首先要讲的是所谓东方哲学。然而东方哲学本不属于我们现在所讲的题材和范围之内；我们只是附带先提到它一下。我们所以要提到它，只是为了表明何以我们不多讲它，以及它对于思想，对于真正的哲学有何种关系。当我们讲到东方哲学时，我们应该要讲到哲学；不过在这一点上应该注意到，我们所叫做东方哲学的，更适当地说，是一种一般东方人的宗教思想方式——一种宗教的世界观，这种世界观我们是很可以把它认作哲学的。在导言里，我们曾经区别开两种形态：一是真理保持在宗教形式里面，一是真理通过思想保持在哲学里面。东方哲学是宗教哲学，这里我们需要说出理由：为什么我们要把东方宗教观念也看作哲学。

罗马的宗教、希腊的宗教和基督教，我们并不把它们当作哲学，它们与哲学没有什么相似的地方。希腊的神和罗马的神，以及犹太人的基督和上帝，都是明显的人格化的形象。因此我们大体上还是说它们是宗教，不立即把它们当作哲学原则看待；要把这种神话式的或是基督教的人格化形象解释成、转化成哲学原则，乃是一种特殊的工作。在东方的宗教里，却正好相反，我们非常直接地感觉到哲学的概念，它是与哲学很接近的。其不同的理由是在于：个体性自由的原则进入了希腊人心中，尤其是进入了基督教徒心中。因此希腊的神灵立刻个体化而表现为人格的形态。反之，在东方那种主观性精神的因素并没有得到充分发挥 [1] ，宗教的观念并没有个体（即人格——译者）化，而是具有着普遍观念的性格，因而这种普遍的观念，就表现为哲学的观念、哲学的思想。因为印度人 [2] 的宗教观念是在普遍性的因素中，并且普遍性占着优势。当然印度人的宗教也有个体化的形象，如梵天（brahma）、毗湿拿（viśnu）和湿婆（Śiva）三个神。但是这种人格化的个性只是表面的，而且表面到当我们以为我们必须讲到一个人格神的时候，人格化的形象便立刻又消失，扩张到无边无际去了。这种人格化的个性，因为缺乏自由，是不坚固的；并且在东方即使当普遍的观念也形成个别形象时，却仍只是表面的形式。

我们之所以觉得印度人 [3] 的观念与哲学的思想相似，主要的根据便在此。我们从希腊人听到的乌拉诺（uranos）神和克罗诺（chronos）神是时间，不过已经个性化了，而我们从波斯人所见到的泽尔万·阿克仑（zervane akerene）神，却是无限的时间。我们看到奥尔牟兹德（ormuzd）〔光明、善〕 [4] 和阿利曼（ahriman）〔黑暗和恶〕 [5] ，总不外是普遍的本质 [6] 和观念，它们都表现为普遍的原则，这些原则与哲学有很密切的关系，甚至可以说本身就是哲学的原则。东方哲学这个名词，是特别用来指一个一定的时代的，在这个时代，这伟大普遍的东方观念曾激动了西方——那主观性的精神占优势，注重限度和节制的地方。特别是在基督教的最初几个世纪——一个重要的时代——那些伟大的东方观念曾经深入西方，到了意大利，并且在知神派（gnostik）哲学中，开始把那渺茫无限的观念纳入西方精神。一直到教会成立，西方精神才重新占了上风，并且对神性予以明确的规定。

因此第一点是：“普遍”的这个固定性格，是东方特性中的基本特性。第二点则是东方宗教的较详内容。上帝、自在自为者、永恒者，在东方大体上是在普遍性的意义下被理解，同样，个体对上帝的关系也是被理解为掩埋在普遍性里面的。在东方宗教中主要的情形就是，只有那唯一自在的本体才是真实的，个体若与自在自为者对立，则本身既不能有任何价值，也无法获得任何价值。只有与这个本体合而为一，它才有真正的价值。但与本体合而为一时，个体就停止其为主体〔主体就停止其为意识〕 [7] ，而消逝于无意识之中了。这就是东方宗教中的主要情形。正相反地，在希腊的宗教和基督教中，主体知道自身是自由的，并且必须保持自身的自由。在这样的情形下，个体既然独立自主，思想要想从个体性中解脱出来，建立起它的普遍性，当然是远较困难。希腊人这种重个人自由的本身较高的观点，和这种更快乐更优美的生活，加重了思想工作的困难，思想工作在于使普遍性有真实效准。在东方，正相反地，在宗教中实体本身就是最主要的最本质的内容（个人的无权利和无意识是与此直接相结合的）；这个实体无疑是一个哲学的理念。对于有限个体的否定也是得到表现的，但那是在这样的情形之下，只有个体与实体合而为一时才能达到它的自由。在东方精神中，当反省和意识通过思想的作用而达到清晰的分辨和原则的规定时，这些范畴和明确的观念与实体即不能相结合。或者是取消一切特殊性而得到一个渺茫的无限——东方的崇高境界。或者是当认识到确定地自身建立的东西时，所得到的只是一个枯燥的、形式理智的、没有灵性的知解，这种知解并不能进而取得思辨的概念。这种有限的事物要达到真实的本体，只有没入本体才可能。若和本体分离，有限的就成为僵死的、干枯的。在东方人那里我们只看到枯燥的理智，像旧式的乌尔夫逻辑一样，单是范畴的罗列。这也像他们的祀神礼拜，只是完全没入于虔敬之中，此外便是无数的宗教仪式和宗教行为，而另一方面则是那渺茫无限的崇高境界，在这境界中一切事物都消逝于无形了。

我现在想要讲到的有两个东方民族，即中国和印度。

甲、 中国哲学

中国人和印度人一样，在文化方面有很高的声名，但无论他们文化上的声名如何大、典籍的数量如何多，在进一步的认识之下，就都大为减低了。这两个民族的广大文化，都是关于宗教，科学，国家的治理、国家的制度、诗歌、技术与艺术 [8] 和商业等方面的。但如果我们把中国政治制度拿来和欧洲的相比较，则这种比较只能是关于形式方面的；两者的内容是很不和同的。把印度的诗歌和欧洲的相比较，也有同样的情形。它的确和任何民族的诗歌同样光辉、丰富和有文化。古代东方诗歌的内容，如果只看成一种单纯幻想的游戏，似乎在这方面最为光辉，但在诗歌中重要的是内容，内容要严肃。甚至荷马的诗歌对于我们也是不够严肃的，因此那样的诗歌在我们里面是不会发生的。东方的诗歌中并不是没有天才，天才的伟大是一样的，但内容却与我们的内容不同。所以印度的、东方的诗歌，就形式论，可能是发展得很成熟的，但内容却局限在一定的限度内，不能令我们满足。我们也感觉到无论他们的法律机构、国家制度等在形式方面是发挥得如何有条理，但在我们这里是不会发生的，也是不能令我们满意的，它们不是法律，反倒简直是压制法律的东西。当人们让他们自己为形式所迷惑，把东方的形式和我们的平行并列，或者还更爱好东方的形式时，内容不同这一点，在作这类的比较时，是值得普遍注意的。

一 孔子 [9]

关于中国哲学首先 要注意的是在基督降生五百年前的孔子的教训。孔子的教训在莱布尼茨的时代曾轰动一时。它是一种道德哲学。他的著作在中国是最受尊重的。他曾经注释了经籍，特别是历史方面的〔他还著了一种历史〕 [10] 。他的其他作品是哲学方面的，也是对传统典籍的注释。他的道德教训给他带来最大的名誉。他的教训是最受中国人尊重的权威。孔子的传记曾经法团传教士们由中文原著翻译过来。从这传记看，他似乎差不多是和泰利士同时代的人。他曾做过一个时期的大臣，以后不受信任，失掉官职，便在他自己的朋友中过讨论哲学的生活，但是仍旧常常接受咨询。我们看到孔子和他的弟子们的谈话〔按即“论语”——译者〕，里面所讲的是一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到，可能还要好些，这是毫无出色之点的东西。孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。西塞罗留下给我们的“政治义务论”便是一本道德教训的书，比孔子所有的书内容丰富，而且更好。我们根据他的原著可以断言：为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事 [11] 。

二 易经哲学 [12]

第二件须要注意的事情是，中国人也曾注意到抽象的思想和纯粹的范畴。古代的易经（论原则的书是）这类思想的基础。易经包含着中国人的智慧〔是有绝对权威的〕 [13] 。易经的起源据说是出自伏羲。关于伏羲的传说完全是神话的、虚构的、无意义的。这个传说的要点是说伏羲发现了一个有一些符号和图形的图表（河图），这是他在一只从河中跃起的龙马背上所看到的 [14] 。〔这龙马是一个奇异的兽，具有龙的身子，马的头。此外另有一些图形（洛书），是从龟背上得来的，与伏羲的河图联在一起。〕 [15] 这个图表包含着一些上下排列的平行直线，这些直线是一种符号，具有一定的意义。中国人说那些直线是他们文字的基础，也是他们哲学的基础。那些图形的意义是极抽象的范畴，是最纯粹的理智规定。〔中国人不仅停留在感性的或象征的阶段〕 [16] ，我们必须注意——他们也达到了对于纯粹思想的意识，但并不深入，只停留在最浅薄的思想里面。这些规定诚然也是具体的，但是这种具体没有概念化，没有被思辨地思考，而只是从通常的观念中取来，按照直观的形式和通常感觉的形式表现出来的。因此在这一套具体原则中，找不到对于自然力量或精神力量有意义的认识。为了满足好奇心，我将详述那些原则。那两个基本的形象〔按即两仪——译者〕是一条直线（一，阳）和一条平分作二段的直线（ ，阴）：第一个形象表示完善，父，男，一元，和毕泰戈拉派所表示的相同，表示肯定。第二个形象的意义是不完善，母，女，二元，否定。这些符号被高度尊敬，它们是一切事物的原则。再把它们重叠起来，先是两个一叠，便产生四个形象〔按即四象——译者〕： ，即太阳、少阳、少阴、太阴。这四个图像的意义是完善的和不完善的物质。那两个阳是完善的物质，并且第一个阳是属于青年和壮健的范畴；第二个阳虽是同样的物质，但属于老年和衰弱的范畴。第三个图像与第四个图像都以阴为基础，都是不完善的物质。它们也有老年和少年，壮健和衰弱的规定。

这些图形曾得到多方面的说明和注释，因而产生了易经。易经就是这些基本符号的发挥。易经的一个主要的注释者就是文王，生于基督前第十二世纪。他同他的儿子周公把易经弄成孔子所读到的那样情况。后来孔子曾经把这些注释加以综合和扩充。这一经书当秦始皇帝在基督前二一三年焚毁那一切与以前朝代有关的书籍时，显然是受到例外。始皇帝仅保留与他自己的统治与农、医等科学有关的书籍，不予焚毁，而易经却因其为中国人一切智慧的基础，也未被焚掉。他特别要消灭书经；但在很奇异的方式下，书经却仍被保存着 [17] 。

这些基本的图形又被拿来作卜筮之用。因此易经又被叫做“定数的书”，“命运或命数的书”。在这样情况下，中国人也把他们的圣书作为普通卜筮之用，于是我们就可看出一个特点，即在中国人那里存在着在最深邃的、最普遍的东西与极其外在、完全偶然的东西之间的对比。这些图形是思辨的基础，但同时又被用来作卜筮。所以那最外在最偶然的东西与最内在的东西便有了直接的结合。 [18]

把那些直线再组合起来，三个一叠，便得到八个形象，这些叫作八卦：☰、☱ 、☲、☳、☴、☵、☶、☷。（再将这些直线六个 [19] 一叠，便成了六十四个形象，中国人把这些形象当作他们一切文字的来源，因为人们在这些横线上加上了一些直线和各种方向的曲线。）我将举出这些卦的解释以表示它们是如何的肤浅。第一个符号包含着太阳与阳本身，乃是天（干）或是弥漫一切的气。（中国人所谓天是指最高无上者，在传教士中，对于应否把基督教的上帝称为“干”，曾因此引起分歧的意见。）第二卦为泽（兑）、第三为火（离）、第四为雷（震）、第五为风（巽）、第六为水（坎）、第七为山（艮）、第八为地（坤）。我们是不会把天、雷、风、山放在平等的地位上的。于是从这些绝对一元和二元的抽象思想中，人们就可为一切事物获得一个有哲学意义的起源。所有这些符号都有表示思想和唤起意义的便利，因此，这些符号本身也都是存在的。所以他们是从思想开始，然后流入空虚，而哲学也同样沦于空虚 [20] 。

从那第一个符号的意义里，我们即可看出，从抽象过渡到物质是如何的迅速。这充分表现在那些三个一组的卦里，这已经进到完全感性的东西了。没有一个欧洲人会想到把抽象的东西放在这样接近感性的对象里。这些图形是放在圆形里面的。需要注意观察的是，哪些圆形与哪些别的图形相对立。譬如，三条不断的直线可以与三条中断的直线相对立；这就表示纯气，天与地对立，气在上，地在下，而它们彼此并不相妨害。同样，山与泽也是对立的，这是认为水、湿气蒸腾上山，而又从山上流出来成为泉源和河流。没有人会有兴趣把这些东西当作思想观察来看待。这是从最抽象的范畴一下就过渡到最感性的范畴 [21] 。

在书经中也有一篇讲到中国人的智慧。那里说到五行，一切东西都是由五行做成。这就是火、水、木、金、土，它们都是在混合着存在的。书经中论法则的第一个规条〔按即“洪范”篇——译者〕，举出五行的名字，第二个规条是关于前者的说明〔按即“敬用五事”——译者〕 [22] 。这些东西我们不能认为是原则。在中国人普遍的抽象于是继续变成为具体的东西，虽然这只是符合一种外在的次序，并没有包含任何有意义的东西。这就是所有中国人的智慧的原则，也是一切中国学问的基础。

于是我们就进到不完善的物质的观念。八卦一般地是涉及外界的自然。从对八卦的解释里表示出一种对自然事物加以分类的努力，但这种分类的方式是不适合于我们的。中国人的基本质料还远不如恩培多克勒的元素——风、火、水、土。这四个元素是处于同一等级的质料而有基本的区别。而相反地，在这里不同等的东西彼此混杂在一起。在易经这部经书里，这些图形的意义和进一步的发展得到了说明。

那是就外在的直观来说的。那里面并没有内在的秩序。于是又罗列了人的五种活动或事务：第一是身体的容貌，第二是言语，第三是视觉，第四是听闻，第五是思想 [23] 。同样又讨论了五个时期：一、年，二、月，三、日，四、星，五、有方法的计算 [24] 。这些对象显然没有包含有任何令思想感兴趣的东西。这些概念不是从直接视察自然得来的。在这些概念的罗列里我们找不到经过思想的必然性证明了的原则 [25] 。

三 道家 [26]

143还有另外一个宗派即“道家”。这一宗派的信徒不是官员，不与国家宗教有关，他们也不是佛教徒，也不是喇嘛教徒。这一派的哲学和与哲学密切相关的生活方式的创始人是老子（生在基督前七世纪末年），比孔子老，因为孔子曾经以颇有政治意味的派头往见老子，向他请教。老子的书，“道德经”，并不包括在正式经书之内，也没有经书的权威。但在道士中（遵从道理的人；他们的生活方式称为“道道”〔tao—tao，译者按：可能是“道德”之误。〕，意思即是遵从道的命令或法则），它却是一部重要的著作。他们献身于“道”的研究，并且肯定人若明白道的本原就掌握了全部的普遍科学，普遍的良药，以及道德；——也获得了一种超自然的能力，能飞升天上，和长生不死 [27] 。

另外还有需要提及的，就是中国哲学中另有一个特异的宗派，这派是以思辨作为它的特性，我们也可以把它叫做一种特殊的宗教。中国人有一个国家的宗教，这就是皇帝的宗教，士大夫的宗教。这个宗教尊敬天为最高的力量，特别与以隆重的仪式庆祝一年的季节的典礼相联系。我们可以说，这种自然宗教的特点是这样的：皇帝居最高的地位，为自然的主宰，举凡一切与自然力量有关联的事物，都是从他出发。与这种自然宗教相结合，就是从孔子那里发挥出来的道德教训。孔子的道德教训所包含的义务都是在古代就已经说出来的，孔子不过加以综合。道德在中国人看来，是一种很高的修养。但在我们这里，法律的制定以及公民法律的体系即包含有道德的本质的规定，所以道德即表现并发挥在法律的领域里，道德并不是单纯地独立自存的东西，但在中国人那里，道德义务的本身就是法律、规律、命令的规定。所以中国人既没有我们所谓法律，也没有我们所谓道德。那乃是一个国家的道德。当我们说中国哲学，说孔子的哲学，并加以夸羡时，则我们须了解所说的和所夸羡的只是这种道德。这道德包含有臣对君的义务，子对父、父对子的义务以及兄弟姊妹间的义务。这里面有很多优良的东西，但当中国人如此重视的义务得到实践时，这种义务的实践只是形式的，不是自由的内心的情感，不是主观的自由。所以学者们也受皇帝的命令的支配。凡是要想当士大夫、做国家官吏的人，必须研究孔子的哲学而且须经过各样的考试。这样，孔子的哲学就是国家哲学，构成中国人教育、文化和实际活动的基础。但中国人尚另有一特异的宗派，这派叫做道家。属于这一派的人大都不是官员，与国家宗教没有联系，也不属于佛教。这派的主要概念是“道”，这就是“理性”。这派哲学和与哲学密切联系的生活方式的发挥者（不能说是真正的创始者）是老子，他生于基督前第七世纪末，曾在周朝的宫廷内作过史官。他比孔子要年长些，孔子生于基督前五五一年，但孔子还认识他，并曾同他有过来往。据说孔子为了向他领教曾去拜访过他。老子的著作也是很受中国人尊敬的；但他的书却不很切实际，而孔子却更为实际，在一段时间内曾做过大臣。他的书也叫做“经”，但却没有上面所提到的那些官方的经典那样有权威。这书包含有两部分，道经和德经，但通常叫做道德经，这就是说，关于理性和道德的书。究竟这书当始皇帝大焚古书之时是否得到特许免焚，大家的意见尚不一致，不过人们揣想，始皇帝本人是属于道家的宗派的。“道德经”是这一宗派的主要著作 [28] 。

据雷缪萨说，“道”在中文是“道路，从一处到另一处的交通媒介”，因此就有“理性”、本体、原理的意思。综合这点在比喻的形而上的意义下，所以道就是指一般的道路。道就是道路、方向、事物的进程、一切事物存在的理性与基础。“道”（理性）的成立是由于两个原则的结合，像易经所指出的那样。天之道或天的理性是宇宙的两个创造性的原则所构成。地之道或物质的理性也有两个对立的原则“刚与柔”（了解得很不确定）。“人之道或人的理性包含有（有这一对立）爱邻居和正义” [29] 。所以道就是“原始的理性，νοῦς（l’intelligence） ，产生宇宙，主宰宇宙，就像精神支配身体那样”。雷缪萨说，道这个字最好用λόγος 来表示。但它的意思是很不明确的。中国人的文字，由于它的文法结构，有许多的困难，特别这些对象，由于它们本身抽象和不确定的性质，更是难于表达，中文的文法结构有许多不确定的地方，洪波尔特先生在最近给雷缪萨的一封信里曾有所说明。 [30]

老子的信徒们说老子本人曾化为佛，即是以人身而永远存在的上帝。老子的主要著作我们现在还有，它曾流传到维也纳，我曾亲自在那里看到过。老子书中特别有一段重要的话常被引用：“道没有名字便是天与地的根源；它有名字便是宇宙的母亲，人们带着情欲只从它的不完全的状况考察它；谁要想认识它，应该不带情欲。”雷缪萨说，从它的最好的意义说，这段话可以用希腊人的λόγος 来表示。但是我们从这个教训里得到什么呢？

老子书中有很重要的一段常被引用。这就是第一章的开始。照法文的译本是这样的：“那可以理论的（或可以用言语表达的）原始的理性，却是超自然的理性。我们可以给它一个名字，但它是不可名言的。没有名字，它便是天与地的根源，但有了名字，它便是宇宙的母亲。人们必须没有欲望，才能观察它的庄严性；带着情欲，人们就只能看见它的不完善的状态，”（它的限度，它的边极。）“这些（它的完善性和不完善性）只是标志同一泉源的两个方式；而这个泉源可以叫做不可钻入的幽深；这个不可钻入的幽深包含着一切事物在它自身。” [31] 这整个说来是不能给我们很多教训的，——这里说到了某种普遍的东西，也有点像我们在西方哲学开始时那样的情形。 [32]

那常被古人引用的有名的一段话是：“理性产生了一，一产生了二，二产生了三，三产生了整个世界。” [33] （有人曾想在这段话里去找一个对于“三位一体”的观念的暗合）“宇宙背靠着黑暗的原则，宇宙拥抱着光明的原则。” [34] （因为中文没有格位的变化，只是一个个的字并列着，所以也可以倒转译为“宇宙为以太所包围”。） [35]

但为传教士们弄得很熟习的最有名的一段话是：“理性产生了一，一产生了二，二产生了三，三产生了整个世界”，宇宙。基督教的传教士曾在这里看出一个与基督教的“三位一体”观念相谐和的地方。这以下就很不确定了；下文是这样的：“宇宙背靠着黑暗的原则”，而黑暗的原则据法文译本的解释是当作物质的。老子的信徒究竟是否唯物论者是不能决定的。黑暗的原则又是地；这是与前面所提到的卦相关联的，在那里地是属于阴的。“宇宙拥抱着光明的原则”，气或天。但这话又可解释为“宇宙为光明的原则所拥抱”。所以我们可以颠倒过来，作相反的解释，因为中国的语言是那样的不确定，没有连接词，没有格位的变化，只是一个一个的字并列着。所以中文里面的规定〔或概念〕停留在无规定〔或无确定性〕之中。

这段话下面说：“温暖之气是由于谐和造成的”；或者“温暖之气使得它们谐和”；或者“温暖之气使它们结合起来，保持它们（事物）间的谐和”， [36] 这里就提出了一个第三者，结合者。“人们所畏惧的大都是作孤寡和忍受一切缺陷，而王公反以自称孤寡为荣”，这话是这样注释的，“他我是孤寡由于他们不知道事物的原始和他们自己的原始。因此事物的成长在于牺牲对方”（这又被解释成“世界灵魂”）；较好是这样，“它们增长由于减少，反之它们减少由于增加”，——这也是说得很笨拙的。 [37]

另外一段话是： [38] “你看了看不见的名叫夷，你听了听不到的名叫希，你握了握不着的名叫微。你迎着它走上去看不见它的头；你跟着它走上去看不见它的背。” [39] 这些分别被称为“道的连环”〔按即道纪——译者〕。当引用这些话时，很自然地人就会想到 和非洲人的王名juba（尤巴）以及jovis（约维斯）。“夷”“希”“微”三个字，或i—h—w [40] 还被用以表示一种绝对的空虚和“无”。什么是至高至上的和一切事物的起源就是虚，无，惚恍不定（抽象的普遍）。这也就名为“道”或理。当希腊人说绝对是一，或当近代人说绝对是最高的本质的时候，一切的规定都被取消了。在纯粹抽象的本质中，除了只在一个肯定的形式下表示那同一的否定外，即毫无表示。假若哲学不能超出上面那样的表现，哲学仍是停在初级的阶段。

下面这一段也是从雷缪萨引来的：“你看了看不见的名叫夷，你听了听不到的名叫希，你握了握不着的名叫微。”下面又说，“这三个东西我们不能把捉住；它们合拢来只构成一个东西。在它们上面的较高者并不比它们更优美，在它们下面的东西并不比它们更低小（更暗昧）。那是一条没有折断的锁链，这个锁链人们是不能称说的；而这条锁链的根源是在那无存在者里面。”关于这三个东西在一起还说了许多：“那是没有形式的形式，没有形象的形象，”这个绝对的形式、绝对的形象就是“不可描述的本质。如果我们从它那里出发，则我们认识不到什么原则；没有什么东西是在它的外面”。或者这样说：“你当面遇着它，你看不见它的头；你走在它后面，你看不见它的背。一个人能够把捉原始的（古代的）理性，并且能够认识（把握）现在存在着的东西（现在围绕着他的东西），则我们就可以说，他具有理性的锁链。” [41] 所以就用一条锁链来譬喻这个观念，借以表达理性的联系 [42] 。

到了这里现在还有两点需要提说一下。

第一：我曾引证了“三”，因为在那里面我们想要看出别的类似这种形式的发生和起源。那三个符号i—hi—wei 或ihv 据雷缪萨的陈述并不是中文原有的字形，在中国人的文学语言里也没有意义（这在他们是很显然的）；它们是从别的地方来的。一个注释者说，这三个符号ihv合起来是空或无的意思；但这乃是后来才出现的说法。而现在看来，这三个符号也出现在希腊文的 'iαῶ （雅威）里，是知神派称上帝的一个名字，在非洲人的“尤巴”里，是毛里丹尼亚 [43] 一个国王的名字，在非洲中部也许就是一个神的意思；此外在希伯来文里叫做“耶和华”而罗马人又叫做“约维斯”。这诚然是一种联系的标志，像我们在这类原始的概念里所常常见得那样。而对于这些符号加以博学的假定却是多余的 [44] 。

第二点需要说明的，这个ihv 是绝对的来源，是“无”。由此我们就可以说，在道家以及中国的佛教徒看来，绝对的原则，一切事物的起源、最后者、最高者乃是“无”，并可以说，他们否认世界的存在。而这本来不过是说，统一在这里是完全无规定的，是自在之有，因此表现在“无”的方式里。这种“无”并不是人们通常所说的无或无物，而乃是被认作远离一切观念、一切对象，——也就是单纯的、自身同一的、无规定的、抽象的统一。因此这“无”同时也是肯定的；这就是我们所叫做的本质 [45] 。

如果我们停留在否定的规定里，这“无”亦有某些意义。那起源的东西事实上是“无”。但“无”如果不扬弃一切规定，它就没有意义。同样，当希腊人说：绝对、上帝是一，或者当近代的人说：上帝是最高的本质，则那里也是排除了一切规定的。最高的本质是最抽象的、最无规定的；在这里人们完全没有任何规定。这话乃同样是一种否定，不过只是在肯定的方式下说出来的。同样，当我们说：上帝是一，这对于一与多的关系，对于多，对于殊异的本身乃毫无所说。这种肯定方式的说法，因此与“无”比较起来并没有更丰富的内容。如果哲学思想不超出这种抽象的开始，则它和中国人的哲学便处在同样的阶段。

近来我们又知道一些关于另外一个哲学家孟子的著作。孟子比孔子较晚，生于基督前第四世纪。他的著作的内容也是道德性的。孔子才是中国人的主要的哲学家。但他的哲学也是抽象的。

中国是停留在抽象里面的；当他们过渡到具体者时，他们所谓具体者在理论方面乃是感性对象的外在联结；那是没有〔逻辑的、必然的〕秩序的，也没有根本的直观在内的。再进一步的具体者就是道德。

从起始进展到的进一步的具体者就是道德、治国之术、历史等。但这类的具体者本身并不是哲学性的。这里，在中国，在中国的宗教和哲学里，我们遇见一种十分特别的完全散文式的理智。——人们也知道了一些中国人的诗歌。私人的情感构成这些诗歌的内容。中国人想象力的表现是异样的：国家宗教就是他们的想象的表现。但那与宗教相关联而发挥出来的哲学便是抽象的，因为他们的宗教的内容本身就是枯燥的。那内容没有能力给思想创造一个范畴〔规定〕的王国 [46] 。

乙、印度哲学

若是我们从前曾经满足于相信并尊重印度智慧的古老，但是我们现在由于熟悉了印度人更伟大的天文历法著作，才知道所有这些被引用的印度年历的庞大数字皆不正确。没有比印度人的年代记载更纷乱、更不完全的。没有一种民族在天文学、数学等方面已经如此发达而对于历史学却如此之无能。在他们的历史中，年代既没有确定，也没有联系。大家曾经相信确定的年代在维诃罗摩提耶王时才有，他大概应该活在纪元前五十年左右。在他的统治时期，有“莎恭达拉”诗篇的作者诗人迦利达莎生存着。但是仔细的研究竟发现有六个维诃罗摩提耶，审慎的考察就把这个时代移后到我们的第十一世纪。印度人保存有帝王的世系——大量的人名，但一切都是不确定的。

我们知遗印度的古代光荣如何受到希腊人高度的尊敬，以及希腊人关于裸形智者如何熟悉。这些智者都是虔诚的人物，虽然一般人并不如此称呼他们——他们献身于沉思的生活，与尘世隔离，成群地游行度日，和希腊犬儒派相同，禁绝一切世俗的欲望。犬儒派因为是哲学家，也特别为希腊人所熟知，因为哲学也被认为是这种拋弃一切世俗生活关系的逊世。这样的遁世是一种基本特点。我们要特别加以注意和考察。

印度文化是很发达、很宏大的，但是它的哲学是和它的宗教合一的；所以他们在宗教中注意力所集中的对象和我们在哲学中所发现的对象相同。神话采取了化身的形式或个体化的形式，由此人们会以为这是与哲学的普遍性或理念方式是相反对的。然而化身的观念在这里并没有怎样确定的意义，因为几乎一切东西〔神灵、著名的国王、婆罗门、瑜伽师甚至动物〕 [47] 都被假定为〔梵天的〕 [48] 化身，于是那似乎要规定自身为个体性的东西立刻就又消失在普遍性的云雾中了。印度人的宗教观念几乎与哲学有同样的普遍基础，因此吠陀圣典也成为哲学的一般基础。我们对于吠陀书知道颇多，它的内容主要是对于上帝的诸多形象的祈祷和关于祭祀仪式的规则之类。它们是由极不相同的时代产生出来的。许多部分出于古代，有的部分起源较晚，如祭祀毗湿拿神的诗篇就是一例。吠陀书是印度哲学的基础，甚至是无神论的印度哲学的基础；但印度的无神论哲学却并不缺少神灵，它们极其重视吠陀书。因此印度哲学存在于宗教里面，正如经院派哲学存在于基督教教义里面一样，以教会的信仰为基础，为前提。

确切点说，印度观念是这样的：他们认为有一个普遍的本体存在，它可以较抽象或较具体地被把握，一切东西都产生于本体。本体的产物一方面是神灵〔英雄、普遍的势力、形态、现象〕 [49] ，另一方面是畜生、〔植物〕 [50] 与无机的自然。人处在两者之间；人所获得的最高境界在宗教上和哲学上一样，都是在意识中使自己与本体合一，是通过礼拜献祭和严格的赎罪行为以及通过哲学，通过从事纯粹思想而获得。

直到近时我们才开始对于印度哲学获得一些确切的知识。大体上我们是把它了解为宗教的观念，不过在现代我们已经认识到真正的哲学著作了。特别是柯耳布鲁克 [51] 给我们介绍了两部印度哲学著作的节要，这部书成为我们关于印度哲学的第一部著作。施雷格尔〔在他的“关于印度人语言和智慧”一书中〕所说到的印度人的智慧，只是取材于他们的宗教观念而已。他是第一批研究印度哲学的德国学者之一，但因他自己只不过看了看“拉玛衍拿”〔按这是一部印度古代史诗——译者〕的内容目录，他的工作并没有产生什么结果。按照前面所说的节要，“印度人保有若干古代的哲学系统。其中有一部分他们认为是正统的，特别是那些与吠陀契合的部分；其他部分则被认为外道，认为与圣典的教训不相合。”“真正是正统的一部分，唯一的目的只在于把吠陀经典解释明白，”加以注解，或者“从这些主要著作原本中推演出一种细心制作的心理学”。这一系统“名为弥曼差派哲学，从它又再分为两个学派”。和这些不同的还有其他的系统，其中二个主要的系统是“僧佉”和“尼耶也”。“僧佉（旧译为‘数论’——译者）又分成二部分”，但只是形式上的不同。“尼耶也（旧译为‘正理论’——译者）以乔达摩（或译‘瞿昙’——译者）为始祖，”是最发达的系统，“它特别举出推理的法则，可与亚里士多德的逻辑学相比。”柯耳布鲁克曾给这两个系统都作了节要，据他说：“有许多论述这两个系统的古代著作，并且从这些著作中所引下来可供记诵的名句是流布甚广的。”

一 僧佉哲学 [52]

“僧佉”的创始人是迦毗罗。他是一位古代哲人。有人说他是梵天的儿子，是七位大圣人之一。又有人说，他和他的弟子阿修利一样都是毗湿拏的化身〔又另有人说他是阿耆尼的化身，因而说〕他就是火。关于“迦毗罗经（suvra des kapila〔即真谛译‘金七十论’〕）的年代”，柯耳布鲁克没有提说到。他只说到“在其他”很古的书中“曾提到迦毗罗经”，在这件事上他没有把握说任何确切的话。

僧佉又分为不同的二派或三派，但他们只是在少数细节上彼此不同而已。它被认为“有一部分是外道的，有一部分是正统的”。“一切印度学派和哲学系统的真正目的，不论其为无神论或有神论，都是要指示人在生前和死后能获得永恒快乐的方法。吠陀经说，‘需要知道的是灵魂（按指purusa，旧译作“神我”——译者），灵魂必须超出自然（按指prakiti旧译作“自性”——译者），从此永远不再回来。’”“这个意思是说，灵魂解脱了轮回”，也同样解脱了肉身，所以它在死后即不再出现于其他的身体中。“这种解脱是一切无神论与有神论系统中所共有的根本目的。”僧佉经说，“智慧是真谛，由智慧才能得到这种解脱，世间求快乐的方法与舍离精神或肉体罪恶的方法却是不够的，即使是吠陀所提示的方法，——在举行吠陀规定的宗教仪式中所启示的方法，也不能为这个目的而达到有效的结果。”在这方面，僧佉是不承认吠陀的。以献祭为求解脱的方法“主要地必须牺牲动物”，在这方面，僧佉是反对吠陀的，“因为这要杀死动物，但僧佉的教义是不要杀死任何动物的。”“因此这种献祭是不清净的。”

其他解脱烦恼的方法是印度人所作的极端的苦行，苦行与一种禅定结合为一。梵天大体上是一个绝对不可感觉的最高本质，亦称理智。当印度人在虔敬时，他回返到他自己的思想中，精神凝聚，这种纯粹的精神集中的契机名为“梵”（brahma）〔在这种集中里，在这种虔敬地沉浸在自身里，在这种意识的单纯化和无知里，只作为无意识的境界而存在时，〕 [53] 于是他就是“梵”。印度人的宗教和哲学中都有这种方法。哲学通过思维达到幸福，宗教则通过虔敬。关于这种幸福，他们说这是最高的，即便诸天神也较低于这个境界。譬如因陀罗（indra）是看得见的天上的天神，它的地位比较现世修行禅定的灵魂还低。“几千个因陀罗都灭尽了”，但是灵魂却离开一切的变化而长存。因此“幸福乃是一种免除一切烦恼的完全而永久的解脱”；照僧佉说，“达到这种解脱要通过真正的智慧。”所以僧佉与宗教不同的地方只是在于它有一个详明的思想学说，它的抽象作用不是归结到空虚，而是提高到一种确定的思想。正如他们说，“这种科学包含对于物质世界和非物质世界的各项原则的正确知识，不论各项原则可以外在地感觉到或不可以外在地感觉到。”

僧佉系统分为三部分，即（一）认识的方法，（二）认识的对象，（三）认识原则时所用的一定形式。

（一）关于获得知识的方法，僧佉说“有三种确定的证明（按旧译作‘三量’）：第一是感觉的证明（指pratyakṣa，旧译‘证量’）；第二是推理的证明（指anumāṇza，旧译‘比量’）；第三是肯定的证明（指āptāgama，旧译‘圣言量’），这是一切其他证明的根源，如尊重权威、谦虚的品性和传统，都是由肯定的证明而得”。感觉是无须乎说明的。推理是运用因果法则的一种推论，由于因果法则的运用，第一个概念就简单地转变为第二个概念。“这有三种形式：一、或是由因推果，二、或是由果推因，三、或是据因果的许多不同关系推得 [54] 。例如人见黑云聚集，当知必有雨。如见山上冒烟，当知必有火。或者当人们看见月亮在不同的时间即在不同的地方时，就可推知月亮的运行。”这些都是由理智所产生的简单的、枯燥的关系。第三种是“肯定，包含传统、启示，例如正统的吠陀经典；由广义说，这还包含直接的确定，”或我的意识中的肯定。由狭义说，“经由口头传授或经由传统而得的确信也名为肯定。”这些是第三种认识方法。

（二）关于知识的对象或“原则，僧佉系统举出了二十五种”。我要把它们讲出来，是为了表明其中缺少逻辑的次序。“一、自然（旧译‘自性’）。作为一切事物的根源的自然”据他们说“是‘普遍’，是物质因，永久的物质，细微不可见，也复不可分，没有部分，能产生而不能被产生，”是绝对的本体。“二、心智（指buddhi，旧译‘觉’）。从自然最先产生心智，从心智产生其余的原则（指dharma，旧译‘诸法’），心智是不可分的，”他们说，“由于三种性质（指triguṇa，旧译作‘三德’）的功效，心智能分别为三个神。三种性质是善良、不净或丑恶、晦暗（指sattva，raja，tamas，旧译作‘喜乐’、‘忧苦’、‘暗痴’），这三种性质形成一身与三神”，——亦称“三头”，——“三神为梵天（brahma）、毗湿拿（viśnu）和摩诃首罗（māheśvara）。三、意识、自我、信念（指ahaṅkāra旧译‘我慢’）。相信在一切知觉与沉思中皆有我存在，相信感觉的和知觉的对象”和心智的对象一样，“皆与我有关，简单地说，相信有我存在。意识是心智所产生，从意识又产生以下诸原则。四至八、意识的五种基素（指tānmātra旧译‘五唯’），即五种细微质，原质或原子。这些细质不是人的感官所能知觉，只有一种更高级的存在才能知觉到，五种基素由意识产生，它们自身又产生五种元素（旧译‘五大’）——即地、水、火、风与空。九至十九、其次十一个原则（指indriyāni，旧译‘十一根’），即感觉器官，皆由自我所生。此中有十个外在感觉器官，包括五个感觉器官（旧译‘五知根’，即耳、皮、眼、舌、鼻）与五个行为器官（旧译‘五作根’）。五作根为嗓子（旧译‘口’）、手、足、肛门（旧译‘人根’）、生殖器（旧译‘大遗’）。第十一器官为内在的心。二十至二十四、空间里的气、风、火、水与地，是由前面所说的五种细微原质所产生的。第二十五是灵魂（旧译‘神我’）。”在这样极无秩序的形式中，我们只看见一切反思的开端，它们似乎被罗列在一起而作为普遍。但是这样的排列当然说不上有系统，乃是毫无意义的。

起初这些原则是彼此相分离和相先后的，后来在灵魂中才得到它们的统一。据他们说，“灵魂不是被产生的，也不是能产生的，它是个体的，所以有很多的灵魂；它是有感觉（旧译‘有情’）的，永恒的，非物质的，不变的。”柯耳布鲁克在这里把僧佉中的无神论与有神论分开，因为“有神论派不但承认有许多个体的灵魂，而且还承认上帝（Īśvara旧译‘自在天’）为世界的统治者”。灵魂的认识仍为主要的目标。“从观察自然和超脱自然于是达到灵魂与自然合一，正如跛人与盲人为行动和引路的目的而合作——盲人是作为背负者和不识路者”（自然？），“跛人是作为被背负者和引路者”（灵魂？）。“由于灵魂与自然的合一，于是万有得创生，这是基于理智及其余诸原则的发展。”这种合一是宇宙万有的自在自为的依靠，也是宇宙万有赖以保持的依靠。这是一个伟大的思想。为了理解对象，思维中必须包含着对象的否定，这种否定的活动是必需的。这样的否定比那关于精神与自然的直接合一的许多话远较深刻。有一种见解以为东方人生活在与自然的合一中，这是浅薄而歪曲的话。因为灵魂的活动，精神，当然是与自然相关联的，并且是与自然的真理合一的。但这种真正的合一本质上是包含着否定直接合一的那个环节。那一种直接的合一只是动物的生活，只是感官的生活与知觉。但只有当精神独自存在于本身之内，同时把自然物予以否定的时候，精神乃与自然合而为一。

印度人所提出的观念是灵魂与自然的合一，这种合一便是创造。〔论及万有创生，这种否定的作用还有进一步的意义。〕 [55] 他们说：“灵魂的欲望与目的是满足与解脱。为了这个目的，意识就被赋予一个精神的形体（按指sukṣma，旧译‘细身’），其中包含着所有上述诸原则，但只在这些原则的初步发展之中。”在这个观念中有某种我们所说的抽象性或潜在性的观念存在着，正如花朵已潜在于花蕾中，但还不是现实的和真实的。这种潜在性的名称为“棱迦”（liṅgam旧译“相身”），表示自然物的创生力与活动力，在一切印度人的观念中占着很高的地位。“这精细的形体（按即‘细身’）然后变化为一个粗的形体，化装为多种 形象”，哲学与思考被推荐为防止堕落为粗的形体的一个方法。

以上我们已考察了那些抽象的原则，以下将提到关于宇宙万有的具体现实性的创生。“形体的创造存在于灵魂中，被着粗身，包括高级的东西的八个等级（旧译‘天道八分’），和较低级的东西的五个等级（旧译‘兽道五分’），还有人单独一级（旧译‘人道一分’）。合共十四个等级，分为三个世界三个阶层。（旧译‘三界’，按即天道、兽道、人道。）第一组八个等级在印度神话中各有名称，即一、梵王（brahma），二、世主（prajāpatis），三、因陀罗（indra）等等；他们是神也是半神。”在这里梵王自身被表象为被产生的。“低级的五等都是动物，即第一第二为四足动物（旧译‘四足生’），第三为鸟类（旧译‘飞行生’），第四为爬虫、鱼、昆虫（旧译‘傍行生’），第五为植物与无机物（旧译‘不行生’）。高级的八等住在天上，享有善行和德行，所以是幸福的（旧译‘喜乐’），不过还是不完善的，在转变中的。低级的五等住在黑暗糊涂（旧译‘痴暗’）的下界。人住在两者之间，在那里〔永恒的烦恼〕 [56] ，不洁与情欲（旧译‘忧苦’）支配着。”

“僧佉论更在这三个属于物质创造的世界以外，设置了另一个心智的创造与它们对立，心智的创造包含理智能力与感觉在内。理智能力与感觉又分别为四类：为阻碍者（指viparyaya，旧译‘疑倒’），令人无力者（指aśakti，旧译‘无能’），令人满足者（指tuṣṭi旧译‘欢喜’），令心智完善者（指siddhi，旧译‘成就’）。一、为阻碍者中又分为六十二种：乃是八种错误（指tamas，旧译‘八分暗’），八种意见（幻觉）（指moha，旧译‘八分痴’），十种情欲（极端的幻觉）（指mahāmoha，旧译‘十分大痴’），十八种怨恨（郁闷）（指tamiśra，旧译‘十八分重暗’），十八种烦忧（指andhatamiśra，旧译‘十八分盲暗’）。”这些多少表示了一种经验的、心理学的和观察的方法。“二、心智的无力又分别为二十八种，乃指〔上面提到过的十一种〕 [57] 器官的残废与缺陷等等。三、满足又分为内在的（旧译‘依内’）与外在的（旧译‘依外’）两种。内在的满足有四种（旧译‘四喜’）：第一是关于自然的（指prakrṭituṣṭi，旧译‘自性喜’）”即关于整个普遍与实体的，“因为僧佉有一种意见，以为知识就是自然原则本身的一种变形，由于这种知识就引起期望通过自然的动作而产生一种解脱”，——认为在哲学知识中可以解脱自然。但真正的解脱不能希望是自然的动作，因为必须由灵魂通过其自身与其思想活动才能产生解脱。第二种满足（指upādāntuṣṭi，旧译“取喜”）是相信各种苦行足以获得解脱（通过忍受苦难与悔罪受罚）。“第三种是关于时间的（指kālatuṣṭi，旧译‘时节喜’），以为解脱按时来到，不用修学。第四种满足（指bhāgatuṣṭi，旧译‘感得喜’），是借运气观念而得的满足，以为解脱依靠命运。这些外在的满足（旧译‘依外喜’）是关于世间享乐的节制，不过只是节制出自世间肉欲的动机的享乐，如对贪得不止（财富方面的）的厌恶”，“和对世间享乐所生恶果的恐惧”等。四、令心智完善者（旧译“成就”）中又分为数种。此外还有一些使精神完善的“直接”心理的“方法，例如通过推理，通过友谊的谈论”等等，这些是在我们的实用逻辑中很容易找得到的。

关于僧佉的要义，还有一些须要讲到的。“僧佉与其他印度哲学系统一样，特别注重”绝对理念的“三种性质（guṇa，旧译‘三德’），三德被想象成三种本质，并被想象为自然的三种变形”。我们要注意，印度人在他们的观察意识中认识到凡是真实的与自在自为的就包含三个范畴，并且理念的总念是在三个环节中得到完成的。这个对于三位一体的高卓的意识，我们在柏拉图和其他人的思想中也再度看到。但这种三位一体的辩证思想，后来在抽象的思想领域中却失掉了，只有在宗教里面尚保存着，但是被认为属于一个超越的世界。以后抽象的理智跟着抬头了，宣布它（按指三位一体的思想）是无意义的。直到康德才重新打开理解它的道路。一切事物的总念之真实性与全体性，从其本质来看，都为三体合一的范畴所摄入。重新意识到这一真理，乃是我们时代的任务。

在印度人：这种三位一体的意识仅从感性的观察产生，他们把这三种性质定义如下：“第一和最高的性质是‘善’（指sattva，旧译‘萨埵’亦为‘喜乐’），是崇高的，光辉的，与快乐和幸福相联结，德行在它里面支配着。在它里面火占优势，所以火焰上升，火花飞扬。假若它在人中旺盛，如在高级的八等（旧译‘天道八分’）那样，便是德行的本源。”它彻底是并且在各方面都是抽象形式的肯定的普遍性。“第三种亦即中间的性质是丑恶或情欲（指rajas,tejas，旧译为‘罗阇’、‘忧苦’），”它是绝对盲目的，是不净的，有害的。“它是造作、暴烈和变动的，与罪恶和不幸相联系，在它里面风占优势，因为风纵横地吹动；它在生物里面，便是罪恶的原因。第三种即最低一种性质是昏暗（指tamas，旧译为‘多磨’、‘痴暗’）是沉重的，阻碍的，与忧虑、钝拙和虚妄相联系，地和水在它里面占优势，这是就水是下坠的和往下流来说；它在生物里面，便是愚笨的根本。”因此第一种性质（旧译“喜德”）是自身合一。第二种性质（旧译“忧德”）是坏意义的相异、欲望、相离的表现与原则。第三种性质（旧译“暗德”）则仅是否定，如在神话中具体表现为湿婆（Śiva）、摩诃提婆（mahādeva）或摩诃首罗（maheśvara）。即是破坏或变化的神。在我们看来，重要的分别在于第三种性质并不回复到第一种性质，像精神，理念所要求的那样，借着否定的“扬弃”与自身协调，并且回到自身。在印度人看来，第三种性质仍然是变化和生灭。

“三种性质被表象为自然的本质。僧佉说：‘我们说到三种性质，如同我们说到一个树林中的树一样。’”这是一个不恰当的譬喻。因为树林只是一个抽象的普遍，在普遍中各个个体是独立的。“在吠陀的宗教观念中”，——其中三种性质也表现为trimṛti（三头）——，“好像是三个连续的变形；所以说：‘一切首先都是黑暗，然后接受命令变异自身，于是取得冲动与活动的形象’——（但这是一个较劣的变形）——‘最后在梵天的再度命令之下，终获得善的形象’。”

心智在这三种性质方面，还有其他的规定，详述如下：“据说心智有八种，其中四种属于善，第一是德性（旧译‘法’）；第二是知识与学问（旧译‘智慧’）；第三是脱解情欲（旧译‘离欲’），或者出自外在的感性的动机，如喜静恶动、厌离劳作，或者基于精神的根据，起于觉悟到自然是梦幻，只是虚妄与欺骗；第四是力量（旧译‘自在’）。力量有八方面，”因此有八种特殊的力量存在（旧译“神通”）：“一、把自己缩成一个可以穿过任何物件的极小形礼（旧译‘微细极邻虚’）；二、能将自己变成一个巨大的躯体（旧译‘偏满极虚空’）；三、能变得轻到可以乘日光而飞上太阳（旧译‘轻妙极心神’）；四、具有无限的官能行动能力，所以用指尖可以触及月亮（旧译‘至得如所意得’）；五、具有不可抵抗的意志力，可以潜入地中易如潜入水中（旧译‘随欲尘一时能用’）；六、君临一切有生命无生命的事物（旧译‘三世间之本主一切处胜他故’）；七、能改变自然的过程（旧译‘不系属他能令三世间众生随我运役’）；八、能随心所欲无事不成（旧译‘随意往’）。”

柯耳布鲁克说，“相信这种超凡的能力在人的生命中可以达到，并不是僧佉的特点，而是一切印度哲学系统及宗教观念的共同信仰。在印度人的戏剧和说部中，许多圣人和婆罗门教士都被认为享有此种能力。”感官的证明不足以反对此种信仰，因为在印度人看来，一般地说感官的知觉是不存在的，一切事物都采取想象的形式，一切梦境都被当成真理与现实。僧佉以为人只有当他借着他的思想修养把自己提高到内心时，才有这种能力。“瑜伽经（yogasutra）四卷中的一卷曾列举许多修证的方法”，可以借以获得这种能力：例如“深深的沉思（旧译‘禅定’），保持一个固定的位置，调整呼吸，使感官漠然不动。由此种修行，瑜伽行者能知道过去未来，能预测他人的心思，能得如象之力，如狮之勇，如风之速，能飞升入空，能游泳于水，能潜入地中，能于一时遍见一切世界，并能成就其他神异之事。但由甚深禅定而达到至乐的最捷方法乃是对于上帝的礼拜，礼拜时须口中常念上帝的密名‘唵’”。这个观念是一个最普遍的观念。

柯耳布鲁克进一步把僧佉系统中的有神论与无神论两派分开来说。在有神论中，“自在天（1vara）是世界的主宰，被认为是与其他的灵魂有别的一个灵魂或精神。”在无神论的僧佉中，“迦毗罗不承认自在天是世界的创造主，凭自由意志而创造世界，因为他以为无法证明上帝的存在。感觉不能证明上帝存在，推论亦不能推出上帝存在。他只承认一个由自然产生的实体，这实体，就是绝对的心智，它是一切个别心智的泉源，也是一切其他存在的本源。一切其他存在皆由心智中一一发展而出。迦毗罗〔把绝对的心智了解为万有的创造，于是关于世界创造主的问题他〕 [58] 极力指示说：‘这样一个“自在天”的真理已经证明。’”——“世界创造主的真理便在这个意义的创造中——，但是”他说，“结果的存在依靠心智，依靠意识，并不是依靠自在天；一切事物皆由那个伟大原则产生，那便是心智。”个体的灵魂属于这个心智，由这个心智产生。

（三）关于僧佉的第三部分，特别考察到关于原则的知识的各种形式，所以我再说明一二，或者也有趣味。在以上所述各种知识中，推理的知识，由因果关系而推得结论的知识，始终是主要的知识，我将说明印度人是如何了解此种关系的。“理智和一切其他推出的原则都是结果，他们又由结果去推论它们的原因”；从一方面看，这与我们的推论很相似，但是从另一方面看却很不同。他们认为：“结果在原因发生作用之前就已经存在；因为本来不存在的东西不能由因果关系而变为存在。”（由此推出的结论是世界永远存在；因为这里包含有“无中不能生有”这个命题，柯耳布鲁克在这里也提起这个命题，这是与我们由无中创造世界的宗教形式矛盾的。）柯耳布鲁克说，“这个意思是，与其说结果是产生出的东西，不如说是抽出的东西。”问题正是：什么是产生出的东西呢？印度人认为结果已经先包含在原因之内。譬如“压芝麻出油之先，油已在芝麻内，从谷取米之先，米已在壳内，从母牛取奶之先，奶已在母牛乳房中。”“因与果的内容（本质或本性）是同一的”；“裁布为衣，衣与布本质上是没有区别的”，印度人就是这样了解因果的关系的。如果我们说：无中不能生有，便同时应该说：上帝不是从无中创造世界，而是从他自身中创造世界；他自己的本性就是使世界存在。因和果的分别只是一个形式上的分别；这是理智把因果两者分开，并不是理性把因果两者分开。湿与雨是相同的。我们在力学中说到有不同的运动，然而运动在冲击以前和以后有同样的速度；——这个关系，常识上是把它完全分开的。因果之间并没有真实的区别。

印度人推论出“一个不能有分别的普遍原因。确定的事物都是有限的”。“因此必须有一个贯彻一切有限事物的原因。”甚至心智也是这个原因的结果；这个原因就是灵魂，当灵魂从自然分离而又在与自然合一中进行创造的时候。结果从原因产生。但是反过来说，结果并不是独立的，它要回到普遍的原因上去。三界的创立因而出现。随着所谓三界的创立就同时建立了普遍的毀灭。“正如乌龟伸出四足，然后再把四足缩回它的壳内，那构成三界的地、水、火、风、气五个元素也随着一定时间所发生的万有的普遍毁灭和解体，在相反的程序中又再化为它们从最初原则中所产生出来的东西，因为它们一步一步回到它们的第一因，——那最高的不可分的原因，亦即自然。”所以善、情欲、黑暗这三种性质都归结到自然。这些范畴的详细情形也许很有趣味，不过是很肤浅地被了解的：“因为自然据说是由三种性质的混合而起作用；每一事物自身中都包含有三种性质，有如三条河水合流为一。自然也由变形而起作用，正如水由树根吸收而被引入果实之中，获得一种特别的香味。”因此只有“混合”与“变形”的范畴。印度人说：“自然在其本身权力内有这三种性质作为它的形式与特性；其他事物之有这三种性质只是因为它们是这三种性质的结果。”

我们还要考察自然与精神的关系：“自然，虽然是没有灵魂的”，——（灵魂是本身并不是满足的对象，也不产生满足的对象）——因此“自然为灵魂的解脱执行准备的职务，正如牛奶——一种无感觉的物质——的功用是为养育小犊。”僧佉举出以下的譬喻：“自然好像一个乐妓，她向灵魂现身，有如向观众表演。她因为屡屡在观众粗鲁的眼前表现她的无耻而挨骂。但是等她表演够了，她就退场了；她退场了，因为她已经给人看够了；观众也退场了，因为已经看过她了。她对于世界没有更多的用处了。可是尽管如此，自然与灵魂的结合却仍然永远存在。”——〔灵魂寻求对于自然的知识，只是为了从自然里解脱出来；灵魂需要自然，为了进而否定自然。〕 [59] “由于对原则的研究获得精神的认识，于是那最后的、不可辩驳的、唯一的真理就被知道了”，便是：“既没有我（旧译‘无执’），也没有属于我的东西（旧译‘无我所执’），我也不存在（旧译‘无我执’）”。“亦即在印度人自我与灵魂尚未分别开来，而最后自我与自我意识一齐消灭”：“一切呈现于理智中、意识中的事物，都反映在灵魂里，不过它只是一个影像，并不蒙蔽灵魂的明澈，也不属于灵魂。有了这样的认识”，——（无自我性的）——“灵魂即能够静观自然，因而远离一切层出不穷的变化，解脱了理智的一切其他形式与作用，只保留着这个精神的认识。”这是对于间接的、精神化的内容的一种间接的、精神的认知，一种没有自我与意识的认知。“灵魂虽然有一个时期还住在身体里，但是这只像陶匠作瓶，当瓶已成时，由于以前所予动力的结果，他的模轮仍然在转动。”照印度人说，灵魂与肉体从此不再发生关系，因此它这种与肉体的联系乃是外表的结合。“但是当受了教育的灵魂最后脱离身体而自然与灵魂断绝时，那绝对的和最后的解脱就完成了。”这就是僧佉哲学中的主要环节。

二 乔达摩与羯那陀的哲学 [60]

乔达摩（gotama）的哲学和羯那陀（kaṇada）的哲学彼此有密切的关系 [61] 。“乔达摩的哲学名为‘尼耶也’（nyāya，即推理，旧译‘正理论’），羯那陀的哲学名为‘吠世师迦’（vaiśeṣka，即特殊者，旧译‘胜论’）。前者是一种特别发达的辩证法，后者”则相反地“研究物理学，亦即研究特殊对象或感觉对象。”柯耳布鲁克说：“印度人最注意的学科无过于尼耶也的哲学；尼耶也的研究产生了无数的著作，其中包括很著名的学者的作品。”

“乔达摩与羯那陀所考察的秩序在吠陀的一部分中曾有提示，认为那是寻求教育和学问的必由之路，便是：表达（旧译‘声义’）、定义（旧译‘诠义’）和研究（旧译‘思择’）。‘表达’是用一个事物的名字去指称这事物，立即用一个名词去标明这事物；而名词是由神的启示给予的；因为印度人认为语言是神所启示于人的。‘定义’是把构成一个事物的本质的特殊性质举出。‘研究’是研究定义是否适当和充分。依照这个方法，哲学大师们就提出科学的名词，再由名词进到定义，并由定义进到所提主题的研究。”用名字以指示观念。再把定义中所定的观念放在研究中，加以比较。

其次要论到的就是所要静观的对象。“乔达摩在这里引用了十六点（指padārtha旧译‘句义’），其中证明（旧译‘证量’）——（形式的）——和所证明者（旧译‘所量’）是主要点；其余诸点对于认识真理和确定真理都只有辅助的作用。尼耶也在这里与其他心理学派是一致的，它预期快乐、优胜、解脱烦恼为充分认识他所讲的原则的果报。这些原则即是真理；意指相信那与身体分离的灵魂永久存在”，——即是自为的精神。所以灵魂本身是所要知道的和所要证明的对象。这需要更加详细说明。

第一个主要点是“证明的证据（旧译‘量’），分为四种：第一种是感觉（旧译‘现量’）；第二种是推论（旧译‘比量’），推论又分为三种方式，即由果推因，由因推果，以及由类比推论。第三种证据是比较（旧译‘譬喻量’）；第四种是确信（旧译‘圣言量’），包含传统和启示在内”。此四种证明在被认为是乔达摩作的古论中和在无数的注疏中，都同样有过许多的发挥。

第二个重要点是所证明的对象（旧译“所量”），亦即所要确证的对象，一共分为十二种。“第一种并且最重要的对象是灵魂，乃是感觉与知识所寓的处所，是与身体和感官不同的，是个体的、无限的、永恒的；——它的存在”〔——它有实在性、它是现实的东西，——“是可由内心的官能去觉察，并可〕由〔它的诸特性〕 [62] 喜爱、厌恶、意志（旧译‘贫、嗔、痴’）去证明。灵魂有十四种性质，即是：数、量、特殊、结合、分离、理智、享受、痛苦、愿望、厌恶、意志、功绩、罪过与想象力。”我们在这里看到反思的开始，但只是罗列在一起，没有逻辑的次序，既没有彼此联系，也没有范畴的全面性。“第二个认识的对象是身体；第三个是感觉器官（旧译‘根’），这里就举出了五个外感官〔眼、耳、鼻、舌、身〕 [63] 。它们并不是意识的变形（如僧佉所说），而是由地、水、光、风、气五种元素（旧译‘五大’）所构成的物质。眼球并不是（他们说）视觉器官，耳朵也不是听觉器官；视觉器官是由眼发出到对象的一种光线，听觉器官是耳朵里的一种气，经过中间存在着的气的媒介与所听到的对象联结起来。这种光线平常是看不见的，正如光在中午时看不见一样，仅在某种环境中才可看见。味觉器官是一种液体（有如唾液）器官”诸如此类。我们在柏拉图的“蒂迈欧”篇 [64] 中，也发现有些东西与这里关于视觉所说的相似。在歌德的形态学中，有舒尔兹的一篇文字，也对于眼的燐质作了很有趣味的提示。譬如说，有些人在黑夜能看见东西，所以说是他们的眼睛照见了所见的对象，这种例子举得很多；但是这种现象必须要有特别的环境才行。“第四种对象是感觉的对象。在这里羯萨吠（keśava，一位注解者）援用了羯那陀的范畴，这些范畴分为六种：第一种是实体（旧译‘实’），复分为九种，即地、水、光、风、气、时间、空间、灵魂、理智。”“羯那陀把物质实体”的基本因素“看作原始的原子（旧译‘极微’），然后是原子的集合物。他认为原子是永恒不灭的”；并且讲到许多关于原子所结合的话，日光中的尘埃他认为也是由原子结合而产生的。“第二个范畴是性质，性质中又分为二十四种：（1）色、（2）味、（3）香、（4）触、（5）数、（6）量、（7）个体性、（8）结合、（9）分离、（10）前、（11）后、（12）重、（13）流动性、（14）黏性、（15）声、（16）理智、（17）享乐、（18）痛苦、（19）愿望、（20）厌恶、（21）意志、（22）德行、（23）过恶、（24）是一种能力，这能力又包含三种：即速度、弹性与想象力。第三个范畴是动作。第四种是共同性。第五种是区别。第六种是聚积。依照羯那陀的说法，聚积是最后的范畴。其他著作家还加上否定或缺陷为第七种”。这就是哲学在印度人那里所表现的形态和方式。

乔达摩的哲学在说明了证明与所证明者两个主要点之后，把“怀疑”（此即旧译之“似”，据荷夫麦斯特本三二九页，指“对于同一事物的不同观点”——译者）作为第三个主要点。另外一个要点是“合乎规则的证明”（旧译“因明”），即是形式的推理“或完全的三段论法（旧译‘五支论式’）（尼耶也），包括五个命题，即：（1）命题（pratijña旧译‘宗’），（2）理由（betu旧译‘因’），（3）例证（udhaharaṇam旧译‘喻’），（4）应用（upanaya旧译‘合’），（5）结论（nigamana旧译‘结’）。举例来说，（1）此山有火；（2）因为山上冒烟；（3）凡是冒烟的东西都有火，如灶；（4）而现在此山冒烟；（5）所以此山有火。”这里所提出的论式有如我们的三段论法。但是在这里所采取的论式中，所以如此推论的论据是预先假定了的。我们则与此相反，要从普遍者开始。这就是一般所用的形式，我们举出这几个例已经足够了，不过我们现在还想把它总起来说一说。

我们已经看到印度人的〔最后目的和〕主要注重点是灵魂的自返，灵魂上升到解脱境界，是为自身而提高其自身达到解脱或建立的思考。灵魂在极抽象的形式中的这种“自身回复”我们可以名之为“心智实体化”（intellectuelle substantialität）。但是这里并不是精神与自然的合一，而恰好是反面。对于精神说，观察自然只是一种手段，只是思想的练习，这种练习以心灵的自由为目的。“心智实体化”在印度人看来，是最后的目的，但在哲学中一般说来它是真正的基础、开端；哲学的思考就是这种唯心论：真理的基础〔不是自然，不是物质，不是人的特殊主观性，而〕 [65] 是自为的思想。而印度人的“心智实体化”是与欧洲人的反思、理智、主观个性相反的东西。对于我们重要的是，我之所以有这样的愿望，有这样的认识，有这样的信仰，这样的意见，理由是我应该如此做，是根据我的意志；这一点是被认为有无限价值的。“心智实体化”是与此相反的另一极端，在这里面“自我”的一切主观性，〔一切特殊性、一切主观的虚妄，〕 [66] 都消失了；对于自我的主观性，一切客观的事物都变成了虚妄，对于它根本就没有客观的真理、义务、权利，因此唯一剩下的只是主观的虚妄。重要的是寻求“心智实体化”的效用正在于把那种主观虚妄性和它的一切聪明计较与反思消融在其中。这就是这一个观点的优点了。

由于精神在这里是自为的，但它仅完全是抽象的自为。因此我们可以把东方式的思想叫做直观。这种有普遍性的直观有它一定的重要性，因为这种直观是那样的单纯、自我同一、独立不动（因而也还是不完全的）。但达到这种基地对于哲学却是很重要的。而在欧洲人思想里占主导地位的却是完全不同的东西，是东方人这种实体的直观的反面；即反思的主观性。这种反思的主观性在我们这里占很高的地位。对于我们重要的是我 有这样的意志，是我 有这样的了解、信仰、知识，是我 依据我所具有的某种理由、某种目的而有这样的行为。这就是欧洲人的主观性，这在宗教方面也曾被认为有无限价值。“心智实体化”是与此正相反对的另一极端，在这里面，“自我”的一切主观性、一切特殊性、一切主观的虚妄，都消失了；对于自我的主观性一切客观事物都是虚妄的，在这里一切客观事物仅仅依据我的反思是真的，仅仅依据我的任性是有效准的。这种主观的虚妄性固然也运用普遍性、实体性这类概念，但关于这些只有一些偶然的意见，抽象的理由，形式的反思；而这些都只是系于个体事物的特殊性的。自在自为的真理、义务、权利这些普遍规定都完全归结到主观性上面，而没有主观的活动就不尊重任何东西、不接受任何东西。因为我对它有这样的意志、这样的意见，所以它就应该这样。因此唯一剩下的只是主观的虚妄。因此对于欧洲人的这种理智，东方人的心智实体化的重要之处是有一种效用，即把那种主观虚妄性和它的一切聪明计较一概消融在其中。——这就是东方观点的优点。但我们也须进一步看到它的缺点 [67] 。

这种观点的缺点，在于当心智实体化被想象成主体的目标与目的时，一般地缺少客观性，而只是为了主体的利益，〔只是为了个人的福祉〕 [68] 所必需而产生出来的一种境界。这种心智实体化虽然是最客观的，却仍然只是极抽象的客观；因此客观性的真正的形式在它是缺乏的。像这种停留在抽象中的心智实体化，只是以主观的灵魂为其存在；在这种心智实体化中，应该是一切都归消灭。正如在那仅仅剩下主观的否定能力的虚妄之中，一切都归消灭；同样情形，这种心智实体化只不过是一个遁入空虚无定的逋逃薮而已。这种心智实体化缺乏那种在自身之内范型一切的客观性；因此要做的事乃是迫使这个基础、这个范畴前进，——亦即推进我们称之为思想的那个无限形式，那种规定自身的客观性。这个思想首先是主观的，是属于“我”的（我，我的灵魂在思想）；但是第二步，它又成了包含着心智实体化的普遍性；到第三步思想便成了范型一切的活动，成了规定一切的原则。因此我们又有了第二种方式的客观性，这种客观性本身就是无限的形式。只有这种客观性才是真正的基础，必须准备的基础，这个基础范型自己，规定自己，并且以这种方式给予特殊内容一个地位，让它自由活动，把它保持在自己的范围之内。

在东方人的眼中，特殊事物是动摇不定的，是注定要消灭的；但是相反地，在西方人思想的基地上特殊事物却有它的地位。在思想里，特殊事物能植下根基，能固定下来；这就是欧洲人的坚硬的理智。这些东方的观念，目的是要取消这种理智的坚执性。但理智在思想的基地上却是流动的，它不应是独立自为的，而只应是整个系统中一个环节。在东方哲学中，我们也曾发现被考察过的确定内容〔如地、水、风等，感觉、推论、启示、理智、意识、感官等皆被一一考察〕 [69] ；但是这种考察是缺乏思想的，没有系统的，因为这种考察是站立在对象之上的，是存在于统一之外的。天上站立着心智实体化，于是地上就变得干燥而荒凉。对特殊事物的考察因此就只有死板的推理形式和推论形式，正如经院派哲学中所表现的一样。相反地，在思想的基地上，特殊事物可以得到它应有的权利；它可以被看为并且被理解为全部组织中的一个环节。在印度哲学中理念没有成为对象；所以外在的、客观的东西没有按照理念加以理解。这是东方思想的弱点。

真正客观的思想基础植根于主体的真实自由之中。普遍性、本体本身必须具有客观性。因为思想就是这个普遍性，就是本体的基础，并且同时也就是“我”，——思想是自在的，是作为自由的主体而存在着——：因此普遍性是有直接的存在的；它不仅是一个应该达到的目的或境界，它的绝对性是客观的。这个特点，是我们在希腊世界中所发现的，这个原则的发挥将是我们以后所要考察的对象。普遍性起初是很抽象的，因此与具体的世界是对立的。但是它之所以有价值，乃在于它是两个方面的基础：一方面为具体的世界作基础，一方面又为自在者作基础。普遍性并不是一个超越的东西，现实的价值就在于“普遍”在“自在”之内，换句话说，“自在”、“普遍”乃是对象的真理。

译者附记：本篇所引“旧译”系根据中文大藏经中“金七十论”、“胜宗十句义论”二书。

* * *

[1] 米希勒本作“并没有出现 ”，兹据荷夫麦斯特本，第二六六页，改为“并没有得到充分发挥 ”，似较切当。——译者

[2] 据荷夫麦斯特本将“东方人”改成“印度人”，似更为切当。——译者

[3] 同上。

[4] 括弧内的字据荷夫麦斯特本增补。——译者

[5] 同上。

[6] 米希勒本作weise（方式或形式），兹据荷夫麦斯特本改成本质（wesen）。——译者

[7] 括弧内的字据荷本增补。——译者

[8] 米希勒本作das technische von künsten，显然不对，荷夫麦斯特本（二六九页）作das technische und künste，兹据荷氏本改正。——译者

[9] 译者增补。

[10] 据荷夫麦斯特本，第二七三页增补。——译者

[11] “中国哲学家孔子或中国的学问”，耶稣会神父普罗斯配利·若内塔，赫尔特利希，卢热孟，古布累等译述为拉丁文并注释，一六八七年巴黎出版。讲解多于翻译。

[12] 译者增补。

[13] 据荷夫麦斯特本，第二七三页增补。——译者

[14] “关于中国人的追述”（巴黎一七七六年版），第二册，第一—三六四页，阿米欧神父“论中国的古代”（第二十、五十四页）。

[15] 据荷夫麦斯特本，第二七三页增补。——译者

[16] 据荷夫麦斯特本，第二七四页增补。——译者

[17] 据荷本，第二七四页增补。——译者

[18] 据荷本，第二七五页增补。——译者

[19] 米希勒本误作“四个”，据荷本，第二七五页改正。——译者

[20] 温地士曼（windischmann）（“哲学在世界史上之进展”，第一卷，第一五七页。）说：“所有封与卦之间的一切内部联系，发展为一个整体的循环，关于这一点，孔子说的很明白（在他的‘易系辞’中）”，——里面一点概念也没有。

[21] 据荷本，第二七七页增补。——译者

[22] “哲学在世界史上之进展”，第一卷，第一二五页。——原注

[23] 按这是指“书经”“洪范”篇所说的：“五事：一曰貌、二曰言、三曰视、四曰听、五曰思。”——译者

[24] 按这是指“书经”“洪范”篇所说的：“五纪：一曰岁、二曰月、三曰日、四曰星辰、五曰历数。”——译者

[25] 据荷本，第二七八页增补。——译者

[26] 译者增补。

[27] “关于老子生平与意见的追述”，雷缪萨著（巴黎一八二三年版），十八页以下；“阿米欧先生一七八七年十月十六日自北京发的一封信中的选录”（“关于中国人的追述”，第十五册）第二○八页以下。

[28] 据荷本，第二七九—二八○页增补。——译者

[29] 按黑格尔这段话是引用易经说卦传“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”，一段话的意思，而附会来解释老子的道。——译者

[30] 据荷本，第二八○—二八一页增补。——译者

[31] 按老子这一段的原文如下：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无欲以观其妙；常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”——译者

[32] 据荷本，第二八二页增补。——译者

[33] 老子原文作：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”——译者

[34] 老子原文作：“万物负阴而抱阳。”——译者

[35] 雷缪萨，三十一页以下；“论中国人的性格书”（“关于中国人的追述”，第一册）第二九九页以下。

[36] 按这一句和下面所引的都是对老子第四十二章这几句话的了解：“冲气以为和。人之所恶，唯孤寡不谷，而王公以为称。故物，或损之而益，或益之而损。”——译者

[37] 据荷本，第二八二—二八三页增补。——译者

[38] 同上。

[39] 按老子原文作：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。近之不见其首，随之不见其后。”——译者

[40] 雷缪萨自以为他在这三个字的音中就发现了耶和华（jehowah）这个字。（米希勒本，第二版，英译者注）

[41] 按本段所讨论的是老子第十四章的全文。除了开首三句原文如前注外，其余的是：“……此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象。是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后，执古之道以御今之有，能知古始，是谓道纪。”又括弧内的字，都是黑格尔的原文。——译者

[42] 据荷本，第二八三—二八四页增补。——译者

[43] 毛里丹尼亚在非洲西部，现在是法国的殖民地。——译者

[44] 据荷本，第二八四页增补。——译者

[45] 据荷本，第二八五页增补。——译者

[46] 据荷本，第二八五—二八六页增补。——译者

[47] 据荷本，第二八九页增补。——译者

[48] 同上。

[49] 据荷本，第二九○页增补。——译者

[50] 同上。

[51] “英国皇家亚细亚学会会议记录”，第一卷，第一部分，一八二四年伦敦出版，第十九—四十三页；（二、柯耳布鲁克著“论印度哲学”第一部分，一八二三年六月二十一日宣读。）——原注

[52] 译者增补。

[53] 据荷本，第二九九页增补。——译者

[54] 据荷本（第三○一页）论推理的第三种形式为“类比的推理”，与这里所讲的略有出入，似较正确。（参看下面所谈到的乔达摩论比量或推论。）特附译出来以资参考：“第三根据一种关系、联系来推论，而这种关系又不同于因果的关系。譬如，根据某一次的经验来作类比（nach analogie）。……例如，当人们嗅着一朵花的香味时，就推知那花的颜色，或当人们看见月亮在不同的时间即在不同的地方时，就推知月亮的运行；或从一部分海水就推知海洋的水全是咸的。”——译者

[55] 据米希勒本，第二版，英译本，第一三二页增补。——译者

[56] 据荷本，第三○九页增补。——译者

[57] 据荷本，第三一○页增补。——译者

[58] 据米希勒本，第二版，英译本增补。——译者

[59] 据荷本，第三二二页增补。——译者

[60] 译者增补。

[61] “英国皇家亚细亚学会会讲记录”，第一卷，第一部分，第九十二—一一八页（柯耳布鲁克著“论印度哲学”第二部分）。

[62] 据荷本，第三二六—三二七页增补。——译者

[63] 同上。

[64] 第四十五—四十六页（斯特方本）；第五十—五十三页（柏克尔本）。

[65] 据荷本，第三三三页增补。——译者

[66] 据荷本，第三三三页增补。——译者

[67] 据荷本，第三三三—三三四页增补。——译者

[68] 据荷本，第三三四页增补。——译者

[69] 据荷本，第三三五页增补。——译者