这一段讲的是哲学之发展成为科学，确切点说，是从苏格拉底的观点进展到科学的观点。哲学之作为科学是从柏拉图开始〔而由亚里士多德完成的。他们比起所有别的哲学家来，应该可以叫作人类的导师〕。 [1]

甲、柏拉图

柏拉图也属于苏格拉底学派。他是苏格拉底最著名的朋友和门徒。他把握了苏格拉底的基本原则的全部真理，这原则认本质是在意识里，认本质为意识的本质。这就是说，绝对是在思想里面，并且一切实在都是思想——并不是片面的思想，或者是坏的唯心论所了解的思想，依照坏的唯心论的说法，思想又重新站到一边，被认为是意识着的思想，而与实在相对立——，而乃是指这个意义的思想：在一个统一里，思想既是思维，也是实在，它就是概念同它的实在性在科学发展的过程中，——换言之，思想是一个科学的整体的理念。苏格拉底把自觉的思想的权利提高为原则，而柏拉图则把思想这种仅仅抽象的权利扩张到科学的领域里。他放弃了苏格拉底认独立自在的思想为自觉的意志之本质和目的的狭隘观点，而进一步认这种思想为宇宙的本质。他曾经扩大了苏格拉底的原则，并且发展了解释和推演这原则的方式，虽说他的发挥未必完全是科学的。

柏拉图的著作，无疑地是命运从古代给我们保存下来的最美的礼物之一。但是，他的哲学，在他的著作里，并没有特别用系统的形式发表出来，因此，要阐述他的哲学，困难主要不在他的哲学本身，而在于在不同的时代，他的哲学曾被加以不同的解释，特别是在近代，经过许多笨拙的人，从多方面去摸索过，他们或者是把他们自己的粗糙的观念带进他的著作里面，不能够对于精神的事物给予精神的解释；或者是把事实上不属于哲学本身、而只是属于想象方式的材料，当作柏拉图哲学中最重要最值得重视的东西。但是真正讲来，只有对于哲学的无知，才加重了理解柏拉图哲学的困难。

柏拉图是具有世界历史意义的人物之一，他的哲学是有世界历史地位的创作之一，它从产生起直到以后各个时代，对于文化和精神的发展，曾有过极为重要的影响；包含这一崇高原则于自身之中的基督教，曾凭借柏拉图早已作出的那个伟大的开端，进而成为这个理性的组织，成为这个超感性的国度。柏拉图哲学的特点，在于把哲学的方向指向理智的、超感性的世界，并且把意识提高到精神的领域里；于是，理智的成分便获得了那属于思维的超感性的、精神的形式，并且在这样的形式下，得到了对意识的重要性，进入了自觉的阶段，而意识在这个基础上，也取得了一个坚实的立足点。基督教曾把人的天职这一原则当作圣洁的原则，——或者它把人的内在精神本质乃是他的真正本质这一原则，以其特殊方式作为普遍的原则。可是将这个原则组织成一个精神世界，——这件工作，柏拉图和他的哲学却有很大的贡献。

首先，我们必须先提说一下他的生平 。“柏拉图是一个雅典人，生于第八十七届奥林比亚赛会的第三年，或者据多德威尔的说法，生于第八十七届奥林比亚赛会的第四年（公元前四二九年），正当伯罗奔尼撒战争开始的时候，也就是柏里克勒逝世的那一年。”〔照这种说法，〕他比苏格拉底小三十九岁或四十岁。“他的父亲名阿里斯同，其家谱可以追溯到高德鲁，他的母亲伯里克条尼，是梭伦的后裔。他母亲的叔父，是那著名的克里底亚。”（这里附带提一下）克里底亚曾有一个期间和苏格拉底过从，“他是雅典三十僭主之一”，是其中最有才能、最出色、因而也是最危险和最招人怨的一个僭主。 [2] 苏格拉底因此特别受人责怪，说他会有像他〔按指克里底亚〕同阿尔其比亚德这样的学生，由于他们的轻佻，几乎使雅典濒于灭亡。因为他既干预别人对他们的儿童的教育，那么别人就有权利要求他，不要把他教育青年时所要做的事拿到这里来实施。克里底亚同居勒尼派人德奥多罗和梅罗人第亚戈拉，常被古代人说成是否认神灵的人。塞克斯都·恩披里可曾经保存下来他所写的一首诗中一个很美的片段。 [3]

柏拉图既然出身于这样高贵的家族，当然不缺乏受教育的机会，他曾经从最著名的智者们获得被视为一个雅典人应具有的关于各种艺术的教育。“在家庭里面，他名叫亚里士多克勒（aristokles），后来他的老师才给他命名为柏拉图。有的人说，他得到这样一个名字，是由于他前额的宽广；又有人说，是由于他的谈论的丰富和广博；又复有人说，是由于他的体格丰美。在他的青年时代，他学习作诗，并且曾写过悲剧”，——（很像我们现在的青年诗人，从写悲剧开始），——并曾写过“颂神诗和赞美歌”（μέλη 歌曲、哀歌、铭文）。 [4] 在希腊诗歌的选本里，尚保存有几种他所写的诗歌，内容大都是为他所爱的人而写的；其中有一首最著名的，是赠给他一个最好的朋友，叫作阿斯特尔（星）的，这里面包含有一个很美的想象：

“我的阿斯特尔，你仰望着星星，

啊，但愿我成为星空，

这样，我就可以凝视着你，

以万千的眼睛。” [5]

这意思也出现在莎士比亚的“罗密欧与朱丽叶”中。“在他青年时代，他一心一意想献身于政治”。 [6] 〔当他二十岁的时候，〕他父亲带他到苏格拉底那里。“据说在他去拜见苏格拉底的前一晚上，苏氏梦见有一个天鹅飞来停在他的膝上，天鹅的翅膀很快地长大了，接着立刻就飞”（向天空），“唱着最优美的歌曲”。 [7] 古人谈到许多这类的逸事，都足以表示当时以及后来的人，对于他那庄严静穆、极度单纯和令人仰慕的崇高的品质，有着高度的尊敬和爱慕。这些品质使得他获得“神圣”的称号。柏拉图并不完全满足于苏格拉底的智慧和教导。此外他还研究了古代的哲学家，特别是赫拉克利特。亚里士多德 [8] 指出，在柏拉图从苏格拉底学习以前，“他曾经与克拉底鲁过从，曾钻研了赫拉克利特的学说。”他又研究过爱利亚学派，而且特别研究过毕泰戈拉学派，而且他又时常与最有名的智者相过从。当他这样地深入于哲学的研究时，他就失掉了他对于政治〔和诗歌〕的兴趣，他完全放弃了这些东西，而完全献身于科学的研究。他和苏格拉底一样，曾经履行了作为雅典公民的兵役义务，据说他曾参加了三次战役。 [9]

我们曾经提到过，在苏格拉底被处死以后，“柏拉图也如许多别的哲学家一样，从雅典逃出，投奔到麦加拉的欧几里得那里。（他从二十岁起就从苏格拉底学习，共有八年。）不久之后，他又从麦加拉出发去游历，最初到非洲的居勒尼，在这里，他在有名的数学家德奥多罗指导下，特别钻研了数学”，德奥多罗这个人，他曾经介绍到他的几个对话中，作为参加谈话的角色。柏拉图本人在数学里不久就达到很高的成就，据说由神谕提出的德洛或德尔斐问题是他解答的，这问题和毕泰戈拉定理相似，是与立方有关的。那问题是，求作一线段，使其立方等于二立方之和。这需要凭借两条曲线来作图。值得注意的是，神谕那时所提出来的课题是什么样的性质。当人们去求神谕的时候，正当瘟疫流行，而神乃提出一个完全是科学的课题；——神谕的精神所表示出来的变化，是很值得注意的。“柏拉图从居勒尼又游历到埃及”，不久又从埃及“到大希腊”，在这里他一方面结识了当时的毕泰戈拉派学者，有名的数学家，塔仑丁的阿尔基塔〔和费罗劳等人〕；他从他们那里研究了毕泰戈拉的哲学，此外他又用高价买了老辈毕泰戈拉派的著作。在西西里他结交了狄翁。“回到雅典，他开办了一所学园（akademie），这学园设在一个园林中，里面有一个体育场，在这里他向他的学生讲学。这个建筑是纪念英雄阿加德摩（akademos）的。” [10] 但是柏拉图才是这里的真正的英雄，他使得原来的名字失掉了意义，他掩盖了那原来的英雄的声名，他是那样地完全代替了他的地位，这英雄的名字在后代只是凭借柏拉图而得传。

柏拉图在雅典的居住与工作，曾被他三次往西西里的旅行所打断，他到了青年的狄奥尼修的宫廷，这人是叙拉古和西西里的君主。他与狄奥尼修的关系是他生平所发生的最重要的、即使不是唯一的外在关系；一部分由于他与狄翁的友谊，一部分更特别是由于他本人怀着一些高远的希望，——希望通过狄奥尼修他可以看见一个真正的国家法制成为现实，这就把柏拉图拖进了这种关系，但是这关系并没有产生什么有永久性的结果。表面上看来，一个年青的君主，在他左右或者在他后面有一个智慧的人、哲学家来教导他、感召他，似乎是一个很好的想法，曾有千百个政治性的小说都建立在这种想法上面。但这样想法本身就是空幻的。狄奥尼修最近的亲属狄翁，同别的有地位的叙拉古人，狄奥尼修的朋友，都受了对于狄奥尼修的空幻希望的欺骗。他们希望能对这样一个被父亲娇养长大、没有受什么教育的狄奥尼修灌输一些哲学的观念，并引起他对哲学的重视，因而使他渴想认识柏拉图。他们希望狄奥尼修亲近柏拉图可以大大地得益，而他的尚未定型的、看来并不很坏的天性，会受柏拉图真正的国家法制的观念影响，这样，柏拉图的政治理想或许有通过狄奥尼修在西西里实现的可能。这样就引诱得柏拉图采取了一个错误的步骤而作西西里之行。 [11] 狄奥尼修诚然很喜欢柏拉图，他对柏拉图表示尊敬，希望自己也为柏拉图所尊敬。但是这种关系并没有维持多久。狄奥尼修是那样一种平庸的人，他诚然也企求荣誉和优胜，但只是半途而废，缺乏深度和真诚，虽然装作这样，却没有坚强的性格；——有了半途而废的性格，纵然怀着好的愿望，终不能达到，就好像我们近来舞台上表演的讽刺剧所讽刺的人一样，心想要做一个了不起的人物，但结果只落得做一个傻瓜。这样的情况所表示的，只是这样。仅仅三心二意地让人领导，但也就由于三心二意而破坏了计划，使得计划的实行成为不可能，——以这种三心二意的态度去提出一些计划，也同样使得这些计划不能贯彻。虽说由于柏拉图和狄奥尼修的其余的环境的影响，也曾引起他对于科学和教育一定的重视。但是他对于哲学的关心也是同样肤浅的，一如他对于诗歌的多次尝试一样。他想要样样都会，兼做诗人、哲学家、政治家。他又不能够虚心接受他人的指导。他受了教育，但他却又不能被带进较深入一点的地方。这种不情愿的情绪爆发出来，造成了人物间的分裂。狄奥尼修弄得与他的亲戚狄翁不和，而柏拉图也就被牵连进去，因为他不愿意放弃他同狄翁的友谊。狄奥尼修是不能把友谊建立在互相尊敬和严肃的共同目的之上的，他之所以愿意同柏拉图做朋友，一部分是由于他个人的情感上的偏爱，一部分也只是由于一种虚荣心。但是狄奥尼修不能够达到与柏拉图紧密结合的愿望，他希望能够独自占有柏拉图，这种要求是柏拉图所不能容许的。于是柏拉图只能离开他。 [12] 等到离开了之后，他们两人都觉得有会合的需要。狄奥尼修为了要达到同他恢复友谊的目的，又召回柏拉图。他不能够忍受的是不能够使柏拉图与他自己紧密地结合，他尤其不能忍受的是柏拉图不愿意抛弃他同狄翁的友谊。柏拉图不只顺从了他的家庭同狄翁的迫切要求，而且也特别顺从了阿尔基塔以及别的从塔仑丁来的毕泰戈拉派中人的迫切要求，因为他们曾受到狄奥尼修的请求，都很关心于调解狄奥尼修与柏拉图和狄翁的关系；他们并且进而担保柏拉图的安全和离去的自由。但是狄奥尼修既不能容忍柏拉图的离开，也同样不能容忍柏拉图的在场，他觉得柏拉图使他不安。他们因此没有建立很深的关系，他们的关系是不稳定的。他们再度接近了，又重新分离了。所以他第三次到西西里的居留还是得到一个很冷淡的下场，而他们之间的联系也就没有恢复了。 [13] 这一次由于狄奥尼修与狄翁关系之恶化，情形异常紧张，当柏拉图由于不满意狄奥尼修对待狄翁的态度而想要离开西西里时，狄奥尼修就不愿给他任何交通工具，甚至要用暴力迫使他不能离开西西里，直到最后塔仑丁的毕泰戈拉派中人出面干预，向狄奥尼修索回柏拉图，让他动身，回到希腊；而狄奥尼修害怕他与柏拉图不能友好相处的恶劣消息传出去， [14] 这也有助于柏拉图平安离开西西里。

这样一来，柏拉图所有的希望都被粉碎了，而他依照自己的哲学观念的要求通过狄奥尼修而制定国家法制的梦想，也成为泡影了。后来，虽说别的国家如居勒尼同阿卡底的人民曾经请求柏拉图替他们立法，柏拉图却拒绝担任立法者的职务。那个时候正当许多希腊城邦都感觉到它们的法制不很令人满意，但是他们又不能制定任何新的法制。 [15] 现在，在过去三十年内， [16] 人们曾经制定了很多的宪法，对于每一个从事这种工作很多的人，起草这样一种宪法，并不是难事。但是，单是一些理论并不够用来制定一种宪法，因为制定宪法者并不是个别的个人，而乃是历史造成的神圣的和精神的东西。世界精神的这种力量是如此强大，个人的思想与它对比起来简直无关紧要。如果这类的个人思想有某种重要性，就是说能够实现出来，那么它们不是别的，而是这种普遍精神的力量的产物。柏拉图应当做立法者的想法，是不适宜于那个时代的；梭伦和吕古尔各曾经是立法者，但在柏拉图的时代，这类的工作已经不切合实际了。他拒绝再顺从这些城邦的愿望，因为它们不同意柏拉图所提出的第一个条件，这就是废除一切私有财产。 [17] 这一原则，我们以后讨论到他的实践哲学时将再加讨论。

这样，柏拉图受到全希腊特别是雅典人的尊敬，他活到“第一〇八届奥林比亚赛会”（公元前三四八年）；“死在他的生辰那天，在一个结婚的筵席上，享年八十一岁。” [18]

柏拉图的哲学是从我们所拥有的他的著作 中流传下来的。他的著作的形式和内容都同样对我们有引人入胜的重要性。但在研究他的著作时，我们须知：第一，什么是我们应当在他的著作中寻求的，而什么是我们在里面能够寻求到的哲学；第二，柏拉图的观点所不能做到的，他的时代一般地也不能做到。所以也许他的著作不能满足我们，——而我们追求哲学的需要也是不能满足的。但即使我们不能完全得到满足，也比我们把他的结论当作最后的〔真理〕还要好些。他的观点是确定的和必然的，但我们不能够停留在他那里，也不能退回到他的观点，因为理性还有更高的要求。如果把他的观点当作我们必须接受的最高观点，这是由于我们时代的软弱，不能够担负人类精神所提出来的要求的伟大性，感觉到被这些要求的负担所压倒而想做怯懦的逃避。〔我们必须超过柏拉图，这就是说，我们必须熟悉我们时代中有思想的头脑的需要，也可以说，我们必须体会到这种需要，〕 [19] 一如现在在教育方面，努力教人以使人防御世界的侵害，或者使自己保持在一个特殊的范围内，譬如做会计工作，如果说得形象化一点，譬如种豆，在这种工作里，他们既不知道世界，也不注意世界，于是在哲学里便回到了宗教信仰，因而也就回到柏拉图哲学。两者都是有它们的重要观点和地位的环节，但是它们并不是我们的时代所需要的哲学。我们有理由回到柏拉图，借以重新学习什么是思辨哲学的性质，但是用过度的热情把它说得一般地是如何的美妙优胜，也有些无聊。我们必须站在这样的地位，这就是说，我们必须认识我们时代的思维精神的要求，或者不如说，我们必须具有这种要求。再者，从语文学的观点去研究柏拉图，如史莱尔马赫先生所作的评注那样，对这个或另一个次要的对话去作批判的考察，看看是真的或是伪品（按照古代人的证据，绝大部分是无可怀疑的），——这对于哲学也是多余的，这也是属于我们时代过分琐细挑剔的批判。

于进而阐述柏拉图哲学时，我必须首先说一说他的哲学所表现的直接方式。柏拉图的著作本身的性质，是它的方面很多，向我们提供出各种不同的哲学理论形式。如果我们还保有柏拉图的纯粹哲学的（口授的）作品的话——布兰狄斯的文章里 [20] 提到过这些作品，这些作品的题目是“论哲学”，或“论理念”，曾经为亚里士多德引用过，当他描述柏拉图哲学时，似乎手头是有这些作品的——，那么，我们就会看到他的哲学的比较简单的形式了。但是我们只有他的对话；而这种对话的形式，使得我们难于对他的哲学获得一个观念，作出明确的阐述。对话的形式包含着许多极不相同的成分和方面；我所说的形式，就是指这一种。在这种形式中，讨论绝对存在的真正的哲学理论，是与关于绝对存在的想象夹杂地混在一起的，这一情况便造成了柏拉图著作之方面很多的性质。

柏拉图哲学的另一个困难，据说在于区分“通俗”和“专门”的哲学。邓尼曼 [21] 说：“柏拉图利用了每一个思想家所享有的权利，即是在他的发现中只传授他认为适宜于传授的那么多，而且只传授给某一些他认为有能力接受他的学说的学生。亚里士多德也有一个通俗的和专门的哲学，但是有一点不同，就是这种区别在亚里士多德那里只是形式上的 ，而在柏拉图那里则是实质的 区别。”这真是毫无意识的说法！这似乎是说，一个哲学家之占有他的思想与占有外在的物品是一样的。但思想却完全与此不同。不是哲学家占有思想，而是哲学思想占有他这个人。当哲学家讨论哲学问题时，他必然要依照他的理念的线索进行，他不能够把他们的思想藏在他的口袋里面。当一个人与别人说话时，如果他的语言具有任何意义的话，则理念必然包含在他的语言里。把一个物质的东西传递给他人是很容易的，但把理念传递给他人，却需要一定的技能。理念总是有一些专门性的，因此我们不会单有一些哲学家们的通俗的东西。所以，这种分别是很肤浅的看法。

此外，柏拉图在他的对话里，并没有亲自出来说话，而只是介绍苏格拉底和一些别的人作为谈话者，在这些人中我们常常弄不清楚哪一位真正代表柏拉图自己的意见，——这种外在的历史事实也不能算是了解柏拉图的思辨哲学的真正困难。表面上看来，好像他只是历史地特别表述苏格拉底的方法和学说。像我们从西塞罗那里得来的那几篇苏格拉底对话里，我们是很可以考证出当时的人物来的；但是在西塞罗那里不能提供出什么有深远兴趣的东西。在柏拉图这里我们却不能真正说有这种模糊不清的地方，这种外在的困难也只是表面的。在柏拉图的对话里，他的哲学是十分明白地表达出来了的。因为他的对话不是作为许多人的座谈的性质，在座谈里，有许多独白，这一个人说出这样意见，那一个人又说出另一种意见，并且各人保持他自己的意见。反之，在柏拉图的对话里，所提出来的不同的意见，都是经过批判的研究而达到了一个作为真理的结论；或者，如果那结果是否定的，则那整个认识的过程就代表了柏拉图的思想过程。

另外一种足以表明柏拉图思想的多方面性的历史情况乃是：在古代以及近代都常有人说，柏拉图在他的对话里采取了苏格拉底、采取了这一个或那一个智者的思想，但特别地采取了毕泰戈拉派的著作，——他显然曾讲述到许多古代的哲学家，这里面有毕泰戈拉和赫拉克利特的哲学思想，甚至也特别有爱利亚派的思想方式；所以这些对话所讨论的整个内容（材料）属于这些学派，只有那外在的形式才属于柏拉图。因此我们必须区别开，什么是特别属于他的，什么不是他的，或者指出对话中各个组成部分是否彼此相一致。但是关于这一点，必须指出：由于哲学的本质是一样的，每一个后起的哲学家将要而且必须采取先行的哲学思想放进他自己的哲学里，——他进一步发展了的部分，那就是特别属于他的。所以哲学并不是什么个别的东西，像一件艺术作品那样。而且即使在艺术作品里，艺术家也只是把他从别人那里学习来的技巧加以熟练使用。艺术家的创造只在于他的整个意境，和他所能够掌握的现成工具之聪明的使用；而在他的工作过程里，也许会引起他无限多的突然发生的观念和他自己独到的发现。但是哲学只有一个思想、一个实在作为它的基础，对于那同一真理或实在的较早的真的知识，我们不能提出什么别的东西去代替，它必然同样出现在较晚的哲学思想里。我已经指出过，我们不能把柏拉图的对话看成目的在于罗列多种不同的哲学而认之为同有效准，更不能把柏拉图的哲学看成从它们里面产生出来的一个折中的哲学。他的哲学宁可说是把这些抽象片面的原则在具体方式下真正结合起来的枢纽。在讨论哲学史的一般性质时我们已经看到，在哲学发展的进程里，这种枢纽点必然会出现，在其中真理乃是具体的。所谓具体的即是不同的规定、原则的统一。为了把这些原则或规定加以发挥，并使其在意识面前明确起来，首先必须各就其本身加以陈述，加以发挥。因此对继起的较高的阶段说来，它们无疑地会具有片面的形式。但这较高的哲学并没有消灭它们，也不是让它们原封不动，而乃是吸收它们作为它自己较高、较深原则的诸环节。在柏拉图哲学里，我们看见了多种多样的早期哲学理论，但都被吸收并结合在他自己的原则里面。这个情况足以表明，柏拉图的哲学本身即是理念的总体；而他的哲学，作为前此哲学的结果，包括有其他哲学的原理在内。柏拉图常常只是陈述古人的哲学，好像并没有做别的事；殊不知在他的独特性的陈述里，即已把古人的哲学加以发展了。我们有了一切证据 [22] 足以表明，他的“蒂迈欧”篇是我们现时还保有的毕泰戈拉派著作的进一步发展。聪明过分的人甚至说，毕泰戈拉派的著作都是从柏拉图那里才形成的。他对于巴门尼德的发展也是这样，他已把巴门尼德的片面性的原则扬弃了。

柏拉图的著作大家都知道是对话，我们必须首先谈一谈柏拉图表达他的理念所采取的形式，并说明这种形式的特征；其次我们必须揭示出柏拉图的哲学本身。柏拉图哲学的形式 是对话体 。对话形式的美丽是特别有吸引力的。我们绝不可因此就认为对话体是表达哲学思想最好的形式（虽说常有人认为这是最完善的形式），这只是柏拉图本人的特点，并且作为艺术品来看无论如何是值得重视的。

属于外部形式的首先就是背景和戏剧体裁。对话里面的背景和个人会合的机缘都是写得很生动的。对于地点和人物以及人物聚会的机缘，柏拉图在对话中都给予一个当地的现实环境，这本身已经是很可爱的、开朗的和畅快的。他把我们带到一个地方：带到“斐德罗”篇 [23] 中的筱悬树下，带到伊吕苏明净的水边，苏格拉底和斐德罗打这地方走过；有时又把我们带到运动场的厅堂里，带到学园里，带到宴会上。不过，他所设想出来的安排未免是外表的、特殊的，甚至是偶然的，而人物的聚会是奇特的。柏拉图把他的思想纯粹放在他人的口里说出来，他自己绝不出台，因而充分避免了一切肯定、独断、说教的作风。我们看不见他作为一个叙述的主体出现，就像图居第德的历史和荷马的史诗里一样。克塞诺封便有时让他本人出现在对话里——有时竟完全忘记了他的目的在于借实例以说明苏格拉底的教导方法和生活。在柏拉图这里完全是客观的，是造型艺术的。他用了一番艺术手腕，把事情说得与自己相距很远，常常让第三人或第四人出来说话（例如在“斐多”篇里）。苏格拉底是他的对话中的主要的谈话者，此外还有别的人。很有几个人成了我们所熟悉的明星：如阿嘉通、芝诺、阿里斯多芬。就对话中所叙述的内容来说，哪一部分属于苏格拉底，哪一部分属于柏拉图，那是用不着多去研究的。我们很可以确定地说，从柏拉图的对话里我们完全能够认识他的体系。

谈话中叙述个人态度时的语调充分表现了有教养的人最高尚的（雅典的）文雅风度。从这里我们可以学习到优雅的态度。在这里我们能看见那种懂得举止文雅的社交场中的人。“礼貌”还不能完全表示这里所谓“文雅风度”。礼貌意思较广泛，另外还包含一个人所表现出来的尊敬、优越、义务感的凭证。文雅风度是真正的礼貌，它是礼貌的基础。但文雅风度容许与我们谈话的每一个人有充分自由和权利自述和表现他的性格和意见。并且于说出反对对方、与对方相矛盾的话时，必须表明，自己所说的话对于对方的话只是主观的意见；因为这乃是一种谈话，是个人以个人的身份在那里谈话，而不是那客观的理智或理性自己和自己谈话。（许多这类的谈话我们把它当作单纯的讽刺。）无论我们怎样固执地表达我们自己，我们总必须承认对方也是有理智、有思想的个人。这就好像我们不应当以一个神谕的气派来说话，也不应阻止任何别的人开口来答辩。这种文雅风度并不是宽容忍让，而乃是一种伟大的雅量。这一特点使得柏拉图对话优美可爱。

柏拉图的对话并不是一种普通的漫谈，因为在漫谈里人们所说的话只有一种偶然的联系，并不需要穷尽题材的内容；当我们为了消遣而漫谈时，所谈的当然包含着随便偶然涉及的东西，照例都是任意地想到什么说什么。就对话的引子说来，对话有时也有这种漫谈的方式，采取偶然进行的形式。但往后这些对话就成为题材内容的发展，谈话中的主观成分就消失了，——在柏拉图这里，整个谈话的过程很好地表示了一个一贯的辩证进展的过程。苏格拉底说话，作出结论，往下推论，进行论证，给论证以外在的转折方向，这一切都采取发问的方式。他的大多数问题都是这样提出来的，使得对方只能用“是”或“否”来回答。对话似乎是表达论证最适当的工具，因为它便于往复辩难。论证的各方面分配给各个不同的人说出，这样就使得题材内容更为活泼生动。对话也有这样的缺点，即它的进程好像是出自武断任性似的；到了对话完结时，好像会令人感觉到，对于这个问题也可能有其他的结论似的。在柏拉图对话里，即使有这种武断任性的地方，也只是表面的。不过武断任性是被排除了的，因为对话的发展仅只是题材内容的发展，并没有留下题外枝节的话让别人来说。这样的人是谈话中的可塑性的人物，他们的作用并不在于发表他们自己的见解。在教条问答里，答案都是预先规定了的，在对话里也同样是如此。因为作者只让答者说他（作者）所要说的话。问题是提得很集中，只可能有一个十分简单的回答。而这就是对话艺术的优美和伟大之处，而这种艺术同时也显得那样自然和单纯。

其次，与对话中的人物这一外在方面相联系的，就是柏拉图的哲学本身并未表明它自己是一特殊的领域，在自己特殊范围内形成一特殊的科学（我们并没有置身在一个特殊的基地上）。反之，我们被引入一般文化的普通观念（像苏格拉底常讨论的那些观念），有时引到智者派，有时又引到早期哲学家，同样地，于发挥这些观念时，总是提示给我们常识里面的一些例子和方法。在这种方式下我们不能得到对哲学的有系统的阐述。我们很不便于对它作一概观，也没有标准可以判断所涉及的对象究竟说得详尽无遗没有。这里面有一个精神、一个确定的哲学观点，但这个精神也没有以合乎我们要求的那样确定的形式出现。柏拉图的哲学文化因此还没有成熟。因为那还不到时候，还没有形成特殊科学工作的一般文化。理念还是新鲜的、新的；对于理念加以科学的系统的阐述，是直到亚里士多德才发展起来的。所以柏拉图的这种缺点也可以说是理念自身的具体规定方面的缺点。

在这些对话里对于柏拉图哲学中重要成分的阐述，亦即对于本质的单纯表象和对于本质予以概念的认识（可以说是表象的方式和思辨的方式），还只是在缺乏联系的通俗的方式下混合着，特别是采用了表象方式的神话来表达〔概念的、思辨的真理〕；这种混合，在哲学这门科学达到它的真实形象的初期是必不可免的。柏拉图崇高的精神对于精神本身具有着直观或表象，凭借概念深入了他的这种对象；但是他只是开始深入这种对象，还不能够以概念总括精神的全部实在，——或者说，表现在柏拉图那里的认识还没有在他那里充分实现其自身。于是就发生了这样的情形：第一，有时对本质的表象与对本质的概念分离了，概念与表象对立着，而没有说出唯有概念才是本质。这可以使我们误把他用表象的方式对认识、灵魂所说的话当作是哲学。我们看见他说到神，并且又用概念说到事物的绝对本质，不过是分离开的，或者虽然连在一起说，但两者也好像是分离开的，把神当作是属于表象的，当作是一个不可思议的存在。第二，有时为了进一步发挥并阐明实在性，他用单纯的表象代替了概念的进展，——我们所看见的，只是些神话、自发形成的想象活动，或者从感性的表象拾取来的故事，他对这些故事虽加以思想的规定，但思想又没有深入到这些故事的真理性，一般讲来，精神的事物只是通过表象形式予以规定。例如对于物体或自然现象有了感觉并且有了思想，但思想并没有穷究这些现象的内容，对于它们并没有透彻地加以思考，概念并没有得到独立的自身进展。

把这一点拿来与如何理解柏拉图哲学的问题联系起来考察，我们就会看见，由于上述两种情况，就发生了在他的哲学中或者是发现太多或者是发现太少的情形。第一，古代哲学家、所谓新柏拉图派发现得太多，（一）一方面由于他们将希腊神话寓言化，把它们当作理念的表达（无疑地，神话是理念的表达），并进而首先在柏拉图的神话中去揭示出理念来，这样他们才把神话弄成哲学原理，因为哲学的劳绩在于用概念的形式表达真理。（二）一方面他们对于柏拉图用概念的形式以表达绝对本质的一面（如“巴门尼德”篇中关于神的知识的本质论部分），又以为柏拉图本人没有作出表象和概念的区别。他们以为：在柏拉图的纯概念里表象成分还没有被抛弃掉，或者没有说过这些概念就是事物的本质，或者在柏拉图看来，概念也不过是一种表象而不是本质。第二，特别是近代人在柏拉图哲学中发现得太少，因为他们主要地注重表象这一面，认为实在是在表象中。凡是柏拉图那里的概念或纯思辨成分，他们都认作是驰骛于抽象的逻辑概念之中或空虚烦琐的诡辩，他们把柏拉图用表象方式说出来的东西反而当作哲学原理。所以我们在邓尼曼和其他的人那里发现一个顽强的努力，把柏拉图的哲学归结到旧的形而上学，例如归结到关于上帝的存在的原因和证明。 [24]

关于简单的概念，柏拉图曾经这样说过：“它们的最后的真理性是神，它们是依赖的、暂时性的环节，它们的真理性是在神里面”；这是柏拉图第一次提到神，他是把神看成一种表象。

为了从柏拉图的对话去理解他的哲学，必须把属于表象的东西，特别是他求助于神话来表达哲学理念的地方，和哲学理念本身区别开来，——必须区别开来的还有柏拉图那种自由讲述的方式，即从对于表象与意象的最深刻的辩证法研究，过渡到富于精神素养的人们的交谈景象的描写，以及自然景象的描绘。

柏拉图用神话的方式来表达哲学思想，是很受到称赞的。这和他的表达形式是相联系的。他让苏格拉底从某种场合出发，从个人的某些确定的表象、从个人的观念范围出发；这样想象（神话）的形态和真正的思辨思想就交织在一起了。柏拉图对话的神话形式使得他的著作富于吸引力，但这也就是引起误解的一个根源。而人们把柏拉图的神话当作他的哲学中最优秀的部分，这已经就是一种误解了。许多哲学思想通过神话的表达方式诚然更亲切生动，但神话并不是真正的表达方式。哲学原则乃是思想，为了使哲学更纯正，必须把哲学原则作为思想陈述出来。神话总只是一种利用感性方式的表达方式，它所带来的是感性的意象，这些意象是为着表象，而不是为着思想的。当思想还不知道坚持思想的立场，还不知道从思想自身出发时，这正是思想的软弱无力。像在古代那样的神话的表达方式里，思想还不是自由的：思想是为感性的形象弄得不纯净了；而感性的形象是不能表示思想所要表示的东西的。神话有一种魔力足以引诱人去接触内容。它有一定的教育意义。神话是属于人类的教育方面的。只要概念得到了充分的发展，那它就用不着神话了。柏拉图常说：“对于这个对象，很难〔用思想〕表达出来，因此他就要用神话来表达”，无疑地这要容易多了。

柏拉图也常常采取表象的方式。一方面这是很通俗的，但另一方面也有其不可避免的危险，这种危险就在于人们会把仅仅属于表象而不属于思想的成分当作是本质的东西。区别开什么是思辨，什么是表象，这就是我们的任务。如果我们本身不知道什么是概念、思辨，则我们就会从柏拉图对话里抽引出一大堆的命题，把它们当作柏拉图的哲学原则，而其实这些命题只纯粹是属于表象的阶段、属于表象的方式。这些神话会使得我们引证出许多命题当作柏拉图的哲学原则，而其实完全不是那样一回事。但当我们知道这些命题只属于表象时，则我们也就知道，它们不是本质的东西。例如，在他的“蒂迈欧”篇里，当谈到世界的创造时，柏拉图就采用了这样的形式说，神创造了世界，而精灵也在某种程度上参加了这项工作。 [25] 这完全是用想象的方式说出来的。假如把这点当作柏拉图的一个哲学教义，认为神创造了世界，而精灵、一种高级的精神性的东西也存在着，当神创造世界时，它们也有过助力，这诚然见诸柏拉图的文字，但这却不属于他的哲学范围。当他说到人的灵魂时，他说人的灵魂有理性的部分和非理性的部分，这同样也只是一般地这样说。但柏拉图并不因此就肯定说，灵魂是两个实体、两种东西组合而成的。当他把认识表象为回忆时，人们也可以把它说成是在人降生以前，灵魂已经先存在了。同样当他谈到他哲学的主要之点，即理念、共相时，他说它们是永久性的自存之物、感官事物的模型，于是我们很容易因此把他的理念按照近代理智范畴的方式，推想成为实体，独立存在于神的理智之中，如像天使那样，存在于现实世界的彼岸。简言之，举凡一切用表象方式表达出来的思想，近代人就以这样的办法把它认作哲学。假如人们要这样来解释柏拉图的哲学，是很可以在柏拉图的文字中寻得证据的；但是知道什么是真正的哲学的人，就不会耗费精神在那些文字词句方面，而会力求去了解柏拉图的真正意思。现在我们就进而考察柏拉图哲学的本身。

于阐述柏拉图的哲学 时，〔刚才所提到的〕两方面是不能分离开的，但我们必须注意到这两方面，并加以不同于近代人流行的看法的判断。第一，我们必须阐明柏拉图关于哲学和认识的一般概念；第二，我们必须对柏拉图所讨论到的哲学的特殊部门加以发挥。

第一是柏拉图对一般哲学的价值 所持的看法 。一般说来，我们看到柏拉图完全为哲学知识的崇高性所浸透了。他对于思维自在自为的存在的思想表示了高度热情。居勒尼派把存在与个人意识相联系，犬儒派把个人当下直接的自由认作实在，而柏拉图则与他们相反，他注重意识与实在的自身协调的统一，注重知识。在他看来，哲学是人的本质。他随处表示了他对于哲学的尊严之最崇高的看法：唯有哲学才是人应当寻求的东西，他对哲学具有最深刻的情感和最坚决的意识，而对于一切别的东西都表示轻视。他以很大的兴奋和热情谈到哲学；我们今天是不敢那样去谈哲学的。在他看来，哲学是最高的财富。在许多地方他都是这样谈，我在这里只从他的“蒂迈欧”篇中引证一段：“我们对于最完美的事物的知识是从眼睛开始的。白天和黑夜的区别、月份和星球的运行产生了关于时间的知识，并引起我们去研究整体的性质。这样我们就赢得了哲学；上帝所赐予人类的礼物，从来没有也永不会再有比哲学更伟大的东西。” [26]

关于这个问题，他在“国家”篇所说的话最为著名，同时也最受到反对，这些话最足以表明他的见解，同时也最违反人们通常的观念。这段话涉及哲学与国家的关系问题，特别引人注意的，是由于它表明了哲学与现实界的关系。因为在别的地方，无论你怎样说哲学的价值，哲学却始终停留在个人的思想里面，但在“国家”篇里，哲学却涉及了法制、政府、现实界。这里柏拉图在让苏格拉底说明真正国家的性质之后，又让格劳孔打断苏格拉底的话头，要求苏格拉底说明，这样一个国家怎样才可能实现？苏格拉底东说西说，力图闪避，不愿接触这问题，为了想逃脱困难，他说道：“一个人在描述什么是正义时，并没有义务去说明正义如何可以成为现实。不过我们纵不能指出怎样才可能完全实现，也必须指出怎样才有接近实现的可能。”最后，在被追问得很紧时，他说：“那么，我一定要说，即使汹涌的嘲笑和完全不相信向我冲来，我也一定要说。如果不是哲学家治理国家，或者现在的所谓国王和王公真正地和充分地通晓哲学，因而政权和哲学结合在一起，而许多现在性情不同、彼此隔阂、各行其是的人，也都得到调协时，我的朋友格劳孔，我想各个国家的苦难，甚至全人类的苦难就不会有终结。”所以，只有这一点做到了，“我上面所说的那样的国家才有产生出来、得见天日的可能。”他并且补充说道：“这是我长期迟疑徘徊不愿说出的话，因为我知道，这和通常的想法太相违反了。”柏拉图让格劳孔回答道：“苏格拉底，你必须认识到，你所说的这些话会使得许多人——并且不是坏人——脱下长袍，摩拳擦掌，抓住任何随手可得的武器，或者单独一人，或者合在一起，使劲向你打来。假如你没有充分的理由去说服他们，你是很难对付他们的。” [27]

柏拉图在这里要求国家的统治者通晓哲学，他提出哲学与政治结合的必要性。对于这种要3求我们可以这样说：所谓治理就是规范现实的国家，根据事情的性质来处理问题。这就需要对事情的概念有所认识。于是就应该使得现实与概念相一致，也就是使理念成为存在。另一方面，历史的基地是不同于哲学的基地的。在历史里理念是得到实现的；因为上帝统治着世界，理念是自己实现自己的绝对力量。历史是理念以自然的方式实现其自身，不必意识到这理念——虽说在历史中当然有思想的活动，但也与确定的目的和环境有关系。历史上的行为虽说也遵循法律、道德、敬爱上帝等一般思想，理念却是这样通过思想、概念和直接的特殊目的混合在一起而实现的。这也是必然的；理念一方面通过思想而实现，一方面又通过行为的媒介而实现。足见理念在世界内得到实现，并没有什么困难；因此并不需要统治者掌握理念。理念借以实现的媒介好像常常与理念本身相违反，但这并不碍事。我们必须知道什么是行为：行为即是主体为了特殊目的所做的活动。所有这些目的都仅仅是实现理念的媒介，因为理念 是绝对的力量。

说统治者应该是哲学家，说国家的统治权应该交在哲学家手中，这似乎未免有点妄自尊大。不过为了判断这话是否正确，我们最好记着柏拉图意义的哲学及当时对于哲学的了解，即把什么算作哲学。哲学这一名词在不同的时代里有着不同的意义。有一个时代，人们把一个不相信鬼魂、不相信魔鬼的人叫作哲学家。当类似这样的观念已成过去的时候，再没有人会把这类的人叫作哲学家了。英国人把我们叫作实验物理学、实验化学的东西叫作哲学。在他们看来，一个哲学家就是进行这种研究，具有关于化学和力学的理论知识的人。我们知道，柏拉图这里所了解的哲学，是与对超感官世界的意识，亦即我们所谓宗教意识混合在一起的；哲学是对自在自为的真理和正义的意识，是对国家的普遍目的的意识和对这种普遍目的的有效性的意识。自民族大迁徙以来的整个历史里（在这个历史里基督教变成了普遍的宗教），人们所努力从事的，不外是把那本来是独立自在的超感官的意识、超感官的世界，那自在自为的共相、真理，也设想成为现实性的东西，并据以规定现实。其后文化发展的任务一般讲来就是如此。因此近代的国家、政府、宪法完全是另一回事，和古代的国家，特别和柏拉图活着的时代的国家具有完全不同的基础。大体讲来，我们知道，那时的希腊人对于民主宪法和由民主宪法产生的情况（这种情况是使得宪法毁坏的先在条件），都很不满意，表示反对，加以指斥。所有的哲学家都宣称反对希腊国家的民主政治，在这种民主宪政之下，发生了群众处罚将军等等事件。有了这种民主宪法，大家正应当首先为了国家的最高利益而行动；而当时偶然任性的意见却占了上风，只是在短暂的期间由于杰出的个人才得到一些纠正。这些个人就是亚里斯底德、德米斯多克勒、马尔可·奥勒留等政治能手。在我们的国家里，国家的目的、公共的最高利益，其浸透一切并发生效力，是与古代的国家很不相同的。法律的情况，法庭、宪法、精神生活的情况本身都是很确定的，只有临时性的事体才有待决定；我们甚至可以问，是否还有什么东西须待个人来解决的。马尔可·奥勒留就是一个例子，足以表明一个哲学家登上王位可以做些什么。我们只有关于他私人活动的一些记载，罗马帝国并没有因为他而变得更好。腓特烈二世真可叫作一个哲学王。他是国王，他曾经从事于乌尔夫的形而上学、法国哲学和诗歌的研究。因此，照他的时代来说，他就是一个哲学家。哲学好像是基于他的特殊嗜好的一件特殊的私人事情，同他是一个国王没有什么关系。但是在这样一种意义之下他也是一个哲学王，即他以普遍目的、幸福、国家的最高利益作为他的行为和一切设施的原则；无论与别的国家签订条约，无论制定国内特殊法律，他都使其服从这自在自为的普遍目的。及当他的设施后来多少成为礼俗和习惯时，那些继承的国王们就不能再叫作哲学家了，即使那同一的原则仍然存在着，政府，特别是制度，仍然建立在这原则之上。

由此得到的结果就是：当柏拉图说哲学家应该管理国家时，他的意思是根据普遍原则来决定整个情况。这在近代国家里业已更多地实现了，因为本质上普遍的原则构成了近代国家（虽非所有国家，但却是大多数）的基础，有一些国家已经达到了这个阶段，另一些国家正在争取达到这阶段。但大家都公认，这样的原则构成政府和权力的实质。所以柏拉图的要求就内容讲来仍然是我们当前的要求。我们 叫作哲学的，乃是纯粹思想的运动，是涉及一种特别的形式〔按即理念〕的。如果一个国家不以普遍性、自由、公正为原则，那么这个国家就没有建筑在这种形式上面。

在“国家”篇里，柏拉图以形象化和神话的方式还进一步说到哲学教养和缺乏哲学教养的状况之间的区别。那是一个详尽的比喻，也是一个值得重视的光辉的比喻。他所采用的表象如下：“我们设想有一个地下室，有如一个大洞，有一条长的通道通向外面，向着阳光”，有微弱的阳光从通道里射进来。“住在洞中的人紧紧地被锁链缚着，脖子不能转动，所以只能看见洞的后壁。在他们背后的上方，远远燃烧着一个火炬。在火炬和人的中间有一条隆起的道路，同时有一堵低墙。在这墙的后面”，向着火光的地方，“又有些”别的“人，这些人”的头并不伸出高过这墙，但是“他们手里拿着各式各样的图像、动物和人的偶像，把它们高举过墙，就好像把傀儡高举在灯影戏的戏幕上面一样，让它们做出动作，而这些人时而相互谈话，时而又静默不言。于是这些带着锁链的人只能看得见那些投映在对面墙壁上的影像。他们将会把这些影像”——这些影像看起来是与原形反转的——“当作真实的东西”。但他们却无法看见实物本身；“至于那些擎举着偶像的人彼此相互间所说的一些话，洞里的人也只能听见其回声，并且会把这些回声当作影像所说的话。假如有一个囚徒被松开了，因而能够转过他的脖子，他现在就可以看见事物本身了：但他将会以为他现在所看见的只是非本质的梦幻，最初看见的影像才是真实的。而假如有人把他从牢狱里带出来，放在阳光下面，他的眼睛将会为阳光照耀感到晕眩，什么也看不见，他将会恨那把他带到阳光之下的人”，认为这人使他看不见真理，反而只是“给予他以痛苦和灾难”。 [28]

柏拉图以很大的毅力，以科学所有的一切骄傲——我们一点也看不见一门科学对于别门科学的所谓谦逊，也看不见人对于上帝的谦逊——并以高度的自觉性，说出了人的理性是如何地接近神并且与神一致。但是，我们阅读柏拉图时，我们忍受着这点，我们把他当作一个古代人，而不是把他当作现存的人看待。

（甲）这一神话与柏拉图哲学特殊的性质有着密切联系：因为它规定了感官世界，亦即人的表象所形成的现象与对超感官世界的意识、对理念的意识之间的区别。由此我们现在就可以进一步来谈认识的性质 ，谈理念 ，——亦即柏拉图哲学的本身了。哲学在他看来是一般地研究共相自身的科学。他用“理念”这个名词来表达与个体对立的共相，这是他不厌反复重述的。

柏拉图还更确切地把哲学家定义为“渴欲观赏真理的人”。格劳孔说：“你说得不错。但是你怎样去说明这点呢？”苏格拉底说：“我并不对每一个人都说这话。不过你将会同意我这点。”“同意你哪一点？”“即正当与不正当是相对立的，它们是两回事。”“当然是两回事”。“同样，美与丑，善与恶，以及类似的其他理念，彼此都是对立着的，但每一个理念本身又是一。另一方面，每一个理念，由于和行为或身体结合在一起，由于和双方彼此之间的相反关系处处结合在一起，又表现为多。”“你说得很对。”“所以现在我把好奇的人、爱技艺的人、实际的人与现在说到的唯一可以真正叫作哲学家的人区别开来。”“这是什么意思？”“我的意思是说，那些喜欢看和听的人，他们爱听美的声音，爱看美的颜色、形象以及一切由声音颜色的因素组成的东西。但他们的思想却不能够看见和爱好美的本性本身。”“确实如此。”“而那些能够研究美的本身、能够看见抽象的美的人，不是很稀有吗？”“诚然是很稀有。”“现在，如果有人认美的事物为美（或者认正当的行为为正当），但却不能认识美本身〔按即美的理念〕（或正义本身），并且即使有人指示给他关于美的知识（思想），他也不能了解，——像这样的人，你认为他是在清醒中还是在梦寐状态之中度过他的生活？”这就是说，那些不是哲学家的人们是和做梦的人一样。“请看！一个人无论在睡时或醒时，把仅仅相似于某种东西（美、正义）的东西不当作只是相似于某种东西的东西，而认之为它所相似的某种东西本身，他不是在做梦吗？”“像这样的人我一定要说他是在做梦。”“反之，那清醒的人，则把美的理念（或正义的理念）当作实在，他知道分别开什么是理念，什么只是分有理念的东西，而绝不把两者混淆起来。” [29]

让我们首先讨论一下理念这个名词。“当柏拉图说到‘桌子性’和‘杯子性’时，犬儒派的第欧根尼说道：我的确看见一张桌子，一个杯子，但是我没有看见‘桌子性’和‘杯子性’。柏拉图答道，你说得不错。因为你的确具有人们用来看桌子和杯子的眼睛，但人们用来看桌子的本质和杯子的本质的精神，你却没有。” [30]

苏格拉底所开始的工作，是由柏拉图完成了。他认为只有共相、理念、善是本质性的东西。通过对于理念界的表述，柏拉图打开了理智的世界。理念并不在现实界的彼岸，在天上，在另一个地方，正相反，理念就是现实世界。即如在留基波那里，理想的东西已经被带到更接近现实，而不是超物理的东西了。但是只有自在自为地有普遍性的东西才是世界中的真实存在。理念的本质就是洞见到感性的存在并不是真理，只有那自身决定的有普遍性的东西——那理智的世界才是真理，才是值得知道的，才是永恒的、自在自为的神圣的东西。区别不是真实存在的，而只是行将消逝的。柏拉图的“绝对”，由于本身是一，并与自身同一，乃是自身具体的东西。它是一种运动，一种自己回复到自己，并且永恒地在自身之内的东西。对于理念的热爱就是柏拉图所谓热情。

从这种对于哲学的定义里面，我们立刻就可以大概看见人们谈论得很多的柏拉图的理念是什么了。理念不是别的，只是共相，而这种共相又不能被了解为形式的共相，比如说，事物只分有共相的部分，或者像我们所说，共相只是事物的特质，而应该认明白，这种共相是自在自为的真实存在，是本质，是唯一具有真理性的东西。对于柏拉图理念说的误解有两方面：第一 ，从只认感性事物为真实的形式思维方面来的误解。对于这种思维方式，除了可感觉的事物和可用感觉表象的事物外，没有任何存在。所以当柏拉图把共相说成本质时，一般人总以为（一）共相只是呈现在我们前面的特质，〔因此只是我们理智中的一种思想〕； [31] 或者（二）以为柏拉图也把共相当作实体，当作独立的本质，〔存在于我们之外〕。——那些人是把影子（感性事物）当作真的；因此，（一）这个共相既不是特质，也不是（二）一个单纯的思想，存在于我们之中，存在于我们的理性之中，而是（三）我们之外的存在、实体。当柏拉图用这样的语句说，感性事物相似于自在自为的理念，或者说，理念是模型、原型时，很可以令人误解为：这些理念也是一种事物，不过这种事物在另外一种理智里，在一种超世界的理性里，跟我们隔得很远，这些理念是一张一张的图片，好像艺术家所摹写的原型一样，依照这个原型，他去对一定的材料加工，把这原型印入这材料里，——并且这些理念脱离了被认作有真理性的感官对象的现实性，也脱离了个别意识的现实性。人们会以为（甲）这些理念即使不简直就是〔事物，也是一种超越的存在〕， [32] 居住在另外一个世界，为我们所看不见，却又是可以想象的事物或图像；（乙）他们并且以为〔理念也脱离了个人意识〕，（而理念是个人意识的原始观念，个人意识是理念的主体，）因而也就超出于意识之外，甚至被认作只是一种脱离了意识的东西。

流行的关于理念的第二 个误解，在于当理念不在我们意识之外时，人们便以为理念好像是我们理性中的理想，这些理想或者是对我们的理性是必要的，但是这些理想的产物，却是没有实在性的，或者是某种不可能达到的东西。前一种误解把理念当作一种在世界以外的彼岸，而这一种误解则把我们的理性当作那样一种在实在性之外的彼岸。而当这些理想被认作在我们〔意识〕之内的实在性的形式、直观时，则又引起一种误解，以为这些理想好像是具有肉眼可以看见的性质。因而就把理念定义为理智的直观，以为它们必然或者直接呈现在幸运的天才里，或者直接呈现在一种陶醉或灵感的境界里，——这样就把理念当作幻想的产物。但这却不是柏拉图的意思，也不合乎真理。理念不是直接在意识中，而乃是在认识中。理念只有当它们被当作概括性的认识之简单性的结果的情形下，才是直观，才是直接的，或换句话说，直接性的直观只表示理念的简单性那一环节。因此人们并不是具有 理念，反之理念只是通过认识的过程才在我们心灵中产生出来。热忱〔按即陶醉、灵感〕只是理念最初的粗糙的产物，但是认识才把它们推进到明白的合于理性的发展的形态。但是它们〔理念〕同样是真实的；它们存在着，并且是唯一的存在。

因此柏拉图首先把能认识真理的知识与意见区别开。“像能认识真理的那种思想，我们可以很正当地叫作知识；但另一种就是意见。知识建筑在真实存在上面；意见与知识正相反对，不过意见的内容并不是虚无（虚无即是无知），它意味着一定的东西。意见是介于无知与知识之间的中间物，它的内容是‘有’和‘非有’的混合物。感官的对象、意见的对象、个别的事物，只是分有美、善、公正〔等理念〕，分有共相。但它们同样也是丑的、恶的、非公正的等等。一倍也同样是一半。个别不仅是大或小、轻或重，不仅是这些对立面中之一面；而且每一个别事物既是其一，复是其他。个别、意见的对象就是这样的‘有’与‘非有’的混合体”。 [33] 在这种混合体中，对立的两面还没有消融在共相中。共相就是认识的思辨理念。我们通常意识的方式便属于意见。

（乙）作为共相的认识对于个别意识的关系 。在我们还没有进一步考察认识（关于真实存在的认识）的内容（对象）以前，我们还必须先对认识的主观方式予以细密的考察：一方面认识或知识本身，在柏拉图看来，是怎样存在的，亦即怎样出现在意识中的；另一方面认识的内容是怎样的或怎样表现在表象里作为灵魂而存在的。——也就是说，普遍性的认识如何表现为个别的、属于表象的认识。于是这里就出现表象和概念的混合了。

（1）我们据以意识到神圣事物的源泉，在柏拉图这里和在苏格拉底那里是相同的。人的心灵本身就是这源泉；心灵包含着本质的东西在自身之内。为了要认知神圣事物，人们必须把它从内心深处提到意识前面来。柏拉图曾说过，教育人求得这种知识的，并不是一般的学习，因为基本原理乃是内在于心灵、内在于人的灵魂的。因此，一个人所认识的，也就是他从他自身之内发展出来的。这一点苏格拉底已经指出了。在苏格拉底派那里，对于这种认识方式的讨论一般是采取像这样的问题的形式：道德是否可教？而关系到智者派、普罗泰戈拉时，所提的问题则是：感觉是否真实？这一问题是和科学的内容，并且和科学与意见的区别有着最密切的联系。我们表面上是在学习，其实只是回忆 。柏拉图常常回复到回忆这一问题；在“美诺”篇中他特别讨论了这个问题。他认为，一般讲来，没有东西可以真正说是从学习得来，学习宁可说只是对于我们已知的、已具有的知识的一种回忆；——这种回忆只是当我们的意识处于困惑状况时才被刺激起来的（以意识的困惑为原因）。 [34]

柏拉图对于这一问题立刻就赋予了一种思辨的意义，在这里他所从事讨论的乃是认识的本质，而不是关于获得知识的经验的观点。因为一般所谓学习是指接受一种异己的东西进入思维的意识，这乃是用事物去填满一个空的空间的机械联合过程，而这些事物对于这空间乃是生疏的、不相干的。这样一种外在的增加的关系，把灵魂看作白板（就好像在有机体中分子的增加那样），是不适合于心灵的性质的（乃是死的），而心灵乃是主观性、统一性、存在于并保持在自身内。但是柏拉图提出了意识的真正性质，他认为心灵即是以其自身为对象的东西，或者自己为自己而存在的东西。这里就提出了在运动中的真实共相的概念了；共相、类本身就是自己的生成。它是这样的东西，它的生成〔发展〕即是它自己的潜在性的实现，它所变成的东西，即是它原先就已经是的东西。它是它自己的运动的起点，但它在运动的过程中绝不走出自身之外。心灵是绝对的类；凡是不潜在于它自身的东西，即是对它不存在的东西；它的运动只是不断地返回于自身。依此说来，学习是这样一种运动，在学习过程中没有异己的东西增加进去，而只是它自己的本质得到实现，或者它自己的本质得到自觉。（凡是还不曾认识到的东西也仍是灵魂或意识，不过被想象成自然存在罢了。）那激励意识去寻求知识的东西，就是这种假象，就是这种假象所造成的混淆：把自己的本质当作与自己对立的他物、当作自身的否定者——一种和自己的本质相矛盾的现象形态，因为心灵具有（或者即是）一种内在确信，确信自身是一切实在。当心灵扬弃了这种作为他物的假象时，它就把握住客观的东西，也就是说，它直接就在对象中意识到它自身，于是就达到了知识。对于事物的表象诚然是从外界来的，特别是关于个别的、时间性的、变动不居的事物的表象，——但共相、思想却不是从外界来的。真理在心灵自身中有其根源，并属于心灵的本性；凭借心灵可以抛弃一切权威。

在某一意义下，回忆是一个笨拙的名词。这里面包含有把在别的时间内已经获得的观念重新提出的意思。不过回忆也还有另外一种意义，一种从字根衍出的意义，即内在化、深入自身的意义。 [35] 这是这个词的深刻的有思想性的意义。在这意义下我们可以说，对共相的认识不是别的，只是一种回忆、一种深入自身，那在外在方式下最初呈现给我们的东西，一定是杂多的，我们把这些杂多的材料加以内在化，因而形成普遍的概念，这样我们就深入自身，把潜伏在我们内部的东西提到意识前面。不容否认，在柏拉图那里，记忆这一名词常常具有上面所说的第一种经验的意义。

柏拉图把意识本身就是知识的内容这一正确的概念，部分地用表象和神话的方式表达出来。我们已经提到过，他把学习叫作回忆。为了证明这点，在“美诺”篇中，他用一个没有受过教育的奴隶作为例子。苏格拉底盘问这奴隶，让他依照他自己的意见回答，既不教给他什么，也不肯定什么是真的；这样一来，最后使得他说出了一个几何学上关于正方形的对角线和它的两边的比例的定理。这个奴隶只是从他自身中引申出知识，所以就好像他只是回忆起某些他已经知道、不过却忘记了的东西。当柏拉图在这里把这种知识从意识中出现的事实叫作回忆时，他这种说法已含有认这种知识从前业已真实地存在于意识中的意思，这就是说，个人的意识不仅就其本身说或按其本质说，具有知识的内容，而且即便作为个人意识，不作为普遍的意识，也已经具有这种知识内容了。 [36] 但是这种个别性的环节仅只属于表象，这个人乃是一个感性的一般的人。因为回忆只关涉到这个人之作为感性的个别的人，不是作为一般的人。回忆属于表象，不是思想。因此在这里知识的出现的本质是和个别性、和表象混合着的。认识在这里表现为灵魂的形式，表现为潜在的本质、“一”的形式，因为灵魂只是心灵的一个环节。而柏拉图在这里就过渡到神话、想象的领域（他用神话进一步发挥这种思想），而神话和想象的内容已不复是共相的纯粹的意义，而具有个别性的意义。

于是柏拉图便把心灵的这种潜在性描述为在时间上的先在性，而认为真理必定已经在另一个时间内对我们存在过。不过同时必须指出，他并没有把这种看法当作哲学的学说，而只是用传说（神话）的形式陈述出来，“这些神话他是从那些自身能理解神圣的东西的祭司和女祭司那里接受来的。类似的神话以及别的圣洁的人也曾讲述过。按照这种神话 ，人的灵魂是不死的，它现时的停止存在就是人们所谓死亡，而它还可以再次出现，但绝不至于消灭。假如灵魂既是不死的，并且还常常再次出现，”（轮回）“它看见过现世以及阴间”（无意识地）“的一切，那么，就不会更有什么学习，只是回忆灵魂已经知道的东西，只是回忆它从前曾经看到的东西。” [37] 这是从埃及神话借用来的。人们抓住这种感性特质，便以为这是柏拉图所确立、假定的思想。其实柏拉图毫没有确立那样的东西。这种神话与哲学并无关系，也显然不属于柏拉图的哲学。以后他所说的关于神的许多话，更是与哲学无关。

（2）在“斐德罗 ”篇里，这一神话还进一步得到光辉的发挥。他仍然运用回忆的通常意义，即认人的心灵在过去时间内曾经看见过呈现在他意识内的真理和绝对存在。但柏拉图的主要努力在于指出，心灵、灵魂、思维是自在自为的。所以他对于心灵的规定才采取这样的形式，并且断言，知识不是从学习得来，而只是对于已经存在于心灵内、灵魂内的东西的一种回忆。认为灵魂是能思维的，并认为思维本身是自由的，在古代哲学家中，特别在柏拉图的观念里，与我们所谓灵魂不死 是有着直接联系的。在“斐德罗”篇中，柏拉图曾说到这点，“为的是指出，爱是一种神圣的发狂，并且可以给予我们以最大的幸福。”这是一种狂热的境界，这种狂热在这里对理念有一种强烈的、超过一切的倾向。——这种狂热乃是基于对理想的一种意识或知识，而不是直观、不是基于心情或感觉的狂热。他说过：“为了昭示什么是爱，他必须阐明什么是神的灵魂和人的灵魂的性质。”——“第一，灵魂是不死的。因为凡是自身运动的东西就是不死的、不消逝的；而凡是由于别的事物而运动的东西就是要消逝的。自身运动的东西就是原则。因为它具有它的来源和起始于它自身中，而不是出于别的事物。而且它也同样不能停止运动，因为只有由于别的东西而运动的才能停止运动。” [38] 因此柏拉图首先发展了灵魂是自身运动者这一简单概念，照这样说来，灵魂就是心灵的一个环节。自在自为的心灵的固有生命是在于意识到自我本身之绝对性和自由性。不死的东西就是不致遭受变灭的东西。

当我们说到灵魂不死时，我们总常常把灵魂当作有形体的、具有各式各样的特质的东西，而这些特质是变化的，于是便以为灵魂是独立于这些特质的。我们把思维也认作这类的特质，于是就把思维规定为好像是可以消逝的、可以停止存在的东西。对于这一问题的提法就是从表象的观点出发的。在柏拉图那里，灵魂不死是与灵魂亦即能思维者密切联系着的，因此思维并不是灵魂的一个特质。我们以为，灵魂没有了想象、思维等等仍可以存在、可以持续。灵魂的不灭也就被看成一件事物的不灭，被表象成像一个存在着的东西那样。反之，在柏拉图这里，灵魂不死这一规定有着很大的重要性，即由于思维不是灵魂的特质，而是它的实质，所以灵魂也就是思维本身。犹如对于物体，我们说，物体是有重量的，重量就是物体的实质。重量并不是物体的质，因为物体之所以是物体，即因为它有重量。把重量从物体内抽离开，则物体便不复存在；同样，把思维从灵魂内抽离开，则灵魂便不复存在。思维乃是共相的活动，但共相并不是抽象的，而是自己反映自己、建立自身同一的过程。这种过程发生在一切表象活动里。既然思维是这样的共相，即自己反映自己、自己保持自己的共相，所以它是自身同一的。但自身同一者即是不变化、不消逝的。所谓变化即是一物成为他物，不能在他物中保持自己。反之，灵魂就能在他物中保持自身。例如，在直观里，它与他物、与外部的材料相接触，并同时保持其自身。柏拉图所讲的灵魂不死和我们宗教观念里的灵魂不死，意义不同。柏拉图所谓灵魂不死是和思维的本性、思维的内在自由密切联系着的，是和构成柏拉图哲学出色之点的根据的性质、和柏拉图所奠定的超感官的基础、意识密切联系着的。因此灵魂不死乃是首要之事。

他继续说：“要阐明灵魂的性质，乃是一个漫长的神圣的研究工作，但是从人来说，用一个寓言比较容易说明。”以下他就提出一个神话（寓言），不过这神话却华丽而不够谨严。他说：“灵魂就好像一辆马车和御者联合起来的力量。”这个形象对于我们没有说明什么。“那神灵的马”（象征欲望）“和御者是很好的，而且是出自良种。但我们的驾驶人”（御者）“最初掌握着缰绳；不过其中的一匹马是美好的，而且出于良种，而另一匹马则相反，而且出于劣种。这样一来驾驶这辆马车就感得困难而矛盾了。我现在试图说明，一个有死的生物如何不同于不死的生物。一切灵魂关怀着无生命的东西，它漫游整个天宇，由一个理念（种，εἶδος ）过渡到另一个理念。当它〔灵魂〕是完善的并有翼能飞时，则它便往上升”（具有崇高的思想）“并且主宰整个世界。但当它的翅膀下降时，则灵魂就飘摇不定，并往下坠，直至它达到坚实的土地为止：于是它就取得一具泥土的躯体，而这躯体仍然为它〔灵魂〕的力量所推动；这样一个全体就叫作生物（ζῶον ，动物），——灵魂和肉体就这样结合在一起，并且得到有死者的称号”。 [39] 所以一匹马表示作为思维的灵魂，是自在自为的存在；另一匹马表示灵魂与物质的联合。这种从思维到形体的过渡是很困难的，很难为古代哲学家所了解；关于这点在亚里士多德那里还可看到更多。从上面所说的，我们可以看出人们对于柏拉图哲学何以有了这样的观念，即以为他认为灵魂本身在今生以前便已经存在着，以后又堕落到物质中，与物质相结合，因而使自己受到玷污，并且认为灵魂的使命在于重新脱离开物质。精神实现或体现其自身这一见解，乃是在古代哲学家那里未得到深刻研讨之点。他们有了两个抽象体：灵魂和物质，对于两者的联合，他们只是用灵魂堕落的形式表达出来。

柏拉图往前继续说，“不过关于不死的东西〔按即神〕，如果我们不按照一个能认识的思想，而凭借表象去表达它，如果我们不洞见，也不充分理解神的性质，那么，我们就会以为神的不死的生命是一种具有肉体和灵魂的生命，而两者是永远一起产生的（合而为一体的συμπεϕυϰότα ）” [40] 肉体和灵魂本身既是永远在一起的，所以就不是外在地凑合的。（灵魂和肉体两者都是抽象物，但生命是两者的统一，而神的本质照表象说来是灵魂和肉体之为一体而不可分；但其实，神的本性是理性，是理性的形式——灵魂——和内容之为一体而不可分。）这乃是对于神的一个伟大的定义、一个伟大的观念，与近代对于神的定义并没有什么不同，近代的定义为：神是客观性与主观性的同一、理想与现实的不可分、灵魂与肉体的不可分。有死的或有限的东西被柏拉图很正确地规定为这样的东西，其存在或实在不完全符合理念，或确定点说，不完全符合主观性。

现在柏拉图复进一步说明，神性的生活是什么样子（他描写了灵魂所表演的戏剧），以及“灵魂的翅膀又怎样堕落。神灵的马车列队前行，指导队伍进行的是众神之主宙斯，他坐在有翼的马车上领导着。还有别的神灵和女神跟随着他的后面，排列成十一小队。每一个神灵各自完成他的任务，他们进行着庄严神圣的戏剧。灵魂中无色的、无形的、不可感触的本质需要思想为其唯一的观赏者，因而就产生了真知识。因为这样灵魂就看见了真实存在，并生活在对于真理的观察中，由于它循着不断地回复到自身的”（理念的）“圆周而行。在这个”（神灵的）“圆周里，它观认到正义、节制和知识，它并不是看见了人们所谓事物，而是看见了真正的自在自为的存在”。柏拉图是把这戏剧当作曾经发生过的来描写的。“当灵魂从这样的观赏回来时，御者把马安置在厩里，饲之以不死之药，饮之以神圣之酒。这就是神灵的生活。但是，其他的灵魂，由于御者的过失，或由于马陷入泥淖，便离开那种天界，不复能看见真理，以意见作为食物来充饥，并堕落到地上。由于各个灵魂各自看见的真理有或多或少的不同，它们在这里所处的地位也就有或高或低的不同。不过在这样的情况下，它们还保持着它们对已经看见过的东西的回忆，当它们一看见某种美的、善的东西时，它们就会忘掉自己，发生狂热。于是两翼也就重新赢得了力量，灵魂回忆起它从前不仅看见某种美的善的事物，而且看见美的理念、善的理念本身的境界。” [41] 因此神灵的生活是只有灵魂才可享受的，它在个别的美的事物里可以回忆起那普遍的东西。这就包含着，在作为自在自为的灵魂里，那作为自在自为的美、善、正义的理念，也具有自在自为的普遍性。这就是柏拉图思想的基本原则和普遍基础。

这里我们可以看见，柏拉图在什么意义下说到知识是回忆。他明明白白地说，这只是在比喻和寓言的意义下那样说的，并不是像神学家那样地认真去问，灵魂是否在诞生以前即已存在，以及存在在什么地方。我们绝不能得出结论说柏拉图有了这种信仰或意见。关于这点，他从来没有说过在意义上与神学家所说的相同的话。他绝没有说过从一个圆满的境界坠落下来的话，譬如说，人必须把现世生活当作囚禁的生活；但他却意识到，这只是一个比喻的表象。他当作真理表达出来的，乃是意识本身在理性中就是神圣的本质和生活，人在纯思想里看见并认识这本质，而这种认识的本身就是居住并运动于天界中。

在论到灵魂不死的地方，那作为灵魂的认识形式才更明确地表达出来。在“斐多”篇中柏拉图对灵魂不死的观念有进一步的发挥。在“斐德罗”篇中，神话与真理被规定为分离的，并且也显得如此，而在“斐多”篇中便很少这样，“斐多”篇是柏拉图让苏格拉底谈论灵魂不死问题最著名的对话。至于柏拉图之把关于灵魂不死的讨论和苏格拉底之死的战事相结合，是永远值得赞扬的。让不死的信念从一个正考虑着要放弃生命的人的口中说出，使不死的信念由于这临死的一幕而活跃生动起来，反过来，苏格拉底之死也由于这种不死的信念而活跃生动了，这种安排实在最适当不过了。同时必须指出，所谓适当，必须具有这样的意义，即首先必须特殊地适合于那临死者，所涉及的必须是他本人而不是普遍的人，是他自身作为个别的人的确信，而不是普遍真理。所以我们在这里所碰见的，绝少是表象形式和概念形式的分离，不过这里所涉及的表象，远不同于那种陷入粗笨的想法，把灵魂表象为一种实物，并且按照实物的方式去问它能绵延或持续多久。例如，我们看见苏格拉底在这样的意义下说：“对于追求真理——这是哲学的唯一任务——，肉体或与肉体有关的东西乃是一种障碍，因为感性的直观不能表明任何纯粹的东西像它本身那样，而真理必须在灵魂远离肉体的情形下才可以被认识。因为正义、美和同类的理念是唯一的真实存在，不会遭受任何变化和毁灭；这些理念不是凭借肉体所能认识，只有通过灵魂才看得见。” [42]

我们看见，即在这种分离中，灵魂的本质也没有被看成实物式的存在，而是被认作共相。这种思想，在下面柏拉图证明灵魂不死时，我们还可看见更多。这里的主要思想是已经考察过了的，即认为“灵魂在今生之前业已存在，因为学习只是一种回忆”。 [43] 这话包含着：灵魂已潜在地具有它所实现的东西。这里我们绝不可以把它想成是天赋观念那种坏的看法，天赋观念包含着认理念为一种自然存在的说法，好像以为思想一方面已经是天生就固定那样的，一方面具有一种自然的存在，即不首先通过心灵的活动便自己产生出来似的。但柏拉图认为灵魂的不死主要地在于“复合的东西是要遭受分解和毁灭的，反之单纯的东西是不会被分解和毁灭的；而那永远自身相等、自身同一的东西就是单纯的。美、善、相等，由于是单纯的东西，所以是没有任何变化的，反之，包括这些共相于其中的东西，如人、事物等则是有变化的，是能被感官感觉的，而单纯的东西〔按即共相〕则是超感觉的。因此在思想中的灵魂转向思想，俨如以思想为亲属，并且与思想有所交往，它也必定被认为具有单纯的本性”。 [44]

这里更足以说明，柏拉图不是把单纯性认作事物的单纯性，譬如化学元素的单纯性等，这样的单纯性是不能认作有自身区别的，这只是抽象的同一性或抽象的共性，作为一种存在的单纯物。

但最后共相本身又具有存在的形式。例如说：“我们听见的和音，它不外是一个共相，一个单纯的东西，一种殊异事物的统一。不过这种讲和是与感性事物相连结的，并且与此感性事物一同消逝，如像笛子的音乐与笛子一同消逝一样。” [45] 柏拉图指出：“灵魂也不是这种样式的和谐，因为这种感性的和谐乃是在事物之后，跟随着事物而来，但灵魂的和谐乃是自在自为的，先于一切感性存在的。感性的和谐有各种不同的音阶，而灵魂的和谐却没有量的差别。” [46]

由此可以明白，柏拉图完全把灵魂的本质认作是共相，不是从感性的个别性中去肯定它的真理性和存在，而对于灵魂不死，他也不是像我们所假想那样，在表象的意义下，把灵魂当作个别事物。至于以后在神话中也说到灵魂于死后居住在另一个较辉煌庄严的世界，在前面我们已经看到，这里所谓天界是什么样的性质。

（3）至于说到灵魂 的教育 和修养 ，这是和前面所说的灵魂的性质相联系着的。我们绝不要把柏拉图的唯心论当作主观唯心论，当作近代所想象的那种坏的唯心论那样，好像人什么东西也不能学习，完全不受外界的决定，而认为一切观念都从主体产生出来。常常有人说，唯心论是这样的一种学说，即认为个人从他自身创造出他的一切观念——甚至当下直接的观念，并从自身里面建立一切。这乃是一种反历史的、完全错误的想法。如果对于唯心论作这样粗糙的了解，那么，事实上在所有的哲学家中，将没有一个人是唯心论者了。柏拉图的唯心论也同样是和这种形态的唯心论距离很远的。

单就学习〔按即认识〕而论，柏拉图是预先假定了那真正有普遍性的东西，理念、善、美都早已潜伏在心灵自身之内，只是从心灵中发展出来罢了。在他的“国家”篇（卷七）里，联系到我已提到过的这点，他曾说到教育、学习是怎样的性质。他说：“我们必须认为，知识和学习（π北 δείας ）的性质不是像有些人所主张的那样”（他是说不要像智者派那样），“那些人于说到教育时，以为知识仿佛不是包含在灵魂之内，而仿佛是被放进灵魂之内，就如像把视觉放进瞎了的眼睛里面那样”，好像眼科医师施手术去医治眼睛中的翳障那样。认为知识完全来自外面这一看法，在近代有了极其抽象、粗糙的经验派哲学家为代表，他们断言，人对于神圣事物所知道的、所认之为真的一切，皆由于教育和习惯而来，灵魂、心灵只是一种完全无确定性的可能性。这个学说推到极端，就是认为一切都是从外界给予的启示说。在新教里，还没有这样抽象的、粗糙的观念；新教认为信仰本质上是精神的证验，这就是说，它认为个别的主观的精神本身就具有建立和制作那仅仅以外部事物的形式给予它的规定。柏拉图也反对那样的观念。他说道（这关涉到上面所提到的仅只是基于想象的神话）：“理性教导说，每一个人在他灵魂内都潜伏着一种内在的性能，他本身具有借以学习的官能。譬如说，人的眼睛不能够由黑暗转向光明，除非随着他的整个身体转过来，同样地，我们的整个灵魂必须掉转方向，离开那变动着的现象界”，亦即转离开偶然的东西，偶然的观念和感觉；“灵魂必须转向真实存在，直到它能够经受得住阳光、能够观看真实存在之明朗和光明。不过我们说，这个真实存在就是善。认识真实存在的艺术就是教育的艺术。而教育也只是一种使灵魂转向的艺术——也就是用什么方式可以使这一转向来得最容易、最有成效，并不是把视觉放进（έμποιῆσ北 ，弄进）人里面，而乃是使视觉发挥其作用，因为他已经有了视觉，不过没有适当地转向自身，因而没有看见他所应该看见的对象。灵魂的其他美德与肉体比较接近；它们不是先在于灵魂里，乃是通过练习和习惯得来”，因此这些美德也就可以加强和削弱。“反之，思维作为神性的〔美德〕绝不会失掉它的力量，它之变好或变坏只是由于转向的方式。” [47]

这就是柏拉图所确立起来的关于内在和外在的关系。类似这样的观念，认心灵由自身而决定善的性质，对于我们远比〔对于柏拉图〕更为熟习，不过在柏拉图那里这些观念是初次被确立起来。

（丙）认识的差别，知识的方式 。柏拉图认为唯有由思想产生出来的才有真理性。认识的源泉是多方面的；感情、感觉、感性的意识就是源泉。最初的是感性意识；感性意识是我们所熟习的，我们的认识从此开始。至于认为真理是由感觉给予的，乃是智者派的学说，而为柏拉图所一贯反对的。在普罗泰戈拉那里我们曾看到这种学说。“感情”这一名词容易引起误会。一切都包含在感情中，例如柏拉图所谓爱美的狂热（μανὶα ）。真理在这里表现为感情的形态；不过感情本身只是人们借以把武断的意志当作真理的特性的一种形式。而真理的真实内容并不是通过感情给予的，因为在感情里面任何内容皆有其地位。虽说最高的内容必然是在感情中，不过感情并不是真理的真实形态。感情是完全主观的意识。我们在记忆中、在理智中所具有的，不同于我们在感情中、在心情中所具有的，亦即不同于在我们的内在主观性、自我、“这一个”〔按即个体性〕之中的东西。当一个内容是在心情中时，我们可以说，它是第一次处在最真实〔适当〕的地方，因为它是完全和我们的特殊个体性相同一的。但错误的了解在于认为一个内容既然在我们的情感中，因而就说它是真实的。因此柏拉图的学说之伟大，就在于认为内容只能为思想所填满，因为思想是有普遍性的。普遍的东西〔即共相〕只能为思想所产生，或为思想所把握，它只有通过思维的活动才得到存在。柏拉图把这种有普遍性的内容规定为理念。

柏拉图还进一步规定了我们意识、知识中的各种区别。在“国家”篇第六卷篇末，他揭示出感性知识和理智知识的区别。柏拉图把理智知识、思维、共相区分为两种：像几何学那样的知识就是思维（διὰνοια ）；但纯粹的思维就是理智（νόησις ）。感性的知识也有两方面：（一）“在感性知识里，第一是外部现象，反映在水中的形象，以及反映在坚实、平滑、放光的物体中的影像。第二种感性知识则包括那些影像所映现所近似的实物：动物、植物”，这是具体的有生命之物，“人们所制造成的器物”（全部制成品属于此类）。（二）理智的知识也有两方面的内容：第一，“灵魂利用上面所说的那种〔反映的〕形象”（感性的、杂多的形象），必须根据初基〔假设〕来进行研究，因为它不能追溯到原始（原理，άρχήν ），而需往下寻求末端（结果）。另一种理智知识是灵魂在自身内所思想的东西，在这里灵魂从初基、从假设出发达到一个不是基于假设的原理，并且也不需要反映的形象，像前一种假设的知识那样，而是通过理念（έίδεσι ）自身、通过方法（μέθοδον ）。在几何学、算术以及类似的科学里，人们预先假定了相等与不相等、图形、三种不同的角等等。并且当人们从这样的初基（假设 樂 ποθέσεις ）出发时，人们相信用不着加任何说明，因为这乃是人人熟知的东西。此外你知道，人们虽是运用那些看得见的图形，并谈论那些图形，然而“他们在思想中所保有的却并不”（仅仅）“是这些图形，而是理想〔的原型〕，这些可见的图形仅是一些摹本，因为人们所思维（规定λόγονς ）的乃是四边形自身〔即绝对的四边形〕以及四边形的对角线自身，而不是他们所画出的〔感性的〕形象。关于其他事物，情形亦复如此。”人有一个确定的图形在他前面（他是这样来进行工作的）；但他〔思想中〕所意想着的图形却不是那特定的图形，借这一个三角形，我意想着一般的三角形、那普遍的三角形，我所从事研究的并不是一个感性的东西。“人们所描画的那些图形（这些图形也可以产生影像并在水中反映出形象），他们仅只运用一切图形作为反映的形象，他们总力求看见这些形象的原型，这些原型人们只有凭借思想、反思才看得见”，而非感官所能看见。不过思想的这种对象却不是纯理智的存在。——“确实如此！——这就是上面我提到的那一类的思想对象，要研究这样的对象，灵魂必须运用假设，因为它没有追溯至〔第一〕原理，这是由于它不能超出假设”（一种预先的假定），“不过这些次要的形象是被灵魂运用来当作和那些原型完全相似，并且完全被规定为这样。——我知道，你所说的，乃是在几何学及别的类似的相关科学中发生的情形。——现在试认识一下理智知识的另一部门，这是理性本身所涉及的知识，在这里理性通过辩证法的力量（性能）运用假设，不是把假设当作原理，而是实际上只当作假设，当作阶梯或出发点；由此直至理性，达到无假定的东西、万有的〔第一〕原理”，这就是自在自为的存在，“掌握住它、并掌握住依存于它的东西，于是又推究至最后，因为这样它完全不需要任何感性的东西，只需要理念本身，所以它就这样通过理念自身最后达到理念。”认识理念就是哲学的目的和任务。理念应该从纯思想本身去探讨，而纯思想只运动于这样的纯思想之中。——“我明白了这点，但还不够充分。你似乎是想要断言，从辩证法这一科学去考察存在和知识，所得来的概念，较之那以假设作为原则的科学（在这些科学里，考察这些对象的人们，也必须用理智，而不要用感官）所得来的概念还更为明白些（σαϕέστερον 正确些）。因为他们在考察时没有提高到绝对的原理，而是从假设出发去思辨：所以他们似乎没有用思想去处理这些对象，虽说有了第一原理，这些对象是可以被思想认识的。几何学及其同类的科学的方法（思维方法）你似乎叫作‘抽象理智’（διάνοιαν ），因而抽象理智”（推论，反思的认识）“便是介于理性（νοῦς ）和意见（δόξα ）之间。——你了解得完全正确。相应于这四个区别，我将要提出灵魂的四种性能：（一）形成概念的思维（νόησις ）占最高地位；（二）理智（διάνοια ）居第二；（三）第三叫作信仰（πίστις ）”，这是关于动物、植物的信仰，因为它们是有生命的、与我们是同性的、同一的——这是真的意见；（四）最后为“表象或图画式的知识”（εἰϰασία imaginatio,assimilatio）。“这就是真理性和明晰性的等级。” [48]

这样，柏拉图就把感性知识规定为最初的形态，并把反思规定为另一形态，所谓反思即是有感性意识混杂在内的思维。这里，据他说，就是一般科学出现的地方。科学建筑在思维、普遍原则的规定、基本原理、假设上面。这些假设本身不是感官所能观察，其本身也不是感性的；它们无疑地是属于思维。不过这还不是真正的科学；真正科学在于观察那绝对普遍的东西，那精神性的共相。柏拉图把感性的意识，特别是感性的表象、意见、直接的知识都包括在“意见”（δόξα ）这一名词之内。介于意见和真正科学中间的是抽象理智的认识、推论的反思、反思的认识，这种认识作用从感性认识中构成普遍的规律、确定的类〔即概念〕。最高的认识是自在自为的思维，这种思维以最高的〔理念〕为对象。这种区分是柏拉图〔认识论〕主要的基础，并且在他那里得到较详细的说明。

现在我们由认识进而考察认识的内容 。在这里，理念进一步得到组织或系统化，并被建立为特殊领域；这一特殊领域构成关于理念的科学体系。这个内容在柏拉图这里开始分为三部分 ，我们可以区分为思辨哲学、自然哲学和精神哲学。思辨的或逻辑的哲学古代哲学家叫作辩证法 。第欧根尼·拉尔修以及其他古代的哲学史家曾明白说过，在伊奥尼亚派创立了自然哲学、苏格拉底创立了道德哲学之后，柏拉图又加上了辩证法。这种辩证法并不是我们前些时候所看见的那样的辩证法，——不是把观念弄混乱的那种智者派的辩证法，而是在纯概念中运动的辩证法，——是逻辑理念的运动。柏拉图哲学的第二部分是一种自然哲学 ，特别是在“蒂迈欧”篇里。在“蒂迈欧”篇里理念得到了具体的表达。第三部分是精神哲学 ；关于精神的理论方面，如他如何区分认识的种类，已经一般地讨论过了，因此还需考察的只是他的实践哲学，主要地是他对于一个完善的国家 的阐述。我们想要按照这三部分的区分，来详细地考察柏拉图的哲学。

在先行提示了柏拉图辩证法的组成部分之后，还需指出：柏拉图哲学的全部内容虽分为三部分，但实际上在“国家”篇以及“蒂迈欧”篇这些著作里是联系在一起的。此外还应该加上“克里底亚”篇，不过这篇仅只流传下头一部分，是人类或雅典的一个理想的历史。这三个对话被柏拉图当作一个有联系地进行着的谈话。此外还必须列入“巴门尼德”篇，这样，这几篇对话合在一起，便构成了柏拉图哲学的整个体系。

一 辩证法

形式的哲学思维只能把辩证法看作一个使表象，甚至使概念混乱并表明其为虚无的艺术，以致辩证法的结果仅只是消极的。这种辩证法我们在柏拉图那里常常见到：一部分是在那些比较真正属于苏格拉底式的、道德的对话里，一部分也是在许多涉及智者派关于知识的看法的对话里。但是真正辩证法的概念在于揭示纯概念的必然运动，并不是那样一来好像把概念消解为虚无，而结果正好相反：它们〔概念〕就是这种运动，并且（这结果简单地说来即：）共相也就是这些相反的概念之统一。在柏拉图这里，对于辩证法的这种性质的完全的意识，我们诚然还找不到，但是我们的确在其中找到了辩证法，这就是说，我们发现了：绝对本质在纯概念的方式下被认识了，并且纯概念的运动得到了阐明。

使得对柏拉图辩证法的研究感到困难的，乃是他把共相〔概念〕是从表象中发展出来和揭示出来的。这种从表象开始的方法好像使得认识更为容易，其实使得这个困难更为增大，因为这种方法把我们引进不同于理性的、有着完全另外一个标准的领域，并且使得这个领域出现在我们面前；与此相反，如果认识只是在纯概念里进行着、运动着，则表象就完全不会被记起。正由于这样，概念才赢得较大的真理性。因为不然的话，纯粹逻辑的运动似乎很容易成为一个独立存在的独特的领域，而另外有一个同样有效准的领域和它并列着。但是由于这两个领域在柏拉图那里被结合在一起，于是思辨的东西才表现在它的真理性里，亦即被表明为唯一真理；这是由于把感性的意见转变成思维而达到的。

前面谈到苏格拉底时已经指出，苏格拉底式教育的主要意义首先在于把共相提到人的意识前面。这一点从这时期我们可以认作已经完成了，并且只需指出，柏拉图的许多对话目的仅仅在于使一个普通的表象得到意识，关于这点我们用不着费力多谈了；所以柏拉图文字的冗长常常令人厌倦。

在我们意识内首先有个别的东西、直接的个别的东西、感性的实在，或者也有理智的范畴，这些范畴被我们当作最后的真实的东西。于是我们便把那外在的、感性的、真实的东西认作与理想的东西相对立。但是理想的东西是最真实的、唯一的实在；而认理想的东西为唯一实在，便是柏拉图的洞见：有普遍性的东西乃是理想的东西，真理是有普遍性的东西，思想在性质上与感性的东西相反。许多对话的内容都在于指出：凡个别的东西、多数的东西都不是真实的东西；我们必须在个别内只去考察共相。共相首先是不确定的，是抽象的，并且由于这样，它本身不是具体的；但是主要问题在于对共相本身加以进一步的规定。这种共相现在柏拉图就叫作理念（ε鸞 δος ），我们有时把它翻译成类、种。无疑地理念也是类、种，不过这只是为思想所把握、为思想而存在的。因此我们必不可以把理念想成某种超越的、远在他方的东西；理念并不是在表象中实物化、孤立化了的东西，而乃是类。理念我们通常称之为共相。美、真、善本身是类。如果单就我们的理智看来，类只是表现给我们的外在特征，是为方便起见而综合出来的，——类乃是相同的特性、许多个别事物经过我们的反思而作出的综合——：像这样，我们所得到的只是在纯全外在形式中的共相。动物是类，动物是有生命的，它属于有生命的这一类，有生命就是它的实质的、真的、实在的东西；夺去了动物的生命，动物就不存在了。

所以柏拉图的努力就在于给予这种共相一个定义。他的另外一个洞见是认为感性的东西、直接存在的东西、事物、现象不是真的东西，因为它们是在变迁中的，是为他物所决定的，而不是由自身决定的。这是柏拉图经常据以出发的一个主要方面。感性的、受限制的、有限的东西只是与他物处在关系中，只是相对的；即使我们对于它们有了真的表象，它们也没有客观意义的真理性，它们本身就不是真的，它们既是它们自己，又是它们的对方，而这对方也被当作存在着的。因此它们有了矛盾，而且是不可消除的矛盾。它们存在着，而对方有力量支配它们。柏拉图的辩证法是特别针对着这种形式的有限事物而提出的。前面已经提到过，柏拉图辩证法的目的在于搅乱并消解人们的有限的表象，以便在人们意识中引起对认识真实存在的科学要求。柏拉图的许多对话都具有这样的目的，并且以并未提出积极的内容告结束。他常常讨论的一个内容，就是他要表明美德就是知识，只有一种美德，只有一个真理。于是他就从特殊的美德中推究出普遍的善。到此为止，辩证法的目的和作用在于搅乱那特殊的东西。其进行的办法在于揭示出特殊的东西的有限性及其中所包含的否定性，并指出特殊的东西事实上并不是它本身那样，而必然要过渡到它的反面，它是有局限性的，有一个否定它的东西，而这东西对于它是本质的。假如你试指出并坚持这个特殊的否定的方面，则它就消逝了，就变成一个异于你所认定的东西了。这个辩证法就是思想的运动，为了使得共相、不死的东西、自在自为的东西、不变的东西在外在方式下出现在反省意识的前面，这种辩证法是非常必要的。为了消解特殊的东西以形成共相，这种辩证法还不是真正的辩证法，还不是辩证法的真形式。这是柏拉图和智者派共同具有的一种辩证法，智者派是很懂得如何去使那特殊的东西解体的。

于是那进一步的辩证法的使命，就在于对那由搅乱特殊的东西而产生的共相，即在其自身之内予以规定，并即在共相之内消解其对立。因而这种对于矛盾的消解就是一个肯定的过程。所以共相就被规定为在自身中消解着并且消解了矛盾和对立的东西，同时也就被规定为具体的或本身具体的东西。在这种较高意义下的辩证法就是柏拉图所特有的辩证法。因此这种辩证法是思辨性的，并不是以一个否定的结果告结束。反之，它表明了两个互相否定的对立面的结合。不过从理智看来感到困难之处就从这里开始了。但是柏拉图的辩证法仍然采取形式论证的方式；他的方法的形式还没有纯粹独立地发挥出来。他的辩证法常常仅仅是从个别的观点出发的形式论证。它常常只有消极的结果，甚至常常没有结果。但另一方面，柏拉图本人是反对这种仅属形式论证的辩证法的，不过我们也看得见，这并不是没有困难的。他费了很大的力气企图去适当地揭示出其间的差别。

说到柏拉图的思辨的辩证法，这是从他这里开始的辩证法，是他著作中至关重要的，但也是最为困难的部分。所以当人们平常研读柏拉图的著作时，大都不知道他有所谓思辨的辩证法。柏拉图哲学中最重要之点邓尼曼正好完全没有掌握住，——他只是凑集了一些有关辩证法的命题当作干燥的本体论的规定。〔一个哲学史家〕 [49] 在柏拉图那里只看见什么是于己有利的东西，真可说是没有头脑。

思辨的辩证法所达到的思想究竟是些什么样的思想？〔理性的〕纯粹思想是什么？因为柏拉图很明白地把它和理智（διάνοια ）区别开来了。只要我们是有思想的，我们可以对许多事物有许多思想。但这不是柏拉图所意味的思想。柏拉图真正的思辨的伟大性之所在，他在哲学史上，亦即一般地在世界史上划时代的贡献，是他对于理念的明确规定，——这种关于理念的知识在几百年后一般地是酝酿成世界历史和形成人类精神生活的新形态的基本因素。

他对理念的明确规定从前面所说的看来可以作这样的了解：（甲）柏拉图把绝对了解为巴门尼德的“有”，但是这个“有”是和“无”相同一的共相，正如赫拉克利特所说，“有”与“无”没有什么区别，——两者皆统一于“生成”。（乙）毕泰戈拉数理上的三一概念是用思想的方式表达出来了；-般讲来，绝对被理解为“有”与“无”的统一、“一”与“多”的统一。柏拉图联合了上述各原则：第一，“有”既被认作普遍的、善的、真的、美的东西，遂被规定为理念、目的，这就是说，它是支配着特殊、复多的东西，并浸透着、产生着这些东西的共相。不过理念的这种自我产生的能动性在柏拉图那里还没有被发展出来，他常常陷于外在的目的性。第二，规定性、区别、毕泰戈拉派的数。第三，赫拉克利特的变化和爱利亚派的辩证法。后者的辩证法是主体揭露矛盾的外在活动，现在赫拉克利特的辩证法乃是客观辩证法，事物在它们自身内的变化和过渡，这就是理念的变化和过渡，这就是事物的范畴的变化和过渡，这不是外在的变化，而乃是从自身出发、通过自身的内在的过渡。第四，柏拉图发展了苏格拉底的思想，把苏格拉底只是为了主体的道德的反省而提出来的思想发展成客观的东西——理念，理念是有普遍性的思想，同时也是真实的存在。上述的各派哲学消逝了，不是因为它们被推翻了，而是因为它们被吸收在柏拉图哲学里面了。

柏拉图的研究完全集中在纯粹思想里，对纯粹思想本身的考察他就叫辩证法。 [50] 他的许多对话都包含这样意义的辩证法。这些纯粹思想是：“有”与“非有”、“一”与“多”、“无限”与“有限”。这些就是他独立地予以考察的对象，——因此这乃是一种纯逻辑的、最深奥的研究；这种研究显然和我们对于柏拉图的美丽、优雅、畅快的内容的观念适成强烈的对比。在他看来这种研究是哲学的最高点。

柏拉图所说的关于真正的哲学研究和对真理的认识一般就是这样；这里面他就提出了哲学家和智者的区别。与此相反，智者只观看现象（在意见中坚执着现象），——这种对现象的意见也是思想，不过不是纯粹思想，不是自在自为的思想。许多人于研读了柏拉图的著作之后感到不满意而抛开了它们，这也是一个原因。令人愉快的导言约许你循着一条长着鲜花的途径走进哲学，逐渐导入最高的、柏拉图的哲学。但长着鲜花的路径很快就走完了。看吧，于是就来到最高的部分、关于“一”与“多”、“有”与“非有”的研究。这是你原来没有想到的，于是你便静悄悄地走开了。你还会感觉得很奇怪，何以柏拉图会在这种地方去寻求知识。因此要研究柏拉图的对话必须具有一个不计较利害得失的头脑。当一个人开始读一篇对话时，他发现辉煌的导言，美丽的景色，他发现里面有令人向往、特别对青年有引诱力的东西。如果你被那最初一部分所引诱，那么，你就会来到那真正的辩证法和思辨的思想。譬如在“斐多”篇中情形就是这样。“斐多”篇曾被孟德尔森加以现代化，并转变成为乌尔夫式的形而上学。这篇对话首尾都很美丽、很令人向往，而中间却放进了辩证法。如果你被那些美丽的景色引起向往之情，那么到了这里你就必须放弃这种热情，而让自己为这些形而上学的荆棘所扎刺。为了透彻理解柏拉图的对话，需要各式各样的心灵品质，并且需要对各种不同的兴趣一视同仁。如果你用思辨的兴趣去读它，那么你就会忽略了那最美丽的方面；如果你的兴趣是在那鼓舞人、教导人的地方，那么你就会忽略了那思辨的方面，觉得它还是不适合你的目的。这就有点像圣经中所传述那个青年人，这个青年在做了许多善事之后去问基督：为了追随他学道，他还应该做些什么。但是当主命令他说：卖掉你所有的财物，并且把财物施舍给贫穷的人时，这青年就悲愁地走开了；因为这是出乎他的意料之外的。同样有许多人对于哲学有好感。他们的心坎中充满了真的、善的、美的东西，希望认识它们、看见它们，并且知道应该做什么；于阅读福里斯和另外一些天知道的人的著作之后，他们的心坎中也洋溢着善意。

思想中的辩证运动是和共相有关系的。这种运动是理念的规定；理念是共相，不过是自己规定自己的、自身具体的共相。只有通过辩证的运动，这自身具体的共相才进入这样一种包含对立、区别在内的思想里。理念就是这些区别的统一；于是理念就是规定了的理念。这就是知识的主要方面。苏格拉底停留在善、共相、自身具体的思想上面；他没有发展这些概念，没有通过发展的过程把它们揭示出来。通过辩证的运动并且把它们的矛盾归结到应有的结果〔按即统一〕，我们就得到规定了的理念。在柏拉图那里缺点在于两者〔按即规定性和普遍性〕还是彼此外在的。他谈到正义、善、真。但他却没有揭示出它们的起源；它们不是〔发展的〕结果，而只是直接接受过来的前提。只是意识对于它们有了直接的信念，相信它们是最高的目的，但是它们的这种规定性却还没有找到。因此许多对话仅仅包含一些消极的辩证法；这就是苏格拉底的谈话。为了唤醒对于知识的要求，于是就对个人的目的、表象、意见加以搅乱。这使得我们感到不满足，因为到终局只有这种紊乱，而且因为这里所研究的乃是具体的表象，而不是纯粹的思想。在别的对话里柏拉图阐述了纯粹思想的辩证法，特别是在“巴门尼德”篇内。柏拉图关于理念的口头讲授的著作是散失了；他于口头讲授时还是进行得很有系统的。不过现在也还保留下一些关于理念这一对象的对话，正因为这些对话是涉及纯粹思想的，因此它们也就是最难读的：例如“智者”篇，“菲利布”篇，特别是“巴门尼德”篇。我们看到，这种抽象的思辨的理念首先在“智者”篇，其次在“菲利布”篇里是以纯粹概念的方式表达出来的。在“巴门尼德”篇中就缺少对立之结合为一，以及对这种统一的纯概念的表达。在别的对话里还有更多这样的仅属消极的结果。但在另一些对话里，在“菲利布”篇和“智者”篇中，柏拉图也说出了这种统一。

在“智者”篇中柏拉图研究了“动”与“静”、“自同一”与“差别”、“有”与“非有”等纯概念或理念（έίδη ，种；因为事实上理念不外是种）。这里他与巴门尼德正相反，证明“非有”存在，同样地，单纯者、自同一者分有差别，单一分有复多。关于智者们，他说他们停留在“非有”里，并且再次驳斥了智者，因为他们的整个观点是非有、感觉、复多。因此柏拉图就这样去规定共相，认真实的东西为一种统一，譬如“一”与“多”、“有”与“非有”的统一。但他同时又避免或者努力避免了我们说“有”与“非有”等的统一时所包含的歧义。当说这话时我们是把重点放在统一上面。于是差别就会消失，好像我们把差别抽掉了似的。柏拉图复力求保持“有”与“非有”的区别。“智者”篇对“有”与“非有”作了进一步发挥：一切事物皆存在，皆有其本质，但也不存在，“非有”亦属于一切事物。由于事物是不同的，一物是他物的他物，因此里面便包含着否定的性质。所以他说：真实存在者分有“有”，但同样也分有“非有”；分有者因而具有两方面于一体，于是它既不同于“有”，也不同于“非有”。

首先 在“智者”篇中柏拉图对于作为抽象共相的理念有了较明确的意识：如果理念仅仅是抽象共相，那么它们就站不住脚，因为这是和理念与其自身的统一相违反的。柏拉图同样驳斥了（一）认感性的东西为本质的说法，（二）认理念为本质的说法。这两种看法的前一种就是后来所谓唯物论，认为“只有有形体的东西才是实体，除了人们的手可以摸得着的东西如石头、橡树外，没有实在”。柏拉图批评第二种看法道：“让我们看一看持另一种说法的人，持理念说的朋友。他们的看法是：实体是无形体的、纯理智的；他们把变化的世界和理念分离开，认为感性事物属于变化生成的世界，而共相则是独立自存的。他们把理念了解为无运动的，既不主动也不被动。” [51] 柏拉图提出反对的意见道：“我们不能否认真实存在具有运动、生命、灵魂和思维，如果‘心灵’（νοῦς ）是没有运动的，则它便不可能在任何地方在任何东西内存在。” [52] 柏拉图明白意识到他“比巴门尼德更进了一步”，因为巴门尼德断言：“‘非有’是绝不会存在的；你必须使你的思想远离这一条道路。” [53]

这个辩证法主要地向着两方面作斗争：第一 反对一般的辩证法，通常意义的辩证法。关于这种辩证法我们已经说过了。在智者们那里这种错误的辩证法的例子特别多，而柏拉图也常常讨论到。（但关于这种辩证法和真正辩证法的区别他却没有充分明白地加以讨论。）智者派、普罗泰戈拉和别的人曾经这样说：没有独立存在的东西；苦并不是客观的，对于某些人是苦的东西，对于别的人是甜的。同样，大小等等也是相对的，大的东西在别的情况下可以是小的，小的东西可以是大的；多少的关系也是如此。因此没有什么规定是固定不移的。柏拉图反对这种说法。柏拉图在一定的方式下把纯粹的辩证法知识（按照概念、本质而得的洞见）和对相反的东西的通常看法区别开来。一般讲来对立的统一是出现在每个意识前面的，但在理性尚未在其中达到自觉的通常意识里，它总是会把相反的东西割裂开。对于每一个东西，我们说一切是一：“这是一，我们同样也可以指出它是多，因为它有许多部分和特性。”但是，〔在“巴门尼德”篇中，柏拉图反对这种的对立统一，〕 [54] 他的意思是说：“一物在一个观点下为一，在另一观点下为多。”在这里“一”与“多”这两个概念并没有结合起来。于是这两个观念、两个名词就翻来覆去。这种观念的翻来覆去如果是在意识中进行，它就成为一种空疏的辩证法，这种辩证法没有把对立面结合起来，并且没有达到统一。

关于这点，柏拉图说：“假如有人自己很高兴，以为他仿佛是作了艰巨的发现，当他能够翻来覆去地从这一概念推到那一概念去运用思想（寻求根据）时，我们便可以说，他并没有作出什么值得称赞的事。”他错了，因为他只是指出了一个概念的缺点，否定了一个概念，便推到另一个概念。“因为他所做的既不是什么卓越的工作，也不是什么困难的工作。”这种扬弃一个概念而建立另一个概念的辩证法是不正确的。“困难而真实的工作在于揭示出另一物就是同一物，而同一物也就是另一物，并且是在同样的观点之下；按照同一立场去指出事物中有了某一规定，它们就有着另一规定。（这就是说，同一物就是另一物，另一物就是同一物。）反之，去指出同一物在某一方式下是另一物，另一物在某一方式下也 是同一物，大的也 是小的，”（例如，普罗泰戈拉的骰子）“相似的也 是不相似的，于是任凭自己高兴，在思想里面（推求根据）总是去找出相反的一面，——这样做并不是真正的洞见（考察ἔλεγχος ），这正显然足以证明作这种思维的人只是开始接触本质的问题，在思维中必然是一个完全的生手。把一切东西彼此分割开乃是缺乏教养的非哲学的意识的拙劣办法。让一切东西彼此外在，实无异于完全消灭一切思想，因为思想正是理念的结合。” [55] 柏拉图就这样明确地反对这种认为每一个东西都可从任何一个观点来加以驳斥的〔诡辩式的〕辩证法。

我们看见，就内容而论，柏拉图所阐述的，只不过是叫作异中之无异，像“一”与“多”、“有”与“非有”等绝对相反者之异及其统一；他并且把这种思辨的认识和通常的肯定的和否定的思维相对立。肯定的思维不能把这些思想〔按指对立的概念〕结合起来，而是让其一、也 让其他分别地有效准；否定的思维诚然意识到两者的统一，但只是一个表面的外在的统一，在这统一体中两个环节仍然是在不同的方面分离开的。

第二 ，柏拉图所反对的就是爱利亚派的辩证法和他们在本质上与智者派相同的一个命题，即：“只是‘有’存在，‘非有’完全不存在。”这一命题，正如柏拉图所指出的那样，在智者派那里是意味着：否定的既然不存在，而只有“有”存在，那么就没有任何虚假的东西了。一切皆存在，凡不存在的，我们不能认知、不能感觉到。一切存在的都是真的。这样就和诡辩相联系了：凡是我们所感觉、所表象的，我们所提出的目的，都是肯定的内容；凡是对于我们存在的东西都是真的，没有虚假的东西。柏拉图斥责智者派，说他们取消了真假的区别，因为他们说，没有任何虚假的东西；对于智者派一切都是正确的。（因此柏拉图的目的在于指出“非有”也是存在的事物的基本的特性：“一切事物，不论是普遍的或是个别的，都是在不同的方式下存在，也在不同的方式下不存在 。”）有许多有较高教养的人（因为这只是意识的不同程度的差别）还赞同智者派所许诺要说的话：即举凡个人依照他自己的目的而提出来的东西，依照他的信仰、他的意见当作他自己的目的的东西，都是肯定地真的、正确的。这样，人们就不能说：这是不对的、邪恶的、罪过的；因为这就表明这个道理、这个行为是错误的。人们也不能说：这个意见是虚假的；因为照智者派看来，他们所持的命题包含着这样的意思，即每一个目的、每一种兴趣，只要它是我的目的、兴趣，就都是肯定的，因而也就是真的和正确的。这个命题本身好像是很抽象的、很天真的；但是只要我们看见这个抽象命题表现在具体形象里，我们就可以看出它所包含的实际意义了。照这一天真的命题说来，就没有邪恶、没有罪过。柏拉图的辩证法和这种形式的辩证法有着本质上的区别。

柏拉图进一步认为理念、自在自为的共相、善、真、美都是独立自存的。前面引证过的神话已经足以表明，当我们说善良的行为、美好的人时，我们必不可以把行为、人认作主词，而把善良、美好这些特性认作谓词；而必须把那些在这里作为谓词出现的表象或直观认作独立自存的东西，认作自在自为的真实事物。这种看法是和上面论述过的辩证法的性质相联系的。一个行为，根据经验的表象看来，我们可以说是正当的；从另一方面看来，我们也可以指出这行为具有相反的特性。但真、善这些理念却是独立自存的，没有那样的个别性，没有那样经验的具体的特性，而是唯一的真实存在。灵魂，按照〔“斐德罗”篇所说的〕神话式的戏剧看来，堕落在物质世界之中，它很乐于观赏美的、正义的对象；但真实的事物乃是道德、正义、美之自身，只有这些理念才是真的。这样，柏拉图的辩证法进一步规定的乃是独立自存的共相。共相又表现为各种形式，但这些形式本身仍然是很抽象的和一般性的。柏拉图的最高形式是“有”与“非有”的同一：真实的东西是存在的，但存在的东西并不是没有否定性的。于是柏拉图指出，“非有”是存在的 ，而单纯的、自身同一的东西分有着对方，单一分有着复多。这种“有”与“非有”统一的思想智者派也是有的，不过柏拉图的思想还不仅如此。于进一步研究时柏拉图达到这样的结论：“‘非有’加以进一步规定就是对方的本质”（统一、自身同一，——和差异）；“理念”——共性，有时又叫理想——“是混合的，是综合的”（“有”与“非有”的统一，同时也不是“有”与“非有”的统一），“‘有’与对方贯穿一切并且相互贯穿；对方分有‘有’，内在于‘有’， [56] 并且通过这种内在过程，对方并不等同于它所内在的东西，而是一个不同的东西，——并且由于它是‘有’的对方，它必然是‘非有’。‘有’既然内在于对方，所以不同于别的理念，不是任何别的理念；因此在无限多的方式下‘有’可以是不存在的，同时另外无限多的东西（分有‘有’的东西）又可以在无限多的方式下是存在的。”所以柏拉图指出，对方一般是否定性的东西，而否定性的东西也是和它自身同一的东西；对方是非同一者，而非同一者在同样情形下正与对方同一。它们不是殊异的方面，它们不是处在矛盾中，相反地，在同一观点下，它们乃是一个统一体。这就是柏拉图特有的辩证法的主要特点。

认神圣的、永恒的、美的事物的理念为独立自存的，乃是把意识提高到精神领域并达到共相是真理的意识的开端。对于表象，只要有了美的和善的事物的表象，就可以引起感动，得到满足；但是思维、思维的认识要追问那永恒事物和神圣事物的规定〔即概念〕。而且这种规定本质上只是一种自由的规定，这种规定完全不妨害其共性；这种规定乃是一种限制（因为每一规定都是一个限制），这种限制同样让共相保持其独立自由的无限性。自由只在于回复到自身中，无差别性的东西乃是无生命的东西；因此那活动的、有生命的、具体的共相乃是自己在自身中发生差异，并在差异中保持自由。理念之所以具有这种特性，乃在于：“一”在对方中、在“多”中、在差异中和自身是同一的。在叫作柏拉图哲学的东西中，这种对立的统一是唯一使真实的事物真实并使认识具有意义的要素。如果我们不知道这一点，则我们便不知道主要之点。柏拉图自己的说法是这样的：那对方的东西是同一的，是自身同一的；那与自身不相同一的对方也是同一的，那自身相同的东西也是对方，并且还在同一关系内是对方。这种统一并不是在于：譬如当人们说，我或苏格拉底是“一”。每个人都是“一”，不过他又是“多”，他有许多肢体、器官、特质等等；他是“一”并且也是“多”。所以我们很可以说苏格拉底具有两方面，他是“一”，他与他自身相同，并且他也是对方，是“多”，与他自身不相同。这个见解或说法也出现在通常意识里。人们把它了解为这样：他是“一”，从另一方面看来，他也是“多”；于是就把这两个思想割裂开了。但在思辨的思维里这两个思想是结合的。我们必须把两者结合起来，这是思辨的思维所要达到的目的。这种相异者、“有”与“非有”、“一”与“多”等等的结合，因而并不仅只是由“一”过渡到对方，——这乃是柏拉图哲学最内在的实质和真正伟大的所在。不过并不是在所有的对话里柏拉图都达到这一规定；这个较高意义的辩证法特别包含“菲利布”篇及“巴门尼德”篇中（邓尼曼书中一点也没有提到这些）。这是柏拉图哲学中的专门部分，而另一方面则是他的哲学中的通俗部分；不过，这乃是一个很坏的区别。我们必不可以作出类似这样的区别，好像柏拉图有着两个那样的哲学：一个哲学是讲授给世俗的、众人的；另一个哲学是对内的、保留给他所信赖的入室弟子的。专门部分就是那思辨的、写出来和印出来的部分，不过对于那些没有兴趣去努力钻研的人却是隐秘的。它并不是什么神秘，不过它是隐秘的。刚才所提到的两个对话就属于这一类。

在“菲利布 ”篇中柏拉图研究快乐的性质。 [57] 他把第一个对象、感性的快乐规定为无限的。 [58] 从反思看来，无限的是最优美的、最高尚的；但是无限的同样也是一般性的不确定的。无限的诚然可以在多种方式下予以规定；不过这被规定的乃是个别的、特殊的东西。我们把快乐表象为直接的、个别的、感性的东西；但是从另一观点看来，快乐是不确定的，它仅仅是初步的东西，像水、火那样，而不是自身规定的东西。只有理念才是自身规定的、自身同一的。柏拉图提出有限、限度来与那不确定的快乐相对立。在“菲利布”篇中他特别考察了无限与有限、无限制和限度的对立。 [59] 我们有了这种对立的看法，我们就不会以为通过对于无限的和不确定的东西的性质的知识，同时也就可以决定快乐的性质了；快乐是个别的、感性的、短暂的，而限度是形而上的。但是这些纯粹的思想才是实质的，一切事物，无论多么具体，无论多么辽远，都必须根据这些纯思想来决定。当柏拉图把快乐和智慧对立起来加以考察时，他也就考察了无限和有限的对立，表面看来，限度（πέρας ）是较坏于无限（ἄπειρον ）。古代的哲学家也是这样看法。在柏拉图这里，却完全与此相反；他表明，限度才是真理。无限制的东西还是抽象的，那有限制的、自身规定的、有限度的东西是较高者。快乐是无限制的东西，是无自身规定的东西；只有心灵（νοῦ ）才是能动的规定作用。无限的是不确定的，是可以多些也可以少些的东西，可以强些也可以弱些、可以冷些也可以热些、可以干些也可以湿些的东西。 [60] 反之，有限的是限度、比例、尺度， [61] ——是内在的自由的规定，有了限度并且在限度之中也就有了自由，同时自由也就得到了存在。智慧既是限度，也就是优秀的事物所以产生的真正的原因；限度是尺度和目的的建立者，同时也是自在自为的目的和目的的规定者。

柏拉图得到了这样的结论：无限的就是那自身要向着有限的过渡的东西，有限需要质料以实现它自身，——或者说，有限者由于它自己建立自己，所以它是一个有差异的东西，是那被限制者〔质料〕的对方；无限的即是无形式的，那作为活动性的自由形式乃是有限者。并进一步探究：由于有限和无限两者的统一就产生了例如健康、热、冷、燥、湿，以及音乐中音调的高低、运动的疾徐的谐和，一般讲来，由于这样的对立的统一产生了一切美的和完善的东西。 [62] 健康、美等等，就其为对立面的相关联而言，因此乃是被产生的东西；它们表现为对立面的混合体。古代哲学家常常不用个体性这个名词，而用混合、分有等词。在我们看来，这些字眼都是不确定、不严密的说法。这样，健康、幸福、美等等便表现为由于这种对立的联合而产生出来的东西。但是柏拉图又说：这样〔即对立的联合〕产生出来的东西必须假定一个造成第三者的原因；这个前提较之那第三者赖以产生的对立面还更为优胜。于是柏拉图便得到四个规定：第一，无限者、不确定者；第二，有限者、尺度、规定、限度，这是智慧所属的东西；第三是两者的混合体，仅由于两者而产生出来的东西；第四就是原因， [63] 而原因本身正是相异者的统一、主观性、力量、克服对立的权力、能够忍受对立于自身之内的力量。那有权力的、有力量的、精神性的东西就是能忍受对立于自身之内的东西；精神能够忍受最高的矛盾，而那软弱的肉体便不能忍受矛盾，只要有一个别的东西〔对方〕接触它，它便消逝了。这里所说的原因就是心灵（νοῦς ），心灵主宰这世界；表现在空气、火、水以及一切有生命之物的世界中的美都是由心灵产生出来的。 [64] 因此绝对就是有限与无限之统一于一体。

但是真正辩证法的详细发挥，则包含在“巴门尼德”篇中，这是柏拉图辩证法最著名的杰作。在这里巴门尼德和芝诺被表述为与苏格拉底在雅典相会。这篇对话的主题是借巴门尼德和芝诺之口所说出来的辩证法。一开始辩证法的性质就以如下的方式详细地提出了。柏拉图让巴门尼德这样称赞苏格拉底：“我注意到你同亚里士多德”——一个在场参加谈话的人；这如果是指那位哲学家倒很适合，不过他出生于苏格拉底死后十六年——“谈话，你努力想规定美、正义、善以及每一个这样的理念的性质是什么。你的这种工作”（任务）“是美的、神圣的。但是我希望你在年轻的时候，对于这种好像无用，而为众人称为”形而上的“无聊的空谈，多多学习，多多锻炼；不然，你就求不到真理。——苏格拉底问道，这门学问的本质在哪里？——我很高兴你曾经说过，我们必定不要停留在考察感性事物及其骗人的假象上面，而必须考察那只有思维能把握的并且唯一真实的东西”。前些时候，我已经指出，人自来就相信真理只有通过反思才可发现；通过反思我们可以得到思想，把我们由表象和信仰的方式所得来的东西转变成思想。现在苏格拉底答复巴门尼德道：“这样我相信我可以更好地洞见相等与不相等以及事物其他的普遍的规定。——巴门尼德答道：很好！不过当你从那样一个规定”（相似、相等）“开始的时候，你必须不要仅仅考察从那一个前提推出的东西，而还必须考察，如果你假定了那样一个规定的反面，将可以推出什么样的结论。例如，先假定了‘多’存在，则你必须研究：‘多’与‘多’自身的关系和‘多’与‘一’的关系会产生什么样的后果。”（这样一来，每一个规定就会恰好把它自身倒转过来，“多”会转化为“一”，〔“一”会转化为“多”〕 [65] ，因为它是在它应被考察的规定中得到考察的；这乃是一个人于思维时可以遇着的奇异的现象，如果他单就那个规定自身来看的话。）“同样，‘一’与‘一’自身的关系和‘一’与‘多’的关系会产生什么样的后果”，这是必须研究的。“但是还必须研究，假定‘多’不存在，那么对于‘一’和对于‘多’，两者自身和两者相互间会产生什么样的后果。同样，对于‘同’与‘异’、‘静’与‘动’、‘生’与‘灭’，甚至对于‘有’与‘非有’本身也必须加以这样的考察，必须问：每一个范畴就其本身来看是怎样，于承认了这一或那一范畴时，其关系又是怎样。对于这点有了完善的训练之后，你就可以认识本质的真理了。” [66] 由此足见柏拉图对于辩证法的考察估价很高的。这并不是对于外表事物的考察，而乃只是对于被认作规定或范畴的考察。这些规定乃是纯思想，它们即是内容；对于它们的考察是活生生的，它们不是死的，它们是运动着的。而这些纯思想的运动在于使得它们自身成为它们的对方，因而表明，只有这些纯思想的统一才是真正的真理。

关于“一”与“多”的统一的意义，柏拉图让苏格拉底说：“假如有人证明给我看，说我是‘一’又是‘多’，则他并不会令我惊异。因为他指明了我是‘多’，并指出我有左右两边，上面和下面、前面和后面：所以‘多’是内在于我。再则，我是‘一’，因为我是我们七人中的一人。同样，石头、木头等等也是‘一’和‘多’的统一体。但是如果有人首先单就这些理念本身如‘等’与‘不等’、‘多’与‘一’、‘静’与‘动’等等各个予以规定，然后又指出这些理念的本身如何可以既是同一的，又可以是有区别的，那我就会感到惊异了。” [67]

“巴门尼德”篇中对辩证法研究的整个结果最后是这样总括的：“‘一’不论存在或不存在，不论‘一’自身以及别的理念”（“有”、“表现”、“生成”、“静”、“动”、“生”、“灭”等等），“不论就它自身或就它与别的理念的关系而言，——总之，一切理念既存在又不存在，既表现又不表现。” [68] 这个结论看来好像很奇特。我们依照通常的表象，很难把这些十分抽象的规定“一”、“有”、“非有”、“表现”、“静”、“动”等等认作理念。但是这些共相柏拉图却认作理念。真正讲来这个对话才是柏拉图纯粹的理念论。柏拉图指出，关于“一”，不论这“一”存在或不存在、自身相同或自身不相同，不论它指“一”在运动或静止中、在生成或毁灭中，它都是既存在又不存在。换言之，统一以及所有这些纯理念既存在又不存在，“一”既是“一”也是“多”。在“‘一’是‘一’”这一命题里也包含“‘一’不是‘一’而是‘多’”的意思。反之，在“‘多’是‘多’”这一命题里也说出了“‘多’不是‘多’而是‘一’”。这些理念被表明为辩证的，本质上是与其对方同一。这就是真理的所在。以生成为例：在生成中包含着“有”和“非有”，两者的真理就是生成。生成是“有”和“非有”这两个不可分却又有区别的理念的统一。因为“有”不是生成，而“非有”亦不是生成。

这里所得到的结果似乎有否定的性质，因为结果——同时应该是真正的第一、在先者——并没有被认作肯定的，并不是否定之否定，这样的肯定在这里还没有发挥出来。“巴门尼德”篇所达到的这样的结果或者还不能令我们满意。不过新柏拉图派，特别是普罗克洛，正好把“巴门尼德”篇的这些发挥认作真正的神学，认作上帝的一切秘密之启示。而这个看法是再正确没有了。（虽说表面上看来，好像并不是那样。提德曼 [69] 说，这并不是那样说的，只是新柏拉图派的一些狂诞呓语罢了。）因为我们把上帝了解为一切事物的绝对本质；这个绝对本质的单纯概念正是这些纯本质、“一”与“多”等理念的统一和运动。上帝的本质就是一般的理念，无论这理念表现在感性意识中也好，或抽象理智中、思维中也好。就理念之为绝对的自我思维者而言，它就是思维自身的活动。辩证法并不是别的，只是自我思维在自身中的活动。新柏拉图派把这种联系仅仅看作形而上学的联系，并且从这里面认识到神学，上帝的秘密之发展。

但是对于刚才所提到的歧义，现在必须加以明确的解释，即：关于上帝和事物的本质，可以有两种不同的了解。（甲）如果我们这样说：事物的本质，并把事物的本质当作“一”，而这个“一”同样又直接是“多”，当作“有”而这个“有”同样又直接是“非有”、变化、运动等：这样似乎仅仅规定了直接的客观事物的直接本质，而这种本质论或本体论还不同于我们所了解的神学或关于上帝的知识。这些单纯的本质以及它们的关联和运动似乎只表示客观事物的诸环节（这些环节本身是单纯的直接的），而不表示精神。因此关于本质的这种想法就缺乏我们借以思维上帝的一个重要成分。但是精神、真正绝对的本质并不仅仅是单纯的直接的东西，而乃是自己反映自己的东西，对于它，在它的对立里存在着它自身和它的反面的统一。但那些环节和它们的运动并没有表现出这种自身反映 [70] 的精神特性，——它们显得是没有这种反映作用的抽象概念。

（乙）如果一方面把这些单纯的抽象概念当作单纯的本质，直接的、缺乏自身反映的本质，另一方面它们便也可以被当作纯粹的概念，纯粹地属于自身反映。它们缺乏实在性。于是它们的运动也只是在空洞的抽象概念中空洞地推来推去，这些抽象概念只是属于反省；而没有实在性。〔为了解除这一矛盾，〕 [71] 我们必须研究认识和知识的本性，以便对其中所包含的一切获得概念。不过我们必须了解，这里所谓概念真正讲来并不仅仅是直接的东西，——虽说它是单纯的，而乃是精神的单纯性，本质上是回复到自身的思想（只有当前的红色、白色等等才是直接的）——亦不仅仅是自身反映的东西、意识的东西，而乃是自身存在，亦即客观的存在。单纯性就是直接性，自身存在因此就是一切实在。柏拉图关于概念的本性的这种了解这里还没有十分明确表达出来，因而也就还没有确认，事物的本质即相同于神的本质。对于神的本质，我们正要求本质或存在具有这种自身反映，自身反映具有本质或存在。不过关于这种思想，柏拉图只是没有在字面上说出来罢了，因为无疑地他是具有这种思想的实质的。所谓字句上的区别，也只是用表象的方式和用概念的方式来表达的区别罢了。

现在，一方面，这种自身反映、精神性、概念是出现在柏拉图的思想中的。因为“多”与“一”等等的统一也正是这种殊异中的个体性，这种在对方中的自身回复，这种在自身中的对方。世界的本质在本质上就是这种自身回复者回复到自身的运动。

但是另一方面，正因为如此，在柏拉图那里，这种自身反映的存在只是按表象方式被认作神，因而仍然是与神分离的。在“蒂迈欧”篇中，在他对于自然的生成的阐述里，神和事物的本质就显得是区分开了的。关于世界的本质，在柏拉图的自然哲学里我们将要进一步加以认识。

因此柏拉图的辩证法从任何观点看来都还不能认作完备的。他的辩证法特别着重于揭示：例如，当我们只假定“一”时，“一”中便包含着“多”的规定，或者当我们考察“多”时，“多”中也包含着“一”的规定。我们不能说，在柏拉图所有的辩证运动里都包含着这种严格的方式；反之，一些外表的看法却常常影响着他的辩证法。例如，巴门尼德说：“‘一’存在，由此推知，‘一’和‘存在’的意义是不同的，因此‘一’与‘存在’是有区别的。于是在‘一’存在这一个命题里就有差别存在；所以‘一’里面就包含着‘多’，所以我说，有了‘一’即有了‘多’。” [72] 这种辩证法诚然是正确的，不过不是十分纯粹的，因为它开始于两个规定的这样结合。

当柏拉图说到善、美时，善、美都是具体的理念。但是只有一个理念。当我们从这样的抽象概念如“有”、“非有”、“一”、“多”开始时，离那些具体理念〔如善、美〕还遥远得很。柏拉图没有把这些抽象思想推进到美、真理、伦理方面；他的辩证法缺乏这种发展、提高。不过即在这些抽象概念的知识本身里，至少已包含有具体事物的标准和源泉。在“菲利布”篇中，他已经那样去考察感觉和快乐的原则了；这原则已经是具体的了。古代哲学家都十分知道，在抽象的思想里也包含着具体的东西。譬如在原子论的“一”、“多”的原则里我们就看见了国家结构的源泉。在这种国家原则的最后的思想范畴也正是逻辑的原则。古代哲学家于作这样的纯哲学思考时一般都没有像我们所有的那样的目的，——他们一般都没有提出形而上学结论的目的，不但没有提出这样的目的，也没有提出这样的问题。我们有具体的形式、质料，我们愿意把这质料加以正当的处理。在柏拉图看来，哲学给予个人以他所需遵循的方向，以便认识个别事物；但是柏拉图一般地把对于神圣对象的考察（在生活中）当作绝对幸福或幸福生活的本身。 [73] 这种生活是静观的，仿佛是无目的的，一切实际利益都消除了的。在思想的王国里自由地生活，在古代希腊哲学家看来，是绝对目的的本身。他们认识到，只有在思想里才有自由。柏拉图也开始进一步努力去认识比较确定的东西；开始对于认识的一般性的材料予以区分。有些对话涉及纯粹的思想；在“蒂迈欧”篇中所讨论的是自然哲学，在“国家”篇中所讨论的是伦理学。

二 自然哲学

在“蒂迈欧 ”篇中，理念的特殊性得到较详细的阐述。柏拉图的自然哲学的基本思想都包含在“蒂迈欧”篇中。不过篇中的细节和特殊的地方我们不能详加讨论，即使讨论也没有多少意义。从毕泰戈拉派那里，柏拉图吸纳了不少东西；究竟有多少是属于毕泰戈拉派，也无法确切判明。无疑地，“蒂迈欧”篇是根据原来由一个毕泰戈拉派所写的著作加工改造而成的。也有人说，这篇对话只是一个毕泰戈拉派从柏拉图一篇较大的著作中所作出来的摘要。不过，前一个说法的可能性比较大些。“蒂迈欧”篇自来就被当作柏拉图对话中最困难、最晦涩的对话。（特别是当他讨论到生理学时，他所说的话和我们现在的知识完全不相符合，虽说其中柏拉图有不少中肯而很被近代人所误解的思想，使我们感到惊奇。）这种困难一部分是由于我们在上面已提到过的概念知识与表象知识的外在混合，正如我们立刻就可以看见的混杂于其中的毕泰戈拉派的数。但主要的是由于内容题材的哲学性质本身，对于这种性质柏拉图本人也还没有意识到。另一困难在于整个对话的结构组织。关于这点最显著的是柏拉图自己多次打断他论证的线索，常常掉转过来，好像又重新从最初开始。这就使得许多不知道对这篇对话从哲学来认识的批评家，如哈勒大学的伏尔夫 [74] 及其他的人，不知道把“蒂迈欧”篇当作哲学著作来处理，而把它当作许多残篇的结集和凑合，或者把它只当作几个著作被外在地编排在一起，或者认为其中除柏拉图原有部分外又掺杂了许多外来材料。（伏尔夫以为这篇对话最初是基于口头谈话，并没有写下来，如同荷马诗歌一样、后来是由不同的篇章凑合拢来的。）这种联系诚然显得缺乏方法，对于这种紊乱柏拉图本人也作过不少的辩解，不过整个讲来，我们可以看出，这篇对话是有其必然的次序的，而篇中之重回到开始，也是有其必要的，因为对于多次重回到开始的写作方式，我们也可以找得出较深刻的理由的。

于阐明自然的本质或世界的生成时，柏拉图是以如下的方式开始的：“神就是善”（τόάγαθόν ，善是柏拉图理念世界的顶点，正如亚里士多德于讨论柏拉图学说时关于理念和关于善所写的那样），“但是善本身在任何方式下均不带有任何嫉妒，因此神愿意使得这世界和它最相似。” [75] 神在这里还没有得到明确规定，〔还只是一个对于思想没有什么意义的名字，〕不过在“蒂迈欧”篇中，柏拉图一再重新回到篇首的话，〔于是我们就看见他对于神有了更明确的概念。〕 [76] 说神没有嫉妒，无疑地是一个伟大的、美的、真实的、朴素的思想。在古代希腊人那里则相反，奈美西、狄凯，亦即命运、嫉妒，乃是神灵们的唯一特性，因此神灵们把伟大的贬抑成渺小的，他们不能容忍有价值的、崇高的事物。后世的高尚的哲学家们反对这种观点。在奈美西的单纯观念中，最初还不包含道德的特性。惩罚最初还不是尊重道德反对不道德，而只是贬抑那越出限度的事情；但是这个限度还没有被认作道德。柏拉图的思想比多数近代的观点高得多，当他们说神是一个隐藏着的神，不曾启示其自身，因而人们不认识神时，他们是把嫉妒算作神性。因为为什么神不启示其自身，如果我们对神严肃虔敬的话？一个火炬如果点燃了别的火炬，并不失掉它的光明。因此在雅典对于那不让人接火的人要予以处罚。如果不准许我们对于神有知识，那么我们便只能认识有限事物而不能达到无限，则神就是一个有嫉妒心的神，若不然它便只是一个空名。因为近代这种看法只是意谓着：我们自愿把神的高尚方面抛在一边，而去追求那渺小的利益和意见等等。这种谦卑是渎神，是对于圣灵的一种罪恶。

所以照柏拉图看来，神是没有嫉妒的。他继续说道：“神发现那看得见的东西（παραλαβών ）”——一个神秘的词句，这是由于必须从直接当下的东西起始而提出来的，不过这种直接当下的东西就它所呈现的那样，我们是不能认作有效准的，——“看得见的东西不是静止的，而是无规律、无秩序地运动着；神把可见者从无秩序带进秩序，因为神认为秩序较优美于无秩序。”由此可见柏拉图似乎是把神只当作δημιοῦργος ，即物质的整理者，而把物质认作永恒的、独立的、为神所发现的一团混沌。但是这种看法不是柏拉图的哲学理论、原则，他对于这种说法也不太认真。这只是按照表象说出来的，这些语言是缺乏哲学内容的。这只是对于研究题材〔按即自然哲学〕的一个导言，目的在导入像物质这样的一些范畴。必须知道，假如我们于讨论哲学时从神、存在、时间、空间等范畴开始，我们也只能用直接方式谈到这些概念，——这些概念按其性质说也是一个直接的内容，而且首先仅仅是直接的内容。并且必须知道，这些范畴既是直接的，同时也就是不确定的了。所以这样意义的神也还是不确定的，对于思想是空洞的。于是柏拉图进展到较高的范畴。这些范畴就是理念。我们必须注意柏拉图的思辨的理念，〔而不要太重视前面提到的按照表象的说法〕。 [77] 他说，神认为秩序较优美；这是一种朴素的表达方式。在现时，我们会立刻要求首先证明神；同样地，我们也不默认那看得见的东西。在柏拉图那里，他首先用朴素的方式肯定了看得见的东西；由此才进而证明那真实的范畴，那出现得较晚的理念。他继续说，神“考虑到，关于看得见的东西（感性的东西），无理智的东西不可能比理性的东西更美丽，但是理智（νοῦς ）没有灵魂就不能存在于事物中，基于这个理由，神遂把理念放进灵魂之中，而把灵魂放进肉体之中”，因为理智不能存在于没有肉体的看得见的事物中；“并且使灵魂与肉体结合在一起，于是世界就成为一个有灵魂〔有生命〕的世界、一个有理智的生物。” [78] （在“斐德罗”篇中，也有类似的说法。）我们有了实在性和理智（νοῦς ），——灵魂就是这两个极端的联结；这就是整个真理或实在。

“但是，世界只是唯一的这样的生物。因为如果有了两个或更多的话，这些生物便只是那唯一生物的一部分。” [79]

于是柏拉图便立即进而规定那有形体的存在的理念：“因为世界应该是有形体的、看得见的、摸得着的，但是没有火就看不见任何东西，没有坚实性的东西、没有土就摸不着任何东西，所以神在太初时立即造成了火同土。”柏拉图就以这样天真的方式作出了他的自然哲学的导言。“但是两个东西如果没有第三者就不可能被联结起来，而必须有一个结合双方的纽带作为中项”——这是柏拉图的一个简单的说法——，“但最美丽的纽带是那把它自身和它所联结者形成最高的‘一’的东西”。这话很深刻；因为里面包含有概念、理念。这纽带是主体、是个体、是力量。它统摄着它的对方，使它自身和对方合而为一。“比例（固定的关系）极好地实现了这种结合。”因为比例是这样的：“假如有三个数目或体积或力量，其中的中项与后项的关系相当于前项与中项的关系，并且中项与前项的关系相当于后项与中项的关系”（a∶b＝b∶c），“那么当中项变成前项和后项，并且反过来，当后项和前项两者变成中项时，其结果所有各项便都按照必然性成为同一的东西”（这就是说，没有差异）；“但当它们成为同一之物时，则一切合而为一”。 [80] 这个思想很好，这个思想至今还保持在哲学里面。

柏拉图据以出发的这种分裂，就是我们所熟知的逻辑中的推论。这个推论保留着通常三段论法的形式，但是在这里却具有理性的内容。差异就是两极端，同一就是这两极端之结合为一。在思辨性的推论里，这思辨的理念在两极端中自身与自身相结合，并且贯穿在它的各项或各阶段。在推论中包含着——至少外在地——整个合理性、理念。因此把推论说得太坏，不承认推论是最高的绝对形式，那是不正确的。反之，对于抽象的理智推论加以排斥，这又是应该的。这种形式的推论没有那样的〔按即结合两极端的〕中项；每一个差异都是独立的，各自有其不同的形式，有其与对方相反对的特殊的规定。这种推论在柏拉图哲学里是被扬弃了；思辨的理念在其中构成了特有的、真正的推论形式。中项使两极端得到最高的统一；两极端相互间和对于中项都不是独立的。中项可以转化为两极端，两极端可以转化为中项；于是从而推出：所有各项皆按照必然性是同一的，因而形成了统一体。反之，在理智的推论里，这种统一只是本质上不同内容的东西的统一，这些不同内容的东西老是保持其差异性。在这里，一个主体、一个范畴通过中项和另一个，或简单地“一个概念和另一个概念”凑合在一起。但推论中的主要问题是同一性，亦即是说，一个主体在中项里和它自己结合在一起，而不是和另外一个东西结合在一起。所以在理性推论里，假定着一个主体、一个内容通过对方，即在对方中自己和自己结合起来；这乃是由于两个极端变成了同一的，——其一和其他结合起来，而把对方当作和它自身同一。换句话说，这就是上帝的本性。如果把上帝〔按即圣父〕认作主体，那么就会这样：上帝产生了它的儿子〔按即圣子〕、世界，它自己实现它自身于这个好像是它的对方的现实世界，——但是就在这现实世界中它保持和它自身的同一，否定了它的堕落，使自身在对方里只是和自身相结合；这样，上帝才是精神〔按即圣灵〕。假如一个人把直接性提高到高于间接性，并因而说，上帝的效果是直接的：当然他也有其很好的理由；不过具体的真理是：上帝是一个自己和自己相结合的推论〔按即推移、发展的过程〕。因此在柏拉图哲学里包含了最高的思想。诚然那只是纯粹的思想，不过这些思想包含着一切于其自身之中；而且一切具体的形式皆单独依赖于思想范畴。但是这些形式自柏拉图以来已被忽视了两千年了；它们并没有以思想的形式传入基督教里，它们甚至被认作错误地采取过来的观念，直到近代，人们才开始理解，这些范畴里包含着概念、自然和精神。

柏拉图又继续说：在看得见的事物这一范围内就以土和火为两极端，一是坚实的，一是有生命的。“因为坚固的东西〔按即土〕需要两个中项”（这是重要的思想，在自然事物里，我们所有的，不是三而是四，中项应是双重），“它不仅有宽度，而且也有深度”（真正讲来是四度，因为点通过线和平面与固体相结合）：“所以上帝在火与土之间建立了空气和水”（这也是具有逻辑深度的一个规定，因为这个中项，作为相异者，在它的差异中转向那两极端，必须在自身中区分为二）；“并且还按照一定的比例，使得火与空气相当于空气与水的关系，再则空气与水相当于水与土的关系。” [81] 这样我们就发现一个分裂为二的中项；而这里出现的四这个数在自然里是一个基本数。其所以在理性的推论里只有三，而在自然里便发展为四，原因在于自然事物的性质，因为在思想里是一的，在自然里便相互外在分裂为二了。这作为对立物的中项是双重的。第一是上帝，第二是中介者、圣子，第三是圣灵；这里的中项是很简单的。但是在自然里，这作为对立者而存在的对立者本身就是双重的；所以计算一下我们就得到四。这种推论的过程也发生在我们对于上帝的看法里。当我们应用这个推论于世界时，则我们便以自然作为中项，而以存在着的精神作为由自然回复到理念的道路；这种回复的过程就是精神。这种活生生的过程——这种分化、由分化而与自身同一的过程——就是活生生的上帝。

柏拉图进一步说：“通过这种统一那看得见摸得着的世界就被造成了。由于上帝给予这世界以完整而不可分的元素”——火、土等等在这里其实已没有什么意义——所以“这世界是完善的、不老的并且是不病的。因为老和病只是起源于这些元素以过多的分量从外部去影响一个物体。但是世界的情形却并不如此；因为世界包含着这些元素的整体于自身之内，没有事物可以从外部去影响它。世界的形状是球形的”，（正如巴门尼德和毕泰戈拉所说的那样），“而球形是包含一切别的东西于其自身的最完善的形状；球形是完全平滑的，因为在它之外更无任何事物，它与对方没有差别，它不需要肢体。”任何对象的有限性都在于它有差异和外在性。在理念中诚然也有规定、限度、差异、他在性，不过这些特性又同时在一中被消除了、被包含了、被保持了。所以在理念中有了差异并不因而就产生有限性，而有限性乃是被扬弃了的。有限性因此便包含在无限性自身内，——这乃是一个伟大的思想。“上帝给予世界以七种运动中最适合的一种运动，即是最足以与理智和意识相谐和的圆周运动；上帝把其他六种运动从这世界分离开，使它得以免除这些运动的不规则的本质” [82] （向前和向后的运动）。这只是一般的说法。

再则：“神既然愿意把这世界造得和它相似，使世界也成为神，所以它赋予世界以灵魂，并且把灵魂放在中间，使灵魂弥漫于全世界”（世界灵魂），“并使整个世界为灵魂所围绕”（由于这样所以世界是一个整体）；“这样一来，它就使得这世界成为自身满足、不需求任何别的东西、自己认识自己、自己与自己相友好的存在。通过这一切，于是神就把这世界造成为一个有福祉的神。” [83] 我们可以说：这里柏拉图对上帝有了一个确定的观念，这里我们第一次有了关于理念的真理和知识。但是那第一个上帝还是不确定的。我们必须有意识地采取这个道路，有意识地承认，那第一个，不论是存在或上帝，乃是不确定的。这个被创造的上帝才是真理；那第一个上帝只是一个名词，——由于开始按照表象的方式说话，只是被当作一个假设、一个表象的前提。当上帝仅仅是善时，则它便仅仅是一个名词，还不是自身规定的、确定的存在。因此中项便是真理。由此看来，当我们首先从物质开始，倘有人因而便以为柏拉图是把物质认作独立自存的东西，那么，依照刚才所引证的看来，这乃是错误的。只有这个上帝、这个同一性才是自在自为的存在，才是幸福的。

柏拉图又说：“我们现在虽然最后才说到灵魂，却不能因此便认灵魂是最后的，我们这样做只是由于我们说话的方式。灵魂乃是主宰者、统治者，那服从它的有形体的事物”并不是独立的、永恒的。这只是由于柏拉图天真的想法才把这种先后的次序归之于说话的方式。这里表面上好像是偶然的次序，而其实也是必然的次序：即先从直接的东西开始，然后才进入具体的东西。因此我们可以像已经提到过那样，在柏拉图的那些阐述里揭示出矛盾；不过这完全要看他所提出的真理的标准是什么。我们将进一步在下面看出柏拉图的理念的性质。柏拉图这样说：“灵魂的本质是按照如下的方式创造成的。”这里所说的和关于有形体的事物的本质所说的，其实是同一思想。以下所引证的乃是柏拉图对话中最著名、最深刻的一段：“从不可分的和永远自身同一的存在，也从可分的亦即有形体的存在，神创造了第三种存在作为联合两者的中介，它具有自身同一的性质和他物或对方的性质。”柏拉图又把可分的叫作对方、非某物。“于是神就把它造成不可分的和可分的东西之共同的中介。”这里就来到了这些抽象范畴：一是同一，对方是多或非同一、对立者、差异。假如我们说，“神、绝对是同一者与非同一者的同一”，人们是会说我们野蛮和烦琐的。这样说的人们也可以很高地称赞柏拉图；不过他乃是这样规定真理的。“被当作差异的这三种存在，全部为神所联合为一个理念”（它们不是三个东西；那第三者对其余两个说来不是第三者），“因为神用力量迫使那具有严重的混杂性质的对方适合那自我同一者。”无疑地这就是概念的力量，概念能够理想化那么多的、彼此外在的东西，把它设定为理想的东西。这也同样是理性的概念施诸抽象理智的力量，当人们把某种东西放在理智前面时。在单纯的自身反省里，在单纯地回复到它们还在分离着的开端时，这三个环节：自身同一者（本身作为一环节）、对立、第三者，亦即似乎是可以分解的，它并不回复到最初统一的联合。用不着问物质（对方）是不是永恒的。“把自身同一者与对方和本质（οὐσία ）混合，使三者成为一体，神又把这个整体分为适合它自身的许多部分。” [84] 我们如果试把这个灵魂的实体与看得见的世界的实体相比较，便可见得，后者和前者是相同的。而这个唯一的整体现在才是系统化的实体、真正的物质或本质、绝对的质料，这质料自身是有着区分的（是“一”与“多”之持久的不可分的统一）；——我们必不可以再去追问别的本质了。

柏拉图于是又把这种主观性加以区分，他根据数的规定来表明这种区分的方式和种类。这里就掺杂有毕泰戈拉派的观念了。（教父们曾经在柏拉图这里发现三位一体；他们想要在思想里把握、证明三位一体，从思想里产生三位一体。真理在柏拉图那里诚然具有着和三位一体相同的特性。不过我们必不可停留在柏拉图的表象阶段，认神是可以发现的、可以假想的；反之我们必须达到概念。柏拉图这里所说的神不是思想，而是表象。）这种区分包含着有名的柏拉图式的数（正如对数毫无所知的西塞罗所说的那样），这些数无疑地是起源于毕泰戈拉派的，对于数，古代人和近代人，还有刻卜勒在他的“世界的和谐”（harmonia mundi）里都曾费了很多力气去探讨，但是没有人对它有真正的了解。了解数，这意味着两方面：一方面是认识数的思辨的意义、数的概念。不过，正如已提及的那样，在毕泰戈拉派那里，只给予数的区别一个不确定的区别的概念，而且只是在最初的一些数里才作出了区别。但一到了较复杂的数的关系时，他们一般就不能进一步指明其区别。另一方面，由于它们是数，所以它们仅可以表达体积的区别、感性事物的区别。现象界的体积系统——这一部分是天体的系统，在这系统里体积显得最纯粹、最自由，不受质的束缚，而在所有别的系统里，体积大都是必然定在，——必须符合于数。不过这些有生命的数的区域本身也是许多环节构成的系统：距离的远近、速度和尺寸的大小。这些环节中没有任何一个环节，作为一系列的简单的数，可以和天体区域的系统相比拟；因为这个系列只能包含所有这些环节的系统作为它的部分。假如柏拉图的数也是每一个那样的系统的环节，则需考虑的将不仅是这一环节，而且需对在运动中有着区别的各环节间的关系，作为一个全体——真正有意义的、合理性的全体加以把握。我们必须简短地对主要的内容加以历史性的揭示。关于这个问题最彻底的研究是波克所著的论文〔“论柏拉图‘蒂迈欧’篇中世界灵魂的结构”〕，见道卜与克罗依采尔的研究〔第三卷（二六页以下）〕 [85] 。

那基本的系列是很简单的。“最初神从全体中取出一部分；然后取出第二部分，是第一部分的两倍；第三部分是第二部分的一又二分之一，是第一部分的三倍；其次的一部分是第二部分的两倍；第五部分是第三部分的三倍；第六部分是第一部分的八倍；第七部分比第一部分大二十六倍。”因此这系列是这样的：1；2；3；4＝22 ；9＝32 ；8＝23 ；27＝33 。“于是神填满了二倍（1∶2）和三倍（1∶3）的间隙（比例），由于它又从全体里面割下了一些部分。它把这些部分放进那些间隙里面，以使得每一间隙里面有两个中项（或中介），一个中项以同一倍数大于和小于每一个极端，但另一个中项以同样多的数目大于和小于两极端”；——前者是一个不变的几何关系，后者是算术关系。第一个中项是通过方根而产生（1∶ ∶2）；另一个中项例如 是介于一和二之间的中项。由此就产生了新的比例关系；而这些比例关系又是以某一特殊的更困难的方式插入最初那些比例关系之间的，但这样一来，“到处都有某种东西省略了。——而最后一个数对数的比例是256∶243”，或者28 ∶35 。

凭借这些数的关系我们是不会有多大进展的；它们不能提供什么内容给概念或理念。自然的关系或法则是不能够用这些枯燥的数来表明的。这些数的关系是经验的关系，不能构成自然的尺度之基本特性。现在柏拉图说：“神把这一整个系列按其长度分割为两部分，并把这两部分交叉着放成x形，使其两端弯曲成为一个圆形，并用齐一匀称的运动去包围它们，——这样就形成一个内部圆形和一个外部圆形，它〔指神〕叫外部圆形的运动为自我同一者的转动，而叫内部圆形的运动为他在者〔即对方〕或自身不同一者的转动，而认前者为主宰者、不可分者。但是它又按照同样的比例把内部转动分成七个圆形，就中三个以同一的速度转动，四个以不相同的速度（四个彼此之间与前三个的速度并不同）转动。这就是灵魂的系统，一切有形体的东西都是在灵魂之内形成的。灵魂是中心，浸透着全体，并且从外面去包围那全体，自己在自身中运动。这样它〔指灵魂〕就具有着一个永不停息的、合理的生活之神圣的根据在它自身内。” [86]

这种说法并不是完全没有紊乱。柏拉图于谈到有形体的宇宙的理念时，即引进了认灵魂为无所不包的简单的东西的看法。现在仅就那一般的来看。（一）灵魂和形体的本质是差异中的统一。（二）这种本质又有两方面：第一，这本质本身自在自为地被假定为在差异中，在“一”之内，它系统化自身为许多环节，而这些环节即是运动；第二，这本质即是实在性；——本质和实在性两者均属于灵魂和形体在对立中的全体，而这全体也还是一。精神是穿透一切者、圆球的中心、广大无垠、无所不包者；有形体的事物是在精神之内，——这就是说，有形体的事物既与精神相反对，是和精神有差异的，又是精神自身。

这就是那被建立在世界中并主宰着世界的灵魂的一般规定。就作为物质的实质看起来和灵魂相似而言，则灵魂便肯定了它自身的同一性。灵魂与看得见的宇宙是同一的本质。构成灵魂的实在性的就是这些环节。（那作为绝对实体的神除了它自身外是不看见任何其他事物的。）于是柏拉图便这样描述灵魂与客观存在的关系道：“如果灵魂接触到客观存在的任何一个环节，无论这环节是可分的或不可分的实体，它就会借此自己反思着自己，说出什么东西和它相同或不相同这两方面的差异，以及个别事物如何、在何地、在何时彼此间的关系和对于共相的关系。当感性事物的圆周运动循正轨运行，并把自己显示给整个灵魂去认识时，就产生了真的意见和正确的信念”（这时世界行程的“不同的”轨道就表明和精神的内在本质相谐和）。“但当灵魂转向理性的对象时，则这自身同一者的周行运动就被认识到，于是思想便愈趋完善而达到科学知识。” [87]

这就是世界的理念、本质，亦即本身幸福的神的理念、本质。在这里，遵循着这个理念，世界才第一次出现，在这里，全体的理念才第一次得到完成。前此所讨论的只是感性事物的本质，还没有讨论到作为可感觉的世界。他在前面诚然谈到火、水等等，他说的只是本质。在这里柏拉图好像又从以前已经讨论过的开始，但他前面曾经讨论过的只是本质；像火、水等等名词他最好是略去不用。

现在柏拉图更继续讨论下去。他又把这神性的世界叫作“那单是在思想中并永远自身同一的模范”。他又提出一个与这个全体相对立的“第二个世界，这是那原始模范的摹本，这是一个有生灭并看得见的世界”。 [88] 后者是天体运动的系统，前者是“永恒的生命。那有生成变化的世界是不可能模仿得和它完全相似的”（和那最初的理念、永恒的生命相似）。“但是它是被造成为保持在统一中的永恒之运动着的图像；这个按照数的关系而运动着的永恒图像，就是我们所谓时间。”关于时间，柏拉图说：“我们习惯于把过去和将来叫作时间的一部分，并且把区别那在时间中运动着的变化的段落转变为绝对的存在。但真正的时间是永恒的，或者说，它是现在。因为本体既不会年老些，也不会年轻些；这作为永恒之直接图像的时间同样也不是以将来和过去作为它的部分”。 [89] 时间是理想性的，正如空间一样，两者皆是精神的客观形式；时间、空间没有什么感性的成分，它们是精神表现为客观存在的直接形式，是感性的非感性的形式。

时间——绝对存在在时间性事物内运动的原则——的真实环节乃是变化出现在其中的东西：“太阳、月亮和别的五个星球；它们之被上帝创造，为的是用来规定和保持时间的数的关系” [90] ——在这些星球里面时间的数量便实现了。因此天体的运动（真正的时间）才是保持在统一中的永恒者的图像，或者在天体的运动中永恒者保持其自身同一的特性。因为一切事物都在时间中，亦即在一种否定性的统一中，这种统一不容许任何事物随便在自己里面生根，因而不使任何事物按照偶然性而运动或被推动。

但是这种永恒者又是在别的 实在的特性里，在自身变化和自身迷误的原则（这个原则的普遍概念为物质）的理念中。属于时间的世界是永恒的世界摹本；但是与这时间的世界相对立，另外有一个世界，变化本质上内在于此世界。自身同一者和它的对方是我们前面所有的抽象对立。那永恒的世界表现在时间里，于是就有了两个形式，自身同一的形式和自身异化、自身迷误的形式。 [91] 表现在最后这一原则（领域）的三个环节为：（甲）那单纯的被创造的存在，“产生的东西”（确定的物质）；（乙）“这种存在被产生的”地方；（丙）“被创造的东西的原始模型”。 [92] 柏拉图又加以这样的列举：“本质、地方和产生”，——其中本质是产生的养料、实质。 [93] 我们便有了这样一个推论：（甲）本质、共相，（乙）地方（空间），中项，（丙）个体，个别的产生。假如我们试把这个原则和具有否定性的时间相对立，则本质（ὄν ）这一单纯的环节——亦即作为一个普遍原则的异化原则——乃是“一个容纳的”媒介，“像一个‘乳母’似的”，保持一切，使一切独立自存，让一切为所欲为。这一原则是没有形式的，但又能接受任何形式，是一切有差异的现象的普遍本质〔按即材料〕。这就是坏的被动的物质，当我们说到物质时，我们所了解的物质就是这样。物质在这里是相对地有实体性的东西、是一般的自存、是外部的定在，——是抽象的孤立的存在。在我们的反思里，我们是把形式和这种物质区别开的。据柏拉图看来，唯有首先通过“乳母”形式才取得自存。我们所谓现象都是基于这一原则；因为物质正是这种个别产生的支持者，在这个别产生的过程中二元化便建立起来了。不过这里所谓现象不可以被当作个别的地上的存在，必须认作本身有其特殊性的普遍性的东西。作为有普遍性的物质既是一切个别事物的本质，于是柏拉图首先要我们记着，我们不可以把物质说成火、水、土、空气等（这里他又提到火等等）感性的东西；因为这样一来就会把物质说成一个固定的特定的东西了，但是这些特定的东西却有其保持不变的特性，这种特性也只是它们的共性，或者只有火性、土性等等才是共相。 [94]

现在柏拉图 [95] 进一步阐述事物的确定的本质或事物的简单的特性。在这个变化的世界里，形式是空间的图形。正如在那个作为永恒性的直接摹本的世界中，时间是绝对的原则，所以在这里那绝对的观念性的原则或纯物质本身是空间的存在。（甲）物质，（乙）空间，（丙）产生：空间是这个现象世界的观念性的本质，是联合肯定性与否定性的中项；而空间的特性就是图形。诚如在空间的各度里，必须把平面认作真的本质，因为平面是空间里线和点的中项，并且在它的最初真实的限度里它是三；所以三角形也是空间各种图形中之第一个图形，而圆形本身却是没有限度的。于是柏拉图于发挥其图形学说时，便以三角形为基本原则。因此感性事物的本质就是三角形。他以毕泰戈拉派的方式这样说：这些三角形按照原始的数的关系之聚集或联合便构成感性的成分。这些三角形的联合就是它们的理念（属于中项）。这就是基本原则。至于他如何规定这些成分的图形和三角形的联合，我现在就省略了。

柏拉图 [96] 从这里又进而讨论到物理学和生理学，这我们不想跟着他讲下去了。这只可以看作一个开端，一个在杂多里面去把握感性的现象的幼稚尝试，而且这种尝试也还是很肤浅和混乱的。——只是考察感性现象，例如身体的各部分和四肢等，并且在对这些现象的说明中混杂着接近于我们所谓形式解释的思想，而这些思想事实上是缺乏概念的。我们应当坚持理念的崇高性，这是优越的东西；至于说到理念的实现，柏拉图只是感觉到并表达出这种要求罢了。我们也常常在他那里看见思辨的思想，但他对这些思想的研究又大半是很表面的，例如目的性等等。他于处理物理学时，情况与我们不同，他在这一方面还缺乏经验知识。现代的物理学却与他相反，所缺乏的乃是理念。柏拉图虽说与忽视生命这一概念的近代物理学不相一致，虽说以幼稚的态度用外在的比喻来谈自然，但是如果按照生命的观念来考察自然有其一定的地位的话，那么柏拉图的自然哲学在个别地方还有很深刻的、令我们重视的识见。同样，他讨论生理现象和心理现象的联系部分也值得我们重视。其中有些部分包含某些普遍性的成分，例如他关于颜色的说法； [97] 由此出发，他又过渡到比较一般的考察。值得注意的是在这里他常常是重新从以前的地方开始；这并非由于“蒂迈欧”篇是一篇杂凑的东西，这是有着内在必然性的著作。我们必须从抽象的概念开始，借以达到真理、达到具体的东西，——后者较晚才出现；当人们得到具体的东西时，在外貌和形式上好像又有了一个开始，在柏拉图这种欠谨严的风格里，特别显得好像是从具体的东西开始。

当柏拉图谈到颜色时，他说到区别和认识个别事物的困难，认为在观察自然时“应区别开两个原因：必然的原因和神圣的原因。在一切事物里我们必须寻求神圣的原因，以便达到我们本性所能容许的幸福的生活”（这种寻求本身就是目的，它里面就包含着幸福）；“必然的原因只是为了神圣事物才去寻求的，因为没有必然的原因”（知识的条件）“我们就不能认识神圣的事物。”寻求必然的原因是指对于对象、对象的联系、关系等等的外部考察。“神圣事物的创造者就是神本身。”神圣事物属于那最初的神圣〔永恒〕世界，并不是远在彼岸，而是即在当前的东西。“对于有死的事物的创造和管理，神是交给它的助手来担任的。”这是由神圣事物过渡到有限的、地上的事物的一个简便容易的办法。“这些助手模仿那神圣的事物，因为它们自身秉受着灵魂的不死的原则：所以它们造成了一个有死的躯体，并且放进另一个有死的灵魂（这有死的灵魂是灵魂的理念的肖像）到这躯体里面。这个有死的灵魂包含着强烈的和必然的激情：快感、痛苦（忧愁）、勇气、恐惧、愤怒、希望等等。这些情绪全都属于有死的灵魂。为了不要无必要地玷污了神圣的事物，所以这些低级的神灵把有死的灵魂和那神圣事物的住所分离开，让它住在躯体的另一部位。所以就在头与胸之间设置了颈子作为地峡和界限。”情感、激情等在他看来是居住在胸内、在心内（而我们认为不死的东西在心内）；而认为精神性的东西居住在头脑内。但是为了使得情感尽可能地完善，“这些助手们”譬如说“在为愤怒燃烧着的心的两边，又设置了两叶肺以作救济，而肺是柔和的、无血的，并且里面充满了像海绵似的孔穴，以便吸取空气和饮料，借以使得心脏凉爽、呼吸顺畅、热气减轻。” [98]

特别值得注意的是柏拉图关于肝所说的话：“由于饮食的欲求是灵魂的无理性的部分，不听从理性，所以神创造了肝，以便由理性而来的思想力量下降于肝中，好像在一面镜子里一样，接受原始的形象”，对它们（无理性部分）“也反映鬼影和恐怖的形象，可以震慑灵魂。因此，当灵魂的这一部分宁静时，在睡梦中时，它就可能想见着一些〔理性的〕形象。因为创造我们的那些神灵，谨记着天父要把人类造就得尽可能地好这一永恒命令，它们于安排人体中较低劣的部分时，也要使得这些部分可以分享一定程度的真理、领悟一些圣言（τὸμαντειον ）。”所以柏拉图把领悟圣言的能力归在人的无理性的肉体方面。虽说人们常常以为柏拉图给予理性以接受启示、圣言等等的能力，这乃是错误的。他说，启示、圣言乃是在无理性中的理性。“神把领悟圣言的能力给予人的无理性部分，这一点可由这事得到充分证明，即：没有人当他理性清明时会得到圣言或灵感。只有或者当一个人在睡梦之中，他的理智受阻碍之时，或者当一个人在病态或狂热中他忘其所以之时，他才会得到圣言或灵感。”因此柏拉图认为通灵比起有意识的知识来是较低级的知识。“只有当人于神志清明时才能回忆并说明他所得到的圣言灵感等，因为当他还在狂热状态中，他是不能判断的。古人说得好：只有神志清明的人才能够认识他自己并做他自己的事。” [99] 因此人们把柏拉图当作单纯狂热的护卫者乃是完全错误的。这些就是柏拉图自然哲学的主要环节。

三 精神哲学

一方面，我们已经看见了柏拉图哲学的思辨本质（不是精神的意义，亦即没有在精神和自然中实现的思辨的理念）；但另一方面我们发现在柏拉图那里对于理论精神的有机性还没有明确的了解。他虽然区别了感觉、记忆与理性，但对于精神的这些环节既没有严密的规定，也没有说明它们的联系、它们相互间的必然关系。（对认识的种类作出区别诚然很重要，但是这已经引证过了。）然而意识的实际的、实践的方面乃是柏拉图的非常辉煌的方面。而柏拉图精神哲学中最令人感兴趣的是他关于人的道德本性的思想。（他的思想没有采取这样的形式：即他没有大费力气去建立一个像现时所谓最高的道德原则，这种原则虽被相信为无所不包，其实是空无内容；他也没有大费力气去讨论自然权利，这种自然权利只不过是对现实的实践存在、对法律的一种琐屑的抽象。）在他的“国家 ”篇的各卷里，他阐明了这种道德本性。在我们看来人的道德本性和国家似乎距离很远。但是在柏拉图看来，精神——就精神之与自然正相反对而言——的实在性是表现在它的最高真理里作为一个国家的组织。他并且认识到道德的本性（合理性的自由意志）只有在一个真正的民族里才得到它的权利，得到实现。

必须进一步指出，柏拉图在“国家”篇一书里，于导言部分指出研究的对象应该是什么是正义 。于许多反复论辩之后，并且于考察了几个关于正义的定义而加以否定之后，柏拉图最后以简单的方式说道：“这个研究的情况很有点像要一个人从远距离去读小字，如果有人指出，说同样的字也在较近的地方以较大的字体写着，则他无疑地将宁愿先读那写得较大的字，然后就可以更容易去读较小的字。我们现在将用同样的办法去研究正义。正义不仅是在个人里，而且也在国家里，而国家大于个人。因此正义是用较大的字体写在国家上面，而且更容易辨认。”这和斯多葛派关于贤人所说的话是不相同的。“因此我们宁肯考察表现在国家中的正义。” [100] ——这是一个素朴而可爱的导言。柏拉图就是这样用比喻由关于正义的问题转移到对于国家的考察。这是一个很素朴的过渡，虽说好像是武断一点。但是这个伟大的见解把古代哲学家引导到了真理。柏拉图在这里说得好像平淡无奇，实际上已接触到事情的本性了。因为正义的实在性和真理性只表现在国家里。法律是自由的具体表现，是自我意识的实现，是精神的实在的一面和实在的形式。国家是法律的客观实现。法律是精神之自在的和自如的存在，是有其确定的存在的，是能动的。法律是自己实现其自身的自由。譬如，这财物是我的，这就是说，我在这外在的财物里建立起我的自由。精神一方面是能认识的，另一方面它又是有意欲的，这就是说，它要使它自己成为现实。全部精神浸透在其中的实在性就是国家，国家不仅是对于我这个个人的知识。因为由于自由合理的意志规定其自身，所以就有自由的法律；不过这些法律也正是国家的法律，因为合理的意志存在和实际出现的地方正是国家。在国家里这些法律是有效力的，它们是国家的习俗、国家的伦理。因为在国家内武断任性仍然直接地存在着，所以这些法律不仅仅是伦理，而且必须同时又是反对武断任性的威力，有如法律之表现在法庭上和政府内一样。这就是国家的本质。凭借这种理性的本能，柏拉图特别注意这些特征以及国家如何表达正义的这些特征。

自在的正义通常被我们用自然权利的形式来表明。说到自然权利，在一种自然状态中的权利，我们立刻知道，这样一种自然状态乃是一个道德上不可能的事情。凡是自在的东西就会被那些没有达到共相的人认作自然事物，正如心灵的一些必然环节被他们认作天赋观念一样。自然也就是应该被精神加以扬弃的东西，自然状态有了权利，那只意味着精神绝对没有权利。国家是现实的精神。精神在它的简单的还没有实现的概念里就是那抽象的自在。自在这一概念无疑地必须先行于它的现实性的构造；而人们所了解的自然状态却正是这构造。我们习惯于从虚构一个自然状态出发，而这种自然状态实际上并不是精神的状态、合理的意志的状态，而乃是动物与动物之间的状态。一切人对一切人作战，正如霍布士很正确地指出的那样，就是真正的自然状态。这种自在状态或不现实的精神概念同时是个别的人；他作为一个个别的人而生存。因为在一般的表象里共相和个体是分割开的，仿佛只要个体一有了存在，它就可以独立自存，仿佛共相并不把个体造成它所确实是的东西，共相也不是个体的本质，而且仿佛个体的特殊性本身就是最重要的东西。自然状态的虚构，是从人的个别性、人的自由意志以及依照他的自由意志去对待别人开始。在自然状态中，所谓权利，都是指个人所有的、为着个人的权利而言。人们把社会和国家的状态仅仅认作个人的工具，而个人才是主要的目的。反之，柏拉图以实体性的、普遍性的东西作为基础，甚至认为个人本人必须以普遍性的东西为他的目的、为他的伦理、为他的精神，并且认为个人的意志、行为、生活、享受都是为了国家，而国家便是他的第二天性、他的习惯、他的伦理。这个伦理的实体构成个体的精神、生命和本质，是个体的基础，它把自身系统化在一个活生生的有机的全体里，并且同时把自身分化在它的各个组成部分中，而这些组成部分的活动正是为了产生全体。这种概念和它的现实性的关系，柏拉图当然还没有明确意识到。我们在他那里没有看见这样的哲学的构造，即首先提出自在自为的理念，然后在理念自身中揭示出实现其自身的必然性，并揭示出这种必然实现的过程。

因此，柏拉图在他的“国家”篇里提出了一个国家制度的理想，这理想已经是有口皆碑地被了解为一个幻想。换言之，人们对于柏拉图的理想国有这样的意见，即认为像柏拉图所描写的那样的国家无疑地是卓越的，意思是说，在头脑里这是想得很好，这种国家观念在思想中本身是真的，而且这个理想国也是可以实行的，不过唯一的条件仅在于要有卓越的人，也许要像月亮里那样的人；但是一说到地球上的人，那么他的理想就不可能实现了（我们必须正视人的本来面目，由于人的邪恶，理想是不能得到实现的），因此这样一个理想完全是虚幻的。

（一）说到这里，首先必须指出，在基督教世界内一般流行着一个完善的人的理想，这理想肯定地是不能够在众人里、在一个国家的群众里实现出来的。假如我们发现这理想在僧侣那里，或在教友派教徒那里，或类似的虔诚信教的人们那里得到实现，这样一小撮忧郁愁苦的生灵也是绝不能形成一个国家的，正如虱子（或寄生植物）只能生存于一个有机的躯体内，不能单独生存一样。假如这样的一批人要构成一个国家的话，那么他们的羔羊式的善良、他们那种只知关切自己个人、自己爱护自己、自己永远看到和意识到自己的优点的虚荣心就必须全部扫除干净。因为那在公众中的生活和为了公众的生活并不需要那种软弱的怯懦的善良，而正需要一种强毅的善良，——不要求只关心自己和自己的功罪，而要求关心公众和怎样为公众服务。而一个怀有那种坏理想的人，自然会老是觉得人类充满了弱点和堕落，理想永远不能实现。因为他们把稍有理性的人都不会重视的微疵小瑕看得无比重要，并且以为这些弱点和缺点即使被他们忽视了，也仍然存在。不过我们不要太尊重他们的豪迈，反之我们必须于他们所谓的弱点和缺点里看出他们自己的堕落。一个有了弱点和缺点的人，只要他丝毫不珍视它们，他就会立刻自己把自己从这些弱点和缺点里解脱出来了。罪恶之所以是罪恶，只是因为人们把它当作本质的东西，堕落之所以是堕落，亦只是因为人们把它当作本质的东西。

真理绝不是幻想。怀抱愿望当然是完全可以容许的。不过假如人们对于伟大而真实的东西也仅仅怀抱着虔诚的愿望，那就是不信神的。一个人如果不能有所作为，也同样是不信神的，因为一切事物都是神圣的、完美的，而他不能欲求任何确定的东西，是因为一切确定的东西都有其缺陷。所以，那样的理想，无论其形式如何美妙，都不应阻挡我们的路，就是僧侣和教友派教徒也不能阻挡我们的路，——不过像这种弃绝感性事物和否定行动的精力的原则就会把许多在别的情形下认为有价值的东西抛弃于地。要想保持所有一切关系，是矛盾的；在别的情况下，有价值的东西总会有一方面遭受着反对。我前面已经提到过的关于哲学与国家的关系就足以表明，柏拉图的理想绝不可以当作这种意义的理想。当一个理想由于理念、由于概念而有其本身的真理性时，它便不是幻想，而是真实的。这样的理想也不是空虚的、软弱无力的，而是现实的。真实的理想并非应该 是现实的，而乃是 现实的，并且是唯一现实的东西。——人们是首先这样相信的。如果一个理想太美妙了，以致在现实中并不存在，那么这个理想本身就必定有缺陷。因此，如果柏拉图的理想国是一个幻想的话，那并不是因为人类缺乏他所描述的那些卓越的东西，而是因为这个卓越的东西对于人类来说还不够好。现实性是很好的；凡是现实的东西就是合理的东西。但人们必须知道并区别开什么是真正地现实的东西；在日常生活里一切都是现实的，但现象界与现实性之间却存在着区别。现实的东西也有其外部的存在；这表现出武断性和偶然性，如像在自然界中树木、房屋、植物杂凑在一起那样。伦理生活中的表面现象，人的行为有着很多坏东西，在许多情形下这些东西本来可以更好一些。如果我们要认识实体的话，那就必须透过表面深入去观察。世间老是有邪恶的、堕落的人，但那不是理念。在表面上各种情欲斗来斗去；这却不是实体的现实性。时间性的、暂时性的东西的确存在着，甚至能给人造成不少的苦恼，但是尽管如此，那绝不是真正的现实性，正如一个主体的特殊性、愿望、嗜好等不是他的真正的现实性一样。

和这个说法相联系，必须回想一下上面讨论到柏拉图的自然哲学时所作的区别：那作为幸福的神自身的永恒世界便是现实性，不在上界、不在彼岸，而即是就其真理性看来的当前的现实世界，并不是像它呈现在听觉、视觉等里面那样。所以如果我们考察柏拉图理念的内容，便可看出，事实上柏拉图已经表达出希腊人伦理生活的实质了。希腊人的政治生活构成了柏拉图的理想国的真实内容。柏拉图并不是一个玩弄抽象理论和抽象原则的人，他的真实精神曾经认识了并表述了真实的事物。这不能是别的，而只能是他生活于其中的世界的真实事物，也只能是那唯一很好地活在他本人和希腊里面的〔时代〕精神的真实事物。没有人能够跳出他的时代，他的时代的精神也就是他的精神；但问题在于认识到时代精神的具体内容。

（二）另一方面，对于一个国家说来可以认作完善的法制，却并不见得适用于每一个国家。这样看来，假如有人说，一个真正的法制是不适合于现在这样的人们的，那么（1）我们必须谨记，一个国家的法制愈优良，也就会使得那个国家更加优良；但反之，（2）由于伦理〔按即风俗礼教〕是活生生的法制，同样也就没有独立自存的抽象的法制，而法制必然要与伦理相联系，并且必然洋溢着一个民族的活生生的精神。因此绝不可以说一种真正的法制可以适合于每一个国家。例如对于伊洛克人、俄罗斯人、法兰西人这样的人，情形便是如此，并不是每一种法制都适用。因为一个民族是存在于历史中的。但是正如每一个个人在国家中得到教养，就是说，他是由个体性提高到共性、由孩童成为成人的；同样地，每一个民族也是受到教养的，例如从野蛮状态亦即从一个民族的孩提状态过渡到一个合理的状态。而且人们不只是老像他们现在那样，他们是在变化着；同样他们的法制也在变化着。这里的问题是：什么是国家所必须走向的真正法制；正如问题是在于什么是真正的数学科学，或什么是真正的别的任何一门科学，而不是在于儿童或小孩应不应在现时掌握这门科学，但是他却应该受教育，以便能够掌握这门科学。同样，一种真正的法制乃是出现在一个历史的民族前面，以便作为它趋赴的目标。每一个国家在时间进展的过程中必须对于它现存的法制作如许的改变，以便可以愈来愈接近那真正的法制。一个民族的精神自身达到了成年，法制就是对它自在的本性的意识，——是真理的形式、对于自身的理解的形式。如果一个国家的法制所表示的真理已经不符合于它的自在本性，那么它的意识或概念与它的现实性就存在着差别，它的民族精神也就是一个分裂了的存在。有两种情况可以发生：这民族或者由于一个内部的强力的爆破，粉碎了那现行有效的法律制度，或者较平静地、较缓慢地改变那现行有效的、但却已不复是真的伦理、已不能表现民族精神的法律制度。或者一个民族缺乏理智和力量来作这种改变，因而停留在较低劣的法律制度上；或者另一个民族完成了它的较高级的法制，因而就成为一个较卓越的民族，而前一种民族必定会不再为一个民族，并受制于这较卓越的民族。

因此最重要的是知道什么是真的法制；因为凡是与真法制抵触的法制就不能持久，就没有真理性，就必然要被推翻。这样的法制有其一时的存在，但不能保持很久；有其效力，但不能长久有效。它之必然要被抛弃即包含在法制的理念之中。关于法制的理念的见解，只有通过哲学才达得到。如果有了这样的普遍性的见解，则国家虽发生变革，也不致有剧烈的革命。在不知不觉中〔旧的〕制度被取消了、放弃了，——每个人都同意放弃他的权利。但是政府必须能知道这种变革的时间是否已经成熟。假如一个政府不知道什么是真理，死抱住那暂时性的制度，把非本质的东西当作有效而加以维护来反对那本质的东西——而本质的东西是包含在理念内的——则这个政府本身就在那急迫前进的精神前面被推翻，政府的解体也就是国家本身的解体；一个新政府兴起了，——或者是政府和那非本质的东西占了上风。

作为柏拉图理想国的根据的主要思想 ，就是可以认作希腊伦理生活的原则的那个原则：即伦理生活具有实体性的关系，可以被奉为神圣的。所以每一个别的主体皆以精神、共相为它的目的，为它的精神和习惯。只有在这个精神中欲求、行动、生活和享受，使得这个精神成为它的天性，亦即第二个精神的天性，那主体才能以有实体性的风俗习惯作为天性的方式而存在。这无疑地就是一般的基本特性、实体。与这实体——个人对风俗的实体性的关系——正相反对的特性是个人的主观任性，道德；个人的行为并不是基于对国家、祖国的制度之尊重和敬畏，而是基于自己的信心，按照道德的考虑而作出决定，并依据这决定来规定自身。这种主观自由的原则是一种晚出的原则，是近代开明的时期的原则。这种主观自由的原则也出现在希腊社会里，但却是作为败坏希腊国家、希腊生活的原则而出现。这个原则之所以被认作败坏的原则，是因为希腊的精神、政治制度、法律不打算也不可能打算容许这种主观自由的原则出现在它们之内。两者是太不协调了；所以希腊人的风俗习惯必然要瓦解。柏拉图认识了并理解了他的时代的真精神，并且给以确切的规定和发挥，因而他排斥了这个新的原则，并使之在他的理想国里成为不可能。所以柏拉图是采取了一个实体性的观点，因为他是以他的时代的实体性作为基础；不过这观点也只是相对地如此，因为那只是希腊人的观点，而他是有意识地排斥了新近的原则。这就是柏拉图关于国家的理想的一般概念；我们必须从这个观点出发去考察它。从近代观点出发去探究这样一个理想的国家是否可能或是否最好的国家，只会陷入谬误的见解。在近代国家里人们有了良心的自由，每一个人有权利要求顺从他自己的兴趣；但这在柏拉图国家的理念里却被排斥了。

第一 ，现在我愿意对有哲学意义的主要环节加以进一步的发挥。柏拉图阐明了国家的本质和什么是真正的国家。不过我们将会知道这个国家有一个限度：即个人并不在形式的权利上和这种共性相对立，像在法治国家的死板宪法里那样。内容只能是全体，个人的本性，——不过是反映其自身于共相中，并不是固定的、绝对有效的。前面已经指出，出发点是正义，柏拉图说过，在国家中来考察正义是很方便的。但是引导他作这种研究的却并不是方便，而乃是由于只有这样做才有可能发挥正义，因为人是国家的一个成员，人之为人本质上是伦理的。正义意味着那合乎正义的人只是作为国家一个伦理的成员而生存着。照柏拉图看来，正义就是实体性的精神之成为现实性。至于这种现实性是怎样产生的，柏拉图首先揭示出国家中的实践本质〔或伦理的实质〕，其次又揭示出个人的实践本质。理念是具体的，同样伦理生活也是具体的。于是他以较细密的研究方式分析了这个伦理共同体 [101] 的有机性，这就是说，他分析了存在于这伦理的实体中的种种差异，这个伦理的实体生活并生存于这些差异中。他揭示了存在于〔国家〕这个概念中的诸环节。这些环节不是独立的，而是保持在统一体中。柏拉图从三方面来考察这伦理有机体的诸环节：第一，把它们当作国家中的各个等级来考察；第二，把它们当作伦理生活的各种德性、各种因素来考察；第三，把它们当作个别主体的各个环节或意志的经验活动的各个环节来考察。柏拉图并不是在作道德说教，他只是揭示出，那伦理的实体如何活生生地在自身中活跃着，并展示这伦理实体的功能及其内部结构。它具有像有机体那样的内在的系统性，而不是像金属那样的凝固的死的统一体，它有其自身的生命，自身运动着，它正是通过构成它自身的那些差异（内部结构的各种功能）而出现。

（一）没有等级 ，不把民众区分为几大群，国家就不是一个有机体。这些重大的区分就是实体性的区别。作为国家事务和国家生活的共相〔按即共同体〕与为个人而生活而工作的个体之间的对立便立刻发生了。这两种事务是这样区分的，即一个阶级或等级从事于一种事务，而另一个阶级或等级便从事另一种事务。于是柏拉图陈述了实现这伦理实体的三个体系：（甲）立法、谋划的任务，一般讲来，为了公共、为了全体的利益而行动、而预为筹划的任务。（乙）保卫共同体的安全，抵抗外来敌人的进攻。（丙）照顾个人，满足个人的需要：农业、畜牧、房屋的建筑，衣服、器具的制造等等。大致说来，这是很对的，不过这似乎太按照外在的必然性、按照所发现的某些需要来区分了，而没有从精神本身的理念中发展出来。再则这些不同的功能被分配给不同的体系，被分配给一群特殊担任此项事务的个人。这样就产生了国家中不同的等级，因为柏拉图也反对一个人兼管一切的那种肤浅的想法。柏拉图提出了三个等级：（甲）统治者、有学问有智慧的人；（乙）战士；（丙）供应必需品的人：农人、手工匠人。第一类人他又叫作监护者，主要的是指具有真正科学知识富有哲学教养的政治家。 [102] 柏拉图这种等级的区分并不是演绎出来的，这些差异是有其必然性的。每一个国家必然是把这些体系包括在自身之内的一个体系。在这样的方式下，等级的区分就形成了柏拉图的国家的法制。由此柏拉图更进而讨论到一些个别的规定，未免失之琐屑，最好不去管它。例如他甚至对第一等级的人规定了一些特殊的称号， [103] 并说到保姆应该担负些什么样的任务等等。 [104]

（二）接着柏拉图指出，在这些等级中实现的各环节，乃是个人所具有的一些特质，可以叫作伦理的本质，是简单的伦理概念之区分为各种特性，是有普遍性的。柏拉图由于用这种方式来区分等级，便得出这样的结果，即通过这样一种有机体，一切美德 都活生生地表现在共同体里。他列举了四种美德；人们曾称之为主德。

甲、第一种美德是“智慧 和知识。这样一个国家将必是有智慧有谋略的。其所以有智慧有谋略，并不是因为它具有关于个别业务的一般的杂多知识，这乃是群众所特有的，如炼铁、耕地等知识（简言之，技术和财政方面的知识），而是真正的知识，那对内对外能够最好地知道普遍原则、能够统筹全局的领袖和统治者的知识，这种知识真正说来只是绝小部分人所具有的。这种识见在有谋略的（统治者）这一等级得到实现”。 [105]

乙、第二个美德是“勇敢 ”，柏拉图是这样规定勇敢的：“勇敢是对于正当的合理的意见的坚持，对于有威力的伟大的东西的畏惧，是不为情欲、享受所动摇的坚定精神。和这个美德相适应的是战士等级。” [106]

丙、第三个美德是“节制 ，节制是对于情感欲望的克制，节制有如和谐，其力量周遍到全体，能使得柔弱的人和坚强的人，不论理智高下、力气大小、人数多寡、财产贫富，以及其他方面情形如何不同，都要一起调协起来向着同一目标，并且要彼此相互一致。这一美德不像智慧和勇敢只限于一部分人（第一等级），而是统治者与被统治者共同分享的谐和，是一切人应具的美德”。 [107] 其实节制乃是第三等级的人的美德。这使得所有的人向同一目标努力的和谐初看起来似乎并不完全适合于第三等级的人（供应必需品和从事劳动）。但是所谓节制正是指没有任何环节、任何特性、任何个体被孤立起来而言（在道德方面，没有任何需要被提高到绝对的地位，因而成为过恶）。劳动正好是局限在个别事物上面的一种活动，而个别事物是要回复到普遍的，是为了普遍而存在的。这个美德是有普遍性的；不过它特别适合于第三等级，因为第三等级不像别的等级那样，自身内没有存在着绝对调协，而是首先应当促其调协的。

丁、最后，第四个美德是“正义 ，这是最初就曾提出来讨论过的”。正义就是在国家中做正当的事，“当每一个个人只做一种对国家有关的工作，而这个工作又是最适合于他的天性时，这个国家就有了正义。所以这样一来，每个人不必兼操多种职业，而是各人做其特殊适合的工作，不论老幼、男女、自由人、奴隶、手工人、统治者和被统治者都是这样”。这里必须指出：（甲）柏拉图这里把正义和其他的环节〔美德〕平列在一起；正义似乎是第四个美德，是四个规定中的一个。但是他又作了保留，他认为“正义能给予那些属于国家法制的其他的美德——节制、勇敢、智慧——以及那些被统摄在这一普遍的观点之下的德性以存在和继续存在的力量”。因此他又说：“无论何处，只要你发现了其他的美德，你必然会碰见正义本身也已经在那里。” [108] 说得更明确一点，正义这一概念是全体的基础、理念，而这全体本身有着有机的分化，每一部分只是全体中的一个环节，而全体又通过部分而取得存在。所以各个等级和特质都只是全体中的一些环节。正义就只是这普遍的、浸透一切的美德，——但是每一部分有其独立性，而且国家也容许每一部分有其独立性。（乙）由此可以明了，柏拉图所了解的正义并不是指财产的权利，像一般的法律学所了解的那样，而是指精神在它的全体性里享有其应分的权利，得到实现。我的人格、我的十分抽象的自由高度抽象地表现在财产里。这种法律学上的种种规定，柏拉图 [109] 认为完全是多余的。甚至在“法律”篇里，他主要地也是在考察伦理的问题；不过他也多少涉及了一点财产的权利。由此可见，在柏拉图看来，正义是整个本质，就个人说来，正义就是每个人做适合于他的天性的工作，并做得很好。只有这样他才有正当权利成为确定的个体性，他是在国家的集体中，他属于普遍〔即集体〕精神之中，投入他自己的集体中作为一个个体。法律是有确定内容的共相，——是一个形式的共相。它的内容是整个确定的个体性，不是这个或那个东西、偶然的财产。而一个人真正的“财产”乃是有教养地保有和发挥他的天性。正义容许每一特殊规定享有它的权利，同时又导使每一特殊规定回复到全体。（一个个人的特殊性必须予以发展，使它得到实现，享有其应分的权利。这样，每个人便站在他自己的岗位上，每个人就完成了他自己的使命。所以每个人都享受他应分的权利。）正义的真正概念就是我们所谓主观意义的自由。在正义里，合理的得到了实现，保持其存在。自由成为现实的这种合法权利，乃是有普遍性的。因此，柏拉图把正义当作全体的特性，并认为合理的自由只有通过国家这一有机体才能取得存在，——这种存在是必然的，是自然的一种形态。

（三）那特殊的主体，作为主体，也同样具有这些特性。主体的 这些环节 相应于国家的三个真实环节。柏拉图以如下的方式规定了这些环节在其中得到说明的第三个形式。（理念在国家中是一个节奏、一个典型，——这是柏拉图式的国家的一个伟大而美丽的基础。）“首先，在主体中表现出需要、欲望（ἐπιθυμία ），如饥渴等，每一个欲望指向着某种确定的东西，并且只是指向这个东西。为了满足欲望而劳动，相当于第三等级的使命。其次，但是同时在个人的意识里也存在着一种足以停止或阻碍欲望的满足的某种别的东西，对于欲望的引诱有克制之力。这就是逻各斯（λόγος ）、理性。与理性相应的就是统治者等级、国家的智慧。再其次，除了灵魂的这两个理念之外还有一个第三者，愤怒（θυμός 激情），愤怒一方面是和欲望相关联，但是也同样可以同欲望作斗争，站在理性这一边。有时一个人做了一件对不起别人的事，那人便使得他遭受饥饿和寒冷，而他又觉得那人是应分地使得他遭受痛苦的，那么在这样情形下，他愈是高尚，他就愈少对那人表示愤怒。有时，他遭受了无理的待遇，于是他就勃然大怒，坚持正义，愿意忍受违反欲望的饥饿、风霜以及别的艰难困苦，并努力克服这些困苦，不愿放弃正义，直至他贯彻了他的意志，或者死了，或者为理性所说服，如像牧羊人制服他的猎犬那样，因而平静下来。愤怒相当于国家中勇敢的保卫者那一等级。一如勇士为了国家的理性目的而拿起武器，同样，愤怒如果没有为坏的教育所败坏的话，它就能支持理性。” [110]

“所以国家的智慧和个人的智慧是相同的；同样，国家的勇敢和个人的勇敢也是相同的。其余的美德也都是这样：节制是天性中的个别环节的调协；正如在外在行为方面，正义是每个人做他应分做的事，同样，在内心生活方面，正义就是精神中的每一个环节享有它应分的权利，不让别的成分干涉它的事务，——让它们各如其分，各安其所。” [111] 这样我们就得到了三个环节的论式：（甲）普遍性；（乙）中项，主观的愤怒反对那客观的事物，它是一种回复到自身的消极的自由，或者可以说，是消极地自身活动的自由。（丙）特殊性。柏拉图在这里也还是没有意识到他的抽象理念，一如在“蒂迈欧”篇里一样，而理念的真理性却内在地表现在他那里，而且一切都是按照理念范成的。这就是柏拉图怎样布置全局的方式。对于这全部结构的发挥只是些细节，本身没有更多的兴趣。

第二 ，柏拉图然后提出了保持国家的方法 。这方法就是教育、文化。一般讲来整个共同体建筑在风俗礼教上面，而以风俗礼教成为个人精神的天性，表现在每个人方面作为伦理的行为和意志。现在要问：柏拉图究竟怎样做到使得个人的使命实际上能够成为他们自己的存在和意志并且怎样使得每个人（遵守节制）令他的生活和意志从属于他的岗位或任务呢？——主要的事情就是教育个人使达到这目的。他要把这种风俗礼教直接在个人中间培养起来，首先是并且特别是在监护人之中培养起来。既然监护人有责任培养这种风俗礼教，所以必须特别注重对于他们的教育。其次就需注重对于战士们的教育。至于对工商业阶层的教育，国家并不很关心。“因为如果鞋匠变得很坏和堕落，没有真正成为他们应该的那样，这对于国家并不是很大的不幸。” [112] 对于统治者的教育才是全体中最重要的部分，才是教育的基础。但是这种教育应该是科学的教育，关于哲学知识、关于共相和绝对存在的知识，而关于共相和绝对存在的科学就是哲学。于是柏拉图就列举了特殊的教育手段：宗教、艺术、科学。柏拉图又很详细地谈到，在什么情况下必须容许音乐和体操作为教育手段。但是他把诗人、荷马及赫西阿德从他的理想国中排斥出去，因为他发现他们对于神灵的表象是没有价值的。因为从那时起已开始对于宙斯和荷马故事的信仰作认真的考察，把个别的叙述当作普遍的通则和神圣的法则。在教育的一定阶段上，儿童故事是没有什么害处的。但是如果把这些故事当成伦理生活的真理性的根据，当作当前有效的法则，——如以色列人的著作、“旧约”中所载的诸民族的殄灭被当作民族权利——如大卫这个上帝的人所干出的不可胜数的下流行为，以及祭司撒母尔对扫罗所干出的并且得到认可的种种暴行。——那么现在该是把它们贬降到一个过去了的、仅只是历史上的东西的时候了。柏拉图讨论了体育和音乐，而且特别着重地谈到哲学。 [113] 再则他认为国家颁布的劝诫公民各尽职守的法律必须附以序言，以便增强公民对法律的信心。 [114] 教育，选择最好的东西，简言之，伦理，乃是柏拉图所特别强调的。

（因此监护者是警卫法律的，而法律又是特别和他们相关联的。在柏拉图那里我们诚然也看见关于财产、警察等等的法律，但是他说，“对于高尚和优秀的人物是用不着费神去给他们制定法律的。” [115] 其实，当质料本身仅包含着偶然性时，人们如何可以发现神圣的法律呢？）

但是这里就出现了一个循环：公共的国家生活靠风俗礼教来维系，而反之，风俗礼教又靠机构制度来维系。风俗礼教是不应该独立于机构制度的，换言之，机构制度只是通过教育设施和宗教才影响风俗礼教。机构制度正必须被看作使风俗礼教成立的第一个条件，而风俗礼教又是使得机构制度具有主观性的方式。柏拉图本身就使我们明白他会碰到多少责难。直到现在还有人常常说柏拉图的缺点在于他太理想了；毋宁可以说，他的真正缺点乃在于他太不够理想了。因为如果理性是一普遍的力量，而这力量本质上是精神的，则精神的事物必然具有主观的自由。这种主观的自由，乃是业已出现在苏格拉底那里并被他大加提倡的那个原则，它是作为一个造成希腊的堕落的原则而活动着。希腊奠立在一个实体性的伦理的自由上面，它不能够忍受主观自由的繁荣滋长。所以理性应该是法律的基础，并且整个讲来也确是如此。但另一方面，良心、自信，——简言之，一切形态的主观自由——本质上是包含在理性之内。主观性与法律、国家有机体诚然是正相反对的。法律、国家之中的那种理性是一绝对的力量，这种力量通过需求的外在的必然性——这里面有着自在自为的理性——，要求同化家庭中的个人。个人是从自由任性的主观性出发，和全体相联系，选择一个岗位，把它提高到伦理的使命。但是这一环节，个人的这种行动，主观自由的这一原则，却不为柏拉图所重视，有时甚至被他有意地抹杀了。他只是考虑到什么样的国家组织是最好的，而没有考虑到什么样的主观个体性是最好的。柏拉图哲学即在超出了希腊伦理生活的原则之中，同时又掌握了这个原则，并且甚至更把它向前推进一步。

至于说到另一 观点，即排斥主观自由原则的观点，乃是柏拉图的理想国中之主要特征。国家的基本精神在于从各方面使固定了的个性消融于共性之中，把所有的人仅仅当作一般的人。

（一）也就是依据排斥主观性原则这一规定，所以柏拉图（特别地）不容许个人选择他的等级 ，而我们则认为这乃是自由所必不可少的。不过个人等级的划分并不是一生下来就决定了的。每一个人需受国家执政者的考试，这些执政者是第一等级的元老，掌握着教育个人的权力。按照每个人天然的才能和禀赋，这些元老们加以选择，作出决定，并且分配给每个人一个确定的职务。 [116] （第一等级是执政者，国家的智慧，并且把战士联合在他们这边作为支持。但这并不是说文职等级与武职等级彼此分裂开，而是两者联合着的，——所以元老们就是监护者。） [117] 这好像完全和我们的原则相矛盾。因为即使可以正当地说，有某种特殊才能和技巧的人应该属于某一等级，不过究竟一个人属于哪一等级仍然要看他个人的倾向，有了这种倾向——显然是一种自由的选择——才使得各个等级有其独立自为性。这不容许由另一个人用命令的方式说：“因为你没有别的更好的用处，所以你应该做一个工人。”每个人自己都可以作尝试。必须容许他作为一个主体，凭主观的方式，凭他自己的意志并考虑到外部的环境，作出决定说：“我愿意献身于学术研究。”

（二）此外从这一个规定就引申出这样一点，即柏拉图在他的理想国里 [118] 同样取消了一般的私有财产 的原则。因为在私有财产制之下，个人、个人意识成为绝对的，或者人格是被看作自在的，无任何内容的。在法律里，我被当作独立自为的个人。所有的人皆同等被当作独立自为的个人。我有这种权利，只是因为人人都同等地有这种权利，换言之，我的权利是有共同性的。但是这个共同性的内容就是固定的个体性。当处理法律问题时，我们所注重的是法律本身，法官们于处理法律案件时，他毫不理会究竟这所房产是属于这一个人或那一个人的，同样那争执的双方也完全不是为占有某项财产而争执，他们的争执乃是为法律而法律（正如道德是为义务而义务一样）：这样他们就坚持着这一抽象概念，并且是从现实性的内容里面抽象出来的。但是哲学中的共相却不是抽象，而乃是共相和现实性或内容的统一的本质。因此，只有经共相予以否定才建立起来的内容，以及在回复到共相的过程中的内容，才是有效准的内容，单独孤立起来的内容，自身是没有真实性的。只有当我使用事物时——不是当我享有事物，事物对我只是一个存在着的、对我只是一个固定不动的东西时，——事物才会成为我的财产和所有物。但是（另外一个）即第三等级的人 [119] 进行手工业、商业、农业，供应公共的必需品，而自己却不能从他的劳动中赢得财产；而整个国家乃是一个大家庭，每个人在里面都有其指定的职务，但是劳动的产品是公有的，从他自己的以及所有的人的产品中，他可以得到他所需要的东西。财产是属于我这个个人的所有物，由于有了财产，我这个个人本身才取得存在，取得现实性。根据这种理由，柏拉图便取消了财产。但是他没有说明，在发展工商业的过程里如果没有获得财产的希望，如何会产生对于生产积极性的刺激。我之能够占有财产，即在于我是一个个人。柏拉图 [120] 以为，私有财产废除之后，一切争端、倾轧、仇恨、贪婪等都可以消除，这是大体上可以想象的。但与那较高的和合理的财产所有权的原则比较起来，这只是一个次要的结果。唯有个人有了财产，他才有自由。这样我们就看见，柏拉图本人有意识地把主观自由从他的理想国中排斥出去了。

（三）根据同样的理由，柏拉图又取消了婚姻 ，因为婚姻是不同性别的两个人之间的结合，这种结合在单纯的自然关系——也可以称之为“相互利用”——之外，还保持双方相互的依属。柏拉图不容许他的理想国中有家庭生活，——即是不容许使家庭成为一个独立的整体的那种特性。家庭是扩大了的个人，家庭是自然伦理之内的一种排斥其他关系的伦理关系。这诚然是一种伦理关系，不过乃是属于个体的个人的伦理关系。按照主观自由的概念，家庭也同财产一样，对于个人是必不可少的，甚至是神圣的。正与此相反，柏拉图主张婴儿于出生之后立刻就从他们的母亲那里带走，把他们一起放在一个特别的机构（羊圈）中，让另外一些生了小孩的母亲做乳母去养育他们。这样一来，没有一个母亲可以认得她所生的小孩。这些小孩受着共同的教育。同样地妻子也由公家分配。他也赞成举行婚礼，给予每个男人以自己的妻子；不过夫妻同居并不建筑在个人的意向上，决定夫与妇的相互恩爱并不以个人的特殊爱好为准。女人从二十到四十岁期间应该生育，男人从三十岁到五十五岁期间应该有妻子。为了避免血属通奸，凡是一个男子为夫期间所生的子女，都应叫作他的子女。 [121] 那本来以家庭生活为主要任务的妇女，在这里解除了她们这方面的工作。因此在柏拉图的理想国里，由于家庭解散了，女人不再管理家务，于是她们也不是私人了，也采取男人的生活方式作为国家中的一般的个人。因而柏拉图让女人也和男人一样做男人所做的一切工作， [122] 甚至参加战争的工作。这样他便把女人和男人放在差不多平等的地位上，不过他对于女人的勇敢并没有什么信心，于是主张把她们放在后方，但并不是作为后备军，而是“作为后卫，以便由于人数的众多，至少可以引起敌人的恐惧，而且于必要时也可以赶快增援”。 [123]

这就是柏拉图的理想国的基本特征，其主要之点在于压制个性。表面上看来，好像理念要求提高共性压抑个性，而哲学之所以和一般的表象方式相对立，仿佛也正在于此，——一般的表象方式过于重视个人的地位，并且在国家中和在现实的精神〔按即社会意识〕中，竟认为财产权、个人和个人财产的保护是一切国家的基础。柏拉图理念的局限性即在于它只是一种抽象的理念。但是事实上真正的理念是这样的，即其中每一环节都充分是实现出来的、得到具体体现的、自身独立的，而每一环节的独立性对于精神来说同时又是被扬弃了的。照这样看来，个性必须按照理念充分实现出来，个人必须以国家为他活动的范围和领域，但却又必须消融其自身在国家之中。家庭是国家的元素，这就是说，家庭是自然的、无理性的国家。这元素本身是必须存在的。其次，理性国家的理念必须把它的概念的各个环节实现出来，以便每一环节成为一等级，伦理的实体区分成许多部分，正如人的身体区分成脏腑和器官一样，其中的每一个器官都过着自己独特的生活，但全体合在一起又只构成一个生活。国家、全体必须浸透一切。同样，正义的形式原则作为人格的抽象的共性，而以个人的权利作为现存的内容，亦必须浸透全体。而一个等级特别属于一个全体。所以必然也有一等级，在其中直接的财产就是永久的财产，一块土地的占有也正如身体的占有一样。其次，另有一等级则不断地在寻求财产之中，而没有那样的直接的财产，而只有一种老是在转移变化的财富。民族让个性的原则在这作为它自身的一部分的两个等级里支配，并让法律在这里统治，在这个可以说是在变动性的原则中去寻求经常性、共相、自在性。这原则必须获得它完全充分的现实性，且必须表现为财产。这才是真的现实精神，这个现实精神的每一环节都有其充分的独立性，并且它完全可以在无论任何存在中获得它的外在化。——自然界，除非在大的体系中，是不能发挥出它的诸多部分的独立生活的。 [124]

正如我们在别的地方可以看见的那样，这就是近代世界大大地超出于古代世界的地方，在古代世界里客体获得较大的绝对的独立性，但因而就愈难于回复到理念的统一性。

缺乏主观性也就是希腊伦理观念本身的缺点。在苏格拉底那里开始的〔主观自由〕原则，到此为止只是以次要的地位出现。现在它也必须成为绝对的原则、理念本身的一个必然的环节。

由于废除了财产和家庭生活，由于取消了对于职业的任意选择，简言之，由于排斥了一切与主观自由这一原则相关联的这些规定，柏拉图相信他可以关闭一切通向情欲、仇恨、争执等等的大门了。他很好地认识到，希腊人生活的堕落是由于个人本身开始坚持其目的、倾向、利益，并使得个人的利益支配了公共精神。但是既然这主观自由的原则通过基督教成为一必要的原则，——在基督教里个人的灵魂是绝对目的，因而被当作在精神的概念里必要的东西而进入这世界。——所以我们看出柏拉图的国家法制是次要的，不能够满足一个伦理有机体所需要的较高要求。柏拉图不曾承认个人的自立、知识、意志、决定，不知道把它们和他的理念联合起来。正义既要求这些个人的特性有其正当权利，同样也要求把这些特性消解在较高的理念里与共相相谐和。与柏拉图的原则正相反对的是个人的自觉的自由意志原则，这原则近来特别被卢梭提到很高的地位：认为个人本身的意志、个人的表现是必然的。于是卢梭这一原则便走到正相反对的极端，以极其片面性的姿态出现。与卢梭这种自由意志和教育相反对，我们必须有自在自为的共相和被思维的原则，却并不把它当作贤明的统治者、伦理，而是把它当作法律，并且同时又是我的本质和我的思想，换言之，我的主观性和个体性。人们必须从他们自身里按照自己的利益和情欲产生出合理的事物来，正如理性必须通过急迫的需要、偶然的机会和外在的环境方成为现实性一样。

我们还没有引证“克里底亚 ”篇，这是一个残篇，和“蒂迈欧”篇有联系，“蒂迈欧”篇研究人和自然的思辨的起源，而“克里底亚”篇则阐述人类文化的历史（有哲学意味的历史）作为雅典人的远古的历史，像埃及人所保存下来的那样。 [125]

我们还可以简短地考察一下柏拉图哲学中一个著名的方面：即美学 ，关于什么是美 的知识。关于这点，柏拉图也同样抓住了唯一的真的思想，认为美的本质是理智的、是理性的理念。当他谈到精神的美时，我们应该这样去理解他，即：美之为美即是感性的美，并不是在人所不知的无何有之乡；不过在感性上是美的东西，也正是精神性的。美的理念一般也是这样的情形。正如现象界的事物的本质和真理是理念，同样现象界的美的事物的真理也是这个理念。 [126] 对于肉体的关系，就其为各种欲望间的关系，或者舒适的事物或有用的事物间的关系而言，并不是美的关系；这仅只是感性的关系，或个别与个别之间的关系。 [127] 而美的本质只是在感性形态下作为一个事物而出现的简单的理性的理念，这个美的事物除了理念外没有别的内容。 [128] 美的事物本质上是精神性的。（一）它不仅仅是感性的东西，而是从属于共相、真理的形式的现实性。不过（二）这共相也没有保持普遍性的形式，而共相乃是内容，其形式乃是感性的形态，——一种美的特性。在科学里面共相又复有普遍性或概念的形式。但是美表现为一个现实的事物，或者在语言里表现为表象，在这种表象的形态下，那现实的事物便存在于心灵中。美的本性、本质等等以及美的内容只有通过理性才可以被认识，——美的内容与哲学的内容是同一的；美，就其本质来说，只有理性才可以下判断。因为理性在美里面是以物质的形态表现出来的，所以美便是一种知识；正因为如此柏拉图才把美的真正表现认作是精神性的（在这种美的表现里理性是在精神的形态中），认作是在知识里。

这就是柏拉图哲学的主要内容。他的观点是：（甲）偶然的形式，——谈话的形式，有高尚精神的人们、自由的人们的谈话，这些人除了理论和精神生活外没有别的兴趣；（乙）人们来到这里，被内容所吸引，进入最深刻的概念，——美丽的段落，深刻的思想，正像碰着宝石一样，不是在沙漠里，当然是在干燥的途径、在长满了花的原野里，但是需通过辛苦的道路（宝石、花以及明朗的自然）；（丙）没有系统的联系，但有着一个一贯的意义；（丁）一般讲来缺乏概念的主观性，但是（戊）有着实体性的理念。

柏拉图的哲学有着两个阶段，循着这两个阶段它必然会发挥和发展到较高的原则。第一，那在理性中的共相必须二元化成坚强的无限的对立，在孤立自为的个人意识的独立性里。于是在新学园派那里，自我意识回复到自身，而成为一种怀疑论；——一种一般地反对一切共相的消极的理性，不懂得去发现自我意识和共相的统一，因此老停留在自我意识里。第二，新柏拉图学派却完成了这种回复，这种自我意识和绝对本质的统一。对于他们，神是直接呈现在理性中，——理性的认识本身就是神性的心灵，而理性认识的内容就是神的本质。往后我们将要考察这两派。

乙、亚里士多德

关于柏拉图，我们就谈到此为止；我们很舍不得离开他。当我们进而叙述他的学生亚里士多德的时候，恐怕我们还得更加详细些；因为亚里士多德乃是从来最多才最渊博（最深刻）的科学天才之一，——他是一个在历史上无与伦比的人。而且由于我们拥有那么一大堆他的著作，所以关于他的材料也就更丰富。但是亚里士多德所应该得到的详尽的叙述，可惜我却不能保证给予他。对于亚里士多德，我们将要限于对他的哲学作一般的陈述（柏拉图和亚里士多德应当称为人类的导师，如果世界上有这种人的话）；我们只将特别注意亚里士多德在他的哲学中，在理念的深度及广度这两方面，如何把柏拉图的原理所开始了的东西向前推进一步。亚里士多德深入到了现实宇宙的整个范围和各个方面，并把它们的森罗万象隶属于概念之下；大部分哲学科学的划分和产生，都应当归功于他。当他把科学这样地分成为一定概念的一系列理智范畴的时候，亚里士多德的哲学同时也包含着最深刻的思辨的概念。没有人像他那样渊博而富于思辨。但总的看起来，他的哲学却不像是一个次序及联系皆属于概念的有系统的整体，而却是各个组成部分都从经验取来，被搁在一起；部分单独被认为一定的概念，但概念却不是起联系作用的运动。不过，虽然他的系统似乎没有在它的各部分中被发展出来，而各部分只是彼此并列着：但这些部分仍然是真正思辨的哲学的全部总和。

其所以必须详细地讲亚里士多德，有一个理由就在于：虽然他许多世纪以来乃是一切哲学家的老师，但却从没有一个哲学家曾被完全没有思想的传统这样多地歪曲过，这些关于他的哲学的传统说法，过去一直被保持着，到今天情形还是如此。人们把与他的哲学完全相反的观点归之于他。柏拉图的著作被广泛地阅读；亚里士多德则直到最近几乎还未被认识，所流行的乃是关于他的一些最错误的偏见。他的思辨的、逻辑的著作差不多没有人认识；他的关于自然史的著作，最近曾得到较多的公平待遇，但他的哲学的观点便不然了。有一个极普遍流行的（很习见的）意见，认为亚里士多德和柏拉图的哲学乃是正相对立的，后者是唯心论，前者是实在论，而且是最不足道的实在论。柏拉图以理念、理想为原理，使内在的理念从自己创造自己；而依照亚里士多德，则灵魂乃是一个白板，它的一切规定是完全被动地从外界接收过来的，他的哲学乃是经验论，而且是最坏的洛克式的经验论等等。但我们将要看见，事实丝毫不是这样。实际上，亚里士多德在思辨的深度上超过了柏拉图，因为亚里士多德是熟识最深刻的思辨、唯心论的，而他的思辨的唯心论又是建立在广博的经验的材料上的。就是在现在，在法国还存在着关于亚里士多德的完全错误的见解。传统如何盲目地重复一些关于他的说法，而不去在他的著作中观察是否如此，这一点可以举这一个例子来说明：——在旧的美学中，戏剧的三种统一——行为、时间和地点的统一——被当作亚里士多德的规则、健康的学说来赞扬。但亚里士多德却只谈到行为的统一， [129] 并偶尔谈到时间的统一， [130] ——而关于第三种统一，即地点的统一，他一点也没有提到。

生平 。 亚里士多德生于斯塔吉拉，这是一座临斯特吕摩尼亚海湾的色雷斯城市，也是一个希腊殖民地；——所以他虽则出生于色雷斯，却是一个希腊人。这个希腊殖民地和色雷斯其他地方一样，落到马其顿王腓立的统治之下。亚里士多德的生年是第九十九届奥林比亚赛会的第一年（公元前三八四年）。柏拉图生于第八十七届奥林比亚赛会的第三年（公元前四三〇年）；这样，亚里士多德比柏拉图年轻四十六岁，也就是生于苏格拉底死（第九十五届奥林比亚赛会的第一年，即公元前四〇〇年）后的第十六年。他的父亲尼各马可是一个医师，为腓立的父亲马其顿王阿明塔的御医。 [131] 亚里士多德很早就失去双亲，在他们死后，他就由普罗克塞那（他的亲戚）所抚养，他对此人永远感激不尽，并终身以最大的敬意怀念着他，并且立像来纪念他。亚里士多德后来又将普罗克塞那的儿子尼加诺尔抚养，并收为己子，并且立他为自己的遗产继承人，以报答普罗克塞那对自己的抚养教育之恩。十七岁时亚里士多德来到了雅典，在该地停留了二十年，与柏拉图相处。 [132] 他因此有机会完全确切地认识柏拉图的哲学；这样，如果有人说他不了解柏拉图的哲学，这种说法，单就显然的事实来说，就显出是任意的毫无根据的假定了。

关于柏拉图与亚里士多德之间的关系，特别是关于柏拉图不选择亚里士多德而选择一个近亲斯彪西波为他的学园的继承人这件事，第欧根尼 [133] 曾给我们留下一大堆无稽的互相矛盾的传说。如果柏拉图的学派的继续，是企望能在其中把柏拉图自己所主张的哲学更确切地维持下去，那么，柏拉图当然不能任命亚里士多德为其继承人，而斯彪西波才是最适宜的人选。但是，事实上柏拉图却是得到亚里士多德为他的继承者，因为亚里士多德是以柏拉图的意义理解哲学的，不过亚里士多德的哲学是更深刻、更完善的，——因之也就是同时把它推进了一步。据说，由于不满这次继承问题上的被忽略，亚里士多德于柏拉图死后（第一〇八届奥林比亚赛会第一年，即公元前三四八年）就离开雅典，而到米西亚的阿塔尔尼亚的统治者赫尔米亚那里住了几年。赫尔米亚曾在柏拉图那里和亚里士多德同学，并且当时与亚里士多德有很亲密的友谊。亚里士多德在他那里度过了三年。赫尔米亚，一个独立的君主，和小亚细亚其他的许多专制的希腊君主国和共和国一同被一个波斯的总督所征服了；赫尔米亚被擒解到波斯王阿塔泽尔士那里，阿塔泽尔士立刻命人将他钉上了十字架。为了避免遭到相同的命运，亚里士多德就和他的妻即赫尔米亚的女儿比提娅逃往米底勒尼，并在该地居住。他为赫尔米亚在德尔斐立了一个纪念像，并刻有铭文，此铭文至今尚存。从这铭文我们得知赫尔米亚是被奸计和叛逆所害才落于波斯人之手的。亚里士多德并在一首歌颂美德的美丽颂诗里面赞扬赫尔米亚的名字，此诗也传到今日。 [134]

从米底勒尼，他（第一〇九届奥林比亚赛会的第二年，即公元前三四三年）被马其顿王腓立召去当亚历山大的教师，当时亚历山大是十五岁。腓立有封著名的信邀请他去任教，这封信至今还保存着。腓立写道：“我有一个儿子，但我感谢神灵赐我此子，还不若我感谢他们让他生于你的时代。我希望你的关怀和智慧将使他配得上我，并无负于他未来的王国。” [135] 在人类历史里，当一个亚历山大的教师，显然是一种光辉的命运；在这个宫廷里，亚里士多德充分享受了腓立及其王后奥林比娅的恩宠和尊敬。亚里士多德的这个学生后来如何，已是众所熟知的事；至于他的教育的结果怎样，则亚历山大的精神和事业的伟大以及他对他的先生的持久的友谊，就是亚里士多德的最好的鉴定——如果亚里士多德需要这样的鉴定书的话；这些事实为他的教育的精神作了见证。亚里士多德在亚历山大身上，比柏拉图在狄奥尼修身上，找到了一个不同的、更有价值的学生。柏拉图所关心的是他的共和国，所关心的是一个理想的国家，至于那个个人只不过是手段而已；他和这样一个人建立关系，只想通过他来实现自己的理想国，那个个人乃是无足重轻的。相反地，在亚里士多德就没有这个目的；他面前只有一个个人，他的目标就是把这个人的人格培养和发展起来。亚里士多德是以一个深刻的、精通的、有抽象思维能力的形而上学家见称的；他之很认真地来对待亚历山大，乃是很显然的事。亚历山大的教养，有力地驳斥了关于思辨哲学对于实践无用的那种流行说法。对于亚历山大，亚里士多德不采用近代一般的浅薄的教育王子的方法来教育他，关于这一点，只要看看亚里士多德的诚恳认真，就可以很自然地意料到；亚里士多德是知道什么是真理，什么是真的文化教养的。此外，从另一件事实也可以显然看到这个，那件事实就是：当亚历山大深入亚细亚在征战过程中听到了亚里士多德把他的哲学中的奥秘的部分在一些（形而上学的、思辨的）著作中发表出来时，他就写给他一封责备的信，信里说，他不应该把他们两个人一起工作而获得的东西，向一般普通人披露。亚里士多德这样答复亚历山大：“虽然发表了，但它还是和未发表时一样不被人认识的。” [136]

我们不能在这里把亚历山大作为历史人物来加以评价。在亚历山大的教育里面，那能够归功于亚里士多德的哲学教化的是：亚历山大的精神禀赋的特有的伟大、那自然的本性，得到了内在的解放，被提高到完满的、自觉的独立，而这乃是我们在他的目的和事业中所看到的。他达到了这种对自己的完满的确信，这种确信是只有思想的无限勇敢才能给予的；他达到了不为特殊的、狭隘的计划所限，并将这些计划提高到一个完全普遍的目的，去将世界建设成一个普遍地互相往来的社会生活，建立一些不受偶发的个性所控制的国度。亚历山大实现了他的父亲所考虑过的计划，领导希腊人的欧罗巴来对亚细亚复仇，使亚细亚臣服于希腊，正如唯有在特罗亚之战时希腊才团结一致一样，〔他团结了整个希腊世界〕——那一次是在真正的希腊世界的开端而这一次是在其终局。这样他就同时报复了波斯人加在亚里士多德的朋友赫尔米亚身上的背信和残酷。亚历山大把希腊的文化传布到亚细亚，为了把这个粗野的、专事破坏的、本身是一个四分五裂的极端野蛮的混合体、而且深陷在完全的委靡、否定和精神堕落里面的亚细亚，提高到一个希腊的文化世界。而如果人们说，亚历山大不过是一个征服者，他并不懂得怎样建立一个持久的国家，因为他的帝国在他死后立刻又分裂了，这个说法也是对的，假如只是浅薄地来看这件事，即是他的家族没有能够维持这个统治，——但是，希腊的统治却继续下去了。亚历山大没有为自己的家族建立一个帝国，而是在亚细亚建立了一个希腊民族的广大的帝国；希腊的文化，希腊的科学在那里生了根。小亚细亚的希腊国家，特别是埃及的希腊国家，变成了许多世纪期间科学的中心；它们的影响可能一直到达了印度和中国。我们不知道，是否印度人由此获得了他们科学知识中最好的部分；很可能印度人的天文学中较精确的部分是由希腊人那里得来的。而那深入了亚洲远至巴克特里亚（希腊人的巴克特里亚国〔按即大夏〕）的叙利亚王国，无疑地是这么一个地方，从这个地方再通过了屯殖在那里的希腊殖民地，那极少量的科学知识就被传到亚洲内地，传到中国，这点科学知识在那里就带着一个传统的外貌维持下去，不过在中国却没有繁荣起来。中国人是笨拙到不能创造一个历法的，他们自己好像是不能运用概念来思维的；他们也显示出他们有些古老的仪器，而这些东西是与他们的日常作业配合不上的，——所以，最自然的猜测就是：这些东西乃是来自巴克特里亚。对印度人和中国人的科学知识估计太高乃是错误的。

据锐德说， [137] 亚历山大的远征并不是纯粹为了征服，而是具有自己是主人这个观念。我不以为亚里士多德将这个目的连同另外一个东方式的概念灌输在亚历山大的脑子里面；（这个东方式的概念就是：在东方，亚历山大的名字是作为伊斯班德，并作为杜尔克阿尔纳因，双角的人，尤比德·阿蒙，古代东方英雄的形象而流行着）；我也不以为马其顿诸王自命为古代印度诸英雄家族的后裔（狄奥尼修）并应有统治权；我也不能同意这样一段话：“这个知识乃是那占有了这个青年英雄的灵魂的真正的宗教的基本观念，当他在出发远征亚洲之前，在依斯特河〔按即多瑙河〕下游找到了一些印度的为巫师所统治的国家，在这些国家里面灵魂不朽的学说是被宣扬着的，并且他无疑地不是 没有接受那曾在毕泰戈拉和柏拉图那里学得了印度人的智慧的亚里士多德所劝说，而开始了对亚洲的远征，而且，先在阿蒙（现在是湿婆）教的神谕那里问卜，然后击破波斯帝国，烧毁印度宗教的老敌人波斯波里，为对大留士所加于佛教徒及他们的同宗信徒们身上的暴行复仇。”这是一个由于透彻熟知东方和印度的观念之间的联系而来的天才理论，并且是从更高的历史观点而来的；但它却是不适当的。第一，我是根据历史事实的；第二，亚历山大的远征有着一种完全与此不同的历史的、军事的、政治的性质，此外，它与印度人并无多少牵涉，——它完全是一种通常的征战。亚里士多德的形而上学和哲学是绝不承认这种愚蠢的荒诞幻想的。第一，亚历山大在东方人的想象中被捧成一个公认的英雄、一个神，这是不足为奇的。达赖喇嘛现在还是这样；神与人一般地并不是相去很远。第二，希腊本身亦趋向于一种神变成了人的观念，——这种神不是一个遥远的、生疏的雕像，而是在这无神的世界里面的一位活生生的神。德梅特留·法来留和别的一些人，在雅典往后不久也就被当作神来尊敬和崇拜。第三，此外，无限也存在于意识里面。第四，佛教徒并未引起亚历山大的兴趣，在他的印度远征中，看不出有什么东西和佛教徒有关。至于波斯波里的焚毁，当作希腊人对泽尔士毁坏雅典及希腊的神庙的报复，便已有充分理由。

当亚历山大这个站在希腊顶峰上的最伟大的人完成着这个伟大的工作时，他同时还经常地记住艺术和科学。正如我们在现代也看到军人在他们的战斗中也记挂着科学和艺术一样，亚历山大当时命令人作这样的安排：凡在亚细亚发现了什么有关新的动物和植物的材料，便必须把原物或该物的绘图或详细的描述寄送给亚里士多德。亚历山大的这种关怀使得亚里士多德有了一个很好的条件，来收集他对自然研究的宝贵资料。普里尼 [138] 记述说：“亚历山大命令近一千个以打猎、捕鱼、捕鸟为生的人，波斯帝国境内动物园、禽鸟园、鱼塘的监督者，经常供给亚里士多德以每个地方值得注意的东西。”这样，亚历山大在亚洲的征战对于亚里士多德有了进一步的作用，使得他能够成为博物学的始祖，而且据普里尼说，他著了五十部博物学的书。

亚历山大开始了他对亚洲的远征之后，亚里士多德回到了雅典成为公众的教师，在一个叫作吕克昂的公共场所讲学。这个地方是柏里克勒原来为训练新兵而建造的游乐场；它包括一座为吕克欧（λύϰειος ）的阿波罗而建的神庙、许多林荫路（περίπατοι ），有树木、喷泉和柱廊装点着。也许就是由于这些供散步的林荫路之故，他的学派获得了逍遥学派这个名称，而并非由于亚里士多德本人喜欢走来走去，如人们所说的那样，特别喜欢一边走一边讲学。他就在雅典这样住下讲学十三年。亚历山大死后，一个以前大概由于惧怕亚历山大而未发作的风暴爆发了。亚里士多德被控以不敬神之罪。关于详细内容，各人所传不同；就中并有一项，即他给赫尔米亚的献诗以及那刻在赫尔米亚纪念像上的铭文也被当作他的罪过。当他看到风暴将要爆发时，他就逃到优卑亚的加尔西斯去（此地今名尼格罗班特），以免如他自己所说的让雅典人有机会再一次对哲学犯罪。他于次年死在那里，死时年六十三岁，即第一百一十四届奥林比亚赛会的第三年（公元前三二二年）。 [139]

研究亚里士多德的哲学的原料，是他的著作 ；不过，如果我们考虑到这些著作在外面遭遇的命运及它们的情况，那么似乎要从它们来认识他的哲学，就会困难重重。关于他的著作，此地我不能详细加以探讨。第欧根尼·拉尔修 [140] 提及很多的这些著作，但从它们的题目看来，我们却不能确定地知道，现在我们所有的亚里士多德著作中哪些乃是他所指的，因为题目很不相同。第欧根尼所给出的行数，是四十四万五千二百七十行；如果以一个字母代表一万行，则可以得四十四个字母，——而我们现在所有的他的著作，大概等于十个字母，这样，就差不多只是原来的四分之一。至于亚里士多德的原稿的命运，从传说看来，似乎我们实在不可能或极少希望得到了他真正的不被损坏的著作；对于它们的真实性的怀疑一定会发生，而且我们还应该很惊奇，看到它们还很像现在这样流传到我们这时。据传说，亚里士多德在活着的时候很少让他的著作被人知道，他把他的著作连同他的丰富的藏书遗留给他的继承人德奥弗拉斯特。他的藏书可以说是第一个颇有可观的藏书，是由于他自己的财力和亚历山大的帮助而收集来的；由此可见亚里士多德的博学。后来这些藏书（一部分书籍或抄本）被带往亚历山大里亚，成了托勒密王朝图书馆的基础，这个图书馆在恺撒大帝占领亚历山大里亚时被付之一炬。至于亚里士多德的原稿，则传说德奥弗拉斯特在遗嘱中把它们传给一个叫奈勒乌的人，从此人手中又流入一些无知识的人手里，这些人既是全不关心又毫不懂得它们的价值而把它们搁置着；又据说（据另外一些人说）是奈勒乌的后裔为了使它们不落于酷爱搜集藏书的柏加孟诸王之手，而把它们埋藏在一个地窖里，在那里它们被忘记了，竟被搁置了一百三十年，因此变成一塌糊涂。经过了这一段时期之后，德奥弗拉斯特的后裔们在多次找寻之后终于再把它们发现，并将它们卖给德约斯地方一个叫阿柏康利的人，此人把虫蛀的和腐烂的地方补上了，但对于这件工作这个人实在是没有足够的学识和本领来做的。因此，又有别人来做此事，按照他们的心意填在空白上，把被破坏的弥补起来；这样，这些著作就被改变得很够了。但这还不算数。阿柏利康刚一死，罗马人苏拉就侵占了雅典，而在他送往罗马的虏获物中，亚里士多德的著作也是其一。那些罗马人刚刚开始晓得希腊的科学和艺术，对于希腊的哲学却还没有加以重视，他们不懂得去从这些著作中吸收教益。以后一个叫提兰尼奥的希腊人在罗马获得允许去利用亚里士多德的这些原稿，并把它们发表，他编了一个本子，但这个本子也被指责为不够准确；在这里这些作品又遭到这样命运，被书商们交到一些无知识的抄写人手中，这些人又加进了一大堆讹误。 [141]

这就是关于亚里士多德哲学的原料的情况。亚里士多德于他活着的时候曾让他的许多著作问世，——如亚历山大里亚图书馆的那些原稿；但看来它们并不曾被广泛传诵。事实上亚里士多德的许多著作都颇有讹误、遗漏、不完全之处。有些著作（如关于形而上学的著作）某些部分像是由许多著作拼凑而成的；这样一来，那高级的批评〔按即考证校勘〕就能尽量卖弄它的聪明，因而照某人看来，很可能事情能够这样来解释，——而另外一个聪明人则又能用不同的解释来反对这个解释。有一点是很清楚的，就是：它们都有讹误损坏，常常在个别著作里（如“诗学”），而且在大部分别的著作里不相连贯契合；更常见的是，有时整段文章几乎一字不改地重复出现。既然祸害由来已久，当然也就不能希望有什么根本解救的办法。不过事情也不完全像上面的描写所透露的那样糟糕。有很多重要著作可以视为完整无恙的；某些别的作品虽然个别地方受了损坏，并且次序布置得不很好，——但这对于他的哲学的主体，并没有像表面看来那样大的损害。我们现有的资料已经足够使我们对于亚里士多德的哲学全貌以及它的许多细节能够获得一定程度的了解。

但还有一个有历史性的区别要注意。有这么一个古代的传统，认为亚里士多德的学说是有双重性质的，并且写了两类的著作——一类是奥秘的或深奥的，一类是通俗的，这是在毕泰戈拉派那里也发生过的一种区别。他在吕克昂每天上午讲授奥秘的学说；〔晚间讲授通俗的学说〕 [142] ；那通俗的学说是关于修辞学、辩论术的训练和公民事务的知识的：另外一种即奥秘的学说则是关于内在的更深刻的哲学、自然的考察和辩证法本身的。 [143] 这种情况是不关重要的。人们自己立刻看出来哪些作品是真正思辨的和哲学的，另外哪些作品只是经验性质的；就内容来说，它们不应被认为是互相对立的，好像有些是为人民大众的，有些则是为自己人的似的。

第一，首先应指出，亚里士多德哲学 这个名称 是有多种意义的，——就是，人们所称为亚里士多德哲学的东西，曾有各种不同的形式 ，在不同的时代很不相同。它首先是指亚里士多德本来的哲学。至于亚里士多德哲学的其他形式，则：（一）在西塞罗的时候，宁可说它是一种通俗的哲学，特别注意博物学方面和道德方面；它似乎对于亚里士多德的真正思辨的哲学并不发生兴趣，在西塞罗那里，对于亚里士多德哲学的思辨的方面，毫无理解。（二）它的次一个形式乃是那个最高度思辨的亚历山大里亚哲学的形式，——也就是那被称为新毕泰戈拉派、新柏拉图派哲学的东西，它也同样可以称为新亚里士多德派哲学——；即是亚历山大里亚的学者们当作与柏拉图哲学等同、并这样来探讨的形式。（三）另外一个重要的意义是指得名于中世纪的那个形式，当时人们由于知识不足，把经院哲学称为亚里士多德哲学。经院学者曾对亚里士多德哲学有过很多钻研；但是，亚里士多德哲学在他们那里获得的形式，我们却不能把它当作亚里士多德哲学的真正的形式。我们在他们那里所见到的一切发挥以及全部的理智形而上学和形式逻辑，并不属于亚里士多德。经院哲学不过是从亚里士多德的学说的传统引申出来的。（四）只有当亚里士多德的作品在西方被认识了之后，一种与经院哲学部分地对立着的亚里士多德哲学才被形成——它出现在经院哲学时代行将告终之时，即文艺复兴时代。只有在宗教改革之后，人们才回到了亚里士多德的本源去。（五）最近出现的一些对亚里士多德哲学的错误的看法和理解。那个伟大的邓尼曼过于缺乏哲学的才能，无法把握亚里士多德的哲学；在他的译文里面，原作的意义常被弄错，直到与原意正相反。

人们所有的关于亚里士多德哲学的一般想法，是以为它乃是建立在经验之上，以为亚里士多德把人们所称为经验的作为知识、认识的原理。虽然这个观点在一方面说来是很错误的，但发生这种错误的原因也可以在亚里士多德的哲学思考方式中找寻到。有一些在这方面被提出来而差不多也是人们所唯一懂得的特别章句，被利用来证明这个看法。

上面已对亚里士多德的哲学思考方式的一般性质作了说明。我们不必去在亚里士多德那里找寻一个哲学系统。亚里士多德详述了全部的人类概念，把它们加以思考；他的哲学是包罗万象的。在整体的某些特殊部分中，亚里士多德很少以演绎和推论迈步前进；相反地他却显出是从经验着手，他也论证，但却是关于经验的。他的方式常是习见的论证方式；但有一点却是他所独具的，就是当他在这样做的时候，他是始终极为深刻地思辨的。

第二，首先 得谈谈亚里士多德方式的特性 。这个方式是这样的：对于他，最重要的是处处去关心确定的概念，将精神和自然的个别方面的本质，以一种简单的方式，即概念形式加以把握。由此有了最丰富最完全的各个方面，这就表示这个方式拥有整个现象世界在自己面前，即使是最普通的东西也不摒弃。知识的一切方面都进入了他的精神，所有的东西都使他发生兴趣，而他也深刻而详尽地处理了一切。抽象工作在处理一种现象的经验内容时，很容易陷入困境，无从施展；它可能只是片面地进行，而不能穷尽其一切细节。亚里士多德最多地把握了现象；他确实地表现出自己只是一个思想着的观察者，他考虑了宇宙的一切方面。但他主要是以一个思辨哲学家的态度来对待那些个别细节，并这样来研究它们，使最深刻的思辨概念由之产生。此外，我们看见过，思想最初是由感性的东西出来的，而在诡辩术里，它通常仍然直接在现象上下工夫。在知觉、表象里面，出现了范畴；那绝对的本质，那对这些环节的思辨观点，是常常在表述知觉时被表达出来的。亚里士多德考察了知觉的这个纯粹的本质。当亚里士多德相反地从普遍、从简单者出发而予以规定时，他同样也好像是在把普遍、简单者的各种意义一一列举出来，并且在这堆意义中，他又通过所有的方式，甚至是最平常和最感性的方式，一一予以考察。亚里士多德就是这样对他所处理的对象进行考察，看看其中出现着什么个别的规定。例如他考察了本质、άρχή （原理）、αἰτία （原因）、同时（  μοῦ ）等等；他说：本质是在这个意义上、在那个意义上、在许多意义上被述说，于是就出现了这些规定。他考察了每一个观念：思想；考察了物理学中的观念：运动、时间、地点、暖、冷。这些对象以经验的方式被列举出来；他并考察了哲学家们所曾有过的各种思想，常常用经验的方式反驳他们或拥护他们，以许多种方式加以论证；然后，他达到了那真正的思辨的规定。逐一去跟踪他这种无必然性的单纯的列举，在某种程度上的确常常使人发生厌倦。而有时一系列的意义，仅就其本质看来，似乎是有共同性的，但又没有依照其特殊性，它们显得只是外在地被把握而已。但是这个方式一方面也完备地提供了各个环节，一方面也刺激人去自己找寻并发现必然性。从这种罗列，他又进一步去把它们思辨地加以考察；而这种就各方面来规定对象，使得概念，即思辨的概念，简单的规定由之产生，——亚里士多德之具有真正的哲学思想而同时又有最高的思辨思想，就在于此。

亚里士多德所从事 的，不是去把一切还原为一个统一体，或是把诸多规定归结到一种对立的统一上；正相反，他却是要紧紧抓住每个东西的特殊性，而且这样去跟踪它。第一，前一种方法从一方面说可以是浅薄的，譬如易怒和敏感、强壮和虚弱都只是空洞的特性；但第二，也有必要在那简单的特性中来把握实在；——但当然不以这种方式作为出发点。在另外一个范围里，亚里士多德放弃了这个规定，在那里，它不再有这个形式；不过他指出来它在这里是怎样的，或者它曾发生了什么运动、变化。在他的真正的思辨里面，亚里士多德是和柏拉图一样深刻的，而且比他发展得更远、更自觉；对立也获得了更高的明确性。当然，在亚里士多德这里，缺乏柏拉图那种形式之美，那种语言（像谈天一样）的可爱，那种对话的艺术，它是那样生动，又是那样文雅而近人情。不过，在我们看见柏拉图把他的理念思辨地（以论题的形式）表现出来的地方（在“蒂迈欧”篇里），我们也同样看见了缺点和不纯，纯粹的东西离弃了它，而亚里士多德的表达则既纯粹而又清楚。我们明确地知道了那对象，并认识了这个对象的确定的概念。他竭力把每个对象加以规定（  ρίζειν ，阐明  ＇ρος ）；但他更进而思辨地深入到对象的本性里面去。这个对象却停留在它的更具体的规定里；他甚少把它归结到抽象的范畴上面。对亚里士多德的研究，是无穷无尽的。要把它陈述出来是困难的，因为他不追溯到更一般的原则。为了阐明亚里士多德的哲学，我们应该详述每种事物的特殊内容。假使一个人真想从事哲学工作，那就没有什么比讲述亚里士多德这件事更值得去做的了。

这种将诸多规定归结为一个概念，以及论证进程的简明，和将判断用极少的话说出——这乃是亚里士多德的伟大和巨匠风度之所在。这是一种很有效能的哲学思考方法，它在我们这个时代亦曾被应用，例如在法国人那里。它值得更广泛地应用；因为将对一个对象的通常看法的诸规定导向思想，然后将它们在一个统一里、在概念里结合起来，这方法乃是很好的。但是这个方法从某一方面看来就显得是经验的，——其所以是经验的，乃是就这一点而言：对象在表象中是怎样，就照样接纳过来；在那里，必然性是没有的。

正如他处理个别事物一样，亚里士多德也用这种方式来处理整体。宇宙的整体、精神世界和感性世界的整体，他就是这样处理的；但是这一大堆东西只是被当作一系列的对象列举出来，这里没有定义、结构等等；我们不能要求当时的哲学概念去指出必然性。这里所有的是把对象逐一加以考察，这是一种经验方面的考察；但这宁是属于外表的方式，此外还有极深刻的思辨。亚里士多德不是系统地进行的，亦即不是从概念自身发展出来的；他的进行方式却是基于上述的方式，这同样是从外面开始的。因此就发生了这样的情形，即他常常是一个又一个地讨论每个规定，而没有指出它们之间的联系。

第三，其次 是关于他对理念的规定。首先，要把那一般的理念连同那些特殊的重要环节指出来。大体上，可以这样说，亚里士多德乃是一般地从哲学开始，并在“形而上学”第一卷第二章首先就谈到哲学的价值 ：“哲学的对象是那最可认识的”，即是“那最初的和原因。因为通过了这个和由这个，其他的一切就被认识”，那就是最合理的；“原理并不是借基质（主体 樂 ποϰείμενα ）而被认识的”，这里面就存在着与通常相反的观点。亚里士多德更宣称“研究的首要主题，那最主要的知识，乃是对目的的认识；而目的乃是每种事物的善，而一般说来，是整个自然中的至善。”这一点是和柏拉图与苏格拉底一样的；但目的却是那真实的、具体的，与那抽象的柏拉图的理念正相反。接着他谈到哲学的价值：“既然人是为了免于无知而开始哲学的思考，很显然，人乃是为了知识而追求知识，而不是为了一种功用或用途（χρήσεως ）。这也可以从全部外表的进程（ϰατὰτὸσυμβεβηϰός ）看得到。因为，只有当人们已经具备了一切必需（需要）的东西以及能使生活安适的东西之后，人们才开始去寻求这样一种（哲学的）认识。因此，我们不是为了另外的效用而去找寻它。因此，正如我们说，那个为了自己而不是为了别人的人乃是一个自由的人，同样地也只有哲学才是科学中真正自由的科学，因为只有它才是为了自己”，才是为认识而认识。“因此，人们就不能很公正地把它当作人的一种所有物”；它并不属于一个人所有。“因为人的本性在许多方面说来乃是不独立的（δούλη ）”；而哲学却是自由的。“所以，照西蒙尼德说，只有神才拥有这个奖品（γέρας ）；但是，不去寻求那适合于他（赋予给他）的知识，也是人所不应为的。但如果诗人所说的是对的，妒忌乃是神灵的本性，则一切企望崇高事物的人们，就一定会遭到不幸。”复仇女神惩罚那高出平常之上的任何事物，而使一切归于平等。“但神灵不能是妒忌成性的”，就是说，不愿把他们所有的分给人类共享（正如光并不因点火而消失一样），以致科学不来到人间；“而且，俗语说，诗人多说谎；也不能以为还有什么比哲学更值得尊敬（更应被崇敬）的了。因为凡是最神圣的东西，就是最可敬的”；凡是具有和分享最优越的东西的，就被尊敬，——因此神灵应被尊敬，因为他们有这种知识。“神被当作一切的原因和原理；因此只有神具有这种知识，或具有得最多。”但正因为这样，想去寻求这适合于他的最高的善——这属于神的知识——，也不是人所不应为的。“其他的知识可能是比哲学更为需要的，但没有一种是比哲学更优越的。”

详述亚里士多德哲学的细节 ，是困难的；理解他比理解柏拉图要难得多。柏拉图作品中有些神话，但人们能够越过他的辩证法而仍然能说自己已经读了柏拉图；在亚里士多德那里，人们一开始就立刻进入思辨的东西。亚里士多德看来常常只是在个别的、特殊的东西上面作哲学思考，而不谈说绝对者、普遍者、神是什么；他总是从个别进到个别。他列举了表象世界的全部，逐一检查：灵魂、运动、感觉、记忆、思想——这是他的日常工作，正如一个教授处理他的半年的课程那样；他好像只认识了特殊里面的真理，认识了特殊的东西，一系列特殊的真理，——他没有把那普遍的提取出来。这就没有什么辉煌的东西；他好像没有升高到理念、共相上面，——如像柏拉图那样谈及理念、谈及它们的高贵——；他没有把个别事物归结到理念、共相。（一）他没有把那普遍的理念逻辑地提升出来，——他的所谓逻辑学乃是另外一种东西——否则他也许就会把那作为一切概念中的概念的普遍概念当作方法来认识了；（二）没有什么被当作唯一绝对者，——它（神的理念）却像也是在自己位置上的一个特殊事物，在其他的特殊事物旁边，不过它是全部真理。“有植物、动物、人，也有神，那最优越的。”如上所说，亚里士多德详论了整个系列的概念；从这些概念中，我们只想挑出个别的、特殊的一些来加以进一步的论述。

我将首先 谈谈他的形而上学 及其诸规定；然后 ，指出自然 的基本概念在亚里士多德那里是怎样构成的；第三 ，我将谈谈关于精神 、灵魂的一些东西；最后 ，还将特别谈谈他的逻辑的 概念。

一 形而上学

现在来谈谈他的概念的总的方面。他的思辨的理念，首先得在他的“形而上学”一书中去找寻。不过，这本书包含着一个特殊的困难，就是它乃是编纂起来的；它可能是由几篇东西合成一书的；就算从它的前后贯穿的联系看来书的主要部分是统一的，但依然不能说，这部书行文清楚，有条不紊。“形而上学”一名不是亚里士多德自己所起的名称，古代人也没有把他这部作品称为“形而上学”；我们称之为“形而上学”的，亚里士多德叫它做πρώτη ϕιλοσοϕία （“第一哲学”）。 [144]

亚里士多德毫不含糊地把纯粹哲学或形而上学与其他的科学区别开来，认为它是一种“研究存在之为存在以及存在的自在自为的性质的科学。” [145] 亚里士多德所最注意的，就是规定这个存在是什么，——就是认识实体 （οὐσία ）。 [146] 在这个本体论或者用我们的话来说这个逻辑学里面，他详细地研究和区分了四个原则：（一）一物之为一物的特性或质的本身；（二）质料（ 樂 ＇λη ）；（三）运动的原则；（四）目的或善的原则。 [147]

亚里士多德的理念〔按即形式〕是和柏拉图的理念不同的。虽然柏拉图把理念规定为善、目的、最普遍的共相，亚里士多德却更进一步。我们曾经说过，柏拉图的理念本质上是具体的、确定的。既然理念本身是确定了的，则它里面的各个环节间的关系，就应该较详细地加以确定并指出；环节间的这种彼此相互的关系，现在就被理解为活动性 。我们惯于意识到理念、共相、思想、概念这一类仅仅自在地存在着的东西的缺点。共相就其为共相而言，还没有实在性；实现的活动还没有被设定，自在的东西只是惰性的东西。所以理性、法则等等是抽象的；但那自己实现着自己的合理的东西，我们则认为是必然的，——为了对这种共相、这种理性、这种法则表示重视。柏拉图的理念一般地是客观的东西，但其中缺乏生命的原则、主观性的原则；而这种生命的原则、主观性的原则（不是那种偶然的，只是特殊的主观性，而是纯粹的主观性），却是亚里士多德所特有的。

亚里士多德也同样把善、目的、共相作为基础，作为实体；他主张这个共相、目的，坚持着它去反对赫拉克利特和爱利亚学派。赫拉克利特的生成是一个正确的、重要的规定；但变化还缺乏那自身同一性、确定性、普遍性的规定。河流永远在变化，但它仍是同一条河流，——是同一的样子，是一个普遍的存在；由此可见，亚里士多德显然主要地是为了反对赫拉克利特和其他一些人而说了这句话的：“‘有’与‘无’并不是同一的。”或者以这句话来证明那著名的矛盾律：“一个人不能同时是一只船。” [148] 显然，亚里士多德所指的并不是那纯粹的“有”或“无”，这种抽象的东西不过是一物向其对方的转化；他所谓存在 或者有 ，主要地是指实体、理念。亚里士多德只寻求什么是推动者；而这，他说是λό[kg]γος （理性）、目的。正像他坚持着共相来反对单纯的变化一样，他又用活动性来反对毕泰戈拉派和柏拉图，反对数。活动性也是变化，但却是维持自身等同的一种变化，——它是变化，但却是在共相里面作为自身等同的变化而被设定的：它是一种自己规定自己的规定。反之，在单纯的变化里面，就没有包含着在变化中维持自身。那共相是积极活动的，它规定自己；目的就是体现出来的自身规定。这就是亚里士多德所最关切的主要思想 。

其次 ，就是那两个主要的范畴 ，他把它们规定为（一）可能性 （δύναμις ，otentia）和（二）现实性 （ἐνέργεια ,actus），后者更确定地说就是隐德来希 （ἐντελἐχεια ），它自己就是目的和目的的实现。这就是那贯穿在亚里士多德全部思想中的诸范畴， [149] 要理解亚里士多德，就得认识这些范畴。关于实体的主要思想是：实体并不只是质料 。 [150] 一切存在的东西都包含着原料，一切变化都需要一个基质（ 樂 ποϰείμενον ），变化就在这个基质上进行。质料自身只是潜在性，是一种可能性，它只是潜能——不是现实性，形式 才是现实性；质料之成为真实的，要归功于形式、活动性。 [151] 潜能在亚里士多德那里不是指力量（力量毋宁说是形式的未完成的状态），而却是一种可能性、能力，不是那种不确定的可能性；能力或现实性则是那种从自身产生出来的纯粹实效性。对于整个中世纪，这几个概念具有重要的意义。在亚里士多德那里潜能是基础，是自在之物，是那客观的东西；然而抽象的共相、理念，则仅是潜在性。只有能力、形式才是活动性，才是那实现者，那自己对自己发生关系的否定性。反之，当我们说存在时，这里也还没有设定活动性；存在只是自在的，只是可能性，没有无限的形式。质料只是那自在的东西；即使它能够采取一切的形式，它自身还不能就是那赋予形式的原理。这样，那本质上绝对的实体就有着不互相分开的可能性和现实性、形式和质料。质料只是可能性，形式给它以现实性；但是形式不能没有质料或可能性，——质料在日常生活中一般地被看作是实体性的东西。能力更具体地说是主观性，可能性就是那客观的东西；但真正客观的东西本身当然也含有活动性，正如真正的主观的东西也含有可能性一样。

从这种规定就可以看出亚里士多德的理念和柏拉图的理念之间的一种对立。亚里士多德常常攻击“数”和“理念”。柏拉图把存在表达为共相，这样，在他那里就缺少了实在性的环节，或者说，实在性的环节至少也是被置在脑后。而事实上，这个否定的原则〔按即实在性的环节〕也没有被直接地表达出来，而它主要地只是被包含在这一点之中，即当它被当作对立的统一的时候；因为这个统一主要地是对这些对立面的否定；它消除了它们的各自存在和对立，把它们引回自身。被称为现实性、能力的东西，正是这种否定性、活动性、积极的作用；它自己击破了这种自为的存在，取消了统一性，而建立了分裂，——不再是自为的存在，而是变为“为他的存在”，因此也就是对统一的否定。理念则不仅如此：它是对立面的取消，而对立面之一本身却是统一。如果说在柏拉图那里，最主要的东西是那肯定的原理、那抽象地自身等同的理念，那么，在亚里士多德这里，所增加的和强调的乃是否定性的环节——不是作为变化也不是作为虚无，而是作为区分、规定的否定性的环节。 [152]

亚里士多德用来反对柏拉图的理念的理由很多。 [153] 他发现这个原理是不能令人满意的。（我们在上面已经看见亚里士多德也提出了共相、目的，但主要还是个体化的原理。）在柏拉图的理念里面，不能找到活动性、现实性；说现实的东西“分有”（παραδείγματα ）理念，只是一句空洞的话，一种诗意的比喻。有多少事物，就有多少规定性。假定有独立的类，这种说法就包含着矛盾：譬如苏格拉底既是人，也是两足的，也是动物。

在实体方面，当活动性和可能性这两个环节还显得不是同一而是分开的时候，亚里士多德区别出若干多样的环节。更进一步规定形式对质料、能力对可能性的关系和这种矛盾的运动，就给出了实体的 各种不同的方式 。在这里亚里士多德逐一考察各种实体；他显然只是把各种不同的实体一一列举出来加以考察，而不是把它们组织在一个系统里。这些实体里面主要的有下列三种：

一、“感性的可感觉的实体” [154] 按照那个具有一种质料的形式，这只是有限的实体；这里形式是与其质料有别的。而且是在质料之外的。一般地这就构成了有限的实体的本性：形式、外在的东西与质料的分离，对于质料，形式也是作用者，活动性属于形式，——不过此处它乃是外在的，是与质料区分开来的。“感性的实体，”亚里士多德说，“是具有变化的；不过这变化乃是使它转化为对方。对立面之一存留着，另外一个则消灭了；这两个对立面之外的第三者，那保持不变、在变化中继续存在着的就是质料。”他所说的“主要范畴分为四种，即：（甲）本质上的（ϰατάτὸτί ）”——即εἶδος （理念）、目的、简单的规定；（乙）“性质上的（ποιόν ）”，更进一步的特质；（丙）“或者量上的（ποσόν ）；（丁）或者地324点上的（ποῦ ）”。这样就有了这几个范畴：（甲）“本质上的发生和消灭”，即一定的存在的发生和消灭；（乙）“量上的增加和减少；（丙）性质上的变化”——即ποιόν 方面的变化；（丁）“空间的运动。质料乃是”僵死的基质、主体、“基础，变化就发生在它上面，”质料承受变化。“变化乃是自己从可能性变为现实性；可能的白色变为实在的白色。不是事物偶然地从无中产生；而却是一切都是从一种存在物产生，”——这就是同一性。“因此可能者本身就是存在者；”它既然本身是普遍存在着的东西，就带来了这些规定，而不是其一规定产生自其他规定。“质料是简单的东西，——可能性”，更确切点说，“仍是同一东西，不过作为对立面；质料在现实性中成为某物，此物也不过是质料按照可能性说原来已经就是它的那个东西。”因此，就设定了：（甲）质料，普遍的存在，变化的基质，它对于各个对立面是中立的；（乙）规定性，相互的否定；（丙）推动者，纯粹的活动性。这样，感性的实体的各环节就显出不同，不过还没有向自身的回归，而活动性则是否定者，它在其自身里以观念的形式包含着对立面（其一被扬弃），——同时也包含着那将要生成的东西。

二、较高的一种 [155] 实体 是包含有活动性在其中的东西，有能力、一般的活动性（actus）、抽象的否定者，不过这否定者乃是包含着那将生成的东西；它的感性的形态只不过是它的变化方面。因此就活动性包含着那将生成的东西来说，它就是理性 （νοῦς ）；理性的内容就是目的（ε鸞 δος ），而目的则是由活动性、能力设定来加以实现的。如果把这些环节进一步加以规定，则质料就是变化的主体，——这样我们就有了质料、δίναμις （可能性）。两个极端就是质料（可能性）和思想（效果、作用），——一个是消极的共相，另一个则是积极的共相。在这两个环节本身里面，没有变化发生；因为它们是自在的存在、在对立形式中的共相。“被变化的是某物”（规定性），“它从一物转化为他物”（为对立物），“为他物所推动；在其中”（场所），“即在质料里面变化：而所变成的某物——理念”，目的，共相。（这个共相就其为推动者而言，就称为原因、άρχή 〔原理〕，但就其为目的而言，就称为根据、αἰτία 〔因由〕。） [156] ——但形式乃是这两者的统一，由质料或基质和活动性所构成；亚里士多德没有进一步说明它们如何统一于活动性，——它们乃是作为将被扬弃的东西和将被确立的东西而对立着的。那积极活动者把它的内容实现出来，内容是前后一样的。但此处还有质料，它是与活动性不同的，虽则两者是联结着的。在感性的实体那里，那积极活动者还是完全与质料不同的。但νοῦς （理智）却是自在自为地规定了的，这个内容将变为actus（实在）；但理智仍然需要质料，虽然它和质料还不是同一的，——它却把质料当作前提。在亚里士多德那里通常称为能力的，也被称为“隐德来希”。这个“隐德来希”其实就是和能力相同的范畴，不过是就其为自由的活动性而言，就其具有目的于自身之中、为自己设定目的，并积极为自己确立目的，——就其为规定、目的的规定、目的的实现而言，就叫“隐德来希”。灵魂本质上就是“隐德来希”，“逻各斯”，——普遍的规定，自己设定自己并自己运动的东西。

三、最高 之点却是可能性、现实性和“隐德来希”都被统一了的地方。绝对的实体 、真理、自在自为的存在，在亚里士多德 [157] 那里进一步被规定为“不被推动的 ”、不动的“和永恒的”，而同时都又是“推动者 ”、纯粹的“活动性”、actus urus。这就是普遍的环节。要是说在近代，将规定绝对的存在为纯粹的活动性看成很新鲜 ，我们可以知道那乃是出于对亚里士多德思想的无知。经院哲学家把这个视为神的定义，乃是对的；神是纯粹的活动性，是那自在自为的东西；神不需要任何质料，——再没有比这个更高的唯心论了。或者另外一种说法：他乃是那在自己的可能性中就具有实在性的实体，实体的本质（可能性）就是活动性自身，在这活动性中，可能性和实在性不是分开的；在它之中可能性不是与形式不同的，它乃是自己产生自己的内容和自己的规定的。在这里，亚里士多德就不同于柏拉图，他从这个理由出发来进行论战，以攻击数、理念和共相，因为“如果这东西”是不动的，是自在自为的，“不是被规定为活动性、实效性的，就没有什么运动了”；它不是被理解为与纯粹的活动性同一，而却是被理解为静止的。柏拉图的静止的理念、数不能实现什么东西；绝对者在它的静止中同时也是绝对的活动性。亚里士多德也把能力称为“隐德来希”；它自身有一个目的，而不仅是形式的活动性，在形式的活动性里面，内容是从别的地方来的。“很可能，具有可能性的东西”（就可能性说存在着的东西，自在之物，——亚里士多德完全不谈这些空洞的抽象物），“不是活动的（实在的）；所以，将实体永恒化，像柏拉图的理念”和毕泰戈拉派的数，“乃是无补于事的，如果没有一个能推动的（能规定的）原理包含在里面。如果άρχὴ （原理）是不动的，它就不是活动的，它的实质就只是一种可能性；那就可能性说是存在的东西，也可能不是实有的。因此，必须有这样一个原理，它的实质必须被理解为活动性（运动）”，实效性就是它自身所具备的；所以在精神那里，能力就是实体自身。

“这个最高的实体并且是没有质料 的；”因为质料作为质料乃是被设定为被动者，变化就发生在它身上，因此它并非直接地（简直）就是与纯粹的、本质的活动性相同。在这里正像在别的地方一样，又是另一个“否认一个谓语”的例子，但他认为是真理的，却没有说出来；质料是不动的存在的那个环节。“但这里好像就发生了一种疑问。因为一切活动的都是可能的，但并不是一切可能的都能积极实现出来；因此，好像可能性才是第一性的”，——可能性才是普遍的。一切有能力的都有可能性，但却有些可能性并不具有能力；这样，人们就会认为可能性的地位比较高些。“但如果是这样，那么就没有什么东西能够存在；因为很可能一件东西虽有存在的可能，却并未存在过。能力较之可能性是更高的，在先的”（rius），关于这点亚里士多德这样说：“因此就不应该像神学家一样，说在无限长的时间里最初是一片混沌”（kronos）“或者黑夜”，——质料是最初的存在物——“或者像那些自然哲学家一样，说最初一切的东西都同时混在一起。因为如果没有什么东西就现实性说是原因，怎能够有某种东西存在？因为质料自己并不能运动，而是匠师使它运动。留基波和柏拉图都说，运动是一向存在着的，但他们没有说明理由。纯粹的活动性先于可能性，不是就时间来说的，而是按本质来说的。”——时间是一个从属的、远离那普遍者的环节；因为绝对的最初的存在乃是“那个在相同的实效性中永远同一的东西。”假定一个混沌等等为前提，就会设定了一种作用于他物而不是作用于自身的实效性；但混沌只是可能性。

因此，就必须把那自己在自己中、“圆圈中运动的”，设定为本质、真理；“而这不单在思维的理性中显得如此，而且在事实上也是如此”，——也就是，它在可见的自然界里面存在着、实存着。把绝对的存在规定为活动者、实现者、客观化者，就必然达到这个结论。作为可见的自身等同的东西，这个绝对的存在就是“永恒的天 ”；表述绝对者的两种方式，就是思维的理性和永恒的天。天被推动，但自身又是推动者。因为球体乃是“推动者和被推动者，因此它是一个中点，它推动，但却不被推动，——它同时是实体和能力”；这个中点，亚里士多德认为规定了那自身回归于自身的理性的圆圈，——这和近代的规定在意义上是相同的。不动的推动者，——这是一个伟大的规定；那永远自身等同者、理念，推动着而自己却只对自己发生关系。他以下面的话来说明这点：“它的推动是以下面这种方式来规定的：被渴望和想念的，就是推动者；这个被渴望和想念的东西，自己却是不动的”，静止的。它就是目的；这个内容或者目的却就是渴望和想念本身；这种目的就是美、善。“被渴望的，是那显得是美的东西”（令人喜欢的），“第一性的东西”或目的，“意志所欲求的东西，乃是美的东西。”它是被设定为客观的存在，“我们因为它显得美而渴望它，而不是因为我们渴望它，它就显得美。”因为，如果是这样，则它简直就是活动性所设定的；但它乃是自身独立的，我们的渴望只不过是被它所唤醒。但“那个”真的“原则”在这里却是“思维；因为思想只是被那被思维的东西所推动”。思想有对象；它的对象是不动的推动者。但是这个内容自身却又是一个被思维的东西，因此它自身乃是思想的产物；它是不动的，因此完全与思维的活动性相同。这里在思维中就有这种统一存在；被推动者和推动者乃是同一的东西。“不过这个被思维的东西”（人们极不相信自己的眼睛）“自身却是另外一个自在自为的系列，自身是它自己的因素”，——那个作为客观地被设定的自在自为的思想；“而这个另外的因素的实体乃是最初的：最初的原因是单纯的，——不是‘一’，——是纯粹的活动性。”这思想的ο落 σία （本质）就是思维；因此，这个被思维的东西就是那绝对的原因，它本身是不动的，但却与那为它推动的思想同一。“美和至善”（义务、自在自为的存在者、最终目的）“正就是这个”，——不动的推动者。“概念指出来，目的因是属于不动者的。”——“那被推动的东西也可以有不同的状态。推动（ϕορά ）一般是最初的变化；最初的运动则是圆圈式运动，而后者是为前者推动的。”前者，即概念，认识上的原理（rinciium cognoscendi），亦即是推动者，存在上的原理（rinciium essendi）；亚里士多德称之为神，并指出了它和个别意识的关系。

“第一因是必然的。必然一词有三种意义：（一）为强力所迫，违反事物自然的倾向去加以强制；（二）第二种是这样的：缺乏了它，善就不存在；（三）不能以其他方式存在，而绝对要这样存在。天和整个自然界就依赖着不动者这样一种原理”，——天是那可见而永恒的，自然界是那可见而变化着的。这个系统永远继续着而且永远这样。“对于我们”，作为个体，“只被允许在这个系统中作一短时间的逗留，过一种美好的生活。而那整个系统则永远如此；对于我们这却是不可能的。而因为它的”（天的）“活动自身也就是一种欢乐，因此警醒、感觉和思维就是富于欢乐的。”——与睡眠正相反；“因为这个缘故，希望和记忆”（才是欢乐），因为它们乃是活动。“但纯粹的自为的思维，乃是关于那绝对美好的东西的思维”，——绝对的最终目的本身。这个最终目的就是思想自身；因此，理论是最美好的。“思想由接受被思维的东西而思维着自己，”将被思维的东西作为对象，因此思想只是接受：“思想被思维，只是当思想接触和思维着的时候；这样，思想和被思维的东西，乃是同一物。”对象转变为活动性、能力。

亚里士多德哲学中的主要环节，是思维与思维的对象的同一，——客观的东西和思维（能力）乃是同一个东西。“因为思想能接受思维的对象和本质。”思维乃是思维的思维 。关于思维，亚里士多德说：“思维活动着，只当它占有的时候，”（或者说：它的占有和它的实效是同一的）；“因此前者”（动作、活动性）“比起那自以为占有 了神圣事物的思维理性（νοῦς ），是更为神圣的”（νοητόν 理智的）。那较优越的并非是思维的对象而却是思维的能力自身。“因此思辨是最使人愉快的”（最幸福的ἥδιοτον ），“也是至善的”（最高的）。“如果神永远在思辨之中，而我们则只偶尔思辨”，——对于我们思辨只是个别的情况，而神则是这个永恒的思维自身——：“则神就是值得赞美的；越多思辨，——就越值得赞美。”（人类是经由赞美——预感、直观、认识一种更高的存在——而走到哲学的。） [158] “而神就是以思维而存在的。但神也具有生命。因为，思想的实效就是生命。”还不如说：因为思想的生命就是实效性。“但神是实效性；指向自身的实效性就是他的最好的和永恒的生命。而我们却说，神是一个永恒的和最好的生命。——这个实体并且是没有大小的。”

照概念说来：真理乃是主观和客观的统一，因此既不是这一个也不是那一个，同时又是这一个也是那一个。亚里士多德曾在这种深刻的思辨形式里面反复工作着。自在者、对象，只不过是δύναμις 、可能者；对于亚里士多德，真理乃是这个统一自身。“统一”一词不太好；它是一种抽象，单纯的理智抽象。哲学不是“同一哲学”〔按指像谢林的哲学〕；那是非哲学的。在亚里士多德那里，不是枯燥的同一性；这枯燥的同一性不是那τιμιώτατον （尊贵者）、神，能力才是神。能力是活动性、运动、斥力，——因此不是死的同一性；能力在差别中同时也与自身等同。假使亚里士多德是把无生气的理智的同一性或经验（思想中没有什么东西不是原先曾在感觉中存在过的——nihil est in intellectu,quod non fuerit in sensu）作为原理，那么他就绝对不能够达到这样富于思辨性的理念（νοῦς 和νοητόν ）。可能性和实在性是同一的；νοῦς （理性）也就是δύναμις （可能性），但是可能性不是那个更普遍者——因之也就是更高者——，个体，活动性才是更高者。他区别两方面的νοῦς ，主动的和被动的。作为被动的νοῦς 不外就是那自在之物，被认作自在性的绝对理念、天父；但只有作为积极活动的东西时它才被设定。不过这个最初者、不动者，当从活动性区别开时，虽是被动的，但作为绝对者时，却是活动性自身。这个νοῦς 本身乃是自在的一切；但它只有通过活动性才具有真理性。

思维对于亚里士多德乃是一种对象，正像其他的对象一样，——是一种情况。他没有说唯有思维才是真理，一切都是思想；但是他说，它是第一性的、精力最充沛的、最受尊敬的。我们说，思想，作为对自己发生关系的东西，乃是存在 的，是真理。我们还说，思想是一切 的真理；亚里士多德并不这样说。同样，我们的看法是把感觉等等也和思维一样当作是实在的。亚里士多德没有用现代哲学的语言来表达他的思想；但根本上，观点是一致的。这正是亚里士多德的思辨的哲学：思辨地去考察一切，把一切转变为思想。亚里士多德思维着对象，而当对象是以思想的姿态存在时，它们就是真实的；这就是它们的ουσία （本质）。这并不是说，因此自然界的对象自身就是能思维的。对象是被我主观地思维着；于是我的思想也就是事物的概念，而事物的概念就是事物的实质。在自然界里面，概念不是作为具有这种自由性的思想存在着，而是有血有肉的；但它有一个灵魂，而这灵魂就是它的概念。亚里士多德认识到自在自为的事物是什么；那就是事物的本质。概念不是独立自为的；它乃是受到外在性的限制的。真理的通常定义是：“真理是观念和对象的符合。”但观念自身只是一个观念，我和我的观念（它的内容）还不是完全相符的。我表象房子、屋梁，但那还不就是我，——我和房子的观念还是彼此不同的。只有在思维里面，才有客观和主观的真正的相符；那就是我 。这就是亚里士多德哲学中的最高点；人们不能希望认识比这更深刻的东西了。但亚里士多德使人常常得到这个印象，好像他乃是从观念谈起的，从思维的各种经验情况谈起的，例如，从睡眠、疲倦；然后他从这些经验的事实把思维分离出来。亚里士多德只谈νοῦς （理性）而不是谈理性的一个特殊的性质。

这里亚里士多德 [159] 还解决了许多疑难，例如思想是否是复合的，知识是否就是知识的对象自身。“关于理性，还产生了一些疑难（άπορί北 ），因为理性似乎是一切里面最神圣的；但要想象在什么条件或情况之下（理性在什么状况下，使得）它是最神圣的——那是有些困难的。（一）如果它不思维什么，而是像一个睡眠者一样，那么，它怎么会更优越呢？（二）如果它思维，而同时有另外一个东西统治着它；那么，它的实质就不是一个思想，而却是一种思想的能力（可能性、力）了。”如果一切都是思维，一个永远不停息的思维；我们就不能发现任何思维了。“这样，理性就不是那最好的实体；因为只是由于思维，”“理性才有那样高的地位。（三）究竟理性的实质是思想（νοῦς ）呢还是思维（νοήσις ）呢？他怎么看法呢？理性的实质是它自己本身还是别的东西呢？如果是别的东西，是永远同样的东西呢还是另外的东西呢？思维美的东西或者思维偶然的东西，是否有分别呢？”

“（一）如果νοῦς （理性）不是思想（νοήσις ），而只是能力（δύναμις ），那么持续的思维就会使理性困倦”；力是自行消耗的。“（二）其次”，如果思想不是这个真理，则“就有另一个东西会比理性更优越，——那被思维者（νοούμενον ）；而思维和思想就会存在于那思维着最坏的东西者之中，——这是应该避免的。因为有些东西是不看比看还好；这样思想就不是那最好的东西了。因此，理性乃是思维着自身的，因为它是最优越的（最有威力的）；理性是思想，是思想的思想。因为知识、感觉、意见和深思熟虑，好像 经常有一个不同于自己的对象，或者只是偶尔以自己为对象。（三）再次，如果思维和被思维是不同的，那么，善应属于其中的哪一个呢？因为善对于思维和被思维的东西并不是同一的。或者，对于一些东西，关于事物的知识就是事物本身吗？——在实践方面，善是实质和目的的规定性，在理论方面，善则是根据（λόγος ）和思想（νόησις ）。因此，既然被思维者和理性在没有任何 嵐 λη （质料）这一点上并无不同，所以被思维者和理性乃是同一物；这样，就只有一个被思维者的思想 。”

“此外还有一个疑难，就是思维者是否是一个复合体。因为，思维者在整体的各部分中可能有变化。善（目的）却并不是在这一部分或那一部分里面，而是整体中的至善，并且与它不同”，——与整体不同。“思想就这样永恒地和自己处在这种关系中”——正如宇宙中的至善。

亚里士多德 [160] 还驳斥一些别的思想：例如，他指出很难以为一切乃是由互相对立的东西产生出来的。——在“形而上学”一书中他进而更详细地讨论理念是什么，原理是什么，等等；不过看起来这些东西只是很散漫地一个跟着一个被讨论，虽则后来被一个完全思辨的概念所统一起来。

这个思辨的理念却是至善的和最自由的。这个理念在自然（作为天）中以及在思维的理性中皆可以看得到。亚里士多德就从这里转到可见的神即天方面来。神作为有生命的神，就是宇宙；在宇宙里面，神作为有生命的神，显现出他自身。在这里他以体现自己者或推动者的姿态出现。而只有在这种体现中，才出现了运动的原因和受推动者之间的区别。“原理”、原因、天，“本身是不动的，但却是推动者，——在永恒和均一的运动中”；这就是恒星天。“在宇宙的单纯的运行、不动的第一实体的运动（天的运行）之外，我们还看见别的永恒的运动，——行星的运动。” [161] 接着亚里士多德就谈到行星；但我们不能在这上面更多谈了。

关于整个宇宙的组织 形式，亚里士多德 [162] 这样说：“必须考察宇宙的性质是以哪种方式包含着善和最高的善的；是否它乃是外在于宇宙并自在自为的，抑或是作为一种秩序；抑或是两种都对，像军队的情形一样。因为一个军队的善在于它的秩序也在于它的领袖，并且领袖更为主要；因为领袖不依赖于秩序，而秩序却依赖于他。”领袖一般地就代表秩序；——正如他乃是执行秩序者又是遵守秩序者。“所有的东西都是以某一种方式安排好的，但却不是以同一方式安排好的。”——（不同类的器官）——，“例如，能游水的动物和能飞的动物和植物；它们并不是互不相干的，而是发生一定的关系的。因为一切的东西都被安排在一个体系里面，正如在一个家庭里面，自由的公民最不能随意做什么（干偶然的事），而却是，凡他们所做或他们所做的大部分的事情”，“乃是服从于一定的法则的。（受法则所支配的），——反之，奴隶和家畜则甚少做有益于公众的事，而是做了许多许多随意的事情”（任意和偶然性），所以，按照普遍的规律、思想、理性行事，才是最优越的。“因为每一事物的原理就是它的本性。同样地，一切都获得有差别的地位（判断、裁判），也是必然的；但有些东西却是这样构造的：它们和其他一切共同形成了一个整体。”——亚里士多德这样反对数和理念：

“多头的统治是不善的，只让一个人统治罢。” [163]

亚里士多德所从事的各种专门科学 。以后谈到灵魂时，我们还会再回到关于思维的问题。亚里士多德有许多关于物理学的著作，又有关于灵魂（精神）和它的属性的著作。这以后我们将谈到他的逻辑学的著作。至此为止所引的亚里士多德的话，都出自“形而上学”一书（在第十一卷和第十二卷的最后几章里面）。在关于灵魂的学说中，亚里士多德的思辨的原则又出现了。

二 自然哲学

亚里士多德的物理学或自然哲学，包含在整整一系列的著作 里面，这些著作形成一个相当完整的系统，包括自然哲学的内容（整个范围）。我们将先说一说它们的大概。他的第一部著作是他的“物理学 ”，共八卷：φυσιϰὴἀϰρόασις ，或称“论原理”（περὶἀρχῶν ）。在这书里面，他讨论关于自然的一般概念，关于运动、空间和时间的学说；这是很恰当的。绝对实体的最初显现是运动和它的诸环节，即空间和时间，——实体的显现的概念首先在物体中实现出来，是共相，共相首先在有形的世界里转化为个体化的原理。（亚里士多德的物理学在现在的物理学家看起来，应该说是关于自然的形而上学；现在的物理学家只说出他们看见了什么，他们制造了什么精巧的极佳的仪器，——而不是说出他们所思维的 。）因此，跟着这部著作之后就是他那几卷“论天 ”的著作。此书讨论一般物体的性质，讨论那最初的真实的物体、地球和一般的天体，讨论有形的物体彼此之间经由机械的重轻所发生的一般的抽象关系（引力），和抽象的真实物体或原素的规定。接着的是他的“论生灭”一书，讨论物理的过程，——正和以前所讨论的观念上的过程、运动相对应。在这里，除物理的原素之外，还出现了只有在过程本身中才被设定的环节：热、冷等等；那些物理的原素乃是实存的真实的成分，维持不变的，——而这些则是只存在于运动之中的有生有灭的环节。接着是他的“气象学 ”；此书讨论在最真实的形式中表现出来的一般的物理的过程。这里出现了特殊的规定：雨、海的盐性、云、露、霰、雪、霜、风、虹、沸腾、烹煮、烤、颜色等等。关于有些东西，例如颜色 ，他写了专门的文章。什么都没有被遗漏，但是表述方式则是经验的罗列。“论宇宙 ”是此书的最后一篇，据说是伪造的，是为献给亚历山大而写的一篇独立论文，部分地包含着已经包含在其他各篇中的关于事物的共相的学说，可见它并不属于这组作品。——最后，亚里士多德转到有机界方面。他这方面的著作中包含生理学，不仅有自然史〔按或译博物学〕，而且有解剖学；例如，他的作品“论动物的行动”、“论动物的部分 ”，乃是解剖学著作。他谈及“动物的产生 ”，——这是一种生理学，“论动物的一般的运动 ”；之后，他讨论“青春和老年 ”的区别，“睡和醒 ”的区别；他又有“论呼吸”，“论梦”，“论长寿和短命 ”等等。他的这种论述有一部分是经验的，有一部分是比较有思辨性的。最后来了他的“动物的历史 ”，却不只是一般的自然史，而是关于动物的概要，——也许可以说是一种兼有生理学和解剖学性质的解剖学。还有一部“论植物 ”的生理（περὶυτῶν ）的植物学著作也被认为是他写的。这样，这些著作就包含了自然哲学的外在的内容的整个领域。

关于亚里士多德哲学的大体情形，我们曾经说过，它那不同的部分乃是按照一系列各自独立的确定的概念而划分的。在他的自然哲学这里，情形也是一样，所以我们只能挑出其中一部分来谈谈；其中有些东西并没有一般性，不足以包括另外的一些：因为它们是各自独立的。但下面所谈的，在很大程度上只是关于个别的东西，已不再在概念的统治之下：正相反，只是肤浅地说出一些理由，和用最接近的原因来加以解释，正如我们在我们的物理学中所见到的一样。

就大体的计划而言，我们不是说像这样的次序不是考察自然哲学或物理学所必需的次序。物理学久已接受了亚里士多德所遗留下来的这种概念形式和倾向，——这种物理学乃是一种从整体推论出它的各部分的科学，——以致那还不是思辨的东西也保持这种联系作为外表的次序。这当然比我们的物理学教科书里面的次序更可取，这些教科书只是许多偶然凑合起来的学说的完全不合理的联接；——当然，它是更适合这种完全不管概念和理性而去把握自然的感性现象的考察自然的方式的。在这以前，物理学还包含着一些形而上学，但是由于不能成功地解决形而上学问题所得来的教训，就使得物理学尽可能地避开了它，而去专心对付他们称为经验的东西，因为他们以为在经验这里有正确的真理，不受思想的腐蚀，而是从自然的手里刚刚出来的，刚刚到达了他们手边和眼前的。他们当然不能绝对不要一些概念；不过，由于一种默契，他们就承认了某些概念，如由部分组成、力等等，并且加以利用，但却完全不知道这些概念是否有真理性，以及如何有真理性。就内容来说，他们却绝少谈出事情的真理，而只是谈出感性现象。

亚里士多德和古代哲学家们一般地把物理学理解为对自然的理解，——寻求自然的一般概念；物理学被称为关于原理的学说。因为在自然现象里面所出现的，正是原理和它的后果、现象的差别，这种差别只有在真正的思辨中才被扬弃。

亚里士多德的自然哲学 。 亚里士多德的物理学著作主要地是哲学的，而不是实验的，——他一个一个地探求每个对象的一定的概念，列举出许多关于它们的思想，指出为什么这些思想是不能令人满意的，以及什么才是每个对象 的单纯的理智规定。亚里士多德在他的物理学里面好像是采用了经验的方式。他考察一个对象的各方面情况，——如时间、空间、运动、热度，——各种经验，各种现象；而其结果刚好变成思辨的研究，——仿佛是表象里面诸环节的一种统摄。人们可以说，亚里士多德是一个完全的经验主义者 ，并且是一个有思想的经验主义者。他是一个经验主义者 ，因为他采纳了所考察的对象的许多规定，如我们在通常意识里面关于这对象所认识到的（如时间的概念）；他反驳那些经验的表象和以前的哲学理论，他紧紧抓住经验里面必须保留下来的东西。而因为他紧紧地把所有这些规定联结、结合起来，他就形成了概念，他就是高度思辨的，虽则看起来他好像是遵循经验的方式。这完全是亚里士多德哲学的特点。他的经验是全面的 ；就是说，他没有漏掉任何细节，他不是抓住一个规定，然后又抓住另外一个规定，而是把它们同时把握在一起；——他不像普通理智思维那样，以同一性为规律，只能借它之助来思维，常常由于注重一个规定就忘掉和拒绝另外一个规定。如果我们从“空间”抽出了那些经验的规定，这就变成为高度思辨的；经验的东西，在它的综合里面被把握时，就是思辨的概念 。

甲、自然的规定 ，普遍概念。从他的物理学里面，我至少要举出主要的概念。关于自然的理解，我们应该说，自然是被亚里士多德以一种最高最真实的方式表述了的，——这种方式只有到了近代，才由康德重新提起，虽然是以主观的形式，这种主观的形式构成了康德哲学的本质，但却也是完全真实的。

按照亚里士多德 [164] ，在自然的理念里面，主要有两个规定：（一）“目的的概念”和（二）“必然性的概念”。亚里士多德立刻在原则上把握住它们的实质。这就成了从那时起传留下来的必然性（causae efficientes，作用因）和目的性（causae finales，目的因）之间的古老的对立和不同观点。必须注意，在关于自然事物的概念的考察方式中，有着两个环节：第一种方式是按照外在的必然性来考察，其实这等于按照偶然的机缘，——即是：自然事物通常是被认为受外界规定，根据自然的原因来考察。另外一种考察方式是目的论的；但目的性有双重的意义，内在目的和外在目的。在近代的教育中，谈到目的时，首先是外在目的性占上风；自然久已被以这样的方式来考察。人们在这两种考察方式之间摆来摆去，找寻外在的原因，找寻这个规定那个关系等等有什么目的，又和外在的目的论周旋，这种目的论是把目的放置在自然事物之外的。这些规定亚里士多德是熟悉的，他并且透彻地考究了它们是怎么样的，有什么意义。亚里士多德的自然的概念，比起现在的这种概念要来得优越；因为在他那里，主要的事情是把目的规定为自然事物本身的内在决定性。在这个问题上面，最近以来，又提出了这种合理的看法，这个事实恰好足以他人再一次记起亚里士多德的思想，证明它的正确。

亚里士多德把自然规定为一种必须与机缘和偶然区别开来的原因：首先 是必须把它视为这样一种原因，这类原因乃是为了某种东西而活动的，有一个目的和倾向的（由此它就显得与必然性相反，但它本身也包含着必然性）；然后 ，他讨论在自然事物里面必然性是怎么样的。考察自然时，人们通常总是首先想到必然性，而且认为凡是不受目的规定的，就是本质上是自然的。长久以来，人们总以为把自然限制于必然性上面，就是在哲学上真正地规定了它。现在，一个污点从对自然的看法上面擦掉了，因为借着这个目的性，它超出了常识的见解。既然在实体那里基本上有两个环节，其中理念的环节是活动性（ε鸞 δος ），所以在这里也先得考察活动性。

亚里士多德的主要思想是：他把自然理解为生命，把某物的自然〔或本性〕理解为这样一种东西，其自身即是目的，是与自身的统一，是它自己的活动性的原理，不转化为别物，而是按照它自己特有的内容，规定变化以适合它自己，并在变化中保持自己；在这里他是注意那存在于事物本身里面的内在目的性，并把必然性视为这种目的性的一种外在的条件。

（一）目的性的概念 。 亚里士多德从这一点着手，即自然保持着自己；在自然中，有一种自我保持。所有的困难就在这上面。“首先就 发生了这样的疑难（ἀπορία ）：什么东西阻止自然依照一个目的行事，依照那较好的行事。”而却是如我们所说的，自然行事“犹如宙斯大神降雨；降雨并非为了使谷物生长，而是出于必然性。上升了的水蒸气冷却了，被冷却的水就成为雨落下来”。下雨根本是它本身的事；“谷物因此而茂盛起来，那乃是偶然的。正如假定谷物因此受害，也不是雨点为了使它们受害而落下，雨点不过是无意地造成灾害而已。”这是偶然的事；就是说，它有一种必然性的联系，但这种联系乃是外部的关系，——而这就是偶然性。既然原因是偶然的，结果也就是偶然的。亚里士多德问道，“但如果是这样的话，那又是什么阻止我们去认为那些作为部分而出现的东西”，例如动物或植物的各部分，“就其本性说也可能是”偶然的呢？——认为它们彼此之间的关系乃是偶然的，那合目的性的东西也是偶然碰在一起的呢？“例如，门齿锐利而宜于咬断食物，臼齿宽阔而适于磨碎食物，——这样的事也是能够通过外部的必然性而产生的；它们是偶然碰在一起的，并非由于有一个共同的目的而必然产生的。关于其他各部分也是如此；所以，在这里那个由于在它身上这一切偶然地结合而成为合乎目的性的东西（生物）”，因为一旦曾是这样，“现在就这样保持下来，虽则最初乃是偶然地按照必然性而产生出来的。恩培多克勒特别有这种思想”，并且把最早产生的东西表述为一个充满各种奇形怪状的东西的世界；“兽身人面”，——形形色色的兽形混在一起，“但这些东西不能自己保持下来而都消灭了”（因为最初没有配合得宜于保持下来），直至合目的性的都凑在一起；且不必说这些古代人的神话性的怪物，我们自己也知道有些动物的种类现在都已经绝迹了，正是因为它们不能自己保持自己。因此，在现在的自然哲学里面，人们用发展（无意识的进化）这个名词。自然哲学很容易达到这样一个观念，以为最初产生出来的东西乃是自然的尝试品，其中显出不合目的性的，就不能保留下来。自然是“隐德来希”，——自己产生自己的东西。

亚里士多德答复说：第一，“不可能持这样的见解。因按照自然而发生的东西，将永久那样发生，或者至少常常那样发生”，它是经常不变的（外在的一般性，乃是经常的重复出现；——真正的存在里面的一般性乃是那消失了的东西的重新出现）；“但是由机缘和偶然而发生的东西却没有一件是这样的”。第二，“凡其中具有一个目的（τέλος ）的东西，那先前的和以后的都会服从于这个目的”，原因和产品都服从于这个目的，——所有个别的效果都是合乎目的的，和这个统一性相关联的；“因此，当它”（当某物按照一个目的）“被造成时，目的就是它的本性”，——内在的普遍性和目的性。所以称为本性，即由于当某物生成时，它即已在开始时存在；——这就是目的性；那实现了的目的，正是它的本性。“每件东西的本性是怎么样，它就怎么样生成；它就变成为怎么样的东西”，其中所包含的部分，例如四肢、牙齿等等，情形也一样；“因此，都是为了”目的。相反地，“谁如果承认那种偶然的形状，就是取消了自然和自然物；因为自然物具有原理在它自己里面并且运动着，——自然就是那达到自己的目的的东西。”在这些规定里面，包含着真正的概念。每一事物的本性乃是一个普遍的东西，一个自己和自己等同的东西，它从它自己出发，实现自己，产生自己（再产生）；但那被产生出来的，本身正是根据，就是说，是目的、自在的类，在它成为现实之前它同样又作为可能性而存在。人生产人；被生产的，也就是那生产者，——产品就是那生产者。真理就是在外化中它的现实性和它的概念的同一；它的概念就是现实性的产生者。自然事物本身必须被视为是自身目的；被假定为思想上的一定统一性的理念自身实现着。生物的本性是：本身具备着最初的特性，依照它们去活动；由之产生产品、后裔，但后裔也就是祖先、开始者，——生物只产生它自己。化学的产品就并不是在反应之前已有了和自己相似的东西，——例如酸和盐基；在化学作用中就会出现第三者；但是，在这里，这两者的本质、共相，乃是这个关系（联系），而这个关系就是产品；这个关系也是早已存在的，不过在这里产品只是一件物品，而此物的概念，在反应之前乃是作为可能性而存在的。而那种保持自己的活动，就是说，那仅仅产生自己的活动却是在一切方面、一切关系中都是这样做的。生命是能力，是保持自己的“隐德来希”。这里所说的其实也已包含在某些这样了解自然的人的话里面，这些人是这样说的：凡是构造得好像合乎目的的东西，就会保持下来。因为这种能保持自己的东西正是一种自己产生自己的活动，——正是自然。所以，亚里士多德对自然是有真正的理解的。

亚里士多德并指出这种目的和媒介、手段 的关系。关于手段，他说道：“如果燕子筑巢，蜘蛛织网，树木植根在泥土里以便从土里吸取养料，这乃是因为在它们里面”——（在它们骨子里）——“有这样一种保持自己的原因或目的。”因为这种行为的本能产生了一种保持自己的动作，一种手段，并回归到自己里面去（它是使得自然的本质把自己保藏起来的媒介），因此，在自然里就有这个“隐德来希”，——一种自己产生自己的一定的内容。手段是目的所固有的一个观念，是一种活动性或可能性对现实性的关系，——也可以说是纯粹现实性的产品。在亚里士多德的这个名词里，包含着生命的概念；但亚里士多德对自然、对生命的这个概念，在近代对自然和生命的看法中，已经消失而不复存在了，在这方面，人们把压力、冲动、化学关系——一般地即把外在的关系当作原理。只有在康德哲学里，亚里士多德的概念才重新出现：生物本身就是目的，必须被认作自身目的。诚然，在康德那里，它是带有主观形式的，好像所以如此，乃是为了我们主观的思考的缘故；但是，其中也有真理，即认自身目的是产生者，产生自己，取得自己，而这就是有机体的自己保持。——因此，这就是“隐德来希”，就是亚里士多德所称的能力。

此处所说的与上面那些一般观念的关系 。亚里士多德早已说过，“自然本身是两重的”（或者说有两个环节），“一个是质料，另外一个是形式；形式是目的，是某物为了它或向着它生成的东西”，是自己推动自己的东西，——可能性则是质料、基质（它和活动性的统一就是现实性）。不过现实性有一个内容，这个内容正是可能性的内容；或者说，可能的东西就是活动性作为活动性的内容，这就是说，它正是目的，——不是一种空洞的抽象的行动。人们现在很冷酷地对待这个目的，——（现代人对它有反感）——，这就是说，反对目的这个概念，反对视行为带有目的性，这就是说，反对视行为为这种一定的概念的手段，使诸环节通过概念而建立起来。目的乃是作为使自己在别个里面得到复生的概念。植物、动物的起因，其所以是这样构造，是因为它们生活在水里、在空气中；它们之所以是这样构造，是为了能生存在空气中、在水里。这样，鱼之有鳃，就可以用生活在水中来解释，反过来，就可说因为它一度在水中变成有鳃，所以它以后就老是有鳃。这种改变形状的活动，在生物身上不是偶然地发生的；这种活动乃是由外界的力量所引起的，但只有当适合于动物的灵魂时，它才发生。

亚里士多德更提醒我们，“在这里，情形也”（常常）“和在技艺中一样；文法家在写作时也”（常常）“出错误，医生也配错药剂”（医生们写了错误的药方，药剂师取错了药盒和药瓶）。“同样地，在自然界也有同样的情形，它有时不会达到它所企图达到的；它的错误 的结果就是畸形的东西，——但是这些错误乃是这样的错误，它们还是按照目的而行动的。动物和植物生产时，并不是有一个动物立刻产生，而却是先有胚种，在这个尚未独立的胚种里面，可能发生腐败”，——它是一个媒介，它还不是那坚固的、独立的、不受他物左右的、自由的现实性。

亚里士多德顺便比较 了自然和技艺（τέχνη ），后者是按照目的而使结果和原因联系起来的。在这里，人们所注意的是外在的目的性、目的论的看法。亚里士多德反对这种看法，他再次提醒我们说，如果自然正是按照一个目的去活动，或者说它就是那本身普遍的东西：“那么，因为看不见那推动者本身曾有过思索和考虑，就不愿认为是一种有目的的行动，就会是一种荒谬的看法。”理智带着目的的规定和它的工具来到质料上并对它加工；而我们就把这种外在的目的性的看法带到对自然的看法上面去。“但是即使技艺，”他说，“也并不思索。假如雕像的形式是石头的内在的原理，那么它也就会是石头的本性了”；——它会是与那按照 目的的动作、那种外在的目的性相反。“自然的行为最像一个动物恢复健康时那样应用技艺。”由于内在的本能，一个动物避开有害的事物而做有益于它自己的事；但健康本质上乃是这样存在于它里面的，——不是一个有意识的目的，却是一种不自觉的成就的过程。理智不只是有意识的思维。这个见解里面，包含着对自然、生命的完全的、真正而深刻的理解。

对自然的这种真正的理解，从两方面说已经不存在了：第一，由于机械论哲学，这种哲学永远只看到外在的原因（和外在的必然性），这些原因本身也仍是事物。天、冲击、力等等看来诚然像是内在的，但却不是出自自然本身，——不是出自物体的本性，而是一种添加上去的异己的附属品，如像液体里面的颜色。第二，神学的物理学把原因看作是理智，——自然之外的思想。至少在关于有机体方面，康德已把这个概念在我们中间重新唤起了。自然产物乃是本身就具有的目的，以本身为目的的目的，是一种自己对自己发生关系的行为，一种这样的原因，它有一个效果，这个效果却又是那个原因的原因，——如像植物。叶、花、根这些东西产生了植物，回到植物里面；它们所实现的，是早已作为普遍者、作为个别的种子这样的东西而存在的，——前后两者是相同的。自然本身就具有它的工具，这个工具也是目的。自然里面的这个目的就是它的λόγος （理性），真正合理的东西。

第二，同样正确的是另一 方面，即自然里面的必然性 。对于纯粹外在的必然性，亚里士多德还有另一点批评。 [165] 他这样说：“人们设想必然性是以这样的方式产生的，犹如人们以为一间房子之存在由于必然性，因为重的东西向下面，轻的东西向上面，各依其本性如此，因此基础和石头因为它们的重量就位于泥土下面，而泥土因为较轻，就位置较高，而木头因为最轻，就位置最高。”亚里士多德把这个关系这样规定：“房子诚然非有这些”（材料）“不能筑成，但却不是为 了这个”（关系）“的缘故”它才这样筑成。“在所有要成为某物（自身有一个目的）的东西那里，情形也是一样；它如果没有那依其本性乃是有必然性的东西，就不能存在，但它却不是由于这种东西才存在，相反地，这种有必然性的东西只是一种质料。必然的东西之所以是必然的，只是因为它是被假定的，而不是因为它是目的；必然性在质料那里，但目的却是在根据（λόγῳ ）里面。”或者：“必然性存在于自然物那里，因为自然物是质料及其运动；两者”——目的和质料（必然的东西）——“都必须视为原理，但目的是较高的原理”，高于质料。目的是真正的根据，是推动者，它无疑地必须要有那有必然性的东西，但却把它统治着，不让它为所欲为，就是说，把外在的必然性控制住。质料的原理在根据里面被转变了；目的就是这种必然性的颠覆，借着它自然物就在目的里面保持自己。必然性乃是它的被分开的诸环节的行为的客观表现；盐基和酸乃是两个极端，它们的本质在这里乃是它们的关系的必然性。这是关于自然物的基本概念。

乙、另外所论述发挥的是关于自然的各种对象的概念——思辨的哲学的材料——：首先是关于运动，然后是关于空间，在这方面，亚里士多德驳斥了那种空虚的空间的假定，又驳斥了关于时间、变化、原素的过程的假定，他既不把这些原素看成是从同一种东西产生出来的，也不把它们看作固定不变的，而是认为它们乃是互相从对方产生出来，又转化为对方的，等等。关于这些问题，他的考察是很难懂而深刻的。他耐心地一一讨论所有的见解、问题，例如关于空虚的空间，关于空间是否有形等等。从对这些规定的研究中，就得出了那巩固的、回归到本身的规定性，那思辨的概念。对运动、原素，他都是这样耐心地考察；他经常把经验的东西引回到思辨的水平上。

（一）然后亚里士多德 [166] 就转到运动 的问题上面来；他说：“需要有一种讨论运动的自然哲学。”关于运动他这样说：“理解运动是困难的”，——最困难的概念之一。于是他着手去做这件难事；他一般地来把握运动，不单单是那在空间和时间中的运动，而且是那真实的运动。第一，他这样来规定运动，（1）“它是活动性，实效性（‘隐德来希’）。”这是一个熟知的字眼，在谈灵魂时已经提到，就是它乃是能力，是从可能性转化为实在性；（2）但却不是作为实在的东西的一种实效性，而是“作为一种可能性的东西的实效性。”他这样来解释这一点。“按照可能性，铜是一个雕像，但那使它成为雕像的运动，却不是铜本身的运动，而是具有可能成为雕像的铜的运动。”第二，“因此这种活动性是一种不完全的（无目的的）活动性；因为那仅属可能的东西的活动性即是运动，这种东西乃是不完全的（ἀτελές 〔无目的的〕）。”绝对实体则是活动性本身，是它的活动性的内容和对象。亚里士多德在这上面加以区别，他认为“推动者也被推动”，——这就是自然运动；“它被推动，这是它的作为运动的可能性的那方面。”它作为推动者，里面却并没有一个不动者，像我们在目的那里所见到的那样，——〔目的〕是作为存在者，亦即天的根据的；〔反之，在这里却〕有着这种对立的形式。但是他对这种对立作了更详细的规定；这两个规定是在形式上互相对立的。第三，“运动在其中发生的东西，它的不动性是静止；因为，加于静止的东西本身上面的活动性就是运动”，——因为静止乃是被推动的可能性。“但是运动乃是在接触中发生的，所以它就同时被设定为被动的。”第四，“运动同时常常具有一种自在的目的”，（内容）〔就是要变成〕“一个东西，或一种质，或一个量，当它运动的时候，这乃是运动的原理和原因；正像那按活动性说是人的人，从那按可能性说是人的人，造出一个人来”。

“因此，运动是在被推动者里面，它是被推动者的活动性，从可动者（ϰινητιϰοῦ ）那里取得的；但可动者也并不是有另外一个活动性，活动性是属于两者的。按可能性说，是可动的；按活动性说，却是推动者：但活动性乃是被推动者的活动性，所以只有一个两者所共同有的活动性：正如一对二的关系也就是二对一的关系，正如向上倾斜和向下倾斜乃是同一个关系，或者说，从特拜到雅典的道路也就是从雅典到特拜的道路”，——活动性。——“活动性和被动性原来并不是同一的，但在它们存在于其中的东西、在运动里面，它们乃是同一的。”（它是观念中的环节。）“活动性既然是这个东西里面的这个东西的活动性，并且也是这个东西从这个东西取得的活动性，所以按照概念说乃是不同的。” [167] ——在这个东西里面，就是说在被推动者里面；从这个东西，也就是说从那被推动者本身，这个规定是永远转换着的。——然后亚里士多德 [168] 谈到“无限”。

（二）亚里士多德 [169] 说：“物理学家讨论场所 （τόπος ，空间），也同样是有必要的”，——在此处也出现许多的规定，其中有一般的空间，和作为场所的特定空间。“场所是不是一个物体呢？——它不能够是一个物体，否则，在同一场所就会有两个物体。它也不能够是这个 物体的场所和所在地（χώρα ），因为如果是这样，同样的情形就会发生，即在同一场所就会有两个物体。作为这个物体的场所，它包含这个物体的边缘；现在，那被当作水的边缘的东西同时也就是空气的边缘。点作为这个物体的界限，与这个点的场所是无分别的；所以如果它不是点的场所，它也就不是界限的其他形式的场所，它也不属于一个个体（物体）。它绝不是什么原素，”普遍的物体性，“不是有体积的，也不是无体积的；因为它有大小，但却不是任何有体积的原素。物体的诸原素本身就是有体积的，但那没有体积的思想上的原素却没有大小。空间不是事物的质料，因为没有什么东西用它构成；空间也不是概念，不是目的，因为空间并不推动事物；……但空间却又是某种东西。”

亚里士多德 [170] 这样规定τόπος （空间）：“空间是包容者的第一个不动的界限，作为第一个不动者……它包含着物体，但它却不能仅仅被规定为物体的界限；因为场所不单属于这个物体所有，而且也属于那包容者所有……界限作为界限乃是否定者，是能够有变化的；但场所却同时是不变的。”或者说，在思想上被设定的界限，当被扬弃时，——就是分立、差别，这就是界限。每个物体都在一个不同的场所，这就是它的差别；但同时也完全没有差别存在，而是不动的连续性。

亚里士多德在讨论空间时只谈到上下，——而没有谈到三度性，——这种上下之分是与作为包容者的天和作为最低下的地有关的。在一个物体外面有一个包容它的东西存在，则这个物体就是在空间中：“某物的包含者（περιέχον ），就是此物的场所，而没有此物的内容。第一个场所（  πρῶτος τόπος ）既不是”（  πρῶτος 以前是ἴδιος ，与天，即普遍的空间，是有区别的）“较大，也不是较小”——空间、场所、形状是不是——“可以与内容分开”？ [171]

从这里，亚里士多德转到关于空虚的空间的问题上面来，——这是一个古老的问题，关于这个问题，现在的物理学家们也还不能正确解决；其实，如果他们研究一下亚里士多德，他们可能就会有办法，可是，对于他们，正好像世界上根本就没有这种思想和什么亚里士多德存在似的。“空虚，按照人们普通的看法，乃是一个不包含物体的空间；又因为他们认为物体才是实存的东西，因此他们就称那其中什么也没有的为空虚的空间。空虚的空间的假定，特别根据：（一）人们认为它”——否定者——“乃是运动所必需的（因为一个物体不能在充实的空间里面运动”，物体运动所向的地方，一定要什么东西都没有）；（二）特别也在于：“物体受压缩时，物体的成分向着空虚的小孔挤进去”， [172] ——这是一个关于不同的密度及其变化的概念，按照这个概念，相等的重量具有数目相等的部分，但是为空虚所分开的，则有更大的容积。

亚里士多德很中肯地反驳这些理由。首先他指出：“充实的空间里面能够有变化，并且，即使在物体之间没有空虚把它们分开，它们也能彼此掉换位置。物体、液体和固体都一样，是由于那本来包含在他们之内的东西被赶掉而增加了密度的，正如当水被压缩的时候，其中的空气就被赶掉。” [173]

（一）更深刻的是他反对“空虚乃是运动的原因”这种说法。第一，亚里士多德指出，“空虚其实倒会把运动取消，在空虚里面，会只有一个普遍的静止；它将完全不介意某物运动了多远，——在空虚中，是没有任何差别的。”……“空虚是纯粹的否定，没有任何物体，任何差别，——没有任何造成静止或向前进行的理由。反之，物体乃是作为有差别的东西才在运动中”——运动是一种积极的关系，而不是与什么东西都不发生关系。第二，“据说，必须在空虚里面才有运动，因为只有空虚才有退让”，但是，在空虚中并没有这样的事情；“由此，被设定的就”不是一个运动，而是“一种向一切方向的运动”，——这将是全盘的毁灭，绝对的屈服，将没有什么东西留给物体，没有半点联系。——“再者，一个重量或物体由于两种原因，就运动得或快或慢”，即有一定的速度：“或者是因为它所通过的媒介（空气、水、土）是不同的，或者是因为运动着的东西本身由于较重或较轻而有差别。”（1）由于媒介密度的不同而运动的速度不同。“物体所通过的媒介，当其阻碍着物体时，乃是〔使速度不同的〕原因，——阻力最大的是当媒介向着物体相反的方向运动时（静止时阻碍便少些），那不易被分开的媒介，阻力也最大。速度的大小，与媒介例如空气和水的比重，成一定的比例；如果比重小二倍，速度就增加二倍。但是空虚对于物体却没有这样的比重关系。物体不能比空虚大若干，正如线不能比点大若干，除非线乃是由点集合 构成的。空虚和充实是不成比例的。”（2）“至于那应该认为是物体本身所有的重和轻之间的差别，则是：经过相等的空间，重的东西比轻的东西运动得快些。但是这个差别只在充实的媒介中发生；因为那个较重的物体用它的力量把充实的媒介分开得快些。” [174] （重的东西和轻的东西运动速度相等，纯粹的重、重量、物质——乃是一种抽象的观念，仿佛这些东西本身就是相同的，只是由于空气的偶然的抗阻才不同。）这个见解是极为正确的，并且特别足以纠正我们的物理学里面盛行的许多观念。

（二）亚里士多德 [175] 现在来到第二个问题，即关于比重的差别的关系。“很多人以为，因为有稀薄和浓厚，所以有空虚”，——稀薄和浓厚就是比重小和比重大；前者被认为是一个空疏的物体，后者是一个充实的连续体；——或者可以说两者的区别是由于密度的大小不同。“当气从水蒸发出来时，等量的水必定变成大小相同的气，否则就必定是因为有空虚的空间存在其间；因为只有借空虚的空间的假定，压缩和稀化才是可理解的。较为稀薄的东西就是那包含许多被分开的空虚的空间的东西。”——（1）“但是如果空虚是不能被分开的，”——它确是不能被分开的，因为如果能被分开那它身上就会有一种差别——，“也像空间是不能被分开的一样”（否则就有纯粹的空间，在纯粹的连续性里面，普遍的否定者，确实的否定者）：“那么，稀薄的东西就不能发生。”（2）“如果他们承认空虚的空间是不能分开的，但却以为物体里面有些空虚的东西”（渗透着空虚的空间）：“那么，就会有两个结果，（甲）只能承认向上的运动；因此轻的就是较稀薄的”，“所以火”，那永远向上运动的东西，“因此就是稀薄的（μανόν ）”。（乙）“其次，空虚不能够是运动的原因，不能够有东西在它里面运动，而却是像革囊一样，把那贴近囊口的东西带上去。但怎么能够有一个会运动的空虚，或者会有一个空虚所处的场所呢？因为这个空虚的运动所指向的地方，就会是空虚的空虚了。……一般地说，正如在空虚里面不会有运动一样，空虚自己也不会运动。”

亚里士多德反对这种看法，提出了问题的真正的实质，一种大体上是想象中的对自然的看法。认为“对立物，如热和冷，以及其他的物理的对立，都具有同一种质料，并且从那个按照可能性”——（即以和今天所说的意义不一样的动能的方式，今天所指的是一种深度、程度）——“而存在的东西，生成了一种按照实在性而存在的东西；质料（是不可分开的，并且）不会变成别的东西，而是在数目上（量上）保持同一的东西，尽管它取得了一种颜色、热度、冷度。同样地，一个小的和一个大的物体的质料是同样的，当气从水生成时”（动态的、性质的变化），“质料是保持同一的；质料变成这个，不是因为它取得些别的东西，而是按照可能性它所是的东西，现在变成了现实性的东西。同样地，它从一个较小的变成一个较大的，或从一个较大的变成一个较小的。许多空气被压缩，由一个较大的容积变成为一个较小的容积，或是反过来，它被扩大了；——这单纯是可能性的变化，质料是保持不变的。热度的增加或减少以及热之变为冷，都是一样的（没有什么“热素”增加或减少）。所以同一的东西是既浓厚又稀薄”，——这是完全与一些物理学的概念不同的，这些概念认为在较密或较疏的东西里面，有较多或较少的质料，把比重的不同看作是质料的外在的加多；亚里士多德却是完全动态地来看这问题，不过不是像现在的动力学那样以较大的强度来解释，而是以作为普遍概念的真正的强度、可能性来解释。差别当然必须认为是大小的差别，但却不是增加或减少，不是质料的绝对量的变化。强度就是指力而言，指可能性而言；说“这是有强度的”；就等于说这现在是有动力的，有一个更大的可能性，它的现实性已被减少，——按亚里士多德说，是一个可能的濫 ν（存在）。力量如果与质料离开，可能性就是一个思想物。强度再次向外面与别的东西比较时，就成为力、程度；因此大小就出现了。不论称为强度或广度，都是一样的：用较大的强度的热，不论较多或较少的空气都能够被加热到相同的程度，——或者说，同样多的空气，用较大的强度就能热得更厉害。

（三）时间 。在研究时间的时候，亚里士多德 [176] 说：“如果人们外在地来考察时间，就可能会引起人怀疑时间是否真的存在，或者会认为它差不多并不存在，而只是一种仿佛存在的东西。”——换言之，时间只是可能的。“因为时间的一部分已过去了，现在并不存在，另外一部分将要到来，现在也并不存在；但是由这些部分，却又构成了那无限的和永远存在的（真正的）时间。但是时间不可能由这样不存在的部分构成。而且，就一切可分的东西说，如果它存在，那么，它的一些部分或所有的部分也必须存在。而时间正是可分的东西；但它的一些部分却已经过去了，另外的部分将要到来而还没有存在。因为‘现在’并不是部分。因为部分有度量”，即量的规定；但“现在”却是不可度量的。“整体必须由部分构成；但看起来”“现在”“和时间都不是由部分构成的”，——“现在”是不可分的，不是量的。“并且也不容易断定，‘现在’是停留着的呢，还是总在变成另外一个东西又另外一个东西的呢？”等等。“再者，时间不是运动，不是变化。因为运动和变化是发生在一个运动着和变化着的东西里面的，或者是发生在运动和变化所在的地方的，但时间却是到处一样存在的。此外，变化和运动是可以或快或慢的，但时间却不是这样。”

“但时间却又不是没有变化和运动的”，——时间是运动的环节，是运动的纯粹否定性；“在我们感觉不到变化的地方，好像就没有时间，如在睡眠时。时间是在运动里面的，但却不是运动本身。”亚里士多德这样来规定时间：“当我们在运动里面注意到前前后后时，我们就说有时间；因此它这样显示出自己来，使得我们总把它当作另外一个又另外一个……，而且在这些之间，又再有另外一个作为中项。当我们设想到推论的两端与中项不同，而且灵魂把‘现在’认为包含两个环节，一先一后的时候，我们就说，这就是时间。用‘现在’来加以规定，并且被视为根据的，我们就称为时间。反之，当我们感觉到‘现在’只是‘一’”（同时），“而不是在运动里面的‘先’和‘后’时，或者感觉到它本身，不把它当作早于或晚于某物时，对于我们就好像没有什么时间存在；没有运动，就没有时间。”（这是值得注意的，我们部分地感到“现在”，部分地想到先后。）无聊的感觉就是永远同一。“因此，时间乃是按照先后得出的运动的数目；它不是运动本身，只是当运动有数目时才有它。多量或少量是用数目来判定，大的或小的运动则是用时间来计算。但是我们把被计数的东西和用来计数的东西，都同样称为数目；但时间却不是用来计数的数目，而是被计数的数目，——是统一，是同一的，只当我们想着它是另外一个又另外一个时，才是不同的。……‘现在’正像数目的单位。此外，时间是由‘现在’而有连接（连续性）和区别（分离性）的。……‘现在’和将来是同一的（它们全是时间）；但就其为实存而言，则它又是不同于将来的。” [177] “一”，作为普遍者，乃是僵化了的“现在”；它永远是同一的，——普遍性。

“‘现在’是时间的连续性，并且是它的分割，或者说是先后两个环节的划分。由此，它和点相同”（因为点也是线的连续性和它的划分，它的原理和界限）；“但‘现在’却不是像一个常存的点。因为‘现在’是按可能性划分时间的”，——“现在”乃是可分性，各环节只是思想上的环节；“就其可分性来说，它永远是另外一个。但同时它又永远是同一的；当我们把线加以划分时，对于我们的思想，永远产生了另外一个点，再另外一个点；但就其为‘一’而言，就只有一个点。因此，‘现在’按照可能性说，既是时间的划分，又是先后两者之间的界限和统一”，——作为一个划分的一般的点，而这个一般的“一”当其为实在时，它只是“一”；但这个实在不是一个静止的“一”，而却永远永远是另外一个，——所以个别性包含着普遍性在自己里面，作为自己的否定性。“但它却又是同一的，而且在同一意义上又是划分和联结”， [178] ——在同一关系里面，被设定者的绝对反面直接地存在着；相反地，在空间那里各环节不是被设定为实存的 ，而是在它里面 才出现这个存在及其运动和矛盾。因此，依照亚里士多德，理智的同一性丝毫不是原理；同一性和非同一性对于他乃是相同的。时间乃是：第一，“现在”只是现在；第二，过去和将来是与“现在”不同的，但它们也必然地联接着，“现在”不是没有先和后的，先后乃是知觉；第三，因此，先后联接为‘一’，即“现在”，它乃是它们的界限，就是说，是它们的结合和划分。

丙、接着，亚里士多德转到关于实现了的运动或变化，即物理的过程 这个问题上面来。

（一）在亚里士多德 [179] 所探讨的另外许多细节中，我将只提出他关于推移和关于变化与运动的区别这几点。“在运动里面首先有一个推动者，再有一个被推动者、一个时间、运动的所在地；此外，有运动所要去的东西，所自来的东西。因为一切的运动都是从一物来向一物去；因为第一个被推动者，和运动所向着去的，和运动所自来的，并不相同：例如，木材、温暖、寒冷。”前边所谈的是纯粹的运动，这里所谈的乃是事物里面的运动。“运动是在木材里面，不是在形式里面，因为形式、场所和大小既不运动也不被推动；但”（依它们出现的次序），“却有被推动者、推动者和运动所向着去的东西。变化 （μεταβολή ）的名称是按照终点而不是按照起点来定的。因此，‘消灭’（ϕθορὰ ）乃是变为无，虽则那消灭的东西是从实有的东西开始变化的；发生则是从无到有的变化。”这个见解的意思是：变化乃是在真正实在的东西身上的运动；因此那最初的、观念性的变化，乃是本然的运动，只有那种正在成为实在的东西的运动才称为变化；这就是说，正是以终点的关系，而不是以起点的关系，才称为变化，——因为这个起点正是变化还没有实存，而仍然只是运动的地方。

（二）此外，运动和变化的区别还有另一种形式。亚里士多德把变化 区分为四种 ：“或是从主体变为另一个主体；或是从非主体变成非主体；或是从非主体变成主体；或是从主体变成非主体。第一，从非主体变为非主体的那种变化”，在作全面的分类时，虽然可以有它，但它“绝不是变化，”它纯粹是思想中的东西；“因为它不包含任何对立”，但却是臆想的东西、思想、非主体的环节，而亚里士多德所考虑的则是真实的现象。第二，“从主体到主体的变化，乃是本然的运动；”在那里推移着的东西仍然保持同一不变，——没有什么真实的东西变为别的东西，变化纯粹是形式上的。第三，“从非主体变为主体乃是产生。第四，从主体变为非主体乃是消灭”。现实化的运动（变化）和纯粹形式上的运动之间的区别，是值得注意的。

（三）从这里他（“物理学”，第四卷）转而考察芝诺关于运动和变化的辩证法——关于无限可分性 ——，这是上面我们已谈到过的。亚里士多德提出共相来解决这问题：运动和变化正是这个矛盾，正是那个自己与自己对立的共相；使运动和变化的环节得以解除的那个统一性，不是一个无。不是没有运动和变化；而却是一个具有否定性的共相，否定者本身又再被设定为肯定者，——这就是可分性。

（四）为了反对原子 及其运动，亚里士多德 [180] 又说道，“不可分的东西是没有运动和变化的”；他以与芝诺相反的方式来论证。〔芝诺从原子的不可分性来反对运动，亚里士多德从运动来反对原子。〕 [181] 芝诺说，只有简单的、不可分的存在，没有运动。亚里士多德说了同样的话来反对 原子：原子是单纯的、不可分的存在，因此，原子不能有变化，要是有变化，原子的假设就绝不是真理。变化不能发生于原子本身 ，也不能从外面的冲击得来；原子本身 自在自为的运动是没有真理性的。

（五）变化 的纯粹观念性 ，或者说，变化完全属于形式 。这一个规定也是重要的：“变化的东西才是感性的、可感觉的；形式和形状、习惯（习性，如像德性和邪恶）是不变化的。形式等出现或消失于一物之上；但出现和消失的东西并不变化。”或者说，变化的内容是不变的；变化作为变化只是在于纯粹形式上面。“习惯或为德性，或为邪恶。德性乃是某物实现其本性时的一种完成（τελείωσις ）、一种目的的达到；邪恶却是此物的消灭或挫折。德性和邪恶并不是变化，它们只是出现或消失。” [182] 或者说，区别成为存在和不存在的区别，——感性的区别。

（六）第一个真实的 或物理的实存的运动 。从这些概念，亚里士多德现在进而讨论实在。第一，“运动的第一个实体本身是不运动的；” [183] 第二，“绝对的运动是圆周运动 。这种运动是不包含对立的。（一个无限的直线运动乃是一个空洞的幻象，因为运动必然是向某物，——向一个目的。）因为从乙向甲和从甲向乙乃是一样的；而运动是必须按照其起点和终点来考察的。” [184] 有一种看法，认为天体如果不是偶然走进了太阳的吸力范围，本来会自由地以直线向前继续运动：这是一种空洞的想法。亚里士多德 [185] 指出，“整个天既不是产生出来的，也不会消灭，而是永远是一个天：在永恒的时间里面，是既无开始也无终止的，正相反，它是把无限的时间包含在自己本身里面的。”所有其他的见解都是感性的，这些见解以为是在谈论本质的东西，但却只看见感性的表象；在这些表象里面永远存在着它们以为已经排除了的那些东西。第一，产生的发端——以前是空虚——正是那静止的、自身等同的东西；这就是说，是永恒的质料，不是产生出来的，是被设定为存在于产生之前的。第二，在产生之前没有什么东西存在（这一点他们绝对愿意承认），只有在产生时才有某种东西；这就是说，运动是和某物联系在一起的，——有现实的地方，才有运动；但他们不把那个空虚的、自身等同的、永恒的物质和这个“无”集合在一起。

（七）“那具有这种”绝对的“圆周运动的东西，既不是重，也不是轻。因为所谓重的东西乃是向下运动的东西，所谓轻的东西乃是向上运动的东西。”在现在的物理学里面，天体却是具有重量的，而且本来会投奔到太阳上面，不过因为有一种别的力量影响它，才没有这样做。如上所述，“天乃是不会消灭的和不被产生的，没有增大和减小的，没有任何变化的；……天与土、火、空气和水不同；天乃是古代人所称为以太 的东西，是最高的地方，在无限的时间里做永恒的运动。” [186] 但亚里士多德这种经验的罗列开始愈来愈显著了。

（八）这好像就是那永恒的物质 ，在我们上面对天的看法中，它没有被明确地规定出来，而是依然如故。亚里士多德 [187] 指出，“原素不是从一个物体产生出来的，而是从彼此产生的。因为在产生时，它们或是从一个无形的东西，或是从一个物体产生出来。如果是从一个无形的东西，则这个东西必然是那特定的形体的空虚；因为空虚正是那个直接的无形体。但原素也不能是从一个物体产生的，因为如果是这样，这个东西本身就已是一种有形的原素。”因此只剩下一个可能，就是原素乃是从彼此产生出来的。应该注意，亚里士多德所理解的发生乃是实在的产生，而不是从普遍到个别性的推移（他根本不考虑普遍者如何本身就包含着否定者；否则普遍者就会正是绝对的质料，它的普遍性作为否定性就被设定，或者就是实在的）：正相反，他所说的产生乃是从一个一定的物体的产生，不是从它的根据产生，而是从它的对立物本身的产生。

（九）四种原素的演绎 。从这里，他来到原素的问题上面，作了一种关于它们的产生的演绎。这是值得注意的。亚里士多德用下列的方式证明应该只有四种原素。他从重和轻（吸引力和离心力）出发，这两者乃是根本的规定。“物体在运动中或是向上，或是向下，——或是轻，或是重，并且不是在关系中（相对的）才如此，而却是绝对的轻和绝对的重，——前者向上往天的极限，后者向下往中心。” [188] “在这两者中间，还有中间的、它们以外的别的东西，其相互间的关系也如它们一样。前面那一种的两端为土 和火 ，后面这一种是空气 和水 ”； [189] “空气和水两者一重一轻。” [190] “水浮动于除土以外的一切东西之下，空气浮动于除火以外的一切之上。因此，现在就有了四种物质，不过是四种具有共通之点的物质；特别是因为它们乃是从彼此产生出来的，但却有其各别的存在”， [191] ——此地他没有提到那种以太。第一，应该注意，亚里士多德完全没有现在所流行的那种关于原素的概念，即以为原素必定是简单的；因此，当人们指摘我们把水、火等作为原素时，他们实在是太聪明了。存在物的这种简单性、这种简单的规定性乃是一个抽象，是没有实在的；红色，——不是什么真实的东西，——在这个意义上就是简单的，是一种抽象。可是环节必须本身就具有实在性，作为对立物的统一，它必须是可分解的。因此亚里士多德以为原素（像在我们所已见过的亚里士多德以前的哲学家那里一样）是从彼此产生出来的，却不把原素当作有不可破坏的简单性；因为简单的东西是不能有什么运动和变化的。在这里，他完全不知道由部分所构成这个贫乏的概念，他大力地反对这种概念，譬如，当他谈到阿那克萨戈拉 [192] 时。当氧被认为已不再作为氧存在于中和物里的时候，〔按指近代物理学中〕“中性”这个概念并不是被理解为作为统一性的普遍性。在这里却是一种原素到另一种原素的转化，和我们那种把火、空气等等当作只是绝对地和本身同一的物理学，是完全对立的。第二，这些根本规定并不是详尽无遗的。

（十）与运动有关的实在的过程中的诸环节 。我还要提到的是，亚里士多德最后转到“可感觉的物体的原理”这个问题；——这里涉及在过程中的原素，而以前只谈到它们的静止的特性。他排除开那有关视觉、嗅觉等等的诸关系，着重考察那些有关重轻的感觉，而忽视对视觉嗅觉的考察。重和轻是根本的规定，视觉嗅觉在感觉中乃是有差别的，——重和轻是本身就如此，视觉嗅觉则是对于他方〔按指人〕才如此。“热 和冷 ，干 和湿 ”他认为就是这些原理。 [193] ——为了说明在可感的关系中各原素的推移转化 ，他说：“四种东西，四种原素（原理）之间原来能够有六种关系，——但在这里，对立的东西不能够被结合，——湿不能和干结合，冷不能和热结合。因此，就得到四种关系：（1）热而干；（2）热而湿；（3）湿而冷；（4）干而冷。而这些结合就依次成为那些最初的原素；因此，火就是热而干的，空气就是热而湿的（水蒸气），水是冷而湿的，土是冷而干的。” [194] 从这里，他就使得“原素之间的互相推移”变成如此可理解了。“产生和消灭乃是从对立面中来，到对立面中去。所有的东西彼此之间都有一种对立；”一切的东西，对它的对方的存在来说，就是非有，其一和其他乃是实在性和可能性的关系。“在这几种原素里面，有些原素包含着相同的成分。从火生出空气，因为它们共同有热的成分；而当空气里面的湿被克服，则火就生出来。反之，在那些彼此之间没有共同的成分的原素那里，如像在土（它是冷而干的）和空气（它是热而湿的）那里，变化就要来得慢些。”原素彼此之间的整个推移、自然的过程形成一个圆圈式的变化过程。 [195] 这种说法是不能令人满意的；既不能说明所有的个别事物，又不能把其余的东西概括成一个整体。

事实上，亚里士多德现在已经转到“气象学”上面，在考察着一般的自然过程了。不过，这里我们已经到达他的止境了。这里在自然的过程里面，简单的规定本身：——这样的逐一进行规定的方式——再没有什么效用了，完全失去了意义了。因为正是在实在的过程里面，这些特性、这些一定的概念，总是失去它们的意义而变成它们的反面，——在这里正是这些无关紧要的系列总被凑拢在一起并结合起来。在规定时间和运动时，我们确实看到亚里士多德自己把对立的规定这样结合起来。但是，运动的真正的性质应该把时间和空间包括在自身之内，应该表示出它怎样是它这些实在的环节的统一，怎样通过时间空间来表达运动，——即观念的东西如何达到现在性。而现在下面这些环节如湿、热等等，则更应该归结到过程的概念之中。但是，感性的现象在这里倒开始占上风；经验正有这种孤立方式的性质，使彼此脱离关系。经验现象超过了思维，思维虽仍把所有权的印记烙在经验现象上面，但却再不能渗透经验现象，因为经验现象已退出思想的领域，而时间、空间和运动当时则还在〔思维的领域中〕。

亚里士多德的宝藏，许多世纪以来，差不多完全不被人知悉。

三 精神哲学

另一 方面是他的精神哲学。这里，在一系列我将举出来的著作里，亚里士多德把精神哲学也区分为一些特殊的科学加以发挥。首先，他那三卷“论灵魂 ”部分地是考察灵魂的抽象的一般性质，不过只着重在反驳他人的见解，但以很艰深而思辨的方式讨论灵魂自身的本性；不是谈灵魂的存在，而是它的活动的特定方式和可能性——对于他，这才是灵魂的存在和本质。这样，我们就有了他的这些关于特殊问题的著作：“论感觉和可感觉的东西”、“论记忆和回忆”、“论睡眠和醒”、“论梦”、“论占梦术 ”，还有一部“相面学 ”；正如在自然现象那里一样，在精神现象这方面，亚里士多德也没有轻视任何经验事实和现象的考察。——关于实践方面，他同样关心地为家长们写了一部“经济学 ”的著作；然后，对于一般人他写了一部关于道德的著作“伦理学 ”，其中一部分是讨论最高的善、绝对的目的，一部分是关于个别的美德的学说，——几乎总是很思辨的，并且带着健全的常识。最后，在他的“政治学 ”中，他从经验方面陈述了主要的国家的法制和各种不同的国家的法制，并对这些不同的法制一一讨论；在他的关于政制的理论中，他举出那些最重要的国家；不过我们没有得到他这方面的所有著作。

在另一方面，还有他的抽象思维的科学，一部被称为ὄργανον （“工具论”）的“逻辑学”，它包含几篇著作，——它们是各个时代逻辑学著作的源泉和教科书，这些著作部分地只是亚里士多德著作的特殊的发挥，因而就变成为无生气、无味、不完全而且纯粹形式化的；——关于这些作品，最近康德也曾说过，自从亚里士多德以来的逻辑学，正如欧几里得以后的几何学一样，乃是一种完成了的科学，它再没有获得什么改进和变化。

1．心理学

刚才已说过，他的关于灵魂的学说 ，不是讨论所谓形而上学方面，而是讨论灵魂的活动的方式。在关于灵魂的学说这方面，我们不应该期待从亚里士多德那里找到一种灵魂的形而上学。因为那种所谓形而上学的考察，乃是把灵魂真正假定为一个东西，并考察它究竟是一种什么东西，它是否是一个简单的东西，等等。亚里士多德的具体的思辨的精神，是不花费在这样抽象的问题上面的；他和这些东西是离得很远的。大体上说，亚里士多德这里也同样是提出一系列陆续出现的规定，它们也不是按照必然性被结合成为一个整体；但是，每一个规定在它自己的范围内，却是被又正确又深刻地把握了的。

首先，亚里士多德 [196] 提出一般性的说法：“从一方面看来，灵魂好像应该被认为是可以脱离躯体而独立的”，这就是说，它是能够有自由的，“因为在思维中，它是独立的；但从另一方面看来，它也好像是不能脱离躯体的，因为在感情中，它是如此不可分地和躯体联在一起；感情显得是物质化了的思维或概念”，——是精神的物质形态。在这上面，亚里士多德所认识的关于灵魂的双重观点就结合起来了，这两种观点是：纯粹理性的或逻辑的观点和物理的或生理的观点，这两种观点，直到今天，我们还能看见它们齐头并进。“按照一个观点，例如‘愤怒’就会被认作渴望报复或类似的东西；按照另一观点，愤怒就会被当作人的心血上升或热度上升；前者就是对愤怒的理性的观点，后者则是对它的物质的观点。正如有人把房子规定为遮蔽风雨的东西或其他的东西，另外的人则把它认作由木石所构成的东西；其一是举出了该物的规定和形式（目的），另一则是举出它的质料和必然性。”

亚里士多德 [197] 进而更详细地“规定灵魂的本质 ”，他提起了三个环节。他说，“有三种存在，（1）质料（ὕλη ），这并不是自为的东西；（2）形式（μορϕή ）和共相（εἶδος ），乃是使得某物之所以成为‘此物’的原理；（3）一种以质料为其可能性，而形式（理念）则为其活动性（实效性，‘隐德来希’）的存在”，在这里，质料不是作为质料而存在，而只是潜在的。“灵魂作为物理的有机的形式，乃是实体，这种有机体按其可能性是具有生命的；它的εἶδος （理念）是‘隐德来希’，由于这个，它是一个具有灵魂的物体。这个活动性以两重的方式出现：或是像知识，或是像直观（理论）。灵魂在它存在时，或者是醒着，或者是睡着；醒相应于直观，睡却相应于占有和不活动。就产生说，第一性的东西乃是知识，”即意识，它是属于形式的，其最高的方式即是思维；——“因此，灵魂乃是物理的然而有机的物体的第一性的活动性。”就是在这方面，亚里士多德把“隐德来希”作为灵魂的定义。

然后，他来到肉体和灵魂的 互相关系 这个问题上面。“因此（因为灵魂是形式），我们就不应该问灵魂和肉体是否是同一的”（我们不应该说它们是同一的）；“正如我们不应该问蜡和它的形式是否是同一的，即根本上就不应该问质料及其形式是否是同一的”，——这里不是同一与否的问题，那是唯物论。“因为同一和存在这两个词，是被用在许多种意义上面的”；事物及其各种属性，主词和谓词；例如，房子是一个东西，是由许多部分组成的。同一性是一个完全抽象的，因此是肤浅而空洞的规定；“但本质的存在却是活动性（‘隐德来希’）。”就其存在方面来说，它们的地位不是相等的，那真正有价值的存在只有“隐德来希”才具有；同一性只能作为这种“隐德来希”来理解，——这是我们的理念。前一个问题乃是一个肤浅的问题，在其中质料和形式被认作两个东西；这样就失掉了问题的本质，应该问的却是：活动性和它的机构是不是同一的？

这个关系的更明确的解释 。“灵魂是实质，但只是按概念来说的实质；或者说，形式、概念在这里是存在本身、实质本身。例如，如果一个物体，像一把斧头，有作为斧头这样一个形式做它的实质，那么，它的这个形式就会是它的灵魂；而如果它不再具有这个形式，那么它就再也不是一个斧头，而只是留下一个虚名。但像斧头这样一个物体的形式和概念，却不是灵魂；灵魂乃是另外一种物体的形式，这种物体在本身里面具有运动和静止的原理。”斧头不具有自己的形式的原理在它自身里面，它不把自己做成一把斧头；或者说，它的形式、概念不是它的实质本身，——它不是由于自己而活动的。“如果眼睛是一个独立的生物，那么，视觉就会是它的灵魂；因为视觉按照眼睛的概念说就是眼睛的本质（οὐσία ）。而眼睛作为眼睛，却只是视觉的质料；如果失去了视觉，眼睛就只留下一个虚名，像一个石头刻的眼睛或画的眼睛那样。”如果我们问：眼睛的实质是什么？人们会说它是神经、眼液、组织等等；亚里士多德却正相反，说视觉是它的实质，神经等物不过是空名而已。“在部分，情形是如此，在全体，情形也如此。不是那失去了灵魂的东西，而是那具有生命的东西，才有生存的可能性。因此，种子和果实按其可能性乃是一种物体。正像劈削”（斧头）“视觉一样，醒乃是基本的活动性（实效性）；有形体的东西却只是可能性”，不是现实性，——灵魂乃是它的存在，它的“隐德来希”，它的实质。“但是按照这个关系，那”（活的）“眼睛乃是视觉和眼珠”（后者只是可能性）的统一，“同样情形，生物也是灵魂和肉体，两者也是不可分离的。（因此，有一点还是不明确的，就是灵魂之为物体的活动性，是否如舵手之于一只船那样。）”实质是活动的形式；ὕλη （质料）只按照可能性才是实质，并不是真正的实质。这是一个真正思辨的概念。

“因此灵魂作为运动的原理，作为生物的目的和存在（实质），乃是原因，”乃是产生者；——目的因，即是自己规定自己的普遍性。“生命是生物的存在；生物就是这个存在。再次，灵魂乃是依照可能性而存在的东西的实存的概念，”——正因为概念是那依可能性而存在的东西的“隐德来希”；“隐德来希”的关系是：它按概念说乃是实质，是活动性。“也是目的；自然正像思想一样，是为了某种目的而活动的，〔在生物中这个目的就是灵魂。〕 [198] 因此躯体的所有各部分都是灵魂的工具，” [199] 〔是为了灵魂而存在的。亚里士多德就这样指出灵魂是运动的原因。〕可能性、质料只是潜在的，——无机世界。

亚里士多德 [200] 现在进而指出，“要按三个 方面来规定灵魂，即营养的 灵魂、感觉的 灵魂和理性的 （思维的）灵魂，相应于植物的、动物的和人的生命。营养的灵魂，当单独存在时，是属于植物的，——植物性的灵魂；如果它同时还能感觉，就是动物的灵魂；如果既是营养的，又是感觉的，并且也是理性的，那就是人的灵魂。”因此，人把植物的性质和感觉的性质都结合在自己里面；这个思想已被近代自然哲学用这样的话来表达了，即：人也是动物和植物。这个思想是针对着那种把这些之间的差别形式互相割裂分开的倾向的。在近代对于有机物的考察中，这种差别又被提出；把这两方面加以区别，是很重要的。“问题在于：作为部分，它们能够分离开到如何的程度？”

至于这三种灵魂的关系 怎样的问题，——姑且称它们为三种，虽然这样区别是不正确的，——关于这一点亚里士多德完全正确地说道：“不能够找到一个这样的灵魂，可以具有这三种灵魂的共同性质 ，并能够在一定的简单的形式中适合于这些灵魂中的任何一种”，作为不同的存在的部分。这是一个深刻的意见，它使得真正思辨的思维与纯粹逻辑的形式思维区别开来。“正如在几何图形里面，只有三角形和其他的特定的图形”，如正方形、平行四边形等等，“才是实有的。因为，共同的东西只是图形：但是这个有共同性的普遍的图形，却是不存在的”，不是什么真实的东西，而是无，是空的思想物，且是一个抽象。“反之，三角形是第一个几何图形，是那个真实的、普遍的东西，它也出现在四边形等等里面”，——几何图形都可归结到最简单的规定上面。从一方面说，三角形是作为一个特殊的图形而与正方形、五边形处于同样位置的；但是，——这是亚里士多德的中心思想，——它是那真正的几何图形，那真正普遍的图形。“具有灵魂的东西的情形也如此。营养的、感觉的灵魂也在理性的灵魂里面”，——并且人们绝不可去找寻一个抽象的灵魂。“营养的灵魂是植物的本性；这个植物性灵魂——最初是作为活动性的形式——却也是在感觉的灵魂里面的，不过在那里它只是按照可能性而存在的”，——在那里它只是潜在的，只是一般的。植物性的灵魂对于感觉的灵魂的关系只是作为potentiâ（潜在性），只是作为一个观念性的东西，附居在感觉的灵魂里面，正如谓语之于主语。同样地，感觉的灵魂对于思维的灵魂的关系也只是像谓语对于主语的关系。“理性的灵魂里面，又包含着其他两者”，不过只是作为它的对象，或者作为它的可能性，——只是作为潜在。不应把这个潜在放得太高，像在形式的思维中所遇见的那样：它只是潜在性、一般性、可能性；反之，那自为者本身则是那向自身的不断的回归，能力和“隐德来希”便是它所具有的。也许我们还可以更详细点来把这个名词加以规定。例如，当我们谈到客观的东西，谈到实在的东西、灵魂和物体、能感觉的有机体和植物性时，我们就称有形体为客观的东西，灵魂为主观的东西。因此客观的东西只是可能性，只是作为潜在的东西；自然之不幸就在于只是潜在的概念而不是自为的概念。在自然物里面，在植物里面，也仍有“隐德来希”；但整个植物界的范围只是一个客观的东西，在更高的范围里它只是一个潜在。这个潜在又显出是理念发展中的实在，它有两个方面，两条道路；共相本身已经是一个实在的东西。亚里士多德的意思是说，那一个本身不存在，或者说本身不是一个类的东西，乃是一个空洞的共相。事实上，所有的共相都是作为特殊的东西，作为个别的东西，作为为他物而存在的时候，才是真实的。那一个共相 [201] 却是这样真实，以致它自己不必进一步变化就已经是该共相的第一个类；当它得到进一步发展的时候，它已经不属于这第一个类，而根本就是实现的原理了。这就是亚里士多德的一般的规定，是很重要的，如果加以发挥，就会导致对于有机体等等的真正的见解。

甲 “营养的 灵魂就是灵魂的概念”，或者说就是有机体的概念；这个概念，就它本来的样子，不带进一步的规定，“这个普遍概念就是植物的生命。”因此，依照亚里士多德 [202] ，植物性灵魂就是灵魂本身的普遍的概念。——亚里士多德谈到营养 时所说的话，即“是不是相同的东西吸收相同的东西作营养，或者吸收对立的东西，”这是无关紧要的。

乙 他关于感觉 所作的规定，是更饶兴味的，关于这一点我将引他的一些话来谈一谈。“感觉一般地乃是一种可能性，”——我们会说它是一种接受的能力；“但是这种可能性，”或者说接受的能力，是不应当理解为一种被动性的，“它也是主动性。被动性和主动性是同一东西；”或者说“被动性本身有两种方式。被动性或者是指被对立物所毁坏、消灭；另一种意义则是指通过那依现实性而存在的东西，接受了那依可能性而存在的东西。这样，在知识的获得中，就有一种被动性，因为有一种向着相反的习性的变化发生；但却另有一种被动性，在其中那只作为可能性而被设定的东西被接受了。有一种剥夺性的变化，和一种影响到本性和持久的活动性（力和习惯性）的变化。因此，前一种的感觉主体中的变化乃是由于感觉的产生者引起来的”（在感觉里面，人们把变化和所发生的事，与产生感觉的东西区别开来，这样，在感觉里面就有一种被动性）；“但一旦感觉被产生之后，感觉就像知识一样被占有了，”——所以同样有一种主动性。因此，有两个方面：一方面为被动性，而另外一方面就是感觉为灵魂所拥有；“而且按照”这个方面，“按照主动性，感觉就成为像认识那样的东西。”从外面来的影响，被动性，乃是在先的；但这以后就出现了主动性。“但差别在于，那引起感觉的是在外边，其原因是：感觉的活动总是指向个别事物的，相反地，知识活动则是指向共相的；但共相在某种程度上乃是作为实体而存在于灵魂本身中的。因此每一个人只要自己愿意，就能够思维，”而正因为如此，思维就是自由的。“感觉却不能由他做主，感觉时必须有被感觉的东西存在才成。” [203]

这是一种完全正确的对待感觉的观点。（1）感觉是有它的被动的一面的，不管人们如何由此进一步发展到主观唯心论或别的什么。我们发觉我们被决定，——我发觉我受了决定，或者说，为外界所决定；至于是主观地或是客观地被决定，这是没有分别的，——在两种情形中，都包含有被动性这一环节。莱布尼茨的单子是一个与此相反的观念；单子是一，是一个原子、一个个体，在本身里面发展出一切；每个单子、我的手指的每一点，都是一个完整的宇宙，在其中一切自身发展其自身，——不与其他的单子发生任何关系。这看起来是主张最高的唯心论的自由。但以为我之中的一切都是从我自己发展出来，这种设想是没有什么用处的；因为就是这样，那在我自己之中发展出来的东西，也仍是一种被动的东西、不自由的东西。亚里士多德承认了这个被动性的环节，并不就因此落后于唯心论；感觉，就一方面来说，永远是被动的。最坏的是那种唯心论，它认为精神的被动性或主动性系于所与的特定内容是内在的抑是外在的。——仿佛感觉里面也有自由似的；其实感觉乃是局限性的范围。（2）当感觉、光、颜色、视、听等等东西是从理念的立场被把握时，那又是另一回事了；因为此时就会表明，它们乃是由理念的自身规定所建立的。但是，当我作为个别的主体而存在时，又是另一回事，此时，理念在我之中只是对我这个个别的人而存在；其中就有有限性、被动性的观点。

亚里士多德继续谈下去说：“一般说来，区别就在于可能性有双重意义；例如，我们会说一个孩子能够成为一个战士，又说一个成人能够成为战士”（后者具有成为战士的有效的能力）；“感觉者的性质是这样的：被感觉者”（不是事物）“实际上是怎样，感觉者就在可能性上是怎样。因此感觉者乃是被动的，因为它不是〔与其对象〕相同的”（和它自身不处于统一中）；“但是在获得了印象之后”，即感觉了之后，“就成为相同的，而且和对象变成同一 。”在感觉之后，感觉的对象变成相同，而成为和感觉者一样。这是反作用，是主动的采纳，——是接受性中的主动性，这是把感觉里面的被动性扬弃的主动性。这样，它就成为和自己一样；虽然它好像是受到一种影响才成为那样，它却建立了这种和自己的等同性。主观唯心论说：没有什么外物，它们只是我们自身的规定物。就感觉的情形来说，这是应该承认的。在感觉活动中，我是被动的，感觉是主观的；它是我自身里面的存在、情况、规定性，而不是自由。不论感觉是外在的，还是在我之中的，都没有什么关系，总之，感觉存在着 ；活动只是在于把这个被动的内容变成为它自己的东西。

在讨论感觉时，亚里士多德 [204] 用了那一个著名的比喻 ，这个比喻常常引起许多误解，因为人们把它理解错了。他是这样说的：“感觉是采纳被感觉的东西的形式而不要它的质料。在感觉里面，只有形式达到我们而没有质料。当我们做实际活动时，例如当我们饮食的时候，情形就不一样。在实践里面，一般地我们是作为个别的个体而活动的，而且是作为在一定的存在里面的个体，本身就是一个物质的一定的存在，——我们与物质发生关系，而且是以一种物质的方式发生关系。只有当我们是物质的时候，我们才能够这样做；这就是说，我们的物质的存在进入活动中。在理论活动中，我们却不是作为个体、作为感性的东西、作为物质来对付物质的。影响作用则正是假定物质的接触；反之在采纳形式时，物质则是被除开了的，不再是一种对物质的积极的关系，物质不再是一种积极的、能够作出反抗的东西。形式是作为共相的对象；因此，在感觉中我们只对形式发生关系，把它采纳过来而不要物质，正如蜡块只把带印的金戒指的印记接纳到自己身上，不取黄金本身，而只纯粹取其形式。”因此我们一般地把感觉称为感性印象，在这个比喻后面，一方面隐藏着一种粗糙的表象，一方面很不确定，缺乏任何概念。我们不应该死抓住这种比喻。这不外是一个形象化的例子，企图用它来说明在被动性里面感觉的被动性只是相对于纯形式而言，企图说明这个形式在灵魂里面找到了一个位置，——而且，它之如此，并不像带印戒指的形式对于蜡块的关系那样；也不是像在化学反应里面那样，“在质料上，一物为他物所渗透，”——或者说，亚里士多德又指出，“因此，植物就不会感觉。”

人们老是粗野地停留在比喻的粗糙状态中。当人们单纯抓住这个比喻并拿它转而应用于灵魂上面时，人们就说：灵魂的情形和蜡块一样，——表象、感觉，一切都只是印进灵魂里面去的；灵魂是一块白板（tabula rasa ），它是空白的，外物在它上面加上一个印象，正像带印戒指的质料作用于蜡块的质料一样。于是人们说：这就是亚里士多德的哲学。同样的情形也发生在其他大部分哲学家那里。当他们举出一个感性的例子想说明某种东西时，每个人都懂得这个例子，把那个比喻的内容的所有各方面都接受过来，——好像这个感性的关系中所包含的一切都同样适用于那种精神的关系似的。第一，在蜡块的比喻中，有关系的只是这一方面：在感觉中只有形式被采纳，只有形式对于感觉的主体才存在，只有这个形式达到了主体；比喻只在这一点上。构成这个例子和灵魂的情形之间的区别的主要情况 ，却被忽略了。没有人想到：在那个例子中，刚好是事实上蜡块并没有采纳带印戒指的形式；这个印记仍然是一个外在的图形，是蜡块上的一个形状，却绝不是它的本质的形式。要是这个形式是它的本质的形式，那么它就会不再是蜡块了。反之，在灵魂那里，灵魂是把形式本身吸进了灵魂自己的实质之中，消化了它，以致灵魂本身在某种程度上乃是所有感觉对象的总和；正如上面所说过的，如果斧头是一个自然物而斧性是其规定中的形式，那么这个形式就会是斧头的灵魂了。蜡块的例子中所表现的相似之点不过是：只有 形式达到灵魂。第二，但是这个比喻却是毫不牵涉到这一点，即带印戒指的形式对于蜡块是而且仍然是外在的，灵魂和蜡块一样，本身没有什么形式。灵魂无论如何也不应该是被动的蜡块而从外面获得种种规定。灵魂是形式，形式是普遍的东西，而普遍的东西的采纳，是和蜡块采纳他物的形式不一样的。采纳同样是灵魂的一种活动；感觉者被烙上印象之后，它就扬弃了被动性，同时脱离被动性。——亚里士多德 [205] 说，“精神保持自身以对抗质料，”——并不是像化学物品一样；就是说，它抗拒属于质料的东西，排开它，而只与形式发生关系。在感觉里面，灵魂当然是被动的；但是它把外面的物体的形式变成它自己的东西，——它与这一抽象的环节相同一，只因为它本身就是共相。

（绝不应该恭维感觉，并在下面这一点上建立一种唯心论的思想，即没有什么东西从外面来到我们这里，如像费希特那样，认为当他穿起外衣或者仅只看看外衣时，他是部分地制作了这外衣。个别事物在感觉中乃是意识的个别性的范围；个别性在其中可以以一个事物的方式而存在着，也可以以其他事物的方式而存在着，而它的个别性乃在于其他的东西乃是对它而存在的。）

感觉活动的这种性质，他 [206] 以下面的话来进一步加以解释 ，对于感觉活动的这种统一性及其矛盾，他信口说出了许多深刻而有启发性的对意识的本性的见解。“每一个感觉器官采纳了感觉对象而抛弃其质料。因此，如果感觉对象被移去了，感觉和表象还是在器官里面。被感觉和感觉，两者的效果是同一的；不过它们的存在却不是同一的。例如，实在的声音和实在的听觉就是如此；那能够听的不是永远听见，那具有声音的不是永远在发出声音。当那具有听的可能性的东西作用着，而那会发出声音的东西也同样在作用着，即两者同时在活动时，就发生了听觉；”这里，并不是有两种效果。“运动、作用和被动性都是在那受动作的东西里面”（——活动——在那感觉产生于其中的东西之中）；“所以这也是必然的：听见和声音的效果都在那具有这种可能性的东西里面”，即是在感觉主体里面。“因为活动者和推动者的效果是在那被动者里面。”就实存而言，听见和声音是两回事；但它们的根据是同一的。“活动性和被动性倒是在那被动的东西里面，而不是在那活动者里面；所以被感觉的东西的效能，乃是在感觉者里面。对于听见和发声，有两个词，对于‘看见’，则没有。看见是看见者的活动，而颜色的活动则没有一个名称。既然只有一个效果”——不是相同的效果，而是一个效果，不是加烙印那样的活动——，“只有被感觉者和感觉者的同一效果，只就其存在而言才不同；所以，所谓发声和听见，就必须同时停止。”只有当两者的效果被设定为同一时，才有感觉。看、听等等，只是一个效果，但就存在而言，听的和被听的则是不同的：发出声音的是一个物体，听的是一个主体；存在是两方面的，但听的本身，则确实是一个，是一个效果。我有硬的感觉，那就是说，我的感觉是硬；我发觉我自己被这样规定了。反省宣称：在外边，有一个硬的东西，这个东西和我的手指是两回事。我所见的是红的，反省就说，那边有一个红的东西；但实际只是一回事：——我的眼睛、我所见的就是红色和那个东西。这个区别和这个统一性是问题的中心；对于这一点，亚里士多德以最有力的方式予以指出，而且坚定地把握住它。意识的反省乃是事后对主观和客观的区分；感觉活动则正是同一性的形式，是这个割裂的消除，是超越主观和客观之分的，——主观和客观是一种后来的反省。

那简单者，真正的灵魂或自我，在感觉活动里面，乃是差别的统一性。“再者，感觉者是在器官里面，感觉者区分每个感觉的对象，如白、黑等等。但那分开的东西，白和甜，作为分开的、漠不相干的环节，却不可能予以区别，”——不可能这样去表象：那是甜的、单独存在的、没有对立的；“而却是：两者都必须呈现于同一主体，被它所认知。因此，这个主体就必须规定其一和其他是有所不同的。这个被区分的东西并且不能够是在不同的地方或时间，而必须是不被分开的，并且在不分开的时间里面的。但当一个东西是不可分开”（僵化了的一），“并在不可分的时间里面时，却不可能把相反的运动归属给这同一个东西。尽管甜的性质是这样影响感觉，苦则以正相反的方式影响感觉，白又以另一种方式，但区分者就数目说并不是断开的，并且就时间说也是不可分的，不过就存在说，则是有区别的。因此同一个东西就可能性而言乃是可分的，也是不可分的，并且是正相反对的；但就实存而言，就不能如此，因为就其效果而言，它是可分的，〔因此不能同时是白又是黑〕。 [207] 感觉和思维正像某些人称为点的东西一样；点就其为一而言，〔乃是不可分的〕， [208] 而就其为二而言，却也是可分的。”理性（λόγος ）是同一灵魂的理性。“就其为不可分的而言，判断的主体乃是一；而同时，就其为可分的而言，它又不是一；因为它同时把同一个记号使用了两次。就其使用两次而言，它就以界限来区别二者，它们就被分开；但就其为一而言，它乃是在同一时间里面下一个判断的。”一定的感觉、内容乃是属于意识的本性的。感觉是一个一定的感觉，虽则感觉主体是在一种统一性里面拥有不同的感觉在自己面前的，——是可分又不可分的。同样地，关于时间方面，我们也谈到不同的时间的点。从一方面说，“现在”相当于空间的点；但它同时也是一个分割，包含着未来和过去，同时是别一个又是同一个。它是同一个，在同一关系里面同时是分割又是结合；在时间的点里面，这两者是同一的。同样地，感觉也是一，同时又是分割。另外一个例子是数目：一和二是不同的，而同时，在两者里面，一也是作为一而被使用和设定的。

丙 从感觉问题，亚里士多德转到思维 方面来，在这里，他变成真正思辨的。他说，“思维不是被动的，”它简直就是主动的， [209] “它采纳形式，而且按其可能性而言，它就是形式。”被思维的东西，当其被思维时，乃是对象，但却不像感觉对象那样；它是思想，而且思想正是被剥去了一个客观东西的形式的。思维也是潜力（δύναμις ）。（1）“但是它对于思维对象的关系却不像感觉对于感觉对象那样；”在感觉这里，有一个对方、存在，以与活动性对抗。“理性；因为它思维着一切，所以它是不与他物混杂的，”没有一个对方，完全没有共通之处，“以便它能够克服，像阿那克萨戈拉所说的那样，这就是说，能够认识；因为，在它的作用中突然冲出来抗拒对方以保卫自己（筑一道障碍物，围篱）。因此，思维的本性 不外就是可能的东西；”这个可能性本身不是质料，理性是没有质料的，可能性属于理性的实质本身，——思维就不是自在之物。或者说，由于它的纯粹性，它的现实性就不是为了一个对方而存在，它的可能性就是一个自为的存在。一个事物是实在的，因为它是一个特定的东西；对立的特性，它的可能性，例如烟、灰等等，是没有被设定在它里面的。在有形的物体里面，则有质料和外在的形式；质料乃是与形式对立的可能性；但与此相反，灵魂乃是可能性本身，不带质料。它的本性乃是它的活动性。“而灵魂的理性，作为具有意识者，在它思维之前，是毫无实在性的（actus），”它只是由于思维的活动才存在；理性本身乃是一切，但它若不进行思维，就不存在，——它是绝对的活动性，只有当他活动的时候，它才存在，才是理性。“因此，它乃是不与躯体混合着的。因为，它究竟应该是怎么样的呢，是热的呢还是冷的，如果它是一个器官的话？但它绝不是像这样的东西。”（2）“理性与感觉活动的”第二种“差别。感觉不能感到太强烈的感觉对象，不能忍受太强烈的气味、颜色。但是对于思维，就没有这种分别。因为感觉没有躯体就不存在，理性却是可以与躯体分离的。当理性在某个个人的场合，像在那作为自觉的灵魂而真正拥有知识能力的人那里成为这样可以分离的时候，它之所以如此，乃是因为它由于自己本身”（在对自己的关系中）“而活动着”。

思维使自己成为被动的理性，就是说，成为客观的东西，成为它的对象：intellectus assivus（被动的理智）。由此可以很清楚地看到，“理智中没有什么东西不是早先已在感觉中的”这个命题，在什么程度上是亚里士多德的意思。亚里士多德现在提出问题，并进而谈到“这问题的困难。如果思维是简单的，不是被动的，和别的东西毫无共同之处，”而只是自为的，因为它把别的东西变成为自己的东西（别的东西只是假象）：“如果是这样，那么，怎么能够有被思维这回事，既然思维本身显然有被动性在其中？”——即是说，既然理性触及某些东西，接受一个对象？“因为，当某些东西是两方面所共有时，其中之一就像是作用着，其他一方面就像是处于被动。”因此，立刻就好像有一种被动性在理性里面；由此，就有一种与它不同的东西在它里面，而同时它却又必须是纯粹的、不与他物混合的。“再者，当它本身是被思维、是可被思维的时候，则它就是属于别的东西的，就是在它本身之外的，或者说，就会有某些混合的东西在它里面，这东西把它变成了一个被思维的东西”（对象），“像其他的东西一样，”——它显得像是对象、对方。“因此，前面曾经加以区别：按可能性说，思维乃是所有的被思维的东西，”按其自在性说，它乃是对象，乃是思维对象的内容，——它在客观的东西（被思维的东西）里面，只是和自己本身吻合。理性思维着一切，因此它在自己那里就是一切，它本身在自己那里就是一切；这种说法是唯心论的，但人们却把亚里士多德说成一个经验主义者。“但是理性按实在性来说，则在有实在的思维以前，它乃是不存在的；”就是说，自觉的理性不仅是自在的，而且主要地是自为的，——它只有作为活动性才存在，理性的实质就是能力。被动性是在现实性之前的可能性。被燃烧的东西是灰烬的可能性，然后是它的现实性灰烬、烟；现在存在着的东西，早已作为可能性而存在，——这是那实在的东西。

这就是亚里士多德的伟大原理；这里他又举出另外一个臭名昭著的例子 ，它也同样被人误解。“理性正如一本其中实际上没有写着什么东西的书；”——那是纸张，却不是一本书。人们忽略了所有的亚里士多德的思想，而只抓住这一类外表的比喻。一本其中什么也没有写上的书，任何人都能明白。因此，那个“白板”（tabula rasa）的术语，就出现在所有谈到亚里士多德的地方：亚里士多德说，精神是一块白板，由外面的对象首先在它上面写上些什么东西云云。这个刚刚是与亚里士多德所说的完全相反。这些偶然的比喻特别易于为表象所理解，人们不去牢牢捉住概念的意义，而却以为这些类比就能表述事情的本质。但是亚里士多德完全不是要人把这个比喻的一切微末细节都加以接受；理性当然绝对不是一个事物，绝对没有写字板那种被动性（否则我们会忘掉一切概念）。它是能力本身；能力不是在它之外，像在写字板之外一样。这个比喻却只是限于这一点，即只当有实际的思维活动时，灵魂才有一个内容。灵魂是这本未被写成的书，就是说，灵魂潜在地具有一切的东西，灵魂本身却不是这个总和；正如按可能性说，一本书包含一切的东西，但按实在性说，则在被写成之前，它什么也没有。实在的活动才是真实的东西；或者说，“理性本身也是可被思维的，也是思维的对象。因为在没有质料的东西”（在精神）“里面，思维者”（主观）“和思维的对象”（客观）“乃是同一个东西；理论的知识和被认识的东西是同一的。在有质料的东西里面，思维只是按可能性而存在着的，因此理性本身不属于它；因为理性是没有质料的可能性；”——因为理性是一切的νοητά （知识），不过它只是潜在地如此。自然包含着理念，只潜在地是理性，潜在的理性并不实存，在这样的情况之下它并不是自为的；因此，理性不属于有物质的东西。理性不是物质的东西，而是普遍者，不具有质料的普遍可能性，并且只有当它思维的时候，它才是实在的。所以，很明显，刚才那个例子，当它被人们在那种意义下加以理解时，乃是完全被理解错误而与原意相反的。

亚里士多德 [210] 在那里区别了主动的 和被动的 理性（νοῦς ）；被动的理性是自然，也是灵魂里面感觉的和表象的潜在理性。“但是既然在整个自然里面，一方面总必有存在于每类东西里面的质料，因为一切的东西就其可能性而言乃是一切实在的东西，——而另一方面，又有原因和那制作一切的主动者，像技艺对于质料的关系一样：所以，在灵魂里面，也必须有这种区别。因此就有一种这样的理性，它能成为一切：但却又有另外一种理性，它能够制作一切，像一种有效的力量所能做的一样，”——这种力量并不是一种个人的作为——，“正像光线一样；因为，在某种意义下，是光线把那些按可能性而存在的颜色变为实在的颜色。这个”（主动的）“理性是自在自为的，不与他物混合的，并且不是被动的，因为按其实质而言，它就是活动性。因为作用者永远比被作用者更可贵，——原理比质料更可贵。知识在实际活动时乃是与所认识的事物同一的；潜在的理性”——即外在理性、表象作用、感觉等——“就时间而言，在”绝对“同一个人里面，其存在乃是较早的；但作为自在之物，则它在时间上也不是在先的：主动的理性并不是有时候思维，有时候不思维。当（主动的）理性是自在自为的时候，它就是唯一实在的东西；而且只有这才是永恒的和不朽的。但是，我们却不能记起这个过程，因为这个理性不是被动的；那被动的理性是会消逝的，而且没有那主动的理性它就绝不能思维”。——而邓尼曼则说：思维是从外面来的。 [211] 〔这和亚里士多德所说的正好相反。〕 [212]

以下是他的解释 。 [213] 亚里士多德说， [214] “灵魂”，思维，“在某种意义下就是全部存在”，并且这就是作为被动的理性的那个理性；但是这样作为对象，作为自己的对象，或者说，就其为自在的时候，理性只是可能性，——只有作为“隐德来希”时，它才是实存的 。“存在的东西或者是感觉的对象，或者是知识的对象。知识本身在某种意义下乃是被认识的东西，感觉也是感觉的对象。被认识的和被感觉的东西或者是它们本身，或者是它们的形式。知识和感觉不是事物本身（石头不是在灵魂里面），而是事物的形式；这样，灵魂就正像人的手一样。手是工具的工具，所以理性乃是形式的形式，而感觉是感觉对象的形式。”——“人们说得对，灵魂是理念的所在地；但不是整个灵魂，而只是那思维的灵魂”，只有那思维的灵魂才包含着理念。“而思维的灵魂之为”形式的形式，“不是按‘隐德来希’说，而只是按可能性说，它才是理念”； [215] 就是说，理念最初只是静止的形式，而不是活动性。因此，亚里士多德并不是实在论者。他说：感觉是必需的；如果一个东西被思维，则它也就必定要被感觉。——“但是既然没有东西能够离开被感觉的内容，因此在那些被感觉的形式里面，既有思维的对象和抽象的概念，也有感觉对象的各种性质和特性”，——于是这些不同的能力便得到统一。“因此，谁没有感觉，谁就不能认识什么，也不能理解什么；如果他认识什么东西，那他就必须也对该物有一个表象，因为表象和感觉是相同的，不过没有质料而已。” [216] 理性把这些形式，如外界自然的那些形式，作为自己的对象，作为思维的对象，作为可能性。有限的事物和精神的状况乃是这些形式，在那里，这种主观和客观的同一性是不存在的。在那里，它们是彼此外在的。理性只是可能性，不是作为“隐德来希”而存在。

我们今天所谓主观和客观的统一，在这里是最明确地说出来了。理性是主动者、思维和思维对象，——前者是主观，后者是客观；他诚然区别了两者，但他也同样严格而坚定地说出了两者的同一性。用我们的话来说，绝对者、真实者只是那主观性与客观性是同一物的东西；这一点也同样包含在亚里士多德的思想里面。绝对的思维（他称它为神的理性），具有绝对性的精神，这个思维乃是对于绝对目的或至善的思维；这就正是那思维着自身的理性。关于这个对立、活动性中的这个区别以及这个区别的扬弃，他是这样表达的：理性由于收纳了思想以及思维对象而思维自身；理性由于收纳了可思维的东西而思维自身。可思维的东西只有当被触及时，才变得能接触、能思维，才被产生，——所以它只有在思维里面，在思维的活动中才存在。这种思维活动同样是一种产生，一种把思想分割出去作为对象的过程，——这一过程正如接触活动一样，对于思维的实在性是同样必需的；分离和关联是同一件事，因此理性和知识（νοητόν ）是同一的。因为理性乃是本质、οὐσία （实体）的收纳者。理性所收纳的乃是实体、思想；理性的收纳活动是它的活动性，它的收纳活动产生了那显出是收纳的对象的东西，——理性之所以成为理性，是因为它有内容。如果我们把思想的内容、客观的内容认为是属于神的，这乃是一种不正确的态度；整个思维的活动作用才是属于神的。亚里士多德说，理论活动是最有作用和最幸福的；理论就是从事思想，从事那由于活动性而被收纳了的东西。因此神永远从事思维活动，而我们则只是偶尔思维。

从这里，他转到更详细的规定上面，转到那些在此处可能遇见的困难上面。如果理性只是被理解为能力，而不是被理解为活动性，则延续不停的思维将会是充满疲劳的，而对象就会比理性更优越；思维活动和思想也存在于那思维着最恶劣的东西的人那里，——这种人也可能会有些思想，会有思维的活动等等。但是这却是不正确的；因为理性只思维它自身，因为它就是那最优越的东西。它乃是思想的思想，乃是对思想加以思维的活动；这中间就表达出了主观和客观的统一，而这就是那最优越的。绝对的最终目的，思维着自身的理性，——这就是至善；至善是只在自己本身、只为自己而存在的。

这就是亚里士多德的形而上学的顶点，就是在他那里所能找到的最富于思辨的东西。从外表看来，好像思维只是与别的东西并列起来加以讨论的；这种逐一讨论的方式，在亚里士多德那里当然是不免要出现的。但是他关于思维所说的话，却显然是绝对富于思辨的，并且不是和别的东西例如感觉平列的，因为感觉对于思维只是可能性。这一点还包含在下面这层意思里：理性乃是一切，它潜在地是一个总体，是真理一般，——按其潜在性而言，乃是思想，而当其为真实时，则又是自在自为的思维，这个既是自在的存在又是自为的存在的活动性，乃是思维的思维，它虽是抽象地被规定，但本身却构成绝对精神的本性。

这就是亚里士多德哲学中关于他的思辨的理念所必须注意的主要之点，但关于它们，我们不可能再详细讨论了。

下面谈的是关于实践的哲学：关于欲望 。“知识的对象和主动的知识是同一的；可能的东西，在个人里面，就时间说乃是在先的，但就其本身而言，却不是在时间上在先的。因为一切发生的东西，都是从具有活动性的东西发展出来的。在那按可能性而言乃是感觉者的东西里面，感觉的对象是作为现实性的作用者而出现；因为它是不受影响的，也是不发生变化的。因此，它是另外的一种运动，——因为运动乃是未完成的目的的活动——：而纯粹的活动性则是完成了的目的的活动，”达到了实在性。 [217] ——“灵魂所思维的简单的思想，是这样一种东西，关于它并无所谓错误的问题发生；那在其中有错或真发生的，乃是那构成了一个完整概念的思想的一种结合。但这也可以是一种分离；使每个概念成为一个概念的是理性。就理念说是不可分的单一的东西（ἀδιαίρετον ），乃是在一个不可分的时间里面并在灵魂的不可分的单一动作之中被思维的。” [218] ——“感觉与简单的断言和简单的思维相似；但愉快或不愉快的 感觉的情形却像肯定与否定，”——思维的肯定和否定的规定。“去感觉愉快或不愉快的东西，意思就是以感觉的中介去活动”（活动性），“以判定善或恶，当它们是善或恶的时候。然而对该物的欲望或厌恶，按活动性而言，乃是同样的；只是按存在而言，它们才不同。对于思维的灵魂，表象代替了（〔在感性灵魂〕那里的）感觉；而当它断定或否认某物为好或坏时，它就渴望或避开那个东西。它就是统一性和界限。对立的东西的规定者（思维者）从表象中认识形式；并且对立的东西在表象中被规定的情形也正如在感觉中一样”，——这是对于对象自身的规定，与对实存的感觉对象的规定相反。“当灵魂处理着表象或思想，就像看见它们在自己面前，把未来与现在作比较并加以判断，借以规定什么是愉快的、什么是不愉快的那个时候，灵魂就渴望它或者避开它，而且一般地说，这时就有实践的行为发生。但是离开了行动，真理和谬误与善和恶就是同类的东西了。当灵魂思维抽象的概念，例如‘塌鼻性’的时候，它并不是思维一个塌鼻，而却是思维一个中空的东西。思维本身（一般地说来）乃是主动地对事物的思维。” [219] 思维转变为它的否定面，于是就有了实践的行为发生，但这在抽象的思维里是找不到的。

2．实践哲学

然而实践的哲学 应该也算属于精神哲学。在这里，实践哲学的概念——意志的一般概念——就已经得到阐明。亚里士多德在几部著作里面讨论这个问题，这些著作都保存下来了。

（1）伦理学 我们保有三种大的伦理学著作：（一）“尼各马可伦理学”，共十卷；（二）“大伦理学”，共二卷；（三）“欧德米伦理学”，共七卷。最后的一种大部分是讨论各种个别的美德，在前二种里面，则大半是对于道德原理的研究。在心理学的领域里面，直到现在为止，我们所有的最好的东西乃是来自亚里士多德的；——同样地，他关于意志、自由、归罪、蓄意等等的思想，也是我们到现在为止所有的最好的东西。我们只是应该大力钻研它们，并且用我们自己说话的方式、观念和思维的方式把它们翻译出来；——这个工作当然是艰巨的。亚里士多德在这里所采用的方式，也正如他在物理学里一样，是把许多出现于欲望里面的环节逐一加以深刻而精确的规定：目的、决断、自主的或被迫的行为、无知的行为、过失、责任等等。这种比较偏于心理学的叙述，我不能加以讨论，从亚里士多德的规定中，我将只提出如下几点来说说。

（1）对一般地作为道德原理的真正意志 的规定。在实践里面，亚里士多德 [220] 把幸福 规定为最高的善；——最高的善并不是抽象的理念，而是其中具有实现其自身的环节的那种理念。亚里士多德不满足于柏拉图那种善的理念，因为善的理念只是共相，而问题在于善的特性。亚里士多德说，善乃是以自身为目的的东西，——（τέλειον ）如果把这个字翻译成完满，那是太坏的译法——，就是那不是为了别的缘故而是为了自身的缘故而被渴望的东西。这就是εὐδ北 μονία ，即幸福。绝对自在自为的实在的目的，他规定为幸福。幸福的定义是：“按照自在自为的实在的（完善的）美德，以本身为目的的实在的（完善的）生命的活动能力。”他同时更把理性的远见当作美德的条件。他把善和目的规定为合理的活动（幸福在本质上必然属于它），——至少他是从反面来加以规定，即没有远见就不是美德。一切出于感性的冲动的行为，或一般地由于缺乏自由而发生的行为，都表明缺乏一种远见，不是一种合乎理性的行为，或者说，是一种并非由思维决定的行为。唯有这个在自身里面满足着自己的绝对的行为，才是知识，——神性的幸福；在别的美德里面，只有人的、有限的幸福，正如理论活动中感觉的情形一样。

（2）关于美德 的概念，我还要再说几句。亚里士多德 [221] 进而这样来规定美德的概念，在实践方面，他一般地将灵魂区分出理性的和非理性的两方面；在后者，理性只是潜能；属于这方面的有感觉、意向、激情、感情等。在灵魂的理性的一方面，则有理性、智慧、识别力、知识等等；但是理性、智慧这些东西还不构成美德，只有在理性的和非理性的双方的统一中，美德才存在。当热情（意向）和理性发生关系并服从理性的命令而行动时，我们就称此行为为美德。当识见很坏或根本没有，而热情（意向、心地）可嘉的时候，便只能够有好意存在，而没有美德，因为缺乏根据（理性），缺乏为美德所必需的理性；他就是这样认为美德在知识中，——欲望和理性两者都是美德的必要环节。因此，谈到美德时，就不能说误用美德这样的话；因为美德本身就是运用者。美德的原理并不像许多人所想的那样，是自在的纯粹的理性，而却是热情（意向）。他责难苏格拉底，因为苏格拉底认为美德只 存在于远见之中。在善里面，应该有一种非理性的冲动，而理性则另外出来判断和规定这个冲动。当美德的行为有一个开端之后，热情并不一定协同一致地跟随在后面，情形却常常与此相反。因此，在美德中，因为它的目的是实现，并且它是属于个人的，所以善并不是唯一的原理，灵魂的非理性的一面也是一个环节。冲动、意向乃是推动者、特殊者，在主体的实践行为方面，它乃是向实现迈进者；主体在其活动性中乃是特殊化了的，同时它在活动中也必须与共相一致。这个理性在其中占统治地位的统一性，就是美德；这是一个正确的定义。一方面，它包含着对热情、意向的抑制；另一方面，这定义也既反对把一个人从小就按照一种理想来严格教育的做法，又反对认为意向本身就是善的那种见解。这两种极端的意见，近来非常流行。有这样的说法：生来就美而高贵的人，要比义务更高贵，更有价值；而另一方面，又有这样的说法：义务应该纯粹作为义务来履行，不必考虑个人的特殊情况，不必把特殊的方面作为整体的一个环节来考虑。

（3）亚里士多德然后逐一详细讨论个别的美德 。美德既然像这样被认为欲望、实现的意向和理性的识见两方面的统一，具有一个非理性的环节在自身之内，因此他就把美德的原理看成是一种中庸之道 ；这样一来，美德就成为两个极端之间的中项，例如，在贪婪与浪费之间有慷慨；在激情与麻木之间有温和；在鲁莽与怯懦之间有勇敢；在自私自利与自我否定之间有友谊等等，——其所以要有一种中项，例如在与感官有关的那种美德那里，完全是因为其中有一个环节或因素是感性， [222] 〔感性如果受到极端强烈的刺激就会发生痛苦。〕 [223] 这好像并不是一个确定的定义，它会成一个纯粹数量上的规定，正因为不单纯是概念在作规定，而且经验的一面也包含在其中。美德并不是绝对自身确定的东西，却也是一种物质性的东西，这东西由于其物质性的本性，乃是可多可少的。这个原理把美德规定为只是两极端之间的一个尺度（或者毋宁说一种程度之差），现在人们当然会责难它不能令人满意和不确定，不过这也是事情的本质所决定的。美德以及所有特定的美德，都处于一个数量上的东西也有其地位的范围之内。在这里，思想已不再像在自己的范围内那样自在自如，因为数量上的界限是不确定的。个别的美德的本质正是属于这一类的东西，它们是不能更精确的规定的；人们在这个问题上面只能有这样的一般的说法，对于它们，不能有比这个不确定的规定更详细的规定。 [224] 按照我考察事物的方法，义务乃是绝对独立的东西，但是这样一个普遍的东西乃是空的东西；一定的内容是存在的一个环节，它使我们被牵连在各种义务的冲突之中。义务是自在自为的，——不是两个实存的极端之间的中项，它由于这两个极端而被规定，——或者毋宁说成为不确定。但是确定的内容产生了冲突，在其中哪一种是义务，依然不能确定。

幸福的问题后来成了一个重要的问题。按照亚里士多德，幸福乃是最终目的，乃是善；不过它也是这样的东西，生存是应当与它相适合的。

关于美德、善以及一般的幸福，亚里士多德继续说出了很多很好很美的东西，并且说幸福、善的东西是不能没有美德而存在的，等等，这一切就思辨方面而言，毫无深刻的识见。只有在实践里面，人才在作为个体的人中间寻找一种必然性并企图把它表达出来；但这种必然性或者是形式的，或者是一种确定的内容，或者是美德，——仍然同样是在经验范围之内的。

（2）政治学 还必须谈一谈亚里士多德的政治学 。必需的实践方面和积极性的东西，实践精神的组织和实现，它的实施和实质，乃是那普遍的国家。亚里士多德是多少意识到这一点的；他把政治哲学看成普遍的、全部的实践哲学。国家的目的是一般的普遍幸福。对于道德，他认为固然也是属于个人的，但是它的完成只能够在全体人民里面才能达到；——即在国家里面。 [225] 真的，他是那样重视国家，以致他的出发点乃是把“人”的定义规定为“政治的动物，具有理性的动物。因此，只有人才具有善恶的意识、正义及非正义的意识，而动物则没有，”因为动物没有思维；今天人们倒是把这些规定之间的区别搁在感觉方面，而其实，动物也是有感觉的。当然，对于善恶等等的感觉 也是有的，但是使这种感觉成为不是动物的感觉的，乃是思维。这一方面亚里士多德也是认识到的。在幸福里面，有理性的识见，它乃是人的美德的主要条件；因此感觉与理性这两方面的和谐，乃是主要的环节。当他把人这样规定了之后，他说：“这些人的结合就形成了家庭和国家，”不过在这里应该有这样的理解，即“国家按其本性”（就是说在本质上、实质上、按其概念、理性和真理性而言，而不是按时间而言）“乃是先于家庭”（家庭是自然的而不是理性的结合）“和先于我们任何一个人的。”亚里士多德不把个人及其权利认为第一性的，而却是把国家认为按其本质而言是比个人和家庭为高的，并且构成了这两者的实体性。就善、正义方面来说，国家是本质的存在。“因为整体对于部分来说，乃是第一性的”（本质），“如果整个身体被取消”（整个的人），“那么，除了空名之外，就既没有脚也没有手，例如，也有人把一只石刻的手叫作手；因为一只被破坏了的手乃是和石刻的一样的手”，（如果人死了的话，所有各部分也就完了。）“因为一切的东西都是‘隐德来希’和可能性所规定的；因此，当‘隐德来希’再也不存在的时候，也就不能再说某件东西仍然是这件东西，而只是一个空名而已。所以国家乃是”“隐德来希”，“乃是个人的本质；个人如果离开全体，就正像一个有机体的部分脱离了有机体一样，不就是什么自在自为的东西。”这与近代的原理正相反，近代的原理是以个人为出发点，使每一个人都有一个投票权，从而才产生了国家。在亚里士多德那里，国家是实质，是根本的东西；最优越的东西是政治权力， [226] 由主观的活动来加以实现，因而主观的活动在政治里面获得了自己的使命、自己的本质。因此，政治是最高的东西；因为它的目的在实践方面来说乃是最高的目的。“但是谁如果不能参加这个结合，或者由于自己的独立性而不需要这个结合，那么这个人就或者是一个野兽，或者是神。” [227] 因此，正像在柏拉图那里那样，政治乃是首要的（das rius）。而今天则是把个人的特殊意志（任意）当作第一性的东西，当作绝对的；据说，法律应该是所有的人同意制定的。

从这几点看来，很显然，亚里士多德不会有所谓自然权利那种思想（如果需要一种自然权利的话）；就是说，他没有把人当作真实的结合之外的抽象的人来考察的观念。

此外，他的政治学还包含着一些富于启发性的观点，像关于国家的内在环节的知识， [228] 以及各种不同的法制的描述等等。 [229] 没有一个国家像希腊那样同时既富于各种不同类型的法制，又屡屡在同一城邦中变动法制；（由于古代的和近代的国家的原理不同，这些法制已失去意义。）但是同时希腊也不认识我们近代国家的抽象的权利，这种权利把个人孤立起来，准许他按个人的选择去行动（使得他主要地是作为个人而存在），但它又像一种不可见的精神，把一切人结合起来，——使得在任何一个人里面，真正说来，既没有那种为了整体的意识，也没有那种为了整体的活动；他为整体而工作，但是却不知道他在怎么样为它工作，他只是关心于保存自己。这乃是一种分工的活动，在这种分工活动中每个人只占一份；正如在一个工厂里面，没有什么人自己单独制造一件完整的产品，每个人只是制造产品的一部分，不懂得制造其他各部分的技能，只有少数几个人才把各部分装配成一件产品。只有自由的民族才意识到整体并为它而活动；在近代，一个人如果作为独立的个人，就会感到不自由，——市民的 自由就是等于不需要普遍的原则，就是孤立的原理。但是市民的自由（我们没有两个不同的字眼来代表bourgeois〔市民〕和citoyen〔公民〕） [230] 是一个必要的环节，那是古代的国家所不熟悉的：或者说，古代国家不认识这种点的完全独立，以及整体的更大的独立，——更高级的有机生命。国家接受了这个原理之后，就能够有更高级的自由产生出来；前面所讲的那些国家只是自然的玩艺儿、自然的产物、偶然的结果和个人的任意作品，——而这里所说的国家才有那种内在的生存和不可摧毁的普遍性，这种普遍性在其各个部分中成为真实，获得了巩固。

除此以外，亚里士多德没有柏拉图那样企图描写一个理想的国家。关于国家制度，他只是规定说，最好的人应该统治国家（不管人们要怎样干，事实上也老是最好的人在统治国家）：因此，他并没有那么关心于规定国家制度的形式。“因为如果将最好的人同美德及政治能力都远不及他们的人一样平等看待，那对于最好的人是不公道的。因为一个这样卓越的人，就等于人中之神。”此处无疑地亚里士多德是想到了他的亚历山大，以为他应该像神一样来统治人，而没有任何人能够统治他，甚至法律也不能。“对于他，法律是不存在的，因为他自身就是法律。人们也许可以把他赶出国外，但是却不能制御他，正如不能制御宙斯一样。所以一切人自然只有服服帖帖听从这样一个人的指挥；这样，这种人就永远（绝对独立地）成为国中之王。” [231] 希腊的民主政治当时已经完全破产，所以他再不能认为它有什么价值了。

四 逻辑学

此外，还必须考察亚里士多德的逻辑学，它千百年以来备受尊崇，正如它今天极受轻蔑一样。虽然逻辑在这里才初次被提到，而且在以后整个哲学史里面也说不上有另外一种逻辑（除非我们把怀疑论的否定算作逻辑，否则就完全没有别的了）：这里仍然不能对它的详细内容加以讨论，而只能够谈一谈它的一般的特性。他是被人称为逻辑学之父的；从亚里士多德以来，逻辑学未曾有过任何进展。亚里士多德所给予我们的这些形式，一部分是关于概念的，一部分是关于判断的，一部分是关于推理的，——它是一种至今还被维持着的学说，并且以后也并没有获得什么科学的发挥，——这些形式被后人加以引申，因而变得更加形式化。对于思维的有限的应用，亚里士多德是把握到了的，并且也明确地表达了出来。在处理思维的这些形式的时候，亚里士多德像一个博物学家，逐一加以论述，但是在把一个形式从另外一个形式推断出来的时候，他却只是提出其有限的形式；这只是一种有限的思维的自然史。

由于逻辑是对于纯粹理智的抽象活动的一种意识（而不是对这个或那个具体的东西的知识），是纯粹的形式，所以这种意识事实上是值得惊叹的，并且更值得惊叹的是这种意识的这个发挥，——这个逻辑学乃是一部给予它的创立人的深刻思想和抽象能力以最高荣誉的作品。因为对思维、表象的最大的统摄能力乃是：把思维与质料性的东西分开来并且加以把握，这种能力几乎表现得还要更高，如果当思维是这样与质料混合在一起，并且变化多端、能够有无数的用途的时候，竟然能够把握它的话。亚里士多德不但考察思维的运动，而且考察通常表象中的思维。

亚里士多德的逻辑学包含在他的一些逻辑学著作中，这些著作被集结在“工具论”的名目之下，其中共有五种 著作。

甲 〔第一种著作所讨论的是〕 [232] 各种范畴（ϰατηγορί北 ）或简单的本质性、普遍的规定、可以用来述说存在物者；——既包括我们称为理智概念者，也包括事物的本质性。这可以说是一种本体论，属于形而上学范围之内；因此这些规定也出现在亚里士多德的“形而上学”里面。

〔“范畴篇”〕第二章是：论语言的形式（περὶτῶν λεγομένων ）。λέγειν （述说）一字是由λόγος （定义）而来的，由此可以看出它不只是指单纯的“说话”；它又是与第一章所谈及的“歧义语”（  μώνυμα ）等等相对立的。τὰλεγομὲνα （语言的形式）一般地是用来表达一定的概念 的。第一段开始是谈语言的形式〔之区分为复合的和非复合的〕， [233] 第二段谈语言所指的东西即事物本身中有一些（τῶν ὄντων τὰμέν ）〔可以用来述说一个主体而绝不存在于主体里面。〕 [234] ——这两者是互相对立的。但语言的形式纯粹作为语言的形式时，即作为主观的关系时，亚里士多德仅仅这样提到：“〔语言的形式〕 [235] 或者是简单的，或者是复合的；〔复合的语言形式如〕 [236] ‘人奔跑’，〔简单的语言形式〕 [237] 如‘人’、‘奔跑’。”事物本身中的这一些，乃是属于第一类的（ϰατὰσυμπλοϰήν 〔复合的形式〕），并且无疑地只是那些独立自存者之间的关系；因此，这种关系并不是在这些东西自身里面的，而只是主观所加的，或者是在它们之外的。虽然关于ο藍 σι （存在的东西）他立刻又说τῶν ὄντων τὰμέν λέγετ北 ϰαθ' 樂 ποϰειμένου τινός （事物本身中有一些可以用来述说一个主体），但他以后也常常把λέγετ北 （述说）用来谈ο藍 σι （存在的东西），并且把它和ἐστί （存在于……之中）对立起来，以致λἐγετ北 （述说）被用来说“种”对其个体的关系，反之ἐστί （存在于……之中）则被用来说普遍者，而这里普遍者并不是指理念，而是指一种简单的东西。

“第二节（一）事物本身（ὄντα ）有一些可以用来与一个主体联结起来（用来述说一个主体），但是绝不存在于任何东西里面；例如人可以用来述说一个个别的人，但却不是存在于一个个别的人里面。”

（二）“另外一些东西是存在于一个主体里面的，但是绝不能用来和一个主体联结起来（不能用来述说一个主体）；（‘存在于一个主体里面’的意思，并不是指像主体的部分存在于主体里面那样的存在，而是指离开了主体就不能存在），例如一点语法知识（τὶςγραμματιϰή ）或一种颜色乃是存在于一个主体（灵魂）里面的，但却不能用来述说一个主体，”或者说，不能当作主体所归属的“种”与主体联结起来。

（三）“另外一些东西既可以与主体联结起来，又存在于一个主体里面；例如知识”（语法知识）“就是存在于灵魂里面，并且可以用来与语法联结起来。” [238]

（四）“另外有一些东西是既不存在于一个主体里面，也不能用来与一个主体联结起来：例如某一个人、一个个体、一个在数目上具有不可分的单一性的东西；——不过这一类的东西之中也有一些是存在于一个主体里面的，例如一点语法知识。”

主体（ 樂 ποϰείμενον ），或者不如说基体：它乃是概念与之发生关系的东西，乃是在抽象中被省略去的东西；——一个概念必然与之发生对立关系的东西：个体。

我们可以看出亚里士多德注意到种、共相和个体之间的区别。

（1）种 被用来述说一个人，却不是 存在于一个人里面，或者说，不是作为一种个别的性质；——那个勇敢的人乃是一个实在物，但是却被一般化地表达了。在逻辑及其概念中，永远有那种与实在者的对立；逻辑的实在者本身就是一种被思维的东西。这种逻辑企图在它自己的三个阶段里面模仿绝对者的范畴。概念 是逻辑的实在者，本身只是一种被思维的东西、可能性的东西。在判断 里面，逻辑把一个概念甲当作一个实在者（主体），并以另一个实在者作为概念乙与它联结起来；乙被称为概念，而甲则是联系到乙而存在，——但是乙却不过是更普遍的概念而已。在三段论式里面，据说必然性已被模仿了；在一个判断里面，已经有一个概念与被设定的实存物之间的一种综合，在三段论式里面，这种综合应该带上必然性的形式，因为两者在一个第三者里面被等同起来，在medium terminus（中项）里面，按照必然性，正像在伦理学中那样，把两个对立的东西在μεσότης （中庸）里面等同起来。大词表达逻辑上的实存；小词表达逻辑上的可能性（卡猷士在逻辑家看来单纯地只是一种可能性）；结论把两者联结起来。那勇敢的人只是一个被思维的东西，被设定具有存在的形式，它乃是抽象之纯粹形式，纯粹被思维的东西的纯粹的设定。从理性看来，美德是具有生命的东西；它就是真的实在。

（2）那不是种的最普遍者 （就是说，它本身不就是普遍和特殊的统一，——或绝对的个体性、无限性），这诚然是一个主体里面的环节或宾词，但它却不是独立的，οὐ λέγετ北 （不可用来述说主体的），它本身是不能自存的；因为ὃλέγετ北 （可用来述说主体的）乃是能够作为普遍者而独立的，或者说，在自身之中同时就是无限的。

（3）特殊者 ，它是可以用来述说的，例如知识〔科学〕在自身里面乃是无限的，因此它乃是像语法这样东西的种；而同时它也是普遍的东西，或者说，不是个别的，而是主体的一个环节。

（4）亚里士多德所说第四种东西，是那种可以称为直接的观念的东西：个体，个别的东西（他所说的那个例外，即有些个别的东西——例如某一点语法知识——也可以是存在于一个主体里面，在这里是不适当的，因为这点语法知识本身并不真正是一个个别的东西）。

“第三节 如果某物用来述说作为它的主体的另一物，则凡用来述说这个宾词的，”即凡可以作为普遍者和这个宾词联结起来的，“也可以用来述说这个主体”（这是通常的三段论式；从这里面我们能看得出，既然这一点在这里被处理得这样简短，在亚里士多德那里，真正的三段论式是有更大的意义的）。

“第四节 彼此不相隶属的不同的种，具有不同的属差；（第五节）反之，有隶属关系的种则能够有相同的属差：因为可以适用于上级的种的，也可以适用于主体”（此处主体 樂 ποϰείμενον 意思不是指作为主体的主体，或者真正作为个体的一定的东西，而是指一般的下级的种）。

“第六节 不带联结而被述说的 。” [239] 前面所谈的是那被联结起来的，如种等等。在第二章里面亚里士多德把概念从根本上区分为简单的和复合的；前面所谈的都是后一种，下面要谈的乃是简单的概念，这些简单的概念乃是真正的范畴 。“第八节 任何一个范畴本身都既不是一种肯定，也不是一种否定，既不是真，也不是假。”

这些范畴在这里被列举出来；但是不可以把这篇作品当作是完全的。亚里士多德 [240] 一共举出十种：（1）实体，存在（οὐσία ）；（2）质（ποιόν ）；（3）量（ποσόν ）—— 樂 ＇λη （质料）——；（4）关系（πρόςτι ）；（5）场所或空间（ποῦ ）；（6）时间（ποτἐ ）；（7）姿态（ϰε σθ北 ）；（8）具有（ἔχειν ）；（9）动作（ποιε ν ）；（10）遭受（πάσχειν ）。这些东西他称为“可作宾词的”；此外，他还举出五种“副范畴”， [241] 但他只是把它们彼此平列在一起而已。

第五章（布勒本第三章）：“论本质 （οὐσία 实体）。”第一节：实体，就其最初的和主要的意义而言，在亚里士多德看来乃是个体，个别的东西（参看第二章的第四种）；“可是也有第二实体，第二实体作为‘属’包含第一实体，这些‘属’以及这些‘属’的‘种’，乃是第二实体。”

关系范畴是质和量的综合，因此它们乃是属于理性的；但就其被当作关系而言，则是属于理智的，并且是有限性的形式。在它们里面，存在、本质占第一位；其次是可能的东西（偶性、效果），不过后面这些东西乃是被分开来的。在实体里面，甲是存在，乙是可能性；在因果关系里面，甲和乙都是存在，但是甲是甲在乙里面被设定，乙是甲的一种前提。实体的甲是逻辑的存在，它是与它的实存对立的本质；这个实存在逻辑里面只是单纯的可能性。在因果范畴里面，甲在乙之中的存在单纯是一种反射的存在；独立的乙本身是另外一个存在。但在理性里面，甲既是乙的存在，也是甲的存在；并且甲是甲的整个存在，正如是乙的整个存在一样。

“第三节：所有可以用来述说一个主体的东西，其名称及定义（λόγος ，‘种’）都可以用来述说其主体；第四节：反之，那些存在于一个主体里面的声西的‘种’ [242] ，则不能用来述说主体（ 樂 ποϰειμένον ，下级的‘种’）：白（色）的定义不能用来述说那个它存在于其中的物体。”

“第五节：个体以外的东西（一般地除了它们的定义，有时也除了它们的名称以外）都或是用来述说主体”（个别的东西）“或是存在于主体里面；因此，没有第一实体（个别的东西）就没有别的东西能存在，——（第七节）因为第一实体乃是一切别的东西的基础。”

照亚里士多德看来，“种”比“属”较少实体性：“第六节：在第二实体之中，‘属’比‘种’较多实体性；因为‘属’更接近第一实体，更是第一实体的特性，——（第七节）并且‘种’可以用来述说‘属’，而‘属’不可以用来述说‘种’，‘属’乃是主体。第八节：但是各个‘属’乃是同等的实体，（第九节）正如在第一实体之中没有一个比其他的更多实体性一样。”

“第十节：但是‘属’和‘种’比起其他东西”（特质、偶性）来，“应该称为第二实体；人这个概念，比起他是白的或者他在奔跑来，更为重要。”因此，抽象有两种：例如“人”和“有学问”，两者都是某一个人的性质；前者只是除去个别性所得的抽象，因此，乃是将个体提升到理性的概念，——并没有什么东西损失掉，所失掉的只是那种抗拒反射的东西，而不是全部东西。

“第十二节：第二（和第一）实体的名称和定义，都可以用来述说一个特定的人（用人和动物来述说一个特定的人），但它们并不存在于一个特定的人里面；反之，那些存在于一个基体里面的东西，其名称固然可以用来述说这基体，但其定义却不可以。”

（布勒本第四五八页）“第十五节：适用于实体的，也适用于属差，名称和定义都可以用来述说主体。”

乙 “工具论”的第二种作品是“论解释”，它乃是关于判断 和命题 的学说。命题存在于有肯定和否定、有真和假发生的地方 [243] ——不是在纯粹的思维中，当理性思维它自身的时候——；不是一般的，而是个别的。

丙 第三种作品是他的“分析篇”，共有前后 二篇；它们特别详尽地讨论了证明和理智的三段论式 ——论证。“三段论式是一个根据（ἐστί λόγος 理由），在其中如果作了某些假定，就有被假定者以外的东西必然被推出来。” [244] 亚里士多德的逻辑学基本上很精确地讨论了三段论式的一般的理论；但是它们并不是真理的一般形式。他的形而上学、物理学、心理学等等之中，他并没有以三段论式推理，而是以自在自为的概念为思维的对象。

丁 第四种作品是“正位篇”，或者论“场所”。这是能够用来考察事物的各种观点，亚里士多德一一把它们列举出来。西塞罗和布鲁诺曾经更充分地研究过它们。亚里士多德提出很多在考察一个对象、命题或问题的时候可能被采取的观点。每一个问题都能立即被引导到这些不同的观点上面，这些观点是一定会在所有的地方出现的。这样，这些“场所”就好像是一个包含许多方面的格式，以便依照它们来考察和研究对象；——这是一种对于培养演说家和养成谈话能力很有帮助的作品：要训练成为一个演说家，就需要这个，因为知道了许多观点，就能够立刻达到对象的许多方面，而依照这些方面来发挥它。

这是一种辩证术 ，——外表的反省形式。亚里士多德说：“这乃是一种从或然性之中去寻求命题和结论的工具。” [245] ——这些“场所”乃是一般性的：（1）差别；（2）相似；（3）对立；（4）关系；（5）比较。 [246] “用来证明某物更佳或更可欲的场所有：（1）历时较长；（2）选择此物的人有权威，或更多人选择它；（3）‘种’之对‘属’；（4）本身就更可欲；（5）因为它存在于一个更好者那里；（6）因为它是目的；（7）目的和结果的比较；（8）更美或更值得赞美”等等， [247] 亚里士多德说， [248] “人们必须用三段论式来对付辩证术者，用归纳法来对付一般群众。”同样地，亚里士多德 [249] 把辩证的和证明的三段论式与修辞的和每种想说服人的方法区别开来；亚里士多德把归纳法算作修辞方面。

戊 最后，第五种著作是“智者的论辩”（σοϕιστιϰοίἔλεγχοι ）；或者论转向 ，即论普通观念中如何产生了矛盾，——在具有实质内容的思想的不自觉的进行中（在范畴里面），思想如何经常自己陷于矛盾。智者的诡辩把不自觉的观念引入这种矛盾，使它注意到这种矛盾。在讨论芝诺时，我们已提到它们。麦加拉学派特别善于此道。亚里士多德逐一检查它们的种类和方式，一面解决这些矛盾。他指出，这些矛盾的解除，在乎加以区别和规定。他考察了智者特别是麦加拉派所曾探求用来使不自觉的观念陷入迷途而不能自拔的那些诡辩。亚里士多德在解决这些矛盾时，是很镇定、很细心的，不怕麻烦地逐一检查和解决一大堆这种东西，虽然这件事本来可以较为简洁地加以处理。上面 [250] 我们已经在麦加拉派那里看到过这类例子了。

这几种著作就构成了他的“工具论”；在我们的普通逻辑学书籍里面，那来自“工具论”的东西，事实上只是那极少而且极不重要的一部分，——常常只是波尔费留的导言。这个亚里士多德逻辑学，特别是在上半部分，在“论解释”和“分析前篇”、“分析后篇”里面，已经包含着对于通常的逻辑学所讨论的各种形式的叙述，就是那些一般的思维的形式，它们乃是那直到现在仍被称为逻辑学的东西的基础。

（1）亚里士多德的不朽的功绩 ，在于他认识了抽象的理智的活动——认识并且规定了我们的思维所采取的这些形式。因为，原来使我们感兴趣的，乃是具体的思维，沉没在外界的直观里面的思维：那些形式沉没在它里面，成为一个不断的运动的网；而把思维的这个贯穿一切的线索——思维的形式——加以确定并提到意识里来，这乃是一种经验的杰作，并且这种知识是绝对有价值的。单单这个考察本身，作为一种关于这个活动的诸多形式及变化的知识，已经就够重要和有趣了。因为，虽则对于我们，把这些不同种类的判断和论式及其多方面的局限性逐一列举出来，可能显得很枯燥而无内容，并且也不能用以发现真理，但是，至少比较起来，没有别的一种知识能高出于它。例如，既然研究认识无数种类的动物、昆虫、一百六十七种布谷鸟，其中有一种顶毛与别一种顶毛形式不同，认识苔藓（苔藓是一种地垢）、昆虫、毒虫、虱子的某一低贱的种中的一个新的低贱的类，（博学的昆虫学）——既然研究认识这些东西，就被人们认为是一种可贵的工作；那么研究认识许多种类的思维活动，比起研究这些古怪的生物来，应该重要得多。在通常的逻辑学中所有关于判断、推理等等的形式所说的最好的东西，乃是自亚里士多德的这些著作里面得来的；人们曾在它们上面加以详细的发挥，但其中所包含的真的东西早已在亚里士多德那里存在着。

（2）亚里士多德逻辑学的真正的哲学价值 。这种逻辑学在我们的教科书里面所获得的地位和意义是：它只表达和包含着作为意识的理智活动；它指导人正确地去思维，因此看起来思维的运动好像是一种独立的东西，与被思维的对象无关，——只是我们的理智的规律，我们借以取得知识，不过是借一种不是事物本身的运动的媒介、运动。人们会以为这样的结果就是真理，并以为我们依照这样的思维规律把事物的性质说成怎么样，它们就是怎么样。但是这种认识的方式，仅仅有主观的意义；其判断、推论也不是事物本身的判断、推论。

然而，要是按照这个观点思维是独立的，那么，它本身就不能是认识，或本身没有任何自在自为的内容；——它只是一种形式的活动，这种活动诚然可以进行得很正确，但它的内容对它说来却是给予的。在这个意义上，它会成为一种主观的东西；这些推论本身绝对是正确的，但因为它们缺乏内容，这些判断和推论就不足以得到真理的认识。这样，逻辑学家就揭示它们的形式；而接着就对他们所揭示的加以谴责，说它们纯是形式。这两个步骤都承认这一点，即它们是正确的。不过在这个观点和这种谴责里面，真理本身却找不到了；错误一般地是：主体和客观相对立的形式，它们的不统一。——问题不在于：某种东西本身是否绝对的真。因此所谓推理的思维规律就被认为是真的，或者毋宁说就是本身正确的；在这一点上还没有人怀疑过。用以诽谤它们的最坏的话，就是说它们是形式的，其错误只在于此：——思维的规律作为思维的规律，作为思维的规定、范畴，或者只是判断的规定，或者只是具有理智的主观形式，物自体还是一种与它们不同的东西。

但是，（1）即使说它们没有经验的内容，但它们本身就是内容；真的科学、思维的科学：不是什么纯形式的东西，而是有内容的。思维及其运动就是内容；——它是一种饶有兴味的内容，不下于任何其他内容，它本身就是真的。但是在这里，整个亚里士多德方式的短处又出现了，而且是最严重的。在亚里士多德的方式和一切后来的逻辑学里面，在思维及真正的思维运动里面，各个个别的环节陷于彼此分离的地步；它们是许多种类的判断和推理，其中每一种都被认为是独立的，而且就这样被认为有绝对的真理性。因此它们也就是内容不相干的不同的存在：著名的矛盾律等等，三段论式等等；这样孤立起来，它们恰恰就得不到真理。只有它们的总体才是思维的真理；这个总体是主观，同时又是客观的。它们只是真理的材料，是无形式的内容；——它们的缺点不在于它们只是形式，正相反，乃在于没有形式。正如一个东西的许多个别方面，例如红、硬等等，独立时不是一个物，只有它们的统一才是一个物，同样地，只有判断和推理的许多形式的统一才是真理，单独时它们正如红、硬这样的性质一样缺乏真理，或者如节奏、旋律那样。一个推论的形式以及它的内容可能完全是正确的，但它的结论却没有真理性，因为这个形式，作为这个形式，本身是没有真理性的。不过对于这些形式，从来没有人由这方面来加以考察过，而对于逻辑的轻蔑，乃是基于这种把它视为缺乏内容的错误的看法。它们的缺点正在于内容太多。（2）这个内容不是别的，就是思辨的理念。理智或理性的诸概念是事物的本质，当然，不是从刚才那种观点看来是如此，而是在真理中是如此；对于亚里士多德，理智的概念——范畴——乃是存在的本质。如果它们本身就绝对是真的，那么它们本身就是自己的内容，而且是最高的内容；但是，〔在普通逻辑学里面，〕情形却不是这样。

亚里士多德的书里面所陈述的这些形式，却只是理智思维形式；是抽象的理智所区别出来的一般的思维的规定。这不是思辨思维的逻辑，不是作为与理智有别的理性逻辑；理智的同一性，即任何东西都不应该自相矛盾，是它的基础。这种逻辑，按其本性来说就不是思辨的。这个逻辑只是有限的东西的逻辑，但人们却也必须熟识它，因为在有限的东西里面，到处有它的存在。例如，数学就是一系列连续进行的推论，而法学就是将特殊统摄于一般之下，就是这两者之间的结合。正是这些形式贯串在有限的关系里面，并且有许多种科学、知识等等，除了有限思维的这些形式之外，就不知道也不运用任何其他的思维形式；它们构成了有限科学的一般方法。然而它们只是有限规定的关系；而三段论式乃是这些规定的整体、总和。因此三段论式是理性的推论，因为它乃是理性的理智形式。一个三段论式具有三项，而这三项就构成三段论式的总和。理智式的三段论式，例如普通逻辑形式里面的三段论式，便具有这种意义，即一个内容和另外一个内容结合起来。反之，理性的三段论式则具有这样的内容，即主体等等和自身联结起来；理性的三段论式是：某一个内容、神等等，通过与自己的区别，把自己和自己联结起来。这种同一性构成了思辨的内容的主要环节，理性的三段论式的本性的主要环节。因此，亚里士多德乃是理智的普通逻辑学的创立者；他的形式所触及的只是有限的东西彼此之间的关系，真理在这种形式中是不能被把握到的。但必须指出，他自己的逻辑学不是建立在这些形式之上的，他的逻辑学不是以这些理智关系为基础的，——就是说，亚里士多德并不是依照这些三段论的形式来进行思维的。如果亚里士多德是这样做的话，那他就不会是我们所认识的这个思辨的哲学家了；如果他是依据这些普通逻辑的形式的话，他的命题、观念就没有一个能够被建立、被断言、被主张。我们不应该以为，亚里士多德所以是思辨的哲学家，乃是因为他依照“工具论”中的这些形式进行了思维和论证；如果他是这样的话，他就不能前进一步，因为他可能连一个思辨的命题也达不到。

正像整个亚里士多德哲学一样，他的逻辑学（它好像是精神的形式的自然史，正如在自然史里面他考察了动物、独角兽、一种称为猛犸象的兽、甲虫类、软体动物一样）也需要一种改造，以便把他所有的规定纳入一个有必然性的系统的整体；——不是把它改造成为一个分类正确、没有一部分被遗忘，并且依正确秩序表达出来的一个系统的整体，而是要使它成为一个有生命的有机整体，在其中每个部分被视为部分，而只有整体作为整体才具有真理。例如亚里士多德在他的政治学里就常常表达这个真理。正是因为如此，个别的逻辑形式本身并不带有真理；——不是因为它是形式或思维，而是因为它是特定的形式，特定的思维；它是个别的形式，并且必须被这样看待。但是，作为体系、作为统治着这个内容的绝对的形式，则思维就在自身具有内容，那就是从自己区别开的自己；它就是思辨的哲学，是那直接为主观和客观的内容，——概念和普遍者是事物的本质。它们被认为是形式，内容和它们是相对立的，因为它们本身不具备内容那种形态。正如义务当然表示一种自在自为的存在，思维也表示一种自在的存在；但是一个特定的自在自为的存在、一个特定的自在的存在，本身只是一个环节；必须规定自己，但也必须知道再扬弃它这个规定。作为这个特定形式的逻辑形式把自己扬弃了，因而也就放弃了它作为自在自为者的那个权利要求。此时，逻辑才是一种理性的科学；它是绝对存在的纯粹理念的思辨哲学，没有主观和客观的对立，而只留下思维本身里面的对立。〔在普通逻辑里面，〕有许多只是不相干的形式。

* * *

在陈述亚里士多德哲学的主要内容时，我说得比较详细些，一部分是因为这个内容本身的重要性（它是一种独特的内容），一部分是因为事实上近代人在他的哲学上犯的错误，要比在任何哲学上犯得更多，并且在古代哲学家里面，没有一个人比亚里士多德更需要这样多的辩护。如果真有所谓人类导师的话，就应该认为亚里士多德是这样一个人；他的概念深入意识的一切领域：而通过概念所作的详细特殊的阐述，由于同样也是必需的，就在每一个领域里面包含了最深刻的正确的思想。为了大体上预见他的哲学的外在的历史 ，我们可以说，亚里士多德就因此在许多世纪中不断地成为思维教养的主要负荷者。当科学在基督教的西方，在基督教徒中间消失了的时候，他的声名在阿拉伯人中间却正是那样光辉灿烂，他的哲学后来从阿拉伯人那里再流传到西方。亚里士多德的哲学从经院、科学，特别是从神学（讨论绝对的存在的哲学）中被赶出去这个事实，曾被人们当作一个胜利 来庆祝；这件事包含有两方面的意义：一方面 ，事实上并不是亚里士多德的哲学被赶走，被赶走的毋宁是这种科学的特别是神学的科学的原理，就是那个认为第一真理乃是被给予的、天启的原理，——它乃是一个一下就永远成为一切的基础的假设，按照这个假设，理性和思维只有权利和能力去作一些浅薄的往复推论。以这个形态，那在中世纪苏醒起来的思维，特别地建立了它的神学，并且建立起一个巨大的机构，在其中那被给予的材料只是被浅薄地加工、安排和保存下来。对于这个体系的胜利乃是对于这个原理的胜利，并且是独立的自由思维的胜利。但另一方面 ，这个胜利却是常识观点的胜利，这种常识观点从概念里面解放出来，并且摆脱了思维的羁轭。以前，甚至是现在，关于亚里士多德的烦琐的分析，我们已听说得很多；人们以为一用这样一个名义就可以给自己一种不需要再从事抽象工作的权利，——而可以名正言顺地依靠所看见、所听见的，可以逃避到所谓健康的常识里面去，而不要概念。在科学里面，同样地，细致的观察也起来代替了细致的思想；一种甲虫或鸟类，被人们这样细致地加以区分，正如以前人们对于概念和思想所做的一样。某种鸟究竟是红色的抑或是绿色的，是否有一个较完善或较差的尾巴等等——像这样的细致的分别，人们发现比思想的区别来得容易些；而同时，在一个民族还没有把自己训练得能够坚持对思维、对共相进行工作的时候，那种细致的观察分析也是一个有用的准备阶段，或者不如说，它乃是这个文化路程里面的一个环节。

亚里士多德哲学的缺点 在于：在各式各样现象被他的哲学提高到概念里面之后，这个概念却又分解为一系列彼此外在的特定的概念，那个统一性、那个绝对地把它们结合起来的概念却没有被强调。这正是后来的时代所必须完成的工作。事情看来是：所需要的是概念的统一性。这个统一性就是绝对的存在。这个统一性首先表现为自我意识和意识的统一性、纯粹思维的统一性。作为存在的存在的统一性，乃是客观的统一性，乃是被思维的思想。但作为概念的统一性、那本身普遍的否定的统一性、作为绝对地充满了的时间，并且在时间充满之中作为统一性，这乃是纯粹的自我意识。因此我们就看见这件事情出现了，即是：纯粹的自我意识得到了实现；但是却同时首先是带着自我意识的主观意义，因此也就被确定为自我意识，并且使自己从客观的存在分开来，因此首先就受到一种异己的东西的苦恼，而这个异己的东西是它所不能克服的。

问题的这个必然性产生了斯多葛派、伊壁鸠鲁派，然后是新学园派、怀疑派的哲学；这些派别是我们现在要加以考察的。

亚里士多德的直接后继者是德奥弗拉斯特，生于第一百零二届奥林比亚赛会的第二年（公元前三七一年），他是著名的，但却只能看作亚里士多德的一个评注者 [251] （亚里士多德是一个这样丰富的哲学概念的宝库，其中有许多材料，容许作进一步的加工，更抽象的说明和个别命题的详细发挥）；但是关于德奥弗拉斯特，正如关于许多其他的人，例如墨西拿 [252] 的第开亚尔可 [253] 以及兰普萨克的斯特拉陀 [254] 那位德奥弗拉斯特最著名的后继人一样，我们不能谈得很多，——关于斯特拉陀我们只有一些大概的传说：他是作为一个物理学家 而著名的，他的自然概念是循着机械论的方向，不过不是追随留基波和德谟克里特的机械论，也不是其后的伊壁鸠鲁的机械论，而是一种从热和冷出发的机械论， [255] 并且，（如果这种关于他的传说是真的话，）他很不忠实于亚里士多德的思想，把一切归结于机械性和偶然，不采取目的论的目的 [256] ——不是近代那种糟透的目的。其他的逍遥派学者们多从事于发挥亚里士多德的个别学说，从事缕述他的作品，内容相同，只是带上或多或少修辞的评注的形式。已经说过，亚里士多德的著作早就散佚了，所以亚里士多德的哲学不是通过原作保存下来，而是通过经院中的传统保存下来的；通过经院，亚里士多德的学说不久就遭受一些重要的改变，引起一些对他的学说的缕述，我们不知道这些后人的发挥是否有一部分渗进了那些被认为属于亚里士多德的著作里面去。

逍遥学派 把幸福作为原理；美德是理性（λόγος ）和意向的结合。

到这里，关于亚里士多德的哲学我们就不再谈下去了。我很舍不得离开这个哲学；我们越深入这个哲学，它就越变得有味，并且我们就越发现对象之间的联系。亚里士多德哲学又被称为逍遥派哲学；这个哲学在西塞罗的时代多变为一种通俗哲学，亚里士多德的深刻的、思辨的方式却没有被发挥，没有被认识。

亚里士多德是古代哲学家中最值得研究的。

我们已经结束了希腊哲学的第一个时期，要过渡 到第二个时期了。希腊哲学的第一个时期至亚里士多德为止，至科学的这种形式的形成为止。柏拉图和亚里士多德所得到的成果是理念；认识赢得了自由思维的这个基地。在柏拉图那里，我们得到了抽象得很的共相作为原理；基础是被把握到了的。在亚里士多德那里，思维成为具体的了；它已不是那不动的抽象理念，而是具体化在作用里面的理念。紧接着的一种直接地有必然性的需要 应该要出现，应该要被包含在柏拉图和亚里士多德所发展了的哲学里面。这个需要不是别的，就是共相现在要作为共相、作为原理的普遍性来理解，就是一个原理要以一种普遍的方式被提升出来，或者说被强调起来，使得特殊能够通过一般而被认识；——或者说，一种系统的哲学的需要立刻出现了。人们能够说柏拉图的体系、亚里士多德的体系，但它们却不是有体系的形式的；作为一个体系，需要有一个原理被提出并且贯串在特殊的东西里面。亚里士多德的哲学是一种完全而复杂的对宇宙的理解，在亚里士多德那里，我们看见了所有的东西都被引导到思辨思维，看到了一种最高的科学方式。但是他在进行工作时，乃是采取经验的方式的。在亚里士多德那里，诚然有一个原理，并且是思辨的原理，但是它没有被当作一个原理强调起来。思辨的原理的本性没有被当作一个绝对的概念带进意识里面，没有被当作在自身里面包含着自然的和精神的宇宙的多样性的发展，——更不用说被当作共相来阐述，使得从它里面能够发展出特殊的东西来（他的逻辑学毋宁说刚刚和这个相反）。亚里士多德毋宁是逐一检查所有活的和死的东西，把它们放在他的客观的即是说理解着的思维面前，而加以理解把握。每一个对象本身就是概念；他说，这就是对象，我们在这些规定里面找到了它。不过他把这些思想结合在一起，这样他就成为思辨的。柏拉图和亚里士多德一般地都是采用经验的方式，抓住这个那个观念，然后逐一加以考察；这种欠谨严的方式特别出现在亚里士多德那里。在亚里士多德的科学里面，那自身思维着自身的思维的理念是被认作最高的真理的；但是它的实现，对于宇宙中自然的和精神的东西的知识，却在这个理念以外构成了很长一系列彼此分开的特殊概念。所缺少的，正是一个原理，一个贯串在特殊的东西里面的原理。全部被认识的东西必须也是作为一种统一性、作为概念的一种有机组织而出现。因此，现在哲学中的次一需要，就是一般者要被作为绝对自由来把握，就是需要一个适用于一切特殊性的原理，——要这样来理解那个理念，使得多种多样的现实，能被引导到这个作为共相的理念上面，并且通过它而被规定，在这个统一性里面被认识。这就是我们在这个第二个时期 里面所要有的观点。

这种系统的哲学首先会变成一种独断论，因此，怀疑论就立刻出现来和它对抗；法国人称“独断的”为“系统的”（systématique）——（系统〔système〕：一个被一贯地采用在一切里面的原理，所有的观念都必须从一个规定流出来）——，因此，系统的就和片面的有同一意义。在亚里士多德那里，我们看见了最高的理念，那个自己思维着自己的思维；——而这本身又只是一个特殊者，它不是他全部哲学的原理。这个自己思维着自己的思维是完全具体的：思维自己是客观的，思维则是主观的，——那个既是客观又是主观的理性是统一性的意识；它作为思维的思维，便是具体的。进一步的发展本来应该是要：（一）从理念自己发展出理念，把共相作为真实的共相来理解，——就是这样来认识世界，使得其内容只是被认作自己思维着自己的思维的规定。这本来也不是不可以自在自为地发生的，但事实上，被承认了的却只有一个原理的必然性。（二）其次，这个原理只是形式地、抽象地存在着，而特殊者并不是从它推引出来的；相反地，共相只是被应用在特殊者上面，被研究的只是这种应用所遵守的规则。如果理念是具体的，则特殊者就会是从它发展出来的；在亚里士多德那里，理念本身是具体的。另外一种关系会只是一种特殊包摄于普遍里面；这样普遍与特殊就彼此有别，结合只是一种包摄的结合，共相在其中只是形式上的原理。物理世界和精神世界的现象，从它们那方面也应该被准备、被提炼为概念（规律），——使两方面的工作彼此结合起来。其他各门科学独立地把现象提升为一定的思想——有必要形成完全普遍的，但是特定的原理——；这样，思辨的理性才能够在特定的思维里面，把自己以及那种内在的同一联系完全地呈现出来。

因此，普遍的原理一定出现，但是特殊者却不是从它发展出来；这样，原理就是抽象的，因而这种哲学就是片面的。因为只有那本身具体的、那本身具有两方面的，才不是片面的。由此可见，这些哲学乃是更独断的，是只断言而不证明的。因为以这个方式，原理是被断定了，却不是以真正的方式被证明。因为人们要求有一个原理来把一切包摄在它下面，它只是第一个原理，因此没有得到证明，而只是被断言。

认识的这个需要从此以后就存在着。通过了精神的内在必然性，——不是外在的，而是适合着概念的必然性——那适应这个需要的哲学现在就出现在世界上了。这个要求产生了斯多葛派、伊壁鸠鲁派和怀疑派的哲学。

如果我们在第一个时期中耽搁得太久，现在我们可以补偿它了，因为在下一个时期里面，我们可以简略一些了。

* * *

[1] 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第一页增入。——译者

[2] 邓尼曼，第一卷，第四一六页，第二卷，第一九〇页；“第欧根尼·拉尔修”，第三卷，第一—三节。

[3] 塞克斯都·恩披里可：“反物理家”，第一卷，第五一—五四节。

[4] “第欧根尼·拉尔修”，第三卷，第四—五节。

[5] 同上书，第二九节。

[6] “柏拉图书信”，第七卷，第三二四页（柏克尔本第四二八页）。

[7] “第欧根尼·拉尔修”，第三卷，第五节。

[8] “形而上学”，第一卷，第六章。

[9] “第欧根尼·拉尔修”，第三卷，第八节。

[10] “第欧根尼·拉尔修”，第三卷，第六—七节；第九节。

[11] “柏拉图书信”，第七卷，第三二四—三二九页（柏克尔本第四二八—四三七页）；“柏拉图书信”，第三卷，第三一六页（柏克尔本第四一〇—四一一页）。

[12] “柏拉图书信”，第七卷，第三二九—三三〇页（柏克尔本第四三七—四三九页）。

[13] “柏拉图书信”，第三卷，第三一七—三一八页（柏克尔本第四一一—四一五页）；“柏拉图书信”，第七卷，第三三七—三四〇页（柏克尔本第四五三—四五七页）。

[14] “柏拉图书信”，第七卷，第三四五—三五〇页（第四六八—四七七页）；（“第欧根尼·拉尔修”，第三卷，第一八—二三节）；“柏拉图书信”，第七卷，第三〇〇页（第四五七页）。

[15] “柏拉图书信”，第七卷，第三二六页（柏克尔本第四三一页）。

[16] 这是黑格尔一八二五年的讲演所说的。〔译者按：指法国革命后三十年内的欧洲而言。〕

[17] “第欧根尼·拉尔修”，第三卷，第二十三节；aelian var.histor.ii,42;普鲁泰克：ad rinciem ineruditum,init..77,ed.xyl。

[18] “第欧根尼·拉尔修”，第三卷，第二节；布鲁克尔：“批判的哲学史”，第一册，第六五三页。

[19] 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第十页增补。——译者

[20] 布兰狄斯：“亚里士多德散失的著作论理念、论善或论哲学”，一—一三页。

[21] 第二册，第二二〇页。

[22] “蒂迈欧”篇释文，第四二三—四二四页（柏克尔版：“柏拉图评注”，第二册）。

[23] 第二二九页（柏克尔本第六页）。

[24] 邓尼曼，第二册，第三七六页。

[25] “蒂迈欧”篇，第四七页（柏克尔本第五四页）。

[26] “蒂迈欧”篇，第四七页（柏克尔本第五四页）。

[27] “国家”篇，第五卷，第四七一—四七四页（柏克尔本第二五七—二六一页）。

[28] “国家”篇，第七卷，第五一四—五一六页（柏克尔本第三二六—三二八页）。

[29] “国家”篇，第五卷，第四七五—四七六页（柏克尔本第二六五—二六六页）。

[30] “第欧根尼·拉尔修”，第六卷，第五三节；参看柏拉图：“国家”篇，第六卷，第五〇八页（柏克尔本第三一九页）。

[31] 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第三〇页增补。——译者

[32] 德文第一版有脱漏，意思不明，根据第二版，英译本，第二卷，第三〇页增补。——译者

[33] “国家”篇，第五卷，第四七六—四七九页（柏克尔本第二六六—二七二页）。

[34] “美诺”篇，第八四页（柏克尔本第三五五—三五六页）。

[35] 按“回忆”德文是erinnerung，即是向内反省之意。——译者

[36] “美诺”篇，第八二—八六页（柏克尔本第三五〇—三五九页）。

[37] “美诺”篇，第八一页（柏克尔本第三四八—三四九页）。

[38] “斐德罗”篇，第二四五页（柏克尔本第三八页）。

[39] “斐德罗”篇，第二四六页（柏克尔本第三九—四〇页）。

[40] “斐德罗”篇，第二四六页（柏克尔本第四〇页）。

[41] “斐德罗”篇，第二四六—二五一页（柏克尔本第四〇—五〇页）。

[42] “斐多”篇，第六五—六七页（柏克尔本第一八—二三页）。

[43] “斐多”篇，第七二页（柏克尔本第三五页）。

[44] 同上书，第七八—八〇页（柏克尔本第四六—五一页）。

[45] 同上书，第八五—八六页（第六二—六三页）。

[46] “斐多”篇，第九二—九四页（柏克尔本第七四—八〇页）。

[47] “国家”篇，第七卷，第五一八页（柏克尔本第三三三—三三四页）。

[48] “国家”篇，第六卷，第五〇九—五一一页（柏克尔本第三二一—三二五页）。

[49] 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第五三页增补。——译者

[50] “国家”篇，第七卷，第五三八—五三九页（柏克尔本第三七〇—三七一页）：“凭借辩证法，一个人可以把他从前辈那里听来的美的东西转变成丑的；——因此必须到了三十岁才能让他学辩证法。”

[51] 这句照第一版原文直译应作“看到主动和被动的规定”，意思不明。兹依第二版，英译本，第二卷，第六三页译出。——译者

[52] “智者”篇，第二四六—二四九页（柏克尔本第一九〇—一九六页）。

[53] 同上书，第二五八页（柏克尔本第二一九页）。

[54] 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第六四页增补。——译者

[55] “智者”篇，第二五九页（柏克尔本第二二〇—二二一页）。

[56] 李美尔：“μετέϰον ，为共相寓于其中的具体物（所分有）。”

[57] “菲利布”篇，第一二页（柏克尔本第一三三—一三四页）。

[58] 同上书，第二七—二八页（柏克尔本第一六六—一六七页）。

[59] “菲利布”篇，第一六—一七页（柏克尔本第一四二—一四三页）；第二三页（柏克尔本第一五七页）。

[60] “菲利布”篇，第二四—二五页（柏克尔本第一五八—一六〇页）。

[61] 同上书，第二五页（柏克尔本第一六〇页）。

[62] “菲利布”篇，第二五—二六页（柏克尔本第一六〇—一六三页）。

[63] 同上书，第二六—二七页（柏克尔本第一六三—一六五页）。

[64] “菲利布”篇，第二九—三〇页（柏克尔本第一六九—一七二页）。

[65] 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第五七页增补。——译者

[66] “巴门尼德”篇，第一三五—一三六页（柏克尔本第二一—二三页）。

[67] “巴门尼德”篇，第一二九页（柏尔克本第九—一〇页）。

[68] “巴门尼德”篇，第一六六页（柏克尔本第八四页）。

[69] “柏拉图的论证”，第三四〇页。

[70] 按“自身反映”（das sich in sich reflektierende或die reflektion in sich）此处及以下出现多次，这是黑格尔客观唯心论特有的名词，意思是指绝对的本质、精神或自我没有外在于它的东西，其对方只是它自身的映现，亦即它在相反于它的对方里正是表现或映现其自身。换句话说，对方只是绝对本质的外化的映现，精神的自由即在于借对方而映现自己并回复到自己。上面紧接着的一句话：“在它（精神）的对立里存在着它自身和它的反面的统一”，就是“自身反映”这一概念的确切的解释。——译者

[71] 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第六一页增补。——译者

[72] “巴门尼德”篇，第一四二页（柏克尔本第三五—三六页）。

[73] “菲利布”篇，第三三页（柏克尔本第一七八页）。

[74] 一八〇五—一八〇六年的讲演录。

[75] “蒂迈欧”篇，第二九页（柏克尔本第二五页）。

[76] 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第七三页增补。——译者

[77] 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第七四页增补。——译者

[78] “蒂迈欧”篇，第三〇页（柏克尔本第二五—二六页）。

[79] “蒂迈欧”篇，第三一页（柏克尔本第二七页）。

[80] “蒂迈欧”篇，第三一—三二页（柏克尔本第二七—二八页）。

[81] “蒂迈欧”篇，第三二页（柏克尔本第二八页）。

[82] “蒂迈欧”篇，第三二—三四页（柏克尔本第二八—三一页）。

[83] “蒂迈欧”篇，第三四页（柏克尔本第三一页）。

[84] “蒂迈欧”篇，第三四—三五页（柏克尔本第三一—三二页）。

[85] 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第八一页增补。——译者

[86] “蒂迈欧”篇，第三五—三六页（柏克尔本第三二—三四页）。

[87] “蒂迈欧”篇，第三七页（柏克尔本第三五页）。

[88] “蒂迈欧”篇，第四八页（柏克尔本第五七页）。

[89] 同上书，第三七—三八页（第三六—三七页）。

[90] “蒂迈欧”篇，第三八页（柏克尔本第三七页）。

[91] 同上书，第四八—四九页（第五六—五七页）。

[92] 同上书，第五〇页（第六〇—六一页）。

[93] 同上书，第五二页（第六三—六五页）。

[94] “蒂迈欧”篇，第四九—五〇页（柏克尔本第五八—六〇页）。

[95] 同上书，第五三页（第六六页）以下。

[96] “蒂迈欧”篇，第五七页（柏克尔本第七四页）以下。

[97] “蒂迈欧”篇，第六七—六八页（柏克尔本第九三—九五页）。

[98] “蒂迈欧”篇，第六八—七〇页（柏克尔本第九六—九九页）。

[99] “蒂迈欧”篇，第七〇—七二页（柏克尔本第九九—一〇二页）。

[100] “国家”篇，第二卷，第三六八—三六九页（柏克尔本第七八页）。

[101] 按共同体（gemeinwesen）一词此后多次出现，指国家、民族、社会而言，有“集体”的意思。这样的共同体黑格尔也叫作“共相”。英译本作commonwealth。——译者

[102] “国家”篇，第二卷，第三六九—三七六页（柏克尔本第七九—九三页）。

[103] 同上书，第五卷，第四六三页（柏克尔本第二四一页）。

[104] 同上书，第四六〇页（柏克尔本第二三六页）。

[105] “国家”篇，第四卷，第四二七—四二九页（柏克尔本第一七九—一八二页）。

[106] 同上书，第四二九—四三〇页（柏克尔本第一八二—一八五页）。

[107] “国家”篇，第四卷，第四三〇—四三二页（柏克尔本第一八五—一八八页）。

[108] “国家”篇，第四卷，第四三二—四三三页（柏克尔本第一八八—一九一页）。

[109] “国家”篇，第四卷，第四二五页（第一七六页）。

[110] “国家”篇，第四卷，第四三七—四四一页（柏克尔本第一九八—二〇六页）。

[111] 同上书，第四四一—四四三页（柏克尔本第二〇六—二一〇页）。

[112] “国家”篇，第四卷，第四二一页（柏克尔本第一六七—一六八页）。

[113] “国家”篇，第二卷，第三七六页至第三卷，第四一二页（柏克尔本第九三—一五五页）；第五卷，第四七二页至第七卷末（柏克尔本第二五八—七二三页）。

[114] “法律”篇，第四卷，第七二二—七二三页（柏克尔本第三六七—三六九页）。

[115] “国家”篇，第四卷，第四二五页（柏克尔本第一七六页）。

[116] “国家”篇，第三卷，第四一二—四一五页（柏克尔本第一五五—一六一页）。

[117] 参看黑格尔：“论研究自然权利的科学方式”（全集，第一卷，第三八〇页以下）。

[118] “国家”篇，第三卷，第四一六—四一七页（柏克尔本第一六二—一六四页）。

[119] 参看黑格尔：“论研究自然权利的科学方式”（全集，第一卷，第三八一页）。

[120] “国家”篇，第五卷，第四六四页（柏克尔本第二四三—二四四页）。

[121] “国家”篇，第五卷，第四五七—四六一页（柏克尔本第二三〇—二三九页）。

[122] 同上书，第四五一—四五七页（柏克尔本第二一九—二三〇页）。

[123] “国家”篇，第五卷，第四七一页（柏克尔本第二五七页）。

[124] 参考黑格尔：“论研究自然权利的科学方式”（全集，第一卷，第三八一页，三八三—三八六页）。

[125] “蒂迈欧”篇，第二〇页以下（柏克尔本第一〇页以下）；“克里底亚”篇，第一〇八页以下（柏克尔本第一四九页以下）。

[126] “大希比亚”篇，第二九二页（柏克尔本第四三三页）。

[127] 同上书，第二九五页以下（第四三九页以下）。

[128] 同上书，第三〇二页（第四五五—四五六页）。

[129] 亚里士多德：“诗学”，第八章（柏克尔本）。

[130] 同上书，第五章。

[131] “第欧根尼·拉尔修”，第五卷，第一、九节；布勒：“亚里士多德传”（“亚里士多德全集”第一册）第八一—八二页。

[132] 安莫纽·萨加：“亚里士多德传”（布勒：“亚里士多德全集”，第一册）第四三—四四页；“第欧根尼·拉尔修”，第五卷，第九、一二、一五节。

[133] 第五卷，第二节。

[134] “第欧根尼·拉尔修”，第五卷，第三—四、七—八节；布勒：“亚里士多德传”，第九〇—九二页。

[135] “亚里士多德全集”（一六〇七年ac.,aurel.alobrog.版）第一册，末尾：亚里士多德残篇（参看施塔尔：“亚里士多德”，第一部，第八五—九一页）。

[136] 奥拉·格利乌：“雅典纪事”，第二〇卷，第五章。

[137] “地理学”，第二册，第八三九页（第一版）。

[138] “自然史”，第八卷，第一七章（bi.版）。

[139] “第欧根尼·拉尔修”，第五卷，第五—六节；苏以达，参考“亚里士多德”题目下，布勒：前引书，第一〇〇页；安莫纽·萨加，“亚里士多德传”，第四七—四八页；梅纳鸠注“第欧根尼·拉尔修”，第五卷，第二节；施塔尔，前引书，第一〇八—一〇九页，布鲁克尔，“批判的哲学史”，第七八八—七八九页。

[140] 同上书，第五卷，第二一—二七节。

[141] “斯特拉波”，第一三卷，第四一九页（卡骚滂一五八七年版）；普鲁泰克：“苏拉传”，第二七章；布鲁克尔：“批判的哲学史”，第一册，第七九八—八〇〇页。

[142] 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第一二九页增补。——译者

[143] 格利乌：“雅典纪事”，第二〇卷，第五章；施塔尔：同上引书，第一一〇—一一二页。

[144] “形而上学”，第六卷，第一章。“物理学”，第二卷，第二章；第一卷，第九章。

[145] 同上书，第四卷，第一章。

[146] 同上书，第七卷，第一章。

[147] 同上书，第一卷，第三章。

[148] “形而上学”，第四卷，第三—六章。

[149] “形而上学”，第九卷，第一—七章；等等。

[150] 同上书，第七卷，第三章。

[151] 同上书，第八卷，第一—二章。

[152] 参看“形而上学”，第七卷，第十三章。

[153] 同上书，第一卷，第七、九章。

[154] “形而上学”，第一二卷，第一—二章；第七卷，第七章。

[155] “形而上学”，第九卷，第二章；第七卷，第七章；第一二卷，第三章。

[156] “形而上学”，第五卷，第一—二章。

[157] “形而上学”，第一二卷，第六章（参看第九卷，第八章）；第一二卷，第七章。

[158] “形而上学”，第一卷，第二章。

[159] “形而上学”，第一二卷，第九章（拉丁文题词是de mente divina〔论神的心灵〕）。

[160] “形而上学”，第一二卷，第一〇章。

[161] “形而上学”，第一二卷，第八章。

[162] 同上书，第一〇章开端。

[163] 见“伊利亚德”，第二卷，第二〇四行。

[164] “物理学”，第二卷，第八章。

[165] “物理学”，第二卷，第九章。

[166] “物理学”，第三卷，第一—二章。

[167] “物理学”，第三卷，第三章。

[168] 同上书，第四—八章。

[169] 同上书，第一—二章。

[170] “物理学”，第四卷，第四章。

[171] 同上书，第四—五章，第二章。

[172] “物理学”，第四卷，第六章。

[173] 同上书，第七章。

[174] “物理学”，第四卷，第八章。

[175] 同上书，第九章。

[176] “物理学”，第四卷，第十章。

[177] “物理学”，第四卷，第一一章。

[178] “物理学”，第四卷，第一三章。

[179] 同上书，第五卷，第一章。

[180] “物理学”，第六卷，第一〇章。

[181] 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第一七四页增补。——译者

[182] “物理学”，第七卷，第三章。

[183] 同上书，第八卷，第六章。

[184] 同上书，第八—九章；“论天”，第一卷，第四章。

[185] “论天”，第二卷，第一章。

[186] “论天”，第一卷，第三章。

[187] 同上书，第三卷，第六章。

[188] “论天”，第四卷，第一章。

[189] 同上书，第三章。

[190] 同上书，第四章。

[191] 同上书，第五章。

[192] “论天”，第三卷，第四章。

[193] “论生灭”，第二卷，第二章。

[194] “论生灭”，第二卷，第三章。

[195] 同上书，第四章。

[196] “论灵魂”，第一卷，第一章。

[197] 同上书，第二卷，第一章。

[198] 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第一八四页增补。——译者

[199] “论灵魂”，第二卷，第四章。

[200] 同上书，第二—三章。

[201] 指三角形。——译者

[202] “论灵魂”，第二卷，第四章。

[203] “论灵魂”，第二卷，第五章。

[204] “论灵魂”，第二卷，第一二章。

[205] “论灵魂”，第三卷，第四章。

[206] “论灵魂”，第三卷，第二章。

[207] 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第一九三页增补。——译者

[208] 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第一九三页增补。——译者

[209] “论灵魂”，第三卷，第四章。

[210] “论灵魂”，第三卷，第五章。

[211] 第三册，第五三—五四页，一九七—一九八页。

[212] 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第一九六页增补。——译者

[213] 第七、八章乃是第四、五章中命题的解释。这两章从前面两章所包含的命题开始，看来好像是出于一个评注者之手。

[214] “论灵魂”，第三卷，第八章。

[215] “论灵魂”，第三卷，第四章。

[216] 此处结尾时提出了这样的问题：“那么，对我们最初的概念，是怎样来区别，以便它们不致与概念弄混呢？或者，是否事实上也许有些其他的思想，甚至并非是表象，不过它们从来没有和这种表象不联结在一起？”下面的话完全不是对这种问题的回答。这个问题看来好像是再一次表示这段文章乃是后来加上去的。——布勒说：“理智如果离开了物质，它所想的是不是真正的对象，这是还应该特别研究的。”“（在‘最高的哲学’里去研究）”——他是注意到第七章结尾的这段话：“一般地说，理智（νοῦς ）所思维的是真正活动着的事物。不过，除非它本身脱离了感性的环节，它是否能思维绝对，关于这一点我们以后还要加以研究。”

[217] “论灵魂”，第三卷，第七章。

[218] 同上书，第六章。

[219] “论灵魂”，第三卷，第七章。

[220] “尼各马可伦理学”，第一卷，第二—七章（四—七）；第十卷，第六—八章；“欧德米伦理学”，第一卷，第四章；第二卷，第一章，等处。

[221] “大伦理学”，第一卷，第五、三五章；“尼各马可伦理学”，第一卷，第一三章；“欧德米伦理学”，第二卷，第一章。

[222] “尼各马可伦理学”，第二卷，第五—七章（六—七）；“大伦理学”，第一卷，第五—九章；“欧德米伦理学”，第二卷，第三章。

[223] 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第二〇六页增补。——译者

[224] “尼各马可伦理学”，第一卷，第一章（三）。

[225] 参看“尼各马可伦理学”，第一卷，第一章（二）。

[226] “大伦理学”，第一卷，第一章：“一切知识和权力（δύναμις ）都有一个目的，这就是善，——知识和权力愈优越，其目的也愈优越。最优越的权力则是政治权力；因此它的目的也是善。”

[227] “政治学”，第一卷，第二章。

[228] “政治学”，第三卷，第一章；第四卷，第一四—一六章。

[229] 同上书，第三卷，第七章（五）；第四卷，第一三章。

[230] 按此二字是法文，德文表示这两个概念的只有bürger一个字。——译者

[231] “政治学”，第三卷，第一三章（八—九）。

[232] 据下文增补。——译者

[233] 据亚里士多德“范畴篇”原书增补。——译者

[234] 据亚里士多德“范畴篇”原书增补。——译者

[235] 据亚里士多德“范畴篇”原书增补。——译者

[236] 据亚里士多德“范畴篇”原书增补。——译者

[237] 据亚里士多德“范畴篇”原书增补。——译者

[238] 指“知识”可以用来述说“语法”，例如说：语法是知识。——译者

[239] 按即非复合的语言形式。——译者

[240] “范畴篇”，第四章（二）。

[241] 同上书，第一〇—一四章（八—一一）；参看康德：“纯粹理性批判”，第七九页（第六版）。

[242] 按即定义。——译者

[243] “范畴篇”，第四章（二）；“论解释”，第四—六章。

[244] “分析前篇”，卷一，第一章。

[245] “正位篇”，第一卷，第一三章（一一）及第一章。

[246] 同上书，第一六—一八章（一四—一六）；第二卷，第七—八章、第一〇章。

[247] 同上书，第三卷，第一章；布勒：“论证”，第一八页。

[248] 同上书，第八卷，第二章。

[249] “分析前篇”，第二卷，第二三章（二五）。

[250] 见上文第一一九—一二五页。

[251] 邓尼曼，第三册，第三三三页。

[252] 布鲁克尔，“批判的哲学史”，第一册，第八五四页；邓尼曼，第三册，第三三六页。

[253] 西塞罗：“杜斯古里问题”，第一卷，第一〇章，（参阅第一三章）：“灵魂不外是一个空名，我们用于行动和感觉的全部能力，是平均分布在整个活着的身体里面的，而且和躯体是分不开的；因为灵魂不外是如此构造的身体：通过躯体内的某种对称和比例，它便能生活和感觉。”——斯托拜欧：“自然的牧歌”，第七九六页：〔第开亚尔可认为灵魂是〕“四种原素的一种和谐。”——西塞罗就历史上说出了一种他自己弄得懂的结果，全没有什么思辨的概念。

[254] “第欧根尼·拉尔修”，第五卷，第五八节。

[255] 斯托拜欧：“自然的牧歌”，第二九八页。

[256] 西塞罗：“神性论”，第一卷，第一章，〔关于〕斯特拉陀是这样说的：“他认为神的力量全在自然里面，自然本身就具有发生、发展和衰亡的原因，但缺乏感觉及形体。”