到发展，因而自然的意识，以及潜在的精神就被贬斥于低级地位。在东方的黎明里，个体性消失了，光明在西方才首先达到灿烂的思想，思想在自身内发光，从思想出发开创它自己的世界。西方的福祉有了这样的特性：即主体〔在对象中仍〕维持其为主体，并坚持其自身于实体中。个体的精神认识到它自己的存在是有普遍性的，这种普遍性就是自己与自己相关联。自我的自在性、人格性和无限性构成精神的存在。精神的本质就是这样，它不能是别的样子。一个民族之所以存在即在于它自己知道自己是自由的，是有普遍性的；自由和普遍性就是一个民族整个伦理生活和其余生活的原则。这一点我们很容易用一个例子来表明：只有当个人的自由是我们的根本条件时，我们才知道我们本质的存在。这时如果有一个王侯想要把他的武断的意志作为法律，并且要施行奴隶制时，则我们便有了这样的意识，说这是不行的。每个人都知道他不能做奴隶。睡觉、生活、做官，——都不是我们本质的存在，当然更不用说做奴隶了。只有自然存在才意味着那些东西。所以在西方我们业已进到真正哲学的基地上了。

当我在欲求时，我是依赖于另一个人或物，我的存在是特殊性的，我就是我存在着的这样，我与普遍性的我不一致。因为我就是我，完全是普遍性的，但为欲望所束缚。欲望是任性或形式的自由，以冲动为内容。而真实意志的目的乃是善、公正，在这里面，我是自由的、普遍的，而别的人也是自由的，别人与我同等，我也与普遍的我一致，这样就是自由人与自由人的关系，因而这就建立了基本的法则，普遍意志的规定和合乎正义的政治制度，——我们第一次在希腊人里面发现这种自由，所以哲学应自希腊开始。

在希腊我们看见了真正的自由在开花，但同时尚局限在一定的形式下，因为有了奴隶制，国家也受奴隶制的支配。自由在东方、希腊、日耳曼世界的不同，可用下面的抽象看法粗浅地予以表明：在东方只是一个人自由（专制君主），在希腊只有少数人自由，在日耳曼人的生活里，我们可以说，所有的人皆自由，这就是人作为人是自由的。但在东方那唯一专制的人也不能自由，因为自由包含别的人也是自由的。而在东方只看见私欲、任性、形式的自由、自我意识之抽象的相等，我就是我。在希腊，自由仅属于少数人，所以雅典人、斯巴达人是自由的，而麦森尼亚人和黑罗德人是没有自由的。于是就要去为这少数人的自由寻找根据。这里就包含着希腊人世界观的特殊形态，对于这一点我们要联系着哲学史予以考察。当我们作这种区别时，这就无异于说，我们进入对哲学史的分期了。

丙、 哲学史的分期、史料来源、论述方法

一 哲学史的分期

当我们科学地来进行哲学史的工作时，必须把这种时期的划分看成是有必然性的。一般说来，我们本来只应当把哲学史分成两个时期：希腊哲学和日耳曼哲学，像艺术〔史〕 [58] 分为古代艺术和近代艺术一样。就日耳曼诸民族都信仰基督教而言，日耳曼哲学是基督教国家的哲学。信基督教的欧洲诸民族，就他们属于科学的世界而言，一般地都有着日耳曼文化；因为意大利、西班牙、法国、英国等国家都曾因日耳曼诸民族而得到一个新的面目。希腊文化也透入到罗马世界里面，我们应当来讲罗马世界基地上的哲学 [59] ；但是〔那介于希腊人和日耳曼人之间的〕 [60] 罗马人并没有产生过真正的哲学，正如他们没有产生过真正的诗人一样。他们只不过是接受，只不过是模仿，虽然常常模仿得很入神。甚至连他们的宗教也是从希腊宗教而来的。罗马宗教的特色，是和哲学与艺术并不接近，是比较非哲学非艺术的。如果现在哲学史的出发点可以说是：把上帝了解成直接的、尚未发展的普遍性，〔像我们看见泰利士对“绝对”的规定那样〕 [61] ——而哲学史的目的（我们现代〔这门科学〕 [62] 的目的），是要通过如此迂缓的世界精神二千五百年的工作，把绝对了解为精神，那么，从一个范畴，通过缺点的指出，推进到另一个范畴，在我们是很容易的 [63] ，——但是在历史的历程中，这却是很困难的。〔世界精神从一个范畴到另一个范畴，常常需要好几百年。〕 [64]

对于这两个主要的对立物，我们要作一些进一步的规定。希腊世界曾将思想发展到理念，而信基督教的日耳曼世界则将思想了解为精神；理念和精神是有区别的。这一个进程的进一步说明如下：由于那尚未规定的、直接的普遍者（上帝），“有”，那妒忌地不容许任何东西和它并立的客观思想 [65] ，乃是一切哲学的实质基础，而这基础并不改变，只是向自身深入，并且凭借着发展一系列的范畴表现自身，达到对自身的意识：所以我们可以对这个发展的特性在哲学的第一期中作这样的描写，即：这个发展就是范畴、象征、抽象性质从简单根源中的自发的产生；这个简单的根源，本身就已经包含着一切。

在这个普遍基础上的第二 个阶段，是把这些如此建立起来的范畴以主观的方式结合在思想的、具体的统一中。初期的那些范畴乃是一些抽象物，现在绝对被了解成为自身规定的普遍者，成为能动的思想，不再被了解为具有这种特定οῦς （心灵）里，尤其在苏格拉底那里，便开始有一种主观的总体，在这个主观的总体中，思维把握到自身，这里思维的活动乃是基础 [67] 。

第三阶段 是：这个起初是抽象的总体，由于凭借着能动的、作规定的、作分别的思想而得到实现，便表现其自身于它的那些有分别的范畴中，这些范畴是作为思想范畴而属于这个总体。由于这些范畴不可分地包含在统一里，因此其中每一个范畴也就是其他范畴，于是这些对立的环节也就提高到总体了。这种对立的最一般的形式是普遍与个别；另一种形式则是思维本身与外界的实在，感觉，知觉。概念是普遍和特殊的同一。这两者都在自身中表现为具体的，所以普遍在自身之内便是普遍与特殊的统一，特殊也是这样。这样，统一就建立在两个形式里了。因此，完全具体的普遍就是精神，完全具体的个别就是自然。抽象的环节只有通过它们的统一才能够实现其自身。于是现在便进入一个新的阶段：这些分别中的每一个都提高为一个总体的系统，彼此对立，像斯多葛派和伊壁鸠鲁派的哲学那样。在斯多葛派哲学里，纯思维便发展成为总体。如果把精神的对方，把自然存在、感性发挥成为总体，那么我们便得到伊壁鸠鲁派哲学。每一个范畴都发展成思维的总体，都发展成一个哲学系统。从自发的方式看来，这些原则在这个阶段好像本身都是独立的，是两种彼此冲突的哲学似的。真正说来这两者本是同一的，只不过自己做出彼此对立的模样；至于在这个阶段被认识到的理念，也只是存在于一个片面的规定中的。

更高的阶段乃是这些分别的联合。在怀疑派那里，这种联合是发生在这些分别的取消中；但这更高的阶段是肯定的，理念是与概念关联着的。概念是普遍者，普遍者是自身决定自身的，不过也在自身中保持其统一，并且存在于它那些不能独立的范畴的理想与透明性中。更进一步是概念的实在性，各种分别自身就发展成为总体。第四 个阶段是理念的联合，这一切作为总体的分别也都同时融合在一个概念的具体统一中。这种总括，只是以一种一般的方式出现在普遍性的自发的环节中；这种普遍的理想是以自发的方式被把握的。

希腊世界曾经进展到了这种理念。它曾经培养出一个理智的世界，这便是亚历山大里亚派的哲学；在这一派哲学里，希腊哲学得到了充分的发展，达成了它的使命。如果我们要想用譬喻的方式表达出这个进程，那便是：甲、思维（一）一般地抽象的思维，如像普遍的空间；因此常将真空的空间当作绝对的空间。（二）其次出现了最简单的空间范畴；我们从“点”出发，进到“线”与“角”。（三）第三步是“点”、“线”、“角”结合在三角形中，三角形虽然是具体的，不过还是包含在这种“面”的抽象成分中，——“面”还是最初的形式的总体，还是有限制的总体；这个阶段与νοῦς （心灵）相当。乙、进一步是：由于我们使包围三角形的每一条线都再成为一个面，都发展成整个三角形，发展成它所属的那个完整的图形，——这便是整体在各个方面的实现，像怀疑派、斯多葛派那样。丙、最后一步是：这些面，亦即三边上的三个三角形，结合成一个体，一个总体。“体”才是完全的空间范畴，这是三角形的重叠；但若就三角形存在于“体”以外这一点来说，则这个例子并不合适。

希腊哲学在新柏拉图派那里所达到的结论，是一个完备的思想王国、福祉王国，是一个自在的理想世界，不过这个世界并不是实际上的，因为全体一般地只存在于普遍性的成分里。这个世界尚缺少真正的个别性，真正的个别性是概念的一个基本环节。实在包含着理念的两个方面的合一，那独立的总体也必须认为是具有否定性的。通过这个自为地存在的否定——这否定便是主观性、绝对的“自为之有”，——理念才提高到精神。精神是自己认识自己的主观性，不过也只是因为它知道它的对象——就是它自己——是总体，并且知道它本身也是总体，它才是精神。也就是说，三棱柱内的上下两个三角形不能是两个重复的三角形，而应该是存在于交互贯穿的统一中，——或者试以刚才所提到的“体”或物体为例，分别就发生于“中心”与其余的周围部分之间。真正的“物体性”对“中心”的这种对立，现在作为自发的对立而出现；而总体却是“中心”与“实质性”的结合，——不过并不是自发的结合，而是自觉地与“客观”对立，“主观性”与“实质性”对立。因此理念就是这种总体，而这种自觉的理念本质上是与主观性有分别的。主观性是被认作独立存在着，不过是如此地独立存在着，令人想到主观性本身就是自为的实质物。主观性起初只是形式的；不过它具有成为实质物和自身普遍者的真实可能性，它有实现自己、使自己与实体合一的使命。通过这个主观性，否定的统一、绝对的否定性、理想便不再只是我们的对象，而是它自己的对象了。这个原则在基督教世界里已经萌芽了。因此在近代哲学的原则里，主体本身是自由的，人作为人是自由的；与这个定义相关联，就发生了这样一个观念，认为人有使其自身成为实质物的无限天职，由于人的本性，人就是精神。上帝被了解成精神，这个精神自为地自己二元化自己，不过它同样要扬弃这个分别，自为地、自在地存在于这个分别中。整个世界的责任，是使它自身与精神取得协调，并在精神中认识自己。这种责任是日耳曼世界所要担负的。

这种责任最初开始出现在宗教中；宗教是对于这个原则的直观与信仰，早在进到认识这个原则之前，就把它当作一个实际存在的东西。在基督教里，这个原则多半是情感，多半是想象；在基督教里，人作为人是被规定为以永恒的福祉为目的，是天恩、天眷和神庥的对象，——也就是说，人是具有绝对无限的价值的。这个原则更呈现在基督教的教义里，包含在基督启示给人的神性与人性的统一这一教条之中：人与上帝、客观理念与主观理念在这里是合一的。这个原则以另一个形式出现在关于原始堕落的古老故事里，照这个故事说，蛇并没有欺骗人，因为上帝说：“看哪，亚当也成为像我们之中的一个了，他知道什么是善，什么是恶。”这个故事所提示的也是主观原则与实质性的统一。精神的过程即在于单一的主体取消其直接方式，把自己提高到与实质物合一。人的这样的目的被宣称为最高的圆满。由此足见，宗教观念与思辨并不是彼此距离得那么远，像人们通常所以为的那样。我引述这些宗教观念，为的是使我们不要以之为可耻，纵然我们还有着这些观念；我们在基督教前期的祖先们曾经对这些观念怀着高度的敬意，当我们超过了这些观念时，我们也不要以祖先为可耻。

第一个原则是：有两个总体，——这乃是本体的一种两重化，这种两重化有这样一种品性，就是两个总体不再彼此孤立，而是绝对地互相需要，处在不可分的关联中。如果早期的斯多葛派哲学与伊壁鸠鲁派哲学是独立发生的，——它们的否定是怀疑论，——而最后两者也都各自具有潜在的普遍性：那么，现在这些环节便被认作不同的总体，并应当在它们的对立中被建立为一了。我们现在有了真正的思辨理念，亦即有了具有各个范畴的概念；其中的每一个范畴都实现为总体，都在不可分的关联中。因此我们真正地具有两个理念，一个是作为认知的主观理念，另一个是实质的、具体的理念；这个原则的发展、发育、进到为思想所意识，便是近代哲学的意义所在。因为这些范畴比起古代的是更为具体。这种双方尖锐化的对立，这种被认为有无比普遍重要性的对立，便是思维与存在的对立，个体性与实质性的对立，——在主体本身中，主体的自由性重新套在必然性的圈子里，——主体与客体的对立，自然与精神的对立，就精神之为有限精神说，它才是与自然对立的。需要的是在它们的对立中认识它们的统一；这便是基督教中所兴起的哲学的基础。

希腊的哲学思想是朴素的，因为还没有注意到思维与存在的对立，这种对立还不是它所考察的对象。〔在希腊哲学里，通过思想，作了哲学论证、思维和推理，但是在这种思维和推理里，却有一个不自觉的假定，认为被思维的也是存在 的，并且是像被思想所认识到的那样 存在着，因此便假定了思维与存在不是分离的。〕 [68] 我们也遇到希腊哲学的某些阶段，这些阶段似乎站在与基督教哲学同样的观点上面。我们在希腊不仅将会看到智者派的哲学，而且会看见新学园派与怀疑派的哲学，它们大都提出了真理不可知的学说。这几派哲学以为一切思想范畴都是主观的，凭借这些主观范畴，我们对客观性不能得到什么结论，就这一点说，它们可能与近代哲学是一样的。不过本质上是有区别的。古代哲学说，我们只认识现象，因此一切都是包括在现象之内的，背后并不存在一个可以有所认知，但是不能以理智的、认识的方式认知的自在物，彼岸物。至于一般实践生活方面，新学园派与怀疑派都承认应该依照现象行事。然而把现象当作生活的规范、准绳，并依此来作正当的、道德的、理智的行为（例如按照医术治病那样），并不是一种对本质的认识；这只不过是拿现象作基础罢了。所以并不可因此就肯定这也是对真理的一种认识。而现代有些纯粹主观唯心论者还有另外一种知识，——一种不通过思维，亦即不通过概念的知识，一种直接的知识、信仰、直观，对于一个“他界”的仰慕（如耶可比）。古代哲学家并没有这样的仰慕，而是在确信“只有现象可知”这一点上得到完全的满足与宁静。就这点看来，我们必须严密地把这两种不同的观点弄明确，否则人们会因为结论相似，便以为古代哲学中不折不扣地有着近代主观性的特质。因为古代哲学有朴素的性质，认为现象本身就是一个完备的范围，所以对于那面向客观的思想是不存有怀疑的 [69] 。

近代是一个总合：一方面有着一定的对立，一方面有着双方本质上的结合。因此我们有理性与信仰的对立，有自己的见解与客观真理的对立，客观真理是没有自己的理性的，甚至于应该拋开理性加以接受，——用教会意义的信仰，或者近代意义的信仰 [70] ，——也就是说，抛开与内心启示、直接确定性、直观、本能、自发的情感相对立的理性，加以接受。这种应该首先予以发展的知识有一种特殊的意义，因为这样一来它自身与那种自己在自己内发展出来的知识的对立，就形成了。两方面都肯定了思维、主观性与真理、客观性的统一；只是在第一种形式下，我们说自然人也认识真理，是像他所直接相信的那样，而在第二种形式下，诚然也是知识与真理的统一，但是同时主体却超出了感性意识的直接形式，而是通过思维才获得真理的。

〔近代哲学的〕 [71] 目的是把绝对理解为精神，理解为〔自身决定的〕 [72] 普遍；普遍是概念的无穷财产，在它的实在性中 [73] 把它的诸范畴自由地揭示出来，把自己完全印入及渗进它们里面，致使这些范畴一方面彼此外在漠不相关，或者彼此冲突斗争；而另一方面，由于这样，这些总体便是同一的，不仅是潜在地同一（这只是我们的抽象反思），而且是真实地同一，至于由它们的分别而产生的各个范畴，本身只是在观念里的〔抽象的〕东西。

所以整个说来我们有两个哲学：希腊哲学与日耳曼哲学。对日耳曼哲学我们应该分成哲学正式作为哲学而出现的时期，和形成与准备近代思想的时期。日耳曼哲学我们可以首先从它取得真正哲学形式的时候开始。在第一个时期与近代之间，有一个酝酿近代哲学的中间时期，这时期一方面只注重实质而没有达到形式，另一方面把思想发挥成一种假定的真理的单纯形式，直到思想重新认识其自身为真理的自由基础和来源。于是哲学史分为三个时期：希腊哲学，中古哲学，近代哲学；其中第一期是由一般思想规定的，第二期分裂为本质与形式的反思，第三期中则以概念为基础。 [74] 这种分法不能了解为第一期只包含着思想；它也含有总体与理念，——而最后一期也是从抽象思想开始，不过是从二元论开始。

第一期：从泰利士的时代（约基督降生前六○○年）到新柏拉图派哲学（三世纪的柏罗丁）及其进一步的进展发挥（通过五世纪的普罗克洛），到哲学全部消失（这种哲学以后传进了基督教，基督教里有许多哲学系统是以新柏拉图派哲学为基础的）；——为时约一千年，它的结果与民族大迁移和罗马帝国衰亡同时。

第二期：是中古时期，包括经院派，从历史上说还要提到阿拉伯人与犹太人，不过这一期哲学主要是发生在基督教会之内；——为时约一千余年。

第三期：近代哲学，首先出现于三十年战争开始的时候，由培根，雅各·波墨，笛卡尔开始（笛卡尔从“我思故我在”这个分析出发）；——为时二百年，这种哲学还算是近代的哲学。

二 哲学史的史料来源

哲学史的史料来源和政治史不同。在政治史里，史料的来源是历史家，这些史料又以各个个人的言论事迹为其来源；——不从原始史料研究的历史家当然是从第二手史料中去汲取的。历史家业已把事迹写进历史，写成想象的形式；历史这个名词有这么一种双重意义：它一方面指事迹与事象本身，另一方面又指那些通过想象为了想象而写出来的东西。在哲学史中史料来源并不是历史家，而是我们面前的那些史迹；这就是哲学著作本身。这些著作本身就是真实的来源，如果我们要想真诚地研究哲学史，就应该去接触这些史料。若只是从原始史料去研究哲学史，这些著作确是一个极丰富的宝藏。有许多哲学家，我们研究他们时绝对需要借重作者本人。不过有许多时候，原始史料已经不复存在，譬如古代希腊哲学便是如此，这时我们就必须借重历史家，借重另一些作家了。还有一些时代，可以希望有一些人读过哲学家本人的著作，并且为我们作下一些摘要。有很多经院学者曾经留下了十六、二十四以至二十六巨册的著作，在这种场合就必须借重别人的作品了。有许多哲学著作很少见，非常难得。也有许多哲学家写的书大半是历史性质、文学性质的，我们搜集材料的时候就可以限于包含哲学的部分。最值得注意的关于哲学史的著作有下面几种，关于详细书目，请参考文德从邓尼曼的哲学史所作的摘要，因为我不想列出详尽的文献。

（1）早期的哲学史中，只有一本可以读一读，就是斯丹雷的“哲学史”（history of philosophy by thom. stanley。一六五五年伦敦版，对开本；一七○一年第三版，四开本；奥勒阿留译为拉丁文，一七一一年莱比锡版，四开本）。这本书已经没有什么人用了，只包含着古代的那些宗教式的哲学派别，——好像没有近代哲学存在似的。这本书以当时的流行观念为根据，认为只有古代哲学存在，哲学的时代到基督教便完结了。好像哲学只是个异教的东西，而真理只存在于基督教里面似的。他对真理作一种分别，把从自然理性里创获来的真理（古代哲学）与启示的真理（基督教里的）分开，于是在基督教里就不复有哲学了。在文艺复兴时代，还没有真正的哲学。斯丹雷的时代不用说也没有；不过真正的哲学还太年轻，老一辈的人还不能对新的哲学表示尊敬，承认它有其相当的价值。

（2）布鲁克尔的“批评的哲学史”（jo．jac．bruckeri historia critica philosophiae一七四二—一七四四年莱比锡版）；分四部分，或五册，四开本；因第四部分占有两册。第二版未加改订，但是加了一个附录，一七六六—一七六七年出版，四部分，四开本六册（第四部分订为两册，第六册是附录）。这是一部大规模的编纂书，所根据的材料并不纯是原始史料，而是依照当时的流行方式夹杂着议论编成的，叙述得非常不精确。这种方法是彻底非历史的；而运用历史方法的重要，莫过于哲学史。所以这部著作是一个笨重庞大的无用物。从这部书作出的一篇摘要是：“布鲁克尔哲学史概要”（jo．jac．bruckeri institutiones historiae philosophicae，usui academicae juventutis adornatae一七四七年莱比锡版，八开本）；一七五六年莱比锡第二版；第二版波恩编，一七九○年莱比锡出版，八开本。

（3）提德曼“思辨哲学的精神”（dietrich tiedemann’s geist der spekulativen philosophie一七九一—一七九七年马尔堡版）；七册，八开本。他在这书里把政治史讲得很冗长，但是一点生气也没有；文字僵硬而不自然。全书是个可悲的例子，说明如何一位终身从事研究思辨哲学的教授，却对思辨一点认识都没有（他对茨威布鲁克版柏拉图对话所作的撮要也是这个样子）。他从哲学家的著作里作提要，只要是遇见有抽象的形式论证的材料，他就摘抄下来；但是一到有了思辨的哲学思想，他就发脾气不抄了，说这都是些空洞烦琐的东西：“我们知道得更好些。”他的功劳是从一些罕见的中古著作里——从中古的卡巴拉派和神秘主义著作里——作出了一些珍贵的摘要。

（4）布勒：“哲学史教程”和一篇哲学史的批评的文献。（joh.gottl．buhle：lehrbuch der geschichte der philosophie一七九六—一八○四年葛廷根版）；共分为八部分，八开本。古代哲学史是论述得很不相称地简短；布勒越到后面，写得越详细。他从罕见的著作里，例如布鲁诺的书里，作出了许多很好的摘要，这些书是葛廷根图书馆的藏书。

（5）邓尼曼的“哲学史”（wilh．gottl．tennemann's geschichte der philosophie一七八九—一八一九年莱比锡版）；共十一部分，八开本（第八部分经院哲学占两册）。各个哲学系统都写得很详细，近代哲学写得比古代好。近代各家的哲学是比较容易讲的，因为我们只消作一个提要，——翻译一下就行；近代的哲学思想是离我们很近的。古代哲学家情形便不同，他们站在概念的另外一个观点，因此比较难以把握。人们总是很容易把我们所熟悉的东西加到古人身上去，改变了古人；邓尼曼遇到这种地方，便简直要不得。譬如邓尼曼对亚里士多德便讲错得很厉害，他恰好把亚里士多德思想的反面说成是亚里士多德的思想。如果把邓尼曼认为与亚里士多德相反的那些思想加以接受，倒可以对亚里士多德的哲学有一个比较正确的观念。邓尼曼的态度忠实到把引用亚里士多德的许多句子或段落都一一注出原文，弄的原文常常与译文矛盾。邓尼曼认为重要的是历史家不应当有哲学。他自夸没有系统，但是骨子里他却有一个，——他是批判主义的哲学家。他赞扬哲学家，赞扬他们的研究与天才；但是在赞美歌的结尾处他却把他们都谴责了，说他们都有一个缺点，就是他们还不是康德派哲学家，还没有研究知识的来源，而这种研究的结论却是真理不可知。

关于编纂的书可以举出三种：（一）阿斯特的“哲学史纲要”（friedrich ast's grundriss einer geschichte der philosophie一八○七年兰兹沪版，八开本；一八二五年二版）。这部书写得比较精心，大部分是谢林哲学，只是有点紊乱。他以一种有点形式主义的方式把哲学分成理想的与实在的两种。（二）文德教授（葛廷根大学）的“邓尼曼摘要”（prof．wendt's auszug aus tennemann一八二九年莱比锡第五版，八开本）。我们觉得很奇怪，这部书里把什么东西都说成了哲学，毫无分别，不管有意义没有。天下最容易的事，莫过于随意依照一个原则去乱抓材料；因此人们总觉得自己讲出了一点新的、深刻的道理。这种所谓新哲学，简直像菌子似的，不断地从地里往外长。（三）李克斯纳：“哲学史手册”（rixner：handbuch der geschichte der philosophie苏尔茨巴赫版）三册，一八二二—一八二三年初版，八开本，一八二九年增补再版是最应该介绍的；然而我还不想说他这书已适合了一部哲学史的一切要求。有许多方面是不应该称赞的，不过每一册后面的附录却特别有用，里面引用了许多主要的原始材料。文选是需要的，尤其是古代哲学家的文选；在柏拉图以前的哲学家方面，可供选录的材料并不很多。

三 这部哲学史的论述方法

关于外在的历史，我将只提到那些关乎通史的事情，只提到各个时代的精神、原则；同样，我也要讲一讲大哲学家们的生活情形。而在哲学方面所要提到名字的，只限于有推动性原则的系统，以及将哲学推进了一步的系统。因此有许多在博学的论著中可以列入，而在哲学方面价值却很小的名字，我将不在本书中提及。至于一种学说传播的历史，所遭遇的命运，以及那些只讲授别人的学说的人，以及如何从一个一定的原则发挥出整个的世界观的详情，我都略过了。

要求一个哲学史家没有系统，不把自己的意思加进历史，也不把自己的判断暗放进去，这是很对的。哲学史正应该表现出这种公正不倚的态度；单就只是从哲学家著作中作摘要这一点而论，似乎也是相当成功的。一个人如果对于对象毫无了解，没有系统，只有历史知识，当然是会不偏不倚的。不过政治史与哲学史是应该分开的。写政治史我们虽不能只限于按照时间一年一年地去叙述事象，但也还是可以完全客观地去表达历史，像荷马的史诗那样；赫罗多德和图居第德也是如此。他们以自由人的态度，一任客观世界自由发展，丝毫不加进自己的意见，对于他们所叙述的行为，他们也不曾把它们拖到他们的审判案前面来受审判。

然而即使在政治史里，也还是有着它本身的目的。在李维的书中主要的东西便是罗马霸权。我们在他写的历史中看见罗马兴起，自卫，称霸；总目的是罗马，是罗马霸权的扩张，是罗马法制的建立等等。因此哲学史当然以自行发展的理性为目的，这并不是我们加进去的外来目的；这就是它本身的实质；这实质是个普遍的本源，表现为目的，各个个别的发展与形态都自动地与它相适应。因此如果哲学史也应该叙述历史事迹，第一个问题便是：什么是哲学中的事迹？是不是有哲学的事迹？在外在的历史中一切都是事迹，——当然有重要的有不重要的——而事迹却是直接呈现在表象里面的；在哲学中却不是这样。因此，论述哲学史是绝不能没有历史家的判断的。

* * *

[1] “论哲学与历史”，载“赫尔德全集”，第五部，第一八四—一八六页。（一八二八年施图加特和图宾根版）

[2] 据荷夫麦斯特本，第二十四页增补。——译者

[3] 参看马海内克：“基督教的信仰和生活”，一八二三年柏林版，第一三三—一三四节。

[4] 见新约“约翰福音”，第十八章，第三十七、三十八节。——译者

[5] 见新约“路加福音”，第九章，第五十九、六十节。——译者

[6] 见新约“使徒行传”，第五章，第九节。——译者

[7] “哲学全书”，第十三节附释（三联书店版中译本“小逻辑”，第六十七页）。

[8] 这句话米希勒本意思不全，兹据荷夫麦斯特本第一○一页译出。这里所谓“理念首先必须使它自己成为它自身”，意指理念必须实现其自身的意思。——译者

[9] 据荷夫麦斯特本，第一一○页增补。——译者

[10] 同上。

[11] 据米希勒本，第二版，英译本增补。——译者

[12] 据米希勒本，第二版，英译本增补。——译者

[13] 据荷夫麦斯特本，第一二六页增补。——译者

[14] 据荷夫麦斯特本，第一四一页增补。——译者

[15] 弗拉特：“论米利都人泰利士的有神论”，一七八五年图宾根版，第四页。

[16] 布鲁克尔：“批评的哲学史”，第一部，第四六五—四七八页。

[17] “伊奥尼亚哲学史”，第十二至十三页。

[18] 据米希勒本，第二版，英译本增补。——译者

[19] “现代的基本特点”，第二一一、二一二页，比较“幸福生活的指针”，第一七八、三四八页。（这个小注据米希勒本，第二版，英译本增补。——译者）

[20] “形而上学”，第一卷，第二章。

[21] “我自己的思想”其实乃是重复的语句。因为每人必须为他自己思想，没有人可以替别人思想。

[22] 据米希勒本，第二版，英译本，第六十四页增补。——译者

[23] 同上。

[24] 有“接触问题”或“针对问题”的意思。——译者

[25] “赫罗多德”，第二卷，第五十三节。

[26] 司谷女神。——译者

[27] 希腊爱留西国王，传播农业。——译者

[28] 从这段起始到这里，米希勒本第一版似有错落，意思不明白，这里是根据荷夫麦斯特本，第一七九页，第十四—二十一行译出。——译者

[29] 这是从新约“马太福音”，第二十二章，第三十二节引用来的。——译者

[30] 这几行诗句是从德国大诗人席勒（schiller）的一首有名的叫做“友谊”的诗中摘录出来的。——译者

[31] 据荷夫麦斯特本，第一一八页增补。——译者

[32] 据荷夫麦斯特本，第一八九页增补。——译者

[33] 希腊北部民间信仰的一派，注重在群众性的狂欢里与神和合。开讲词中也曾提到这派，请参看。——译者

[34] 据米希勒本，第二版，英译本，第七十九页增补。——译者

[35] 据荷夫麦斯特本，第一九二页增补。——译者

[36] 据米希勒本，第二版，英译本，第八十一页增补。——译者

[37] 克罗伊采尔（friedrich kreuzer）著有“古代民族，特别是希腊人的象征和神话”一书，第二版改订本共四册，于一八一九年在海得堡出版。——译者

[38] 指潜在与实在的区别。——译者

[39] “第欧根尼·拉尔修”，第一卷，第八节。

[40] “论伊西斯和奥西里斯”，第二卷，第三六九页（克须兰本）。

[41] “桑柯尼亚顿残篇”，昆伯兰本，一七二○—一七二八年伦敦版；德文本是卡塞尔（j.p.kassel）所译，一七七五、一七七八年马德堡版（第一—四页）。——欧瑟比（eusebius）的书（“福音之准备”，第一卷，第十节）中所载的这些残篇，是从一个文法学家比布罗人斐洛（philo aus biblus）由腓尼基文译成希腊文的“桑柯尼亚顿”里来的，斐洛生于卫斯巴先朝，他把桑柯尼亚顿归之于一个远古的时代。

[42] “迦勒底人倍洛苏”，约瑟夫（josephus）、辛采罗（syncellus）与欧瑟比编辑的残篇；斯卡利格尔（scaliger）所集录的残篇附在“论时代的改进”中，全载于“法布里丘（fabricius）希腊文库”第十四卷，第一七五—二一一页（第一八五—一九○页）。——倍洛苏生于亚历山大时代，据说是贝耳神的祭司，从巴比伦的神庙藏书中取得了材料。

[43] “形而上学”，第三卷，第四章。

[44] 据米希勒本，第二版，英译本，第八十九页增补。——译者

[45] 米希勒本作“在各地”，兹据荷夫麦斯特本，第二一七页改为“在各民族里”。——译者

[46] 东方神话中的一种神鸟，有人译作“凤凰”。相传这鸟活了五百年便积香木自焚，化为灰烬，从灰烬中跃出成为一个年轻的鸟，如是往复，永远不死。——译者

[47] 此句与上文不相连属，荷夫麦斯特本及米希勒本，第二版，英译本均没有，似是衍文。——译者

[48] 据米希勒本，第二版，英译本，第九十一页增补。——译者

[49] 米希勒本关于这句话意思欠明确，这里是根据荷夫麦斯特本，第二一八页译出。——译者

[50] 这三个括号内的译文，都是根据荷夫麦斯特本，第二一九页增补的，米希勒本语意不够明白充足。——译者

[51] 据荷夫麦斯特本，第二二二页增补。——译者

[52] 同上。

[53] 同上，第二二三页增补。——译者

[54] 见旧约“诗篇”，第一一一章，第十节。——译者

[55] 据荷夫麦斯特本，第二二八页增补。——译者

[56] 据荷夫麦斯特本，第二二八页增补。——译者

[57] 一八二五—一八二六年的演讲。——原注

[58] 据荷夫麦斯特本，第二三七页增补。——译者

[59] 据荷本，第二三七页作：“但是希腊文化透入到日耳曼世界里面；罗马人形成两者之间的联结点。我们应当来讲罗马世界基地上的希腊哲学；罗马世界里是接受了希腊文化。”语气比较明确。（重点译者所加）——译者

[60] 据荷本，第二三七—二三八页增补。——译者

[61] 据荷本，第二三八页增补。——译者

[62] 据荷本，第二三八页增补。——译者

[63] 据荷本，第二三八页作：“……世界精神在它由一个范畴进展到另一个范畴，以达到对于它自身的意识 这件工作里，未免太迂缓了。由于现在这些范畴都已经摆在我们面前 ，所以从一个范畴（通过缺点的指出）推进到另一个范畴，是很容易的。”语气较明确。（重点译者所加）——译者

[64] 据同上处增补。——译者

[65] 据荷本，第二四○页作：“最初的普遍者就是直接的普遍者，也就是‘有’。因此内容 、对象 就是客观的 思想，存在着的思想。思想是一个妒忌的神灵，只宣称它自己是本质的，不容许任何东西和它并立。”（重点译者所加）——译者

[66] 据荷本，第二四一页作：“在这个阶段里，‘全体’、‘绝对’被了解成为自身规定的（它初次成为具体的概念），不再被了解成为在这个或那个 范畴中的普遍者，而被了解成为自身规定 （sichselbstbestimmen）的总体，——具体的单一性。”辞意比较明白。（重点译者所加）——译者

[67] 据荷本，第二三九页作：“……思维把握到自身；νοῦς 的定义就是作思维活动。”辞意比较明白。——译者

[68] 这一段话米希勒本很不清楚，兹据荷本，第二四七页译出。——译者

[69] 按这句话荷本第二四九页作“思想对于客观世界的怀疑还没有出现”。两者颇有出入，似以荷本较切当。——译者

[70] 按这句话据荷夫麦斯特本第二五○页应作“不是教会意义的信仰，而是近代意义的信仰”，似较符合黑格尔的原意，所谓近代意义的信仰乃指耶可比、谢林等人强调直觉的神秘思想而言。——译者

[71] 据荷本，第二五○页增补。——译者

[72] 同上。

[73] 按“在它的实在性中”意即“在它实现其自身的过程中”。这是黑格尔常有的用法。——译者

[74] 黑格尔的逻辑学分有论（一般的抽象思想），本质论（抽象的对立的反思），概念论（具体的普遍性的思想）三部分，他此处对于哲学史三个时期思想内容的发展看法，是与他的逻辑学三部分的发展看法平行联系着的。这是了解他的哲学史与逻辑学的关键。——译者