我们现在才真正讲到了新世界的哲学，这种哲学是从笛卡尔开始的。从笛卡尔起，我们踏进了一种独立的哲学。这种哲学明白：它自己是独立地从理性而来的，自我意识是真理的主要环节。〔哲学在它自己的土地上与哲理神学分了家，按照它自己的原则，把神学撇到完全另外的一边。〕 [1] 在这里，我们可以说到了自己的家园，可以像一个在惊涛骇浪中长期漂泊之后的船夫一样，高呼“陆地”。笛卡尔是那些将一切从头做起的人们中间的一个；近代的文化，近代哲学的思维，是从他开始的。（长期以来，人们一直是在走老路。德国人有一个特点，在这方面越恭顺，在那方面就越放肆；谨小慎微和飞扬跋扈、别出心裁，可说是魔王派出的使者，拳打脚踢，把我们揍得好苦。）

在这个新的时期，哲学的原则是从自身出发的思维，是内在性，这种内在性一般地表现在基督教里，是新教的原则。现在的一般原则是坚持内在性本身，抛弃僵死的外在性和权威，认为站不住脚。按照这个内在性原则，思维，独立的思维，最内在的东西，最纯粹的内在顶峰，就是现在自觉地提出的这种内在性。这个原则是从笛卡尔开始的。那独立自由的思维应当发挥作用，应当得到承认。这一点，只有通过我的自由思索，才能在我心中证实，才能向我证实。也就是说，这种思维是全世界每一个人的共同事业、共同原则；凡是应当在世界上起作用的、得到确认的东西，人一定要通过自己的思想去洞察；凡是应当被认为确实可靠的东西，一定要通过思维去证实。〔这样，哲学就成了大家普遍关心的东西，人人都可以在这方面独立地作出判断，因为每一个人都生来就是思维者。〕 [2]

自从新柏拉图派以及一切与之相联系的学派以来，我们现在才步入真正的哲学；这是哲学的重新开始。所以，我们在十七世纪所写的那些旧哲学史里，也只看到希腊人和罗马人的哲学，写到基督教就结束了；可见哲学在基督教时期，在那个时期开始以来，就已经不复存在，因为已经不需要了，——例如在斯丹雷的哲学史里就是如此。中世纪的哲理神学并没有把从自身出发的思维当作原则；这种思维现在却是原则了。但是这时我们还不能指望发现一种按照一定方法从思想中推演出来的哲学原则。思维是原则；我们应当承认的东西，只是通过思维得到承认的。有一种古老的成见，认为人只有通过反思才能达到真理；反思当然是基本条件。但这还不是从思维推演出万象，推演出世界观，还不是指出神的规定、现象世界的规定必然从思维中派生出来。我们所具有的只是思维，只是关于那种通过表象、观察、经验获得的内容的思维。

一方面是一种形而上学 ，另一方面是各种特殊科学；一方面是抽象思维本身，另一方面是来自经验 的思维内容。这两条路线抽象地对立着，但划分得还不那么鲜明。我们确实将会遇到一种对立：一方面是先天的思维，认为各种应当得到思维承认的规定都应当取自思维自身；另一方面则是这样一个规定，认为我们必须从经验开始，从经验去推演，从经验去思维等等。这就是理性主义与经验主义的对立，不过这是一种次等的对立，因为即便那种只肯承认内在思想可靠的哲学理论，也并没有取得按一定方法从思维的必然性中推演出来的东西，而是仍旧从内在的或外在的经验中取得其内容〔然后通过反省和沉思使之抽象化〕 [3] ；形而上学的方面也同样采取经验主义的做法。通过思维首先 产生出来的哲学派别是形而上学的派别，思维理智的派别；第二个 哲学派别则是既反对形而上学本身，也反对一般经验主义的怀疑主义 和批判主义 。第一个时期，即形而上学时期，主要的代表人物是笛卡尔、斯宾诺莎、洛克、莱布尼茨等人，——还有法国唯物论者们。另外一方面则是对这种形而上学的批判、否定，对认识本身进行考察的尝试，认为各种规定是从认识本身中派生出来的，要考察从认识中发展出哪一些规定。〔我们在这里要谈到苏格兰哲学、德国哲学和法国哲学的代表人物们；至于法国唯物论者则是重新回到了形而上学。〕 [4]

第一章 理智的形而上学时期

在形而上学本身中，我们看到实体性与个体性的对立。首先是朴素的、非批判的形而上学，——笛卡尔的ideae innatae〔天赋观念〕；主要的东西是一贯性、方法。其次是洛克的思想起源说，他对此作了论证，还没有提出思想是否绝对真实的问题。实体说是自然主义、斯宾诺莎主义；斯宾诺莎的实体说是与法国唯物论平行的。在这里，实体这个范畴是理智从经验主义出发进行抽象的结果；——我们在斯宾诺莎那里看到了这个范畴。法国形而上学也是与德国沃尔夫派形而上学平行的。总的说来，有共同之处，都是先天的东西与后天的东西混在一起；后天的东西通过反思被抽象化了。形而上学倾向于实体说，它坚持唯一的思维、唯一的统一，反对二元论，正如古代哲学家坚持存在一样。哲学站在它自己的固有立场上，根据原则，把神学完全抛弃了。哲学宣称思维的原则就是世界的原则，世界上的一切都受思维的制约。新教的原则是：在基督教里，大家普遍地意识到内在的东西是思维，是人人有份的东西；思维确实是每一个人的义务，一切都以思维为基础。哲学是大家的共同事业，人人都能对它作出判断；每一个人都是生来就能思维的。〔第三是莱布尼茨的单子说——把世界看成一个总和。〕 [5]

一、 第一阶段

〔我们在这里首先遇到的是笛卡尔的天赋观念说。其次是与笛卡尔哲学相联系的斯宾诺莎哲学，后者只是前者的必然发展；方法是它的一个重要部分。第三，有一种方法与斯宾诺莎主义并行，也同样是笛卡尔主义的进一步发展，这就是马勒伯朗士所代表的那种哲学。〕 [6]

1． 笛卡尔

勒内 ·笛卡尔 事实上是近代哲学真正的创始人，因为近代哲学是以思维为原则的。独立的思维在这里与进行哲学论证的神学分开了，把它放到另外的一边去了。思维是一个新的基础。这个人对他的时代以及对近代的影响，我们绝不能以为已经得到了充分的发挥。他是一个彻底从头做起、带头重建哲学的基础的英雄人物，哲学在奔波了一千年之后，现在才回到这个基础上面。笛卡尔对他的时代以及整个哲学文化所起的作用，主要在于他以一种自由、简捷而又通俗方式，撇开一切假定，从通俗的思想本身出发，从一些十分简单的命题开始，把内容引到思想和广延（即存在）上，给思想树立了它的这个对立面。他曾经抛开一切假定，毅然从思维开始；这种思维带着明白确定的理智的形式，是不能称为思辨的思维、思辨的理性的。他用来当作出发点的是一些确定不移的规定，但这些规定只是思想的规定；这是他的时代的方式。法国人所谓精确科学，即确定理智的科学，是从这个时候开始的。当时哲学与精确科学不分，后来两者才分开。

他的生平 ：笛卡尔1596年生于都棱省的拉·爱伊，出身旧贵族家庭。他在一所耶稣会学校里受了普通教育，成绩优异，天资颖悟，而且好学不倦，涉猎颇广，博览各种学说，除了古代典籍以外，还研习了哲学、数学、化学、物理学、天文学等等。但是，他早年在耶稣会学校中的学习，以及后来的进一步学习，在他努力研究各种科学之后，促使他对书本的学习发生了强烈的反感；他离开了这所学校。他感到困惑，怀着得不到满足的渴望；但是这只有使他对科学的热忱变得越来越强烈。 [7]

在十八岁的时候，青年的笛卡尔到了巴黎，生活在大世界里。但他在这里也没有得到满足，不久就离开了社交界，又重新研究学问。他incognito〔隐姓埋名〕退居巴黎郊区，在那里避开世务，专心研究数学，不让任何以前的熟人知道他在哪里，直到两年之后，才终于被老友们发现，被拉了出来，重进大世界。——这时他又完全抛弃了书本，投入世界，投入现实。后来他到荷兰参加了军队；以后不久，在1619年，即三十年战争的第一年，他以志愿兵身份加入巴伐利亚军，在梯黎将军的部队里参加了好多次战役。（他感到科学有很多不能令人满意之处，于是投笔从戎，——但这并不是因为他觉得科学太少，而是由于他感到科学太多、太高深了。）他随军住在冬季驻地时，曾经下过一番钻研的苦功，例如在乌尔姆他就结识了一位精通数学的市民。他在多瑙河边的诺易堡冬季驻地下的钻研工夫更深，再次感到迫切要求在哲学上开拓一条新路，来彻底改造哲学。他向圣母许愿，如果圣母允许他完成这一计划，如果他终于达到了心安理得的地步，他将前往洛勒托圣地去朝拜。——在布拉格战役中，他也是这样专心地在从事钻研；选帝侯腓特烈就是在这次战役中失去波希米亚王位的。笛卡尔目击这次野蛮的厮杀，心里更加不安；1621年他辞去军职，在日耳曼的其他地区做了很多次旅行，后来又到过波兰、普鲁士、瑞士、意大利、法国。 [8]

他后来鉴于荷兰比较自由，于是退居荷兰，在那里实行他的计划。他在荷兰安安静静地从1629年住到1644年，——在这个时期他安心著述，发表了他的大多数著作，并且为这些著作进行辩护，反击了各色各样的攻讦，特别是僧侣的攻讦。最后，瑞典女王克利斯丁娜把他召请到斯德哥尔摩的宫廷里，这是当时最著名的学者云集的地方；1650年他在斯德哥尔摩去世。 [9]

笛卡尔不但对哲学有新发展，对数学也有新发展。他发明了许多重要的方法，在这些方法的基础上，后来建立了高等数学上各种最光辉的成就。直到今天，他的方法还是数学上一个重要的基础。笛卡尔是解析几何学的发明者，因此也是在这一方面为近世数学指出道路的人。他对物理学、光学、天文学也有研究，并且在这些方面有极大的发现。不过我们所要讲的不是这些方面。〔他也曾把形而上学应用到教会事务和清规上，对这一点我们也同样地没有兴趣。〕 [10] 〔巴黎的古桑教授编辑出版了一部新版《笛卡尔全集》，八开本十一巨册。这个版本里大部分是关于自然现象的文章。〕 [11]

1．在哲学 上，笛卡尔开创了一个全新的方向：从他起，开始了哲学上的新时代；从此哲学文化改弦更张，可以在思想中以普遍性的形式把握它的高级精神原则，就像波墨在直观中以感性形式把握这个原则那样。笛卡尔的哲学著作，尤其是那些陈述基本原理 的作品，写得非常通俗，平易近人，使初学的人很容易掌握。他的文章开门见山，十分坦率，把他的思想过程一一叙述出来。笛卡尔的出发点是：必须抛开一切假设，思想应当从它自己开始；以往的一切哲学理论，特别是从教会权威出发的理论，都被他抛开了。但是真正说来，他还只是把思维理解成抽象的理智，因此确定的观念、内容并不是他从理智中推演出来的，而是以经验的方式取得的。——我们要分清笛卡尔哲学中哪些东西对我们有普遍的意义，哪些东西没有这种意义。在他的哲学中，我们也必须把他的思想本身的过程与他用来推演和证明这些思想的方式区别开来。为了公平对待笛卡尔的思想，我们必须认识和承认这些思想的出现有其必然性。至于他用来建立这些思想、推出这些思想的那种方法，对于我们是没有什么特殊意义的。——整个说来，这种方法并不能说明他的哲学。

甲、他首先从思维本身开始，这是一个绝对的开端。他认为我们必须从思维开始，因而声称我们必须怀疑一切。笛卡尔主张哲学的第一要义是必须怀疑一切 ，即抛弃一切假设。de omnibus dubitandum est〔怀疑一切〕，抛弃一切假设和规定，是笛卡尔的第一个命题。 但这个命题并没有怀疑论的意义；怀疑论是为怀疑而怀疑，以怀疑为目的，认为人的精神应当始终不作决定，认为精神的自由就在于此。与此相反，笛卡尔的命题却包含着这样的意思：我们必须抛开一切成见，即一切被直接认为真实的假设，而从思维开始，才能从思维出发达到确实可靠的东西，得到一个纯洁的开端。在怀疑论者那里情形并非如此，他们是以怀疑为结局的。 [12] 笛卡尔的怀疑，他的不作任何假定，是因为没有一件东西确实可靠；他的怀疑并不是为了自由本身，认为自由之外别无有价值的东西，认为假设和外物的性质、形式虚妄无实。我可以对一切进行抽象，也就是说，我能思维，就这一点而论，一切都是不可靠的；对一切进行抽象，恰恰就是纯粹的思维。事实上，自由的要求是基础，在意识中起支配作用的，却是达到可靠的、客观的东西这一目的，——这是客观的环节，不是主观的环节，并不是我所设定、我所认识、我所证明的东西；而我的兴趣所贯注的却是客观的东西，〔主观的东西是伴随客观的东西到来的，〕 [13] 因为我要从我的思维出发达到客观的东西。——我们绝不能把笛卡尔的论证 过程看成证明方法上首尾一贯；这是深刻的、内在的进程，虽然表现得很朴素。笛卡尔哲学的精神是认识，是思想，是思维与存在的统一。

因此，第一件事是不要作任何假定；这是一条伟大的、极其重要的原则。笛卡尔以他自己的方式建立了这条原则的根据；在他所提出的那些命题里面，他有一套朴素的、经验的理论。这就是：

“因为我们生下来的时候是儿童，早在能够充分运用理性之前，已经对感性事物作了各色各样的判断，所以有许多成见在那里作梗，使我们不能认识真理。看来我们只有一种办法摆脱这些成见，就是在一生中有那么一次把我们稍稍感到可疑的东西一律加以怀疑。”

“的确，如果把我们所怀疑的东西统统认为虚假，那也不无益处，因为这样一来，我们就可以更加明白地发现那种最可靠、最明了的东西了。”

“不过这种怀疑只能用来考察真理。因为在ususvitae〔日常生活〕方面，每每在我们解除怀疑之前，行动的机会就错过了，所以我们不得不选择或然性较大的东西。”

“然而，我们现在从事的只是寻求真理，所以我们首先就要怀疑感性的东西和想象的东西是否存在。这首先是因为我们发现感官常常欺骗我们，对曾经骗过我们一次的东西不加信任，是合乎审慎之道的。其次是因为我们每天都在梦中自以为感觉到或想象到无数的东西，而那些东西根本就不存在；对于怀疑的人来说，是没有什么标志可以使他把睡眠与清醒分清的。”

“因此我们也可以怀疑其他的一切，甚至怀疑数学命题。这一则是因为我们见到过有些人在我们认为最确实可靠的事情上也犯错误，把我们觉得虚假的东西认为真实；一则是因为我们听说过有一位神存在，他创造了我们，他是全能的，因此他也许是把我们创造得会犯错误。——如果我们把自己的存在想象成并非来自神，而是来自某种别的东西，来自我们自己，那就越发显得我们是很不完善的，非犯错误不可了。”

“我们有丰富的经验证明，我们拥有一种自由，永远可以把那些并非十分确实、并无充分根据的东西放弃掉。” [14]

笛卡尔的这些理由从根本上提出了一个要求：思维应当从它自己开始。因为假设的东西并不是思维所设定的，而是一种异于思维的东西，思维并不能在其中伸展自如。近代的所谓当下直观和内心启示也属于思维，是应当从思维开始的。自由是根本，凡属被认为真实的东西，都应当以包含我们的自由为条件，以我们的思维为条件。不过在笛卡尔这里的说法中，并没有提出自由原则本身，而是说出了一些比较通俗的理由：因为我们可以犯错误等等，所以我们不应当作出任何假定。

乙、确定的东西 。笛卡尔所寻求的是本身既确定又真实的东西。这种东西与信仰的对象不同，并不是仅仅真实而无从认识的东西，同时也不是仅仅具有感性的、可疑的确定性而无真实性可言的东西。以往的全部哲学都不免把某种东西假定为真实，有时像新柏拉图派哲学那样，不把科学的形式给予科学的实质，有时则不把这种实质的各个环节区别开来。〔可是在笛卡尔看来，〕 [15] 凡属真实的东西，都一定要在意识中得到内在的明证，或者明白确凿地为理性所认识，绝对不可能怀疑。因此他的哲学的第二个命题 就是思维的直接确认。我们必须寻求确定的东西；确定的东西就是确认，就是一贯的、纯粹的认识本身。这就是思维；然后那笨拙的理智就按照思维的要求向前推进。从笛卡尔起，哲学一下转入了一个完全不同的范围，一个完全不同的观点，也就是转入主观性的领域，转入确定的东西。宗教所假定的东西被抛弃了，人们寻求的只是证明，不是内容。这是无限的抽象主观性；绝对的内容不见了。〔在笛卡尔那里，〕 [16] 也同样有一种欲望，要从强烈的感情、从通常的眼光来说话，正如布鲁诺和许多别的人一样，每个人都以个人身份用各自的方式发表自己独特的世界观。

“既然我们像这样抛弃了我们可以稍加怀疑的一切，或者把它们说成虚假的，那我们就很容易作出一种假定，认为既没有神，也没有天，也没有形体，但是我们并不能就此说进行这项思维的我们不存在。因为设想思维的东西不存在，是矛盾的”（repugnat，——悖谬的）。“因此，‘我思维，所以我存在 ’这一认识，是第一号最确定的认识，任何一个有条有理地进行哲学推理的人都会明白见到的。” [17]

因此笛卡尔同费希特一样，出发点是绝对确定的“我”；我知道这个“我”呈现在我心中。于是哲学得到了一个完全不同的基地。考察内容本身并不是第一件事；只有“我”是确定的、直接的。我可以把我的一切观念都抽掉，〔但是抽不掉“我”〕。 [18] 思维是第一件事；随之而来的下一个规定是与思维直接联系着的，即存在的规定。我思维，这个思维就直接包含着我的存在；他说，这是一切哲学的绝对基础。存在的规定是在我的‘我’中；这个结合本身是第一要义。作为存在的思维，以及作为思维的存在，就是我的确认，就是“我”。这就是著名的cogito，ergo sum〔我思故我在〕；思维和存在在这里不可分割地结合在一起。有人从一方面把这个命题看成推论：从思维推出存在。康德特别反对这种看法，认为思维中并不包含存在，存在是异于思维的。这一点很重要，然而它们是不可分的，也就是说，它们构成了一种同一性；不可分的东西还是不同的，但这种不同并不妨害同一性，它们是统一的。然而，这个关于纯粹抽象确定性的论断，这种包罗一切的普遍总体性，却是不能加以证明的； [19] 我们绝不能把这个命题化为一个推论，“这根本不是什么推论。因为推论必须有一个大前提：凡思维者均存在”，——然后根据小前提“现在我思维” [20] 作出推论。这样一来，这个命题所包含的直接性就没有了。“可是那个大前提”根本就没有先提出来，而“反倒是从‘我思故我在’这个命题里引申出来的一个命题”。 [21] 一个推论需要三项，这里要有一个第三项，作为思维与存在的中介；可是并没有这么一项，——“我思维，所以 我存在”并不是推论。这里的“所以”并不是推论的“所以”；这只是思维与存在的直接联系。〔这种确定性是在先的；〕 [22] 其他的命题都在后。作为主体的思维就是思维者，这就是“我”；思维就是内在地与我在一起，直接与我在一起，——也就是单纯的认识本身。而这个直接的东西恰恰就是所谓存在。〔这种同一性是一目了然的。〕 [23] 笛卡尔当然没有像这样论证，他仅仅诉诸意识。后来费希特又重新从这个绝对确定性、从‘我’开始，但他更进一步，由这个顶点发展出一切规定。所以说，这种确定性是prius〔在先的〕。我们虽然可以思维这件和那件东西，但是，我们可以把这件和那件东西抽掉，却不能把“我”抽掉。有人说，我们之所以思维这件和那件东西，是因为东西存在；这种说法是惯常的狡辩，其实文不对题；殊不知说有某种内容存在这话正是值得怀疑的，——其实并没有什么可靠的东西。

“这是认识心灵的本性及其与身体的区别的最好方法。因为当我们追问我们自己究竟是什么的时候，我们既然可以把一切与我们有区别的东西都认为不真实，那就很明白地看出，涉及我们的本性的，并不是广延，也不是形状，也不是位置的移动，也不是什么属于身体的东西，而仅仅是思维；因此我们认识思维要比认识任何有形体的东西更在先（prius），更确定。” [24]

人们提出了另外一些命题来反对笛卡尔。伽桑狄 [25] 就反驳说，那样就也可以说ludificor，ergo sum：我受了意识的愚弄，所以我存在；——其实应当是：所以我受了愚弄。笛卡尔本人也知道这个反驳颇有分量，但是他在这里又驳斥了这个反驳，因为应当抓住的只是“我”，并不是别的内容。存在只是与纯粹的思维同一，不管内容如何；“我”就等于思维。他说：“我把思维了解为出现在我们意识中的一切，了解为我们所意识到的东西；因此意志、想象（表象）、感觉也都是思维，”这一切都包括在思维中。“因为当我说‘我看’，或者‘我散步’，‘所以我存在’，并且把用身体来完成的看和走了解为思维的时候，结论就不是绝对确定的”（因为我所说的是具体的我），“因为我在梦中就常常可以自以为在看、在走，虽然我并没有睁开眼，并没有移动位置，说不定我即便没有身体，也仍然可以这样想。可是，当我把思维了解为对于看或走的”（主观）“感觉或意识本身时，因为它”（感觉和意识）“那时与心灵（mentem）相连，只有心灵才能感觉到或思维到自己在看或走，这个结论也就完全确定了。” [26]

“在梦中”是经验的推理方式；不能仅仅说这是“因为我能抽象”，而应当说因为“‘我’正是这个单纯的、自身同一的东西”。我看、我走等等，是因为看、走等规定中有“我”；而我在其中也是思维的。在要、看、听等等里面虽然也有思维，但是如果以为灵魂专门有一个口袋装着思维，而在另一些口袋中装着看、要等等，那却是荒谬的。当我说‘我’看、‘我’走时，其中一方面有我的意识，有‘我’，因而有思维，但另一方面也有要、看、听、走在其中，因而还有一种进一步的内容变相。（思维是在先者，是完全普遍者；思维就是‘我’，作为思维者的思维就是‘我’：‘我’是普遍者，它也在要、感觉、走等等里面。）由于有这种〔内容的〕变相，我就不能说：‘我走路，所以我存在’；因为我可以把这一变相抽掉，它就不再是普遍的思维了。因此我们应当仅仅着眼于包含在这个具体的‘我’中的纯粹意识。只有当我强调指出我在其中思维的时候，其中才包含着纯粹的存在；存在仅仅与普遍的东西相结合。这种同一性是显而易见的。思维是完全普遍的东西，并不是特殊的东西；在一切特殊的东西里面也有普遍的东西。思维是自身联系，是普遍者，是纯粹的自身联系，是纯粹的自身同一。现在问题是：存在是什么？我们不能把它设想成具有某种具体内容的东西。因此存在无非就是单纯的直接性，纯粹的自身联系、自身同一；所以存在就是直接性，直接性也就是思维。思维就是这种直接性，但同时也是自身的中介，这个中介又否定其自身，因而也是直接性。直接性是一个片面的规定；思维包含直接性，但并非只包含直接性，它还包含自身中介这一规定，由于中介同时就是中介的扬弃，所以思维是直接性。因此思维中有存在；存在是一个贫乏的规定，是一个抽掉了具体思维内容的东西。

笛卡尔说：“这就意味着思维（mens）对于我来说要比形体更确定。根据我摸到或看到地，我就作出判断说地存在，其实我更应当根据这个判断作出判断说：我的思维（mens）存在。因为纵然地实际上不存在，我还是有可能作出判断说地存在；然而我既然作出了这个判断，作出这个判断的我的心灵（mens）就不能不存在。” [27] 这就是说，凡是对我显现的东西，我都可以认定它不存在；可是当我认定我自己不存在的时候，我却认定了我自己，换句话说，这就是我的判断。因为我不能否认我在作判断，虽然我可以把我所判断的内容抽掉。这样，哲学就恢复了它的固有基地，即：思维的出发点是确认自己的思维，并不是什么外在的东西，给予的东西，某一个权威；它是彻底从“我思维”中包含的这种自由出发的。

我可以怀疑其他的一切，怀疑有形体的事物的存在，怀疑我自己的身体；也就是说，这种确定性并不包含直接性。因为“我”正是确定性本身，对其他的一切来说确定性则是谓语；我的身体虽然的确属于我 ，却并不是这种确定性本身。 [28] 为了说明具有身体这件事并无确定性，笛卡尔举出一种经验现象说，我们常常听到有人感到他早已失去的肢体疼痛。 [29] 凡是实在的东西，就是一种实体，——灵魂是思维着的实体； [30] 它是自为的，是与一切外在的物质性事物不同的，独立的。 [31] 它是思维的，这一点是自明的；即使没有任何物质性的事物存在，它仍然会思维和存在。因此灵魂可以比它的身体更容易认识到。 [32]

其余一切我们可以认为真实的东西，都是以这种确定性为根据的；要有明确性，才能被认为真实。凡是没有意识中的内在明确性的，都不是真实的。“一切事物的明确性就在于我们清楚明白地见到它，如同见到那种确定性一样，同时它也完全依靠这个原则，与这个原则完全吻合，以至于我们如果想怀疑它，就必须也要怀疑这个原则”（怀疑我们的“我”）。 [33]

丙、第三是这种确定性过渡到真理 ，过渡到规定了的东西；笛卡尔是以朴素的方式完成这一过渡的。这种知识本身是十分明确、十分确定的，然而还不就是真理；——如果我们把那个存在当作真理，那就是一种空洞的内容，内容是我们所要研究的。现在首先要考察笛卡尔的形而上学 。在笛卡尔的形而上学中，存在与思维的统一是第一要义，他在那里把思维看成纯粹的思维。但是笛卡尔并没有给这个命题作出证明。思维和存在是不同的规定，——必须指出它们的不同来；对于它们的同一性，笛卡尔并没有作出证明。这一问题现在提上了日程，这就是近代最感兴趣的那个观念问题，笛卡尔第一个提出了它。——意识是自身确定的；我思维，这样也就设定了存在。现在进了一步，产生了一种兴趣，要求说明这种抽象统一的进一步情况；这件工作笛卡尔是以一种外在的、反省的方式进行的。“意识原来只确知自己存在，现在则设法扩大自己的知识，发现自己具有许多事物的观念；它只要不肯定或否定在它以外有某种相似的东西与这些观念相符合，它是不会在这些观念上欺骗自己的。”只有联系到外界的存在上，我们的观念才有欺骗我们的问题。“意识也发现了一些普遍的概念，并且从其作出了一些明显的证明。例如，三角形的三内角之和等于两直角，这个几何学命题，就是从其他观念中毫无冲突地推出的一个观念。可是只要一考虑到实际上有没有这样的事物，就产生怀疑了。” [34] 有没有三角形，的确是并不确定的。

广延是并不包含在对我自己的直接确定认识之内的。 [35] 灵魂可以没有形体，形体也可以没有灵魂；它们实际上是不同的，是可以分别加以思维的。 [36] 灵魂思维和认识别的东西，并不像认识它自己的确定性那样明白。 [37] 这种对他物的认识的真理性，要以对神的存在的证明为基础。灵魂是一种不完满的实体，但是它包含着完满性的观念，——一个绝对完满的本体的观念；这个观念并不是在灵魂自身中产生出来的，因为灵魂是不完满的实体，所以，这个观念是天赋的。 [38] 对这一点的意识，在笛卡尔那里是这样表达的：只要我们还没有证明和看清神的存在，我们就仍然有欺骗自己的可能性，因为我们无法知道自己是不是具有一种会弄错的本性。 [39] 这个说法有点偏颇，它仅仅表达出自我意识与对他物的意识、对客观事物的意识的对立；而应当研究的是这两者的统一，——思维中的东西是否也有客观性。这个统一是在神里面，或者就是神本身。

我现在用笛卡尔的方式来讲一讲这个意思。“在我们所具有的那些不同的观念当中，也有关于一个全知全能、绝对完满的本体的观念；这是一切观念中最完美的观念”，——包罗一切的、普遍的观念。（1）有一些观念，它们是否存在是不确定的。（2）有一个观念是完善的，其中并没有这种不确定性。它的特点就是：“我们在这个观念中，并不像在其他我们清楚地感觉到的观念里那样，把存在认作一种仅属可能的、偶然的存在，而是认作一个绝对必然的、永恒的规定。例如，心灵见到三角形概念中包含着三内角之和等于二直角，因此三角形有两个直角；同样情形，由于心灵见到最完满的本体的概念中必然地、永恒地包含着存在，它就不能不由此作出结论说，最完满的本体是存在的。” [40] 因为存在这个规定也属于完满性；因为关于一个不存在的东西的观念是比较不完满的。这样，就得到了思维与存在的统一，得到了对神的存在的本体论证明；这个证明我们以前已经在安瑟尔谟那里见到过了。 [41] 安瑟尔谟是这样说的：我们称为神的普遍者是最完满的。这就发生一个问题；最完满者也在存在中吗？最完满者的观念也包含存在这一规定，否则它就不是最完满者了。

笛卡尔朝这个方向更进了一步。他提出了这样的公理：（1）“有不同程度的实在性或实有性：因为实体具有的实在性多于偶性或样式所具有的，——无限实体具有的又比有限实体更多。” [42] 这是笛卡尔的一条公理，一种直接的确定性；但是这些区别并不在“我思维”里面，——这是以经验命题的方式提出来的。

（2）“在一件东西的概念中就包含着存在，可以是仅属可能的存在，也可以是必然的存在” [43] ，——这是他物、对立物的直接确定性，这就是一个“非我”与“我”相对立，在“我思维”（概念）中就包含着存在。

（3）“任何一件东西，或者一件东西的任何一种现实地（actu）存在着的完满性，都不能以‘无’为它的存在的原因。” [44] 这是与“我思维”同样明显的。“因为如果‘无’可以作为某物的宾词，那它就同样可以作为思维的宾词；那么我就可以说：我是‘无’，因为我思维。” [45] 直接的认识、感性的确定性是没有任何必然性的。在这里，笛卡尔转入了一个分界线，转入了一种未知的关系；这里加上了原因概念，这个概念虽然是一种思维，却是一种特定的思维。斯宾诺莎在他的诠释中说：“其所以各种表象都或多或少地包含着实在性，而且那些环节都具有与思维本身同样多的明确性，那是因为它们不仅说明了我们在思维，而且说明了我们怎样 思维。” [46] 可是需要证明：这些特定的方式正是思维的单纯性中的差异。斯宾诺莎又对这个转折作出补充说：“我们在各种观念里觉察到不同程度的实在性。这些观念的实在性程度有所不同，并不是仅仅由于我们把这些观念看成不同的思维方式，而是因为其中的一个表象着一个实体，另一个仅仅表象着实体的一种样式，——换句话说，是由于我们把它们看成不同的东西的表象。” [47]

（4）“概念的客观实在性”（即所表象的东西在概念中的实有性）“要求有一个原因”（事物本身），“在这个原因里面，不仅客观地”（意即在概念中），“而且形式地或eminenter〔卓越地〕包含着这种实在性。”——形式地，就是同样完满的意思；卓越地，就是更加完满的意思。因为它在原因里必须同在结果里一样多。 [48]

（5）“神的存在是直接”——先天地——“从考察神的本性认识到的。说一件东西的本性或概念中包含着某某，就等于说某某是真的。存在是直接包含在神的概念中的，所以，说神有一种必然的存在，就等于说它是真的。” [49] 在每一件东西的概念中，都是或者包含着一种可能的存在，或者包含着一种必然的存在；“在神这一绝对完满的本体的概念中，就包含着一种必然的存在，因为否则就把神理解成不完满的了。” [50]

笛卡尔又转了这样一个弯：“命题六。后天地根据我们心中的单纯概念证明神的存在。一个概念的客观实在性要求有一个原因，在这个原因里面不仅客观地”（即在有限物中）、“而且形式地”（自由地，纯粹自为地，在我们以外）“或卓越地”（并且原始地）“包含着这种实在性。”（公理八：“实在性形式地或卓越地在原因本身中。”）“而我们有一个关于神的概念，其客观实在性既不是形式地，也不是卓越地包含在我们心中，因此只能在神本身中。” [51]

我们看到，神的观念是一个设定的前提。现在有人说：我们在自己心里发现了神的观念；有这么一个观念，这是最高的观念。这就设定了前提。如果我们问这个观念是否存在，说的就恰好是这个观念，这一问也就肯定了这个观念的存在。假如有人说这个观念仅仅是表象，这话就与该表象的内容发生矛盾了。可是，这种说法是不能令人满意的。它根据我们具有关于神的表象，就把这个表象拿来当作前提；而且也并没有根据这个表象的内容指出：这个内容必定具有思维与存在的统一性。这里的这个采取神的形式的表象，是同cogito，ergo sum〔我思故我在〕中的表象一样的，——存在与思维不可分地结合在一起；这里说我们具有一个表象，其实这就是我心里的表象。这个表象的全部内容，如全知、全能等等，是后来才加上去的宾词；内容本身是观念的内容，与存在、与实在结合在一起。因此我们看到，思维与存在这两个规定，是以一种经验的、并非哲学证明的方式互相推出来的，——在一般的先天形而上学中，是以表象为前提，对表象进行思维，如同经验研究中以观察、经验为前提一样。

然后笛卡尔说：“心灵对这一点是十分相信的，”对这个统一是坚信不疑的，“因为它注意到，它在自身中发现的其他东西的表象，都不是必然包含着存在。它将由此见到，那个关于最高本体的观念并不是它自己捏造出来的，也不是什么幻想的东西，而是真实不变的天理，是不能不存在的，因为其中包含着必然存在。——我们的成见使我们不容易抓住这一点，因为我们习惯于在其他的一切东西里把本质”（即概念）“与存在分开。” [52] 人们认为思维与存在并不是不可分的，有句老话说：“如果心里想的东西都存在，那就要天翻地覆了。”可是人们这样说的时候却没有考虑到，那种东西永远是某一特殊内容，其中包含的正是事物的有限性的本质，概念和存在是可以分开的。我们怎么能从有限的事物推出无限者呢？

笛卡尔又接着说：“而且这个概念并不是我们造的。”我们在自己心里发现了这个表象；这是一个永恒的表象，一个永恒的真理，——这就等于说，这是启示于我们心中的。“我们并没有在自身中发现这个表象中的那些完满性。因此我们确知：有一个包含一切完满性的原因，即实际存在的神，把这个表象给予了我们；因为我们确知无中是不能生有的”（按照波墨的说法，是神从自身取得了世界的质料），“完满的东西不可能是不完满的东西所产生的结果。” [53] 笛卡尔是根据神的观念证明神的存在的：因为这个概念包含着存在，所以这种存在是真的。“在真正的科学中，我们必须从神的存在引导出一切创造物。” [54]

有了对于神的存在的证明，同时也就有了根据说明一切真理的来源和有效性。作为原因的神是自为的实在，这个实在并不是思维中的那种实有、存在。这样一种存在，即原因（不是一般事物），是在非我的概念里，并不属于任何特定的概念，——因为特定的存在都是否定，——而仅仅属于纯粹的存在或完满的原因。它是各种观念的真理性的原因，因为它正是各种观念的存在方面。

丁、现在讲到第四方面。笛卡尔说：“凡是神启示我们的，我们就必须相信，不管我们是不是理解。这并没有什么奇怪，因为我们是有限的，神的本性中的那种不可思议的无限内容是超出我们的理解能力的。”妄想理解它，是吃了一种习惯看法的亏。“因为这个缘故，我们不能把气力耗费在对无限者的研究上；因为我们既然是有限的，那就不配对无限者作出某种规定。” [55] 例如意志自由和神的预知就是这样，——两者都是我们确认的；笛卡尔并不踌躇两者怎么能统一起来。 [56] 这一点我们现在放过不谈。——波墨就说过，三位一体的神秘永远是诞生在我们心里的。

“神的第一个属性”，即包含这种统一的属性，“就是：神是真实的，是一切光明的授予者；说神欺骗我们，那是违背神的本性的。因此，神授予我们的自然光明或认识能力不可能接触到不真实的对象，因为对象是它（认识能力）所接触到的，也就是说，是它清楚明白地洞察到的。”我们把真实性 归之于神。于是笛卡尔由此推出了认识与我们所认识的东西的真实性、客观性之间的纽带。认识有对象，有一个被认识的内容；这种联系就叫真理。神的真实性正是这种联系，正是被思维者与存在者的统一。这样，就消除了那种以为我们十分明显地见到的东西可能不真实的疑虑。于是我们对于数学真理就不必再质疑了。同样地，“我们如果十分小心地对我们醒时或梦中的感性对象进行清楚明白的分辨，那就很容易在每一件事物中认识到其中的真东西了。” [57]

“确实，由于有神的真实性的缘故，我们的知觉能力，以及那种通过意志表示同意（assentiendi）的能力，如果只用在明白地知觉到的东西上面，就不可能陷入错误（tendere in falsum）。虽然这是完全不能证明的，但是人人都自然而然地肯定，凡是我们清楚地知觉到某物的时候，我们都是自发地（sponte）对它表示同意的，根本不可能怀疑它是假的。” [58] 这一切都是十分天真淳朴地说出来的，但是不确定；这些话仍然是形式的，没有深度，——就是 这样〔说不出所以然〕 [59] 。神的真实性是我们明白洞察的东西与外界实在之间的绝对纽带。在笛卡尔那里，认识过程就是清明理智的认识过程。确定性是第一位的；从确定性并不能必然地推出内容，既不能推出一般的内容，也不能推出那种异于“我”的内容的主观性的客观性。可是他却说，我们在自己心中发现了最完满者的观念；在这里，他是把心里发现的表象设定为前提。他拿那种关于神的单纯表象、即不包含存在的表象来与此比较，发现没有存在的观念就是不完满的。神本身、神的观念与神的存在的统一性，当然是真实性；根据这种真实性，我们也同样有理由把那种我们觉得与我们自身的真理性同样确定的东西当作真的。

我们正确而明白地思维到的，就是真的。因此他宣布：人通过思维，经验到实际存在于事物中的东西。错误的来源是在我们本性的有限性中。 [60] 在进一步的发挥中，笛卡尔依据的是一般被思维的东西，这只是因为它是一个被思维的东西、普遍的东西，具有真理性。这样，神的真实性就被设定为绝对认识与被绝对认识者的实在性之间的绝对纽带。有一个马勒伯朗士，如果可以的话，我们也把他称为笛卡尔主义者，我们在这里马上就要讲他； [61] 我们将会看到，他在他的recherche de lavérité〔《真理的探求》〕中，更加确定地表明了神的这个第一种属性是清楚明白的主观思维与客观性之间的纽带，讲得更加紧凑集中。——我们在这里见到了这一对立，即主观认识与客观实在的对立。笛卡尔在一处说，这二者不可分地结合在一起，思维就是存在。在另一处他又把它们看成不同的；于是就产生了沟通它们的必要。对这一统一的证明，是建立在沟通的中介上面的。他提出我们的认识，而把实在放在另一方面，把神的真实性设定为沟通的中介。神的这种真实性或真理性就是：神的观念中包含着实在性；概念加上实在性就叫真理。——基本规定就是这些。

这种形而上学里的基本思想是：（甲）从自身的确定性进到真理性，在思维的概念中认识存在。在“我思维”的那个思维中，我是个人；思维作为一种主观的东西浮现出来，在思维这一概念本身中并未显示出存在，进而达到的是一般的二者分离。（乙）存在这一否定面也同样在自我意识面前浮现出来，这个与肯定的“我”结合在一起的否定面，被设定为自在地结合在一个第三者神里面。在神里面思维与存在是统一的；正是在这个否定面中，在概念中，被思维的存在就是存在。

（甲）有一种已经很古老的反驳，也是康德派的反驳，认为从最完满的本体的概念只能推出：存在与最完满的本体是结合在思想里面，而不是结合在思想外面。可是存在的概念恰恰是自我意识的否定面，并不在思想外面，而是对于思想外面的东西的思想。（乙）神——前此是可能性，不是矛盾——对自我意识具有对象的形式，是全部实在，因为实在是肯定的，也就是说，实在就是存在，就是思维与存在的统一，就是最完满的本体。笛卡尔是以完全肯定的意义了解存在的，并没有理解到存在恰恰是自我意识的否定面。

2．笛卡尔是把单纯的存在设定为自我意识的否定面，这就是广延 ；因此他否认神有广延， [62] 他始终停留在这种分离上，在这个意义下把宇宙、物质与神结合起来，即认为神是创世主，是宇宙的原因。 [63] 他有一个正确的思想，认为保存是一种继续创造， [64] 因为他把创造活动设定为分离的：——但他并未以真实的方式把广延归结到思维。

神是宇宙的原因。物质——即广延实体——与单纯的思维实体相对立。宇宙既然是神创造的，那就不能像它的原因那样完满。（结果不如原因完满，是被建立的存在，如果固守着原因的理智概念的话；广延虽然是比较不完满的东西，却并不是推演出来的。）广延实体既然不完满，那就不能凭着它们自身或它们的概念而存在；因此它们时时刻刻需要神帮助它们保存下去，没有神的帮助，它们立刻就会重新化为乌有。保存就是不断的再造。 [65]

笛卡尔接着提出了一些进一步的规定，他这样说：“我们把进入我们意识的东西要么看成事物或事物的特性，要么看成并不存在于我们思维以外的永恒真理。” [66] ——这些永恒真理是并不属于这个或那个时间、这个或那个地点的。他把它们称为我们天赋的东西，那些天赋的东西并不是我们自己造出来的，并不是得自感觉的， [67] 乃是精神自身的永恒概念，精神的自由规定、自发规定。由此就产生了一个问题：观念究竟是不是天赋的（innatae ideae）？西塞罗就说，自然把观念种植在我们心里。永恒真理这个名词直到现代还十分流行。永恒真理是普遍的规定，十分普遍的规定，十分普遍的联系，笛卡尔就此想到它们是我们天赋的。天赋是一个不好的名词，因为它表示一种自然的方式；这个名词对精神不适合，因为它意味着自然的出生。我们也可以说，这是植根于我们精神的本性、本质中的。精神是主动的，它的活动是以特定的方式进行的；这种方式不能有别的基础，只能以精神的自由为基础。要说明这种情形，还不只是说说的事；必须推演出这是精神的必然产物。这些永恒真理是自为的。例如“无中不能生有”、“一物不能同时既存在又不存在”等逻辑规律就是如此。 [68] 这都是意识的事实，也都是道德原则。笛卡尔立刻把这些又抛开了；它们只是在思维中作为主观的东西，他还没有追问它们的内容。

笛卡尔进而考察的那些东西，即这些永恒真理的反面，就是事物的各种普遍规定，如实体、绵延、秩序等等。 [69] 他给这些规定下了定义。他拿这些定义当作基础，我们不能再作任何假定；他把他进而讨论的这些表象当作一种在我们意识中发现的东西采纳下来。他给它们下定义；他同亚里士多德一样，搜寻各种普遍的思想、范畴。他给实体下的定义是：“我把实体理解为一种不需要任何别的东西作依靠而存在的东西（rem）；这样一种不需要别的东西的实体，我们只能看到唯一的一个，就是神。”这就是斯宾诺莎所说的话；我们可以说，这也是一个真实的定义，即观念与实在的统一。这样的实体就是神；其他被我们称为实体的东西并不是自为地存在的，它们的存在并不在概念本身中。“其他的一切”（事物）都只能靠一种concursus dei〔神的协助〕“而存在”。灵魂与肉体的结合是神造成的。我们把这种说法称为神助说。神是概念与实在的绝对结合者；其他各种有界限、有依赖的有限物则需要另外一种东西；神就是普遍的结合。“因此，如果我们把其他事物也叫实体，这个名词是不能像经院中所说的那样，univoce〔一致地〕适合于那些事物和神的；也就是说，不能表达出这个词的特定含义，即神与创造物所共有的那种意义。” [70]

“而我只承认两类事物，即：一类是思维的东西，另一类是与广延相联系的东西。” [71] 于是我们就看到他把思维与有广延的、空间性的东西分开。思维、概念、精神性的东西、有自我意识的东西是自在的，与非自在的存在者、有广延的东西、不自由的东西相对立。这两种实体的实在区别（distinctio realis）就是：“一种实体可以不依靠另一种实体而明白确定地得到理解（intelligi）。” [72] “因此有形体的和思维的被创造实体都可以包括在这个共同的概念之下，因为它们都需要依靠神的concursus〔协助〕而存在。” [73] 它们是比较普遍的；另一些有限事物则需要依靠另外一些事物、条件而存在。但是有广延的实体即自然界与精神实体却互不需要。 [74] 我们可以把它们都称为实体，因为这两种实体是各有完整的范围，自成一个总体的；两种中间的每一种，每一个方面的全体，都可以不依靠另一种而得到理解。这两种实体都只需要神的协助；也就是说，思维界是一个自在的总体，自然界也同样是一个完整的体系。因此，它们也是（据斯宾诺莎的推论）自在地同一的，与神这一绝对实体绝对同一的；对于思维的精神来说，这个自在者就是神，换句话说，它们的区别是观念上的。——笛卡尔是从神的概念进到创造物、思维和广延，再由此进到特殊事物。

“这两种实体有若干属性，没有这些属性，它们是不能得到理解的，”——这就是它们的规定性；“每一种实体都有那样一种特点构成它的本性和本质，”——这是单纯的、普遍的规定性，“其他一切性质都联系在这上面。因此思维构成了精神的绝对属性，”思维是精神的性质；“广延是”形体性的基本规定，只有广延才是“形体的真正本性。其他的一切都只是一种样式，如广延物中的形状、运动，思维物中的想象力、感觉、意志。 [75] ——神是非创造的思维实体。” [76]

现在笛卡尔进而论述个别事物。在广延方面又有两个规定：物质和运动。他追究有广延的东西，达到了物质、静止、运动。——笛卡尔的一个主要思想是关于物质 的；他把形体的本质只理解为广延。按照笛卡尔的说法，形体的本性是由它的广延性完成的；形体之所以是形体，是由于它有广延，而不是由于它具有别的性质。其他一切被我们认为是形体的性质的，只不过是第二位的性质，只不过是样式之类；它们是可以除去的，可以通过思维去掉的。我们说：形体也产生阻力，具有气味、滋味、颜色；没有这些也就没有形体。物质、形体性、广延对于思想来说（按照笛卡尔的说法）完全是一回事。形体世界可以被思维，而它只有广延这一点可以被思维所采纳；这个对思维存在的东西就是形体世界的本质。广延物的各种进一步规定都保持在这个范围内：广延的量，静止，运动，惯性。形体的这些其他特性都是纯粹感性的东西，笛卡尔一一指出这些东西，如同怀疑论者早已指出的一样。 [77]

广延当然是抽象的概念，也可以说是纯粹的本质；但是否定性、差异性恰恰必然属于形体，或者必然归入纯粹的本质。笛卡尔指出广延是形体的本质，认为形体的一切规定（除广延外），如颜色、透明、硬度等等，都是不能成为形体的绝对宾词的；物质与广延则是同一的。——他用下列理由来支持这个说法：我们通过一个物体对我们触觉起反作用的阻力推知物质具有体积、硬度（自为的存在），并且依靠触觉以求判定形体的位置。而我们认为，物质当我们摸它的时候总是和空间一样往后躲，所以我们没有理由说它有体积。气味、颜色、滋味都只是感性的特性；只有我们清楚地洞察到的东西才是真的。一个形体裂成碎片的时候也变软，却并不失去它的本性；因此阻力并不是本质的。 [78] 然而这种自为的存在只不过是为量较小的阻力；阻力始终是存在的。笛卡尔却只要思维；对于阻力、颜色等等他并不思维，认为只是感性的。他说，必须把这一切都归结到广延，作为广延的特殊变相。笛卡尔仅仅把被思维者当作真的，这种看法给笛卡尔增光。——的确，思维的否定运动正是那种扬弃；形体的本质是受这个思维制约的，也就是说，它并不是真正的本质。

笛卡尔从广延概念进而讨论运动规律 ，认为运动规律就是对于有形体的东西的自在本质的普遍认识：（甲）vakuum〔真空〕是没有的，一个没有有形实体的广延，就是没有形体的形体； [79] （乙）没有原子（没有自为的存在、个体性），根据同样理由，形体的本质就是广延； [80] （丙）而且，他还认为形体孤立地保持着静止状态，被它以外的东西所推动，在运动状态中也同样要被另一个在它以外的东西拉向静止（惯性）。 [81] ——这是一些什么都没有说明的命题，恰恰是一种抓住简单的静止和运动的对立不放的抽象看法。

广延和运动是机械论物理学的基本概念；它们是形体世界的真理。观念性在笛卡尔面前浮现出来了；他大大超过了感性特性的实在性，但是没有进入这种观念性的详情。——因此他仍然停留在地道的机械论中。笛卡尔以机械论的口吻说：如果你给我物质（广延物）和运动，我就给你建造世界。 [82] 他认为空间和时间是物质宇宙的唯一规定。这里就包含着考察自然的机械论方法，也就是说，笛卡尔的自然哲学 纯粹是机械论的； [83] 所以他把一切关系都归结到静止和运动，把颜色、滋味等一切物质差异性都归结到机械作用，即微粒子的运动。因此，物质的变化仅仅是运动；因此他必须把一切形体特性和动物现象统统归结到机械作用。在生物身上，消化等等都是这样的机械作用，其原则就是静止和运动。所以说，我们在这里见到了机械论哲学的根据和起源；机械论是由笛卡尔发展起来的。可是有一种更进一步的见解认为机械论不能令人满意，——物质和运动是不足以说明生物的。重大的关节则在于：思维向它的各种规定继续深入，使这些思想规定成为自然的真理。

笛卡尔由此转而论述机械学 ；他考察了世界体系、天体运动。他讲述了运动和静止、地球、太阳等等， [84] 并由此进而论述他那种关于天体做旋涡 式循环运动的看法，论述那些关于微粒子在孔隙中流出流入、穿过和互撞的思考和形而上学假设， [85] 最后还论述了硝石和火药。 [86] ——首先应当使我们感兴趣的，是那些普遍的思想；其次值得注意的，是他发挥到特殊事物时的思想。往后他就进而论述特定的东西。他在一种物理学里讲到了这种特定的、物理的东西，这种物理学是观察和经验的结果。在进一步的发挥中，笛卡尔完全是以理智的方式进行的。笛卡尔把很多的观察与这样一种形而上学搅混在一起；因此在我们看来是模模糊糊的。——巴黎的古桑教授曾经出版了新版笛卡尔全集，八开本，共十一册；绝大部分是由讨论物理学问题的书信组成的。

在这种哲学里，主要是以思维的方式论述经验的东西；这个时代的研究就是以这种方式进行的。哲学在笛卡尔等人那里还具有着比较不确定的意义，即通过思维、反思、推理进行认识。思辨的认识，根据概念的推演，概念的自由独立的发展，是由费希特创始的。所以，我们今天所谓的哲学认识，在笛卡尔那里是与当时所谓的科学认识没有分开的。因此当时把人类的全部科学都算作哲学；在笛卡尔的形而上学里，我们看到开始以最淳朴的方式根据原因、经验、事实、现象进行十足的经验推理。在那时，科学的认识就是比较密切地、比较严格地采取几何学中早已使用的那种证明方法，采取形式逻辑推论的通常形式。

因此就出现了那种集各种科学之大成的哲学体系，从逻辑和形而上学开始，然后第二部分是一种通常的物理学、数学，当然是与形而上学思辨混在一起的，第三部分则是伦理学，研究人的本性、人的义务、国家和公民。笛卡尔就是这样。principia philosophiae 〔《哲学原理》〕的第一部分讲de principiis cognitionis humanae〔人类认识的原理〕，第二部分讲de principiis rerum materialium〔物质事物的原理〕。 [87] 而这种研究广延的哲学（自然哲学）无非就是当时的一种十分流行的物理学、机械学，并且还完全是假设性的。我们现在是把经验物理学与自然哲学严格分开，前者也是思维式的；在英国人那里，自然哲学的意思始终与我们所谓的物理学（牛顿的）是一回事。

3．此外是精神哲学， 一部分是形而上学的，但其余的也是经验的。笛卡尔特别发展了物理学。他没有进展到第三部分，即伦理学部分；他并没有大讲伦理学 ，只写了一部de passionibus〔《论心灵的感情》〕。斯宾诺莎则相反，他的主要哲学著作是《伦理学》。这部著作里第一部分也是一般的形而上学；第二部分，即自然哲学，他根本没有讲，讲的只是一种伦理学，即精神哲学。至于认识问题、灵明的精神，是放在第一部分人类认识的原理里讲的。霍布斯也是先讲逻辑，然后讲一种十分流行的物理学：sectio i，de corpore 〔第一组，《论形体》〕：pars i，logica s.computatio〔第一部分，逻辑或计算〕；pars ii，philosophia prima〔第二部分，第一哲学〕，本体论，形而上学；pars iii〔第三部分〕，机械学，物理学，人的器官。sectio ii〔第二组〕该讲人的本性，即伦理学；他没有对精神性的东西作出完备的发挥，只写了一本de cive 〔《论公民》〕。笛卡尔的形而上学里，使人感到完全是淳朴的，根本不是思辨的。——笛卡尔的原则虽然是思维，但这种思维还是抽象的、单纯的思维；具体的东西仍然在彼岸，这种思维首先是从经验取得具体内容的。他还没有感到需要从思维中发展出特定的东西。

笛卡尔也讨论到思维 的另一方面；他谈了人的自由 。他这样证明自由：灵魂是思维的，意志是不受限制的，这就构成了人的完满性。 [88] 这是完全正确的。在自由这个方面，他遇到了一个困难：人既是自由的，就可以去做并非神预先安排的事，——这就与神的全知全能发生冲突；但如果一切都是神安排的，那又取消了人的自由。 [89] ——这两个规定互相矛盾，解决不了：“人的精神是有限的，神的能力和预先规定是无限的；我们不能判明人类灵魂的自由与神的全知全能之间究竟是什么关系；但是我们在自我意识中却确定地见到自由是一件事实。而我们只能坚持确定的东西”。 [90] 此外，他似乎觉得有很多东西无法说明；我们看到他固执、任性，在最好的情况下也只是停顿不进。笛卡尔所提出的认识方法也具有理智推理的形态，所以没有什么特殊趣味。

笛卡尔哲学体系的主要环节就是这些。我们还要举出几个特别使他闻名的论断，——一些特殊的形式，这些形式过去是在形而上学里考察的，在沃尔夫的形而上学里也考察了。例如我们就可以指出：（甲）笛卡尔把有机体、动物看成机器，认为它们是被别的东西推动的，并不包含主动的思维原则， [91] ——这是一种机械生理学，一种特定的理智思想，毫无杰出之处。在思维与广延的尖锐对立中，他并不把思维看成感觉，所以他可以把广延孤立起来。有机体既然是形体，就必须把它归结到广延。其他的说法都是依这些基本规定为转移的。

（乙）他把永恒真理称为天赋观念；洛克和莱布尼茨在这个问题上发生了争执。这是一个粗糙的名词，并不像柏拉图和以后各种哲学里所说的观念那样是普遍的，而是带有明确性、带有直接确定性的；众多的思想，杂多的概念，带着存在的形态，同感情一样，自然地牢牢种植在心里，——一种建立在思维本身中的直接众多性。

（丙）灵魂与形体（〔思想〕 [92] 建立其自身于他物中、物质中）之间的关系，现在是主要问题，——对象返回自身的问题。形而上学中有许多体系讨论这个问题。有一种influxus physicus〔肉体影响〕的说法，认为精神是以肉体的方式起作用的，对象对精神发生关系，就像形体与形体发生关系一样。这种看法很粗糙。——笛卡尔是怎样理解灵魂与肉体的统一呢？灵魂属于思维，肉体属于广延，二者都是实体，哪一个都不需要另一个的概念，因此是彼此独立的。它们并不能直接相互影响。灵魂只有在需要肉体的情况下才发生影响、发生作用，肉体只有在需要灵魂的情况下才发生影响、发生作用；就是说，它们只有在彼此有本质联系的情况下才互相影响。可是，它们既然各自成为一个总体，那就哪一个都不需要另一个，彼此之间也没有什么实在的联系。因此笛卡尔彻底否定了灵魂与肉体之间的肉体影响；这是二者的机械联系。笛卡尔紧紧抓住精神性的东西、灵明的东西。在他的cogito〔我思故我在〕里，我首先确知的只是我自己，我可以抽掉一切。他是把自为精神的存在建立在这上面的。现在要提出一个中介物，即抽象的东西与外在的、个别的东西的联系。他是怎样办的：在两者之间放一个构成它们各种变化的根据的东西，以神作为联系的中间环节。 [93] 它们的各种变化是彼此相应的：我有欲望、意图的时候，这意图就变成肉体的东西；这种相应是神造成的。（人们把这种说法称为systema assistentiae〔神助说〕，这是超神论的，神是它们相互变化的形而上学根据，在灵魂不能凭自己的自由来实现的事情上，神就向灵魂提供帮助。后来马勒伯朗士更加发展了这一点。这里有取得一个中介物的需要；神就被当成了这样的中介物。）因为我们在上面已经看到，笛卡尔谈到神，神正是表象的真理。只要我的思想正确、不矛盾，就有实物与它相应，它们的联系是神。神是两个对立物的完满同一，因为他是观念、概念与实物的统一。（后来在斯宾诺莎的理念里还提出了这一点的更进一步的环节。）这是正确的；在有限事物里，这种同一是不完满的。可是在笛卡尔那里这种形式并不适合：（甲）因为有两样东西，思维（灵魂）和形体；（乙）神显得是第三样东西，在两者之外，并不是统一的概念，那两个环节本身也不是概念。但是我们不要忘记，笛卡尔说，前面那两样东西是被创造的实体。这种说法是属于表象的；创造并不是确定的思想。这件归结到思想的工作后来由斯宾诺莎做了。

2． 斯宾诺莎

笛卡尔的哲学采取了很多非思辨的说法；斯宾诺莎紧接着笛卡尔，做到了彻底的一贯性。他深入地钻研了笛卡尔的哲学，用笛卡尔的术语讲哲学。斯宾诺莎的第一部著作就是《笛卡尔哲学原理》。斯宾诺莎哲学与笛卡尔哲学的关系，仅仅在于斯宾诺莎一贯地、彻底地发挥了笛卡尔的原则。——在他那里，灵魂与肉体、思维与存在不再是特殊的东西，不再是任何一种自为地存在着的事物。斯宾诺莎作为一个犹太人，完全抛弃了存在于笛卡尔体系中的二元论。他的哲学在欧洲说出了这种深刻的统一性。这种统一性，精神，无限者与有限者在神中合一，而并不把神看成一个第三者，乃是东方的流风余韵。东方的绝对同一观被他采取和纳入了欧洲的思想方式，特别是欧洲的哲学，尤其是直接纳入了笛卡尔哲学。

首先还是要讲一讲斯宾诺莎的生平 。他出身于一个葡萄牙犹太家庭，1632年生于阿姆斯特丹，名字叫巴鲁赫，他自己却把巴鲁赫改成了贝内狄克特。他青年时期受学于犹太教士。但是他很早就与自己所属的犹太寺院的教士们发生争执；教士们大为头疼，因为他公然反对犹太教法典中的那些梦呓。他的言行常常越出犹太教会的范围。教士们害怕别人会以他为榜样，产生不良后果，于是答应每年送他金币一千盾，要他安分守己地和他们在一起。他拒绝了。因此教士们对他大肆迫害，甚至考虑到用暗杀手段把他除掉；他几乎难逃他们向他拔出的利刃。于是他正式退出了犹太人的团体，但是并未改信基督教。这时他专心学习拉丁语，研究笛卡尔，并且写了一部阐述笛卡尔体系的书，是“按照几何学方法证明”的。后来他又写了他的tractatus theologico-politicus 〔《神学政治论》〕，并由于这部书获得盛名。 [94] 这部书里包含着灵感说，对摩西五经之类的书作了批判的处理，特别是认为摩西的法律仅仅局限于犹太人，这是它的基本观点。关于这个问题，后来的基督教神学家们写过许多评论文章，通常总是指出，这几卷书编成于较晚的时代，有一部分要晚于“巴比伦的囚禁”，——新教神学家认为最主要的一章；新出经书与旧有的相比，以这一章最出色，有许多华丽的辞藻，等等，——这一切在斯宾诺莎的这部书里已经有了。

后来斯宾诺莎到了来顿附近的莱茵堡，受到许多朋友的尊敬，但是过着平静的生活；从1664年起，他先住在海牙附近的一个小村福尔堡，后来住在海牙，以磨制光学镜片为生。他从事光学 研究。他生活很困难；他有朋友，也有有势力的保护人；他多次地谢绝了有钱的朋友（还有将军）送给他的大笔馈赠。西蒙·封·伏里斯打算指定他为财产继承人，他谢绝了，只收了他一笔三百弗洛林的年金；他把父亲的遗产让给了他的姊妹们。有一位并无当时的偏见的最高级贵族巴拉丁选帝侯卡尔·路德维希，也曾敦请他到海得堡大学去当教授，允许他自由讲学，自由著述，因为“侯爵相信他不会滥用这种自由去触犯大家所信奉的宗教”。但是斯宾诺莎（在他那些已经刊印出来的信里）怀着很有理由的顾虑谢绝了这项邀请，因为“他不知道应当把那种哲学自由限制到多大的限度之内，才不至于被认为触犯大家所信奉的宗教”。 [95] 他留在荷兰，这是一个对一般文化最感兴趣的国家，在欧洲最先作出了普遍宽容的榜样，为许多个人提供了思想自由的庇护所。虽然当地的神学家们也曾对贝克尔 [96] 这样的人深恶痛绝，伏爱特就大骂过笛卡尔的哲学， [97] 但是这并没有产生一个别的国家所会产生的后果。

斯宾诺莎1677年2月21日死于肺结核宿疾，享年四十四岁， [98] ——像他的学说所主张的那样：一切特殊性和个别性都归于唯一的实体。——他的主要著作《伦理学》，在他死后才由一位医生卢德维希·迈尔出版，迈尔是斯宾诺莎的挚友。这部书分为五部：第一部讨论神（de deo），第二部讨论精神的本性和起源（de natura et origine mentis）。他并不讨论自然，——即广延和运动，而是从神立刻过渡到精神，进到伦理学方面。第三部讨论感情和情绪（de origine et natura affectuum），第四部讨论感情的力量或人的束缚（de servitute humana sive de affectuum viribus），最后第五卷讨论理智的力量、思维或人的自由（de potentia intellectus sive de libertate humana）。 [99] 教会顾问保卢斯教授在耶拿出版了他的全集；我现在也采用这个版本，参照法文翻译本。斯宾诺莎惹起了犹太教士们很大的仇恨，基督教神学家们对他的仇恨更大，尤其是新教的神学家；这首先是他的《神学政治论》一书引起的，但主要是他的哲学引起的，我们现在要详细地考察他的哲学。有一个新教教士柯勒鲁斯写了一本斯宾诺莎的传记；他虽然非常恨斯宾诺莎，却对斯宾诺莎的情况作了非常确切的、善意的报道：例如他只遗下银币二百塔勒，是为了还债的，等等。在清理财产的时候，理发匠还要求偿还“好心的”斯宾诺莎先生欠下的账。这位教士对这件事大为愤慨，给它作了一条按语说：“要是理发匠知道斯宾诺莎是什么样的人，他一定不会称他为好心的人。” [100] 这位教士在斯宾诺莎的画像下面题道：signum reprobationis in vultu gerens〔面带愁容的受谴责的形象〕； [101] ——这是一位深刻的思想家的忧郁相貌，而且温和、善良；他诚然reprobationis〔受谴责〕，——但并不是受一种消极的非难，而是受舆论的积极非难，这种非难是出于人们的错误和毫无头脑的激情。

至于他的学说体系，那是很简单的，大体上是很容易掌握的。唯一的困难部分在于方法，在于他用来表达思想的那种错综复杂的方法，在于他对主要观点、主要问题每每只是一瞥即过，讲得不够充分。

斯宾诺莎的哲学 ，是笛卡尔哲学的客观化，采取着绝对真理的形式。斯宾诺莎主义的唯心论的简单思想就是：只有唯一的实体是真的，实体的属性是思维和广延（自然）；只有这个绝对的统一是实在的，是实在性，——只有它是神。这就是笛卡尔那里的思维与存在的统一，也就是那种本身包含着自己的存在的概念的东西。笛卡尔的实体、观念虽然在它的概念中也具有存在本身，但这种存在只是作为抽象存在的存在，并不是作为实际存在或广延的存在，而是形体性，是与实体不同的东西，并不是实体的样式。在笛卡尔那里，自我、思维者本身也同样是一种独立的东西。斯宾诺莎主义扬弃了两个极端的这种独立性，两个极端都变成了唯一的绝对本质的环节。——我们看到，这个意思可以用一句话来表示：把存在理解为对立面的统一。主要的兴趣在于不抛弃对立；再不能把对立放在一边了，——主要的事情是调和对立，解除对立。对立并不是在有限者与无限者、界限与无界限者的抽象中建立的，而是思维与广延。我们不说“存在”，因为这是抽象，抽象只是在思维中。思维是返回自身，是简单的自身同一；然而这是一般的存在，——因此指出它们的统一是并不困难的。确切地说来，存在就是广延。

对斯宾诺莎哲学的评判 。（甲）人们斥责斯宾诺莎主义，说它是无神论：神与自然（世界）是一回事，不把两者分开；他把自然当作现实的神，或者把神当成自然，于是神就不见了，只有自然被肯定下来。斯宾诺莎倒是并没有把神与自然对立起来，而是把思维与广延对立起来；神是统一，是绝对的实体，世界、自然倒是没入、消失于神之中的。斯宾诺莎的反对者们做得好像自己是为了神似的，好像就该他们为神说话似的。但是那些反对斯宾诺莎的人并不是为了神，倒是为了有限的东西，为了他们自己。关于神和有限事物（我们），是有三种看法的：（1）有限的东西存在，也只有我们存在，神不存在；这是无神论。这是把有限的东西看成绝对的，有限的东西是实体性的东西，神并不是。（2）只有神存在，有限的东西不真实，只是现象、假象。（3）神存在，我们也存在；这是恶劣的综合拼凑，是廉价的对比。每一个方面都和另一个方面同样是实体性的，这是表象的方式：神有光荣，高高在上；有限的事物也同样有存在。理性不能停留在这种“也 ”上，停留在这种皂白不分上。因此哲学的要求是掌握各种区别的统一，使区别不是被抛在一边不问，而是永远不断地从实体中产生出来，而又不被僵化成为二元论。斯宾诺莎超出了这种二元论，宗教也可以超出二元论，如果我们把表象变成思想的话。在前两种看法中间，第一种是无神论，如果人们把意志的任性、自己的虚荣和有限的自然物当成最后的东西的话。这不是斯宾诺莎的观点。只有神是唯一的实体；自然、世界用斯宾诺莎的话来说只不过是实体的变相、样式，并不是实体性的东西。因此斯宾诺莎主义是无世界论。世界、有限本质、宇宙、有限性并不是实体性的东西，——只有神才是。那些说他是无神论、申斥他是无神论的人所说的话的反面倒是真的；他那里大大地有神。“如果神是精神与自然的统一，自然、个人就是神了。”完全正确！可是他们忘记了自己正是在神中扬弃了的；可不能忘记自己是虚无的呀。因此，那些给斯宾诺莎抹黑的人并不是愿意维护神，而是企图维护有限的东西、世界；他们不乐意斯宾诺莎说不能把有限的东西看成实体；——实际上，他们是不乐意他们自己作为有限东西会遭到毁灭。

（乙） 第二：证明的方法。这种方法属于理智认识的方式。这是几何学的方法，它包含公理，说明，定理，定义。在近代，有人（耶可比）提出说，一切证明、科学认识都引导到斯宾诺莎主义，唯有斯宾诺莎主义是一贯的思维方式；由于一切证明必定引导到斯宾诺莎主义，因此证明是根本不中用的，只有直接的知识才可靠。耶可比也认为斯宾诺莎主义是无神论，因为他着眼于不把神与世界分开这一点。 [102] 如果这么说，世界就永远在表象中了；可是在斯宾诺莎那里并没有把世界永恒化。如果把证明只了解为理智认识的方式，我们是可以承认证明引导到斯宾诺莎主义的。斯宾诺莎是近代哲学的重点：要么是斯宾诺莎主义，要么不是哲学。斯宾诺莎有一个伟大的命题：一切规定都是一种否定。 [103] 确定的东西就是有限的东西：对于任何东西，包括思维（与广延相对立）在内，都可以说，这是一个确定的东西，所以自身中包含着否定；它的本质是建立在否定上的。因为只有神是积极的、肯定的，所以，其他的一切都只是变相，并不是自在自为的存在者；所以，只有神是实体。所以，耶可比说得不错。简单的决定、规定或否定属于形式，是不同于绝对的规定性、否定性、形式的。真正的肯定是对形式的否定；这是绝对的形式。斯宾诺莎的进程是正确的，但是个别的命题却是错误的，因为它只表达了否定的一个方面。从另一方面说，否定就是否定的否定，因而是肯定。

（丙） 在斯宾诺莎主义里并没有主观性、个体性、个性的原则，因为它只是片面地理解否定的。一般的意识、宗教对此颇有反感。莱布尼茨的个体化原则（在单子中）成全了斯宾诺莎。理智具有一些并不自相矛盾的规定。否定是简单的规定性。否定的否定是矛盾，它否定了否定；因此它是肯定，但也同样是一般的否定。理智不能容忍这种矛盾；这种矛盾是理性的东西。斯宾诺莎缺乏这一点；这是他的缺点。斯宾诺莎的体系是提高到思想中的绝对泛神论和一神论。斯宾诺莎的绝对实体根本不是有限的东西，不是自然世界。这个思想、这个观点是最后的根据，是广延与思想的同一。我们面前有两种规定，一是普遍者、自在自为的存在者，一是特殊者和个别者的规定、个体性。至于特殊的、个别的东西，我们不难指出，它总是受限制的东西，它的概念总要依赖他物，它是有待的，不是真正独立存在的，因而不是真正实在的。因此斯宾诺莎从确定的东西着眼，提出了omnis determinatio est negatio〔一切规定都是否定〕这个命题；因此只有未特殊化的、普遍的东西是真正实在的，只有它是实体性的。灵魂、精神是个别的东西，本身是有限制的；使精神成为个别的东西的，是一个否定，所以精神并没有真正的实在性。斯宾诺莎把思维在自身中的单纯统一说成了绝对的实体。

大体说来，这就是斯宾诺莎主义的理念。这同爱利亚派的ὄν 〔有〕是一回事。 [104] 这是东方的观点，随着斯宾诺莎第一次在欧洲被说了出来。一般地应当指出，必须把思维放在斯宾诺莎主义的观点上；这是一切哲学研究的重要开端。 [105] 要开始研究哲学，就必须首先做一个斯宾诺莎主义者。灵魂必须在唯一实体的这种元气里洗个澡，一切被认为真实的东西都是沉没在这个实体之中的。这种对一切特殊物的否定，是每一个哲学家都必须达到的；这是精神的解放，也是它的绝对基础。与爱利亚派哲学不同的只是：通过基督教，在近代世界里，精神里面彻底出现了具体的个体性。但是在这个追求完全具体的东西的无限过程中，现在却并没有把实体规定为自身具体的。因为具体的东西并不在实体的内容中，所以它只是落在反思的思维中；只有从思维的无限对立中才能产生出那种统一。关于实体本身，再不能说什么话；所能讲的只是对实体的哲学论证，以及在实体中扬弃了的那些对立。区别仅仅在于其中所扬弃的那些对立属于哪一类。这一点斯宾诺莎证明得很不够，远不如古代哲学家们曾经努力做过的那么多。

应当承认斯宾诺莎主义的这个理念是真实的，有根据的。绝对的实体是真的东西，但还不是完全真的东西；还必须把它了解成自身活动的、活生生的，并从而把它规定为精神。斯宾诺莎主义的实体是普遍的实体，因而是抽象的规定；我们可以说，这是精神的基础，但并不是绝对地常存在底下的根据，而是抽象的统一，这种统一就是在自身之内的精神。如果老是停留在这种实体那里，那就达不到任何发展、任何精神性、能动性了。他的哲学讲的只是死板的实体，还不是精神；我们在其中并不感到自如。神在这里并不是精神，因为他不是三位一体的神。实体仍然处在死板的、僵化的状态中，缺少波墨的源泉。理智规定式的个别规定并不是波墨的那些源源不竭的元精，那些元精是互相作用、互相转化的。事物和意识的一切差别和规定全都只是回到唯一的实体里面，所以可以说，在斯宾诺莎的体系里，一切都只是被投进了这个毁灭的深渊。但是没有任何东西跑出来；他所说的特殊的东西只是从表象里找出来、拾起来的，并没有得到论证。如果得到论证的话，斯宾诺莎就必须把它从他的实体中推演出来，引申出来了；实体并不能展开自身，那是生命、精神的事。这种特殊的东西只是被他看成绝对实体的变相，本身并没有什么实在的东西；对它做出的事情只是剥掉它的规定和特殊性，把它抛回到唯一的实体里面去。这是斯宾诺莎不能令人满意的地方。区别是外在地摆在那里，始终是外在的，人们不能对它有任何理解。在莱布尼茨那里，我们将看到把相反的一面、个体性当成了原则；所以说，斯宾诺莎的体系是被莱布尼茨以如此外在的方式成全了。斯宾诺莎的思想的伟大之处，在于能够舍弃一切确定的、特殊的东西，仅仅以唯一的实体为归依，仅仅崇尚唯一的实体；这是一种宏大的思想，但只能是一切真正的见解的基础。因为这是一种死板的、没有运动的看法，其唯一的活动只是把一切投入实体的深渊，一切都萎谢于实体之中，一切生命都凋零于自身之内；斯宾诺莎本人就死于痨病。——这是普遍的〔命运〕。

我们还要讲一讲若干进一步的规定。斯宾诺莎用来表达他的哲学的方法，同笛卡尔一样，是几何学方法，欧几里得的方法。由于数学具有明确性，所以人们把这种方法看成非常美妙的方法，但是这种方法并不适用于思辨的内容，只有在有限的理智科学中才能运用自如。这一点看起来好像是外在形式方面的缺点，但却是主要的缺点。斯宾诺莎的数学证明方法从定义出发，定义是涉及一般规定的。而这些定义又是直接提出、直接假定的，并不是推演出来的；他并不知道自己怎样得到了这些定义。在定义所设定的东西里面已经包括了他的体系的各个主要环节，一切进一步的证明都只不过是回溯到定义。可是那些在这里作为定义出现的范畴又是从哪里来的呢？是我们在自己心里、在科学教养中发现的。因此并不是从无限的实体中发挥，得出结论说有理智、意志、广延，而是在这些规定中直接说出来的。这是十分自然的事；因为这是唯一的实体，一切都投入其中，在其中消失不见，而没有任何东西从其中跑出来。

1．斯宾诺莎从定义 开始；下面的若干条就是从定义里取出来的：

甲、斯宾诺莎的第一条 定义是自因 。他说：“我把自因（causam sui）理解为这样的东西：它的本质”（即概念）“就包含着存在，也就是说，只能把它设想为存在着。” [106]

思想与存在的统一是一开头就立刻提出来了（本质是普遍的，是思想）；这个统一永远是最重要的中心。causa sui〔自因〕是一个重要的名词。结果与原因对立。自因是产生作用、分离出一个他物的原因；而它所产生出来的东西就是它自身。在产生当中它同时扬弃了差别；它把自身设定为一个他物，这是一种堕落，而同时又是对这种损失的否定。这是一个完全具有思辨性的概念。我们的表象总以为原因产生出某种东西，结果是一种与原因不同的东西。这里正好相反，外因直接被扬弃了，自因只是产生出自身；这是一切思辨概念中的一个根本概念。这是无限的原因，在无限的原因里面原因与结果合一了。如果斯宾诺莎进一步发展了causa sui〔自因〕里面所包含的东西，他的实体就不是死板的东西了。

乙、第二条 定义是有限者 的定义。“有限者就是受一个与它同类的他物限制的东西。”因为它以他物为终点，它不在那里；在那里的是一个他物。但是这个他物必须与它同类。因为两个要想互相限制的东西必须彼此间有一个界限，因而有接触、有联系，亦即属于同一个类，建立在同样的基础上，具有一个共同的领域，才能互相限制。这是界限的肯定方面。“因此思想”只“被另一个思想所限制，形体则被另一个形体所限制；然而思想”却“不被形体所限制，”反过来，“形体也不被思想所限制。” [107] 这一点我们在笛卡尔那里已经看到了：思想是独立的总体，广延也是一样，它们彼此毫不相涉；它们并不互相限制，每一个都是封闭在自身之内的。界限就是与他物的联系。

丙、第三条 定义是实体 的定义。“实体就是在自身内并通过自身而被理解的东西，也就是说，要领会它的概念（a quo formari debeat），是不需要借助他物的概念的，” [108] ——并不需要另一个东西；否则它就是有限的、偶然的。需要有另一个东西才能被理解到的东西，就不是独立的，而是依赖这个他物的。

丁、第四条 定义。实体 的下面是属性 ；属性属于实体。“我所谓属性，就是理智认为构成实体的本质的那种东西” [109] ，只有这句话在斯宾诺莎那里是真的。这是伟大的规定；属性虽然是规定性，却是总体。他只有两个属性，即思维和广延。理智认为它们是实体的本质；本质并不高于实体，然而实体在理智看来只是本质。这是在实体以外看的；对实体可以用两种方式去看；或者把它看作广延，或者把它看作思维。这两者当中，每一个都是总体，都是实体的整个内容，但只是在一种方式下看到的；正因为如此，这两个方面是自在地同一的、无限的。这是真正的完成。理智在属性中看到整个实体。但是实体在何处过渡到属性，他并没有说。

戊、第五条 定义。第三是样式 。“我所谓样式，就是实体的变相，也就是那种在他物内并通过他物而被理解的东西。” [110] ——因此实体是凭自身而被理解的；属性不是凭自身而形成的，而是与理解的理智有一种联系，但是理智却在属性中理解到本质；样式是有限的，并不被理解为本质，而是凭借他物并在他物中的。——上面这三个规定特别重要；它们相应于我们以更确定的方式作出的那种区别，即普遍者、特殊者和个别者。但是我们不能把它们当成形式的，必须从它们的具体的、真正的意义去了解它们。具体的普遍者是实体；具体的特殊者是具体的种。圣父和圣子是特殊的，但他们各自包含着神的整个本性（只是在一个特殊形式下）。样式是个别者，是与他物发生外在联系的有限者本身。因此斯宾诺莎是往下降的；样式是干瘪的东西。斯宾诺莎的缺点就在于把第三个只理解为样式，理解为恶劣的个别性。真正的个别性、个体性、真正的主观性并非只是远离普遍性的绝对特定者，而是绝对特定的自为存在者，是仅仅由自己规定自己的。所以主观的东西也同样是返回到普遍者；个别的东西是在自身内的存在者，因而是普遍者。这个返回的意思就是说，个别者本身就是普遍者；斯宾没有进而达到这种返回。在斯宾诺莎那里，最后的东西是死板的实体性，并不是无限的形式；他不知道这种形式。他那里始终是这个看不到规定性的思维。

己、第六，无限者 的定义也还是很重要的。无限者有歧义性，不管把它当作无限多的东西，还是当作自在自为的无限者。“那种仅在本类中无限（in suo genere infinitum ）的东西，我们可以否定它具有无限个属性。绝对无限者的本质则具有一切表现一种本质而不包含任何否定的东西。” [111] 神是绝对无限者；无限者是对自身的肯定。

然后斯宾诺莎把想象的无限者（infinitum imaginationis）与思维的无限者（infinitum intellectus，infinitum actu）分开。大多数人只达到了前者；当人们说“如此以至无穷”时，这就是恶劣的无限性，例如被人们看得很崇高的星辰之间的空间的无限性就是如此，时间方面的无限性也是一样。数学上的无穷系列，即数的系列，也是这种恶劣的无限。有一种分数被称为十进位分数，就是恶劣的无限；1/7是真正的无限者，是没有缺点的。无穷的系列是不完满的；内容总是有限制的。这种无限性是一种常见的无限性，当人们说到无限性时，心目中就是指这种无限性；这种无限性尽管可以被人们看得很崇高，却不是现实的东西，它总是往否定的方面跑，并不是actu〔现实的〕。哲学上的无限性，即现实的无限者，是对自身的肯定；斯宾诺莎把理智的无限者称为绝对的肯定。完全正确！不过可以更好地表达成：“这是否定的否定。”——斯宾诺莎在这里还举出几何学的例子来说明无限性的概念；例如，在他的《遗著》里，就举一个图形为例来表示这种无限性（还在他的《伦理学》之前）。 [112] 他说有两个圆，互相重叠，但是并不同心。这两个圆之间的面积是无法确定的，不能用一种确定的比例来表示的，是不可通约的；如果我要想确定它，我就必须一直走到无穷，——这是一个无穷系列。这是往外跑的做法，始终是有缺点的，带着否定的；可是这种恶劣的无限者也是有限制的，——即肯定的，现实存在于这块面积中的。所以肯定的东西是否定的否定；duplex negatio affirmat〔双重否定即肯定〕，这是大家都知道的语法规则。 这两个圆之间的空间是一个完备的空间，它是实在的，不是片面的；但是这个空间的规定却不能用数目精确地表示出来。规定不能穷尽这个空间本身，可是这个空间却是现实存在的。我们也可以举一条线为例，一条有穷的线是由无穷多的点组成的，可是它却是现实存在的、确定的。 [113] 我们应当把无限者看成现实存在的东西。自因这个概念就是真正的无限性。只要原因一与他物相对，即与结果相对，就立刻出现了有限性；但是在这里这个他物消失了，它就是原因自身。

庚、第七条 定义。所以，“神 是绝对无限的本体或由无限个属性构成的实体，其中每一个属性都表现着一种永恒无限的本质（essentiam）。” [114] 无限者是无定者、无穷多者、数目无定者；这以后在斯宾诺莎那里只讲两个属性。——

全部斯宾诺莎哲学就包含在这些定义里面；这些定义是普遍的规定，所以整个是形式的。缺点就在于他从定义出发。在数学里，我们可以承认定义是前提，把点、线当作前提。在哲学里则应当认为内容是自在自为的真理。我们可以暂时承认这种字面上的定义是正确的，使“实体”这个词与定义中所表达的那个观念相应。至于这个内容是不是自在自为地真实，那是另外一回事。在几何学命题里，人们根本不提出这样的问题。但是在哲学考察中这却是主要的事情。这件事斯宾诺莎没有做。他提出了一些定义，在定义里对这些简单的思想作出说明，把它们说成具体的东西。但是需要做的事情却是研究这种内容是否真实。他只是表面上作出了字面的说明，而重要的却是其中所包含的内容。只有把其他一切内容都归结到这个内容，才是证明了这个内容。根本内容是其他一切内容所依靠的东西（亚里士多德所说的 ἐζήρτητ 北 ）。“属性就是理智认为属于神的东西。”这样看的理智又是从哪里（神以外）来的呢？所以，一切都只是往里走，并不是往外走的；各种规定并不是从实体发展出来的，实体并不化为这些属性。

2．在这些定义以后，进一步推出来的是定理、命题 。他作了许许多多的证明。主要是斯宾诺莎根据这些概念指出，只有一个实体，就是神。这是简单的过程，非常形式的证明。

甲、“第五条命题：不 能有两个或多个 具有相同的本性或属性的实体 。”这个意思已经见于定义中了。他的证明是很麻烦的，无用的麻烦。“如果有多个”（具有同样属性的实体），“它们之所以相异，就必定或者是由于属性不同，或者是由于变相”（样式）“不同”。因为（1）属性正是被理智理解为本质的东西；这个属性的概念正是一种本质。“如果它们的差异是由于属性不同，那就是承认只有一个具有相同属性的实体。”因为实体正是这个属性的本质、概念，是在自身内的，不是他物所决定的。（2）“如果它们的差异是由于样式不同，那么，既然实体在本性上先于（prior est natura）它的变相，我们撇开它的变相（depositis ergo affectionibus），考察它自身，即真正地考察它（in se，h.e.vere considerata），那就无法看出它有什么差异了（non poterit concipi ab alia distingui）。” [115]

乙、“第八条命题：每个（omnis）实体 都必然是无限的 。——因为否则它就必定为另一个具有相同本性的实体所限制，这样就会有两个具有相同属性的实体了，这是违背第五条命题的。” [116]

“每一个属性都必定是凭自身被理解的，”——这是返回自身的规定性。——“因为属性就是理智从实体上理解到是构成实体的本质的东西；所以它必定是凭自身被理解的。”因为实体是凭自身被理解的东西（参看第三条定义）。——“因此我们不能根据属性是多数的，推论出实体是多数的；因为每一个属性都是凭自身而被理解的，并不过渡到另一个，” [117] ——并不为另一个所限制。

丙、“实体是不可分的 。——（1）如果部分保持着实体的本性，那就会有若干个具有同样本性的实体；这是违背第五个命题的。（2）如果不是如此，无限的实体就不能存在；这是荒谬的。” [118]

丁、“第十四条命题：除了神 以外，不能有任何实体，也不能设想任何实体。——既然神是绝对无限的本体，其中的任何一个表现实体的本质的属性都是不能被否定的，并且神是必然存在的，那么，如果在神以外有某个实体，这个实体就应当是凭神的某个属性而得到说明”（理解）“的”。因此这个实体并没有它自己的本质性，而是具有着神的本质性，所以它就不是实体。如果它竟是实体，“那就会有两个具有相同属性的实体存在了；按照命题五，这是荒谬的。——由此可以推出，广延的东西（res extensa）和思维的东西（res cogitans）”并不是实体，而是“神的属性或神的属性的变相。” [119] ——这一类的证明是没有多大用处的。

“第十五条命题：一切存在的东西，都存在于神之内，没有神就不能有任何东西存在，也不能理解任何东西。” [120]

“第十六条命题：从神的本性的必然性必定可以用无限多的方式推出无限多的东西，即一切能够被无限的理智所认识的东西。——所以神是一切的原因。” [121] ——这些都已经包含在定义里了。只要有了这个作基础，就必然推出那一切。——在斯宾诺莎那里，最困难的是在他所作出的那些区别中、在确定的东西中抓住这种确定的东西与神的联系，使它可以保持下去。

他说，神、实体是由无限属性构成的。这是主要之点。说到这种方法，人们可以把神的无限属性首先理解成无限多的。但是并非如此；斯宾诺莎所认识的、所讲到的倒是只有两个属性。“绝对无限”，按照斯宾诺莎的说法就是积极的，——正如一个圆包含着完备的、现实的无限性那样。思维和广延就是神所具有的这两个属性：“神是一个思维的东西（res cogitans），因为一切个别的思想都是以一种特定的、一定的方式表现神的本性的样式。所以神具有这样一个属性，一切个别的思想都包含着这个属性的概念，都是凭这个属性而得到理解的。——由于同样的理由，神也是一个广延的东西。” [122]

这两个属性是怎样从唯一的实体中产生出来的，斯宾诺莎却没有指出，他也没有证明为什么只能有两个。这两个属性和笛卡尔那里一样，就是思维和广延。他还表明这两个属性中的每一个都单独成为完整的总体，所以两个属性所包含的是同样的东西，只不过一次采取着思维的形式，又一次采取着广延的形式。理智理解这两个属性，把它们理解为两个总体；它们是理智据以理解神的两种形式。——广延和思维却并不是真正分开的，而只是外表上分开，因为它们都是整体。属性就是理智在实体的本质上理解到的东西；但是斯宾诺莎却把理智仅仅列入变相。 [123] 这两个名词本身已经包含着整个本质；它们的区别仅仅出现在理智中，作为样式的理智是没有真理性的。——只有一个实体，这个意思已经包含在实体的定义中了；那些证明只不过是一些形式的麻烦话，只能使我们难以理解斯宾诺莎。

关于思维和存在的关系，他是这样说的：这是同一个内容，一次采取着思维的形式，又一次采取着存在的形式。每一个都表现着同一个内容，只不过采取着理智所带来的、属于理智的形式；本质是神，这两个属性是同一个总体。也就是说，同一个实体，从思维属性去看，就是灵明世界，从广延属性去看，则是自然；自然和思维，两者都表现着神的同一本质。这也就像他所说的那样：“自然事物的秩序或体系（ordo rerum）是与思想的秩序（idearum）相同的。” [124] ——它们并不互相决定，都是有限的：形体并不决定思想，思想也不决定形体。思维实体和广延实体只是同一个实体，有时在这个宾词下被理解，有时在那个宾词下被理解；这是同一个体系。“例如，一个存在于自然界的圆形，与也在神之内的这一存在着的圆形的观念，就是同一的东西”（是同一内容），只不过是“从不同的属性去说明的（explicatur）。因此，我们不管在广延属性下，还是在思维属性下，还是在某个别的属性下去认识自然，都会发现同样的因果联系，即同样的事物系列。圆形观念的形式存在，只有凭借另一个作为最近因的思想样式，才能被认知，而这个思想样式又只能凭借另外一个思想样式才能被认知，如此以至于无穷；所以， [125] 我们必须仅仅从思想属性去说明整个自然界的秩序或因果联系；如果把事物看成广延的样式，就必须仅仅从广延属性去说明整个自然界的秩序了，——这话也同样适用于其他原因。” [126] 这是实体的唯一绝对的发展，一次表现为自然，然后又以思维的形式表现。

他又以下面的说法重提了这个意思：思维的世界和形体的世界本来 是同一的，只是采取着不同的形式。但是现在要问：理智是怎么样跑来把这些形式应用到绝对实体上的呢？这两种形式又是从哪里来的呢？——因此他在这里设定了存在与思维的统一，以及存在与广延的统一，于是思维的宇宙本身就是整个绝对的神圣总体，而形体的宇宙也同样是这个总体。所以我们有两个总体；这两个总体本来是同一的，其区别仅仅是不同的属性或不同的理智规定。这就是他的总看法：属性并不是自在的东西，并不是自在的区别。——我们站在更高处说：自然和精神都是理性的；理性并不是一句空话，而是在自身内发展的总体。

思维和广延只不过是这个唯一实体上的两种属性。根据思维与存在本来同一这一点，有人打算立刻引导出无神论来；既然精神性的东西与有形体的东西没有分别，神就被贬低为自然了。但是斯宾诺莎根本没有说神与自然同一，而是说思维与自然同一。而神正是思维与存在的统一；神是统一本身，并不是两者之一。在这个统一中，思维的主观性的局限性和自然性的局限性都消失了；只有神存在，一切世间的东西都没有真理性。因此我们可以把他的学说体系称为无世界论，这样更合适一些。

没有神就什么都不能存在。斯宾诺莎宣布神具有自由和必然性，他说：“神是绝对自由的原因，是不为任何他物所决定的；因为神只是由于他的本性的必然性而存在。除了神的本性的完满性以外，根本没有任何外部或内部的原因驱使他行动。神的那种出于他的本性的规律的威力是必然的、永恒的；凡是出于神的本性、出于神的属性的东西都是永恒的，正如从三角形的本性永远可以推出三角形的三内角之和等于两直角一样。”神的本质就是神的绝对权力；现实与潜能，思维与存在，都是同一的。神没有他所不能创造的其他思想。“神的本质和神的存在是同一的，——都是真理。”他始终守着这个总的看法：神是不为目的所决定的；各种特殊的目的、思想都在存在物之类的东西〔按指实体〕前面消失了。 [127] ——“意志并不是自由的原因，而只是一种必然的原因，只是一种样式；所以它为另一个东西所决定。” [128] ——“神并不按照任何目的因（sub ratione boni）行动。那些主张神按照目的因行动的人，似乎是在神以外设定了一个不依靠神的、神在行动时必须加以注意的东西作为目的。如果这样说，神就不是自由的原因，而是服从命运的了。同样不能容许的是认为一切都服从武断，即神的一种漠不关心的意志。” [129] 神只为他的本性所决定。所以神的威力就是神的力量（potentia），这就是必然性。神是绝对的力量，与智慧相对立，智慧是决定目的的，因而也是设定限制的。斯宾诺莎说，每一个规定都是一个否定；我们应当指出，这句话是非常独特的。如果神是世界的原因，那就是说，神也是有限的东西，因为在这里是把世界设定为神以外的他物了。

“神是内在的原因，不是暂时的（transiens）原因” [130] ，即外因。——“一个被决定去做某事的东西，是由神必然地这样决定了的，因为神是原因；——这件东西被这样决定了，就无法使自己变成不被决定的。” [131] ——“自然中根本没有偶然的东西。” [132]

戊、斯宾诺莎进而论述个别事物 ，特别是论述自我意识、“我”的自由。他没有根据绝对实体的概念作出任何证明。关于个体，斯宾诺莎是这样讲的，他把一切事物和局限性都归结到实体，而不止是紧紧抓住个别的东西，——那是否定性。属性不是自为的，而只是理智理解实体的不同方式。第三是样式或变相。事物的差异 仅仅在于modos〔样式〕。关于这些样式，斯宾诺莎说：每一个属性各有两个样式；广延中的样式是静止 和运动 ，思维中的样式是理智 和意志 （intellectus et voluntas）。 [133] 个别的东西本身就系于这些样式；是这些样式把我们所谓个别的东西区别开来。这只是一些变相；与这种区别相联系，因而被特别设定的这种东西，并不是自在的东西。任何变相都只是对我们的，在神以外的；它并不是自在自为的。

最后的这种东西，即样式、变相，斯宾诺莎是把它们包括在natura naturata〔被动的自然〕项下的。“natura naturans〔能动的自然〕是从自由原因这个角度看的神，因为神是在自身内并凭自身而被理解的；同时也是实体的那些表现无限、永恒的本质性（essentiam）的属性。我把natura naturata〔被动的自然〕理解为一切出于神的本性的必然性的，或者出于神的任何一个属性的东西，即神的属性的一切样式，这是就样式被看成事物而言，事物是在神中、没有神就既不能存在，也不能被理解的。” [134] 并没有什么东西出于神，而是一切事物都仅仅返回到神，如果从事物出发的话。

这些就是斯宾诺莎的一般形式、主要理念。我们还要讲几个比较特殊的形式。他给样式、理智、意志 [135] 、情感 [136] 、快乐、忧愁 [137] 下了字面的定义。我们看到他对意识 作了详细的考察。他的过程是极其简单的，简直可以说根本没有过程；他是径直从mens〔心灵〕开始的。

“人 的本质是由神的属性的某些样式构成的（essentia hominis constituitur）。”这些样式是与我们的理智相联系的东西。“所以，当我们说人的心灵 觉察到这个或那个东西的时候，意思无非是说，神具有这个或那个观念，这并不是就神是无限的而言，而是就神通过人的心灵的观念而表现出来而言 [138] 。当我们说，神具有这个或那个观念，这不仅是就神构成人的心灵的观念 [139] 而言，而是就神与人的心灵同时具有另外一件东西的观念而言，那时我们就是说，人的心灵是部分地或不恰当地觉察到这件东西。” [140] 真理是恰当的东西。 [141] 当内容以人的心灵的形式确立起来的时候，这个内容就是人的知觉，人的知觉是神的变相；凡是被我们视为存在、加以区别的东西，都只是样式。一切特殊的东西都是外在理智所理解的东西。——贝尔嘲笑这一点，由此推出土耳其人是神的变相，奥地利人打内战也是神的变相。 [142]

“凡在构成人心灵的观念以之为对象的东西里发生（contingit）的事情，都必定被人的心灵觉察到，也就是说，在心灵里面必然有一个关于这件事情的观念。换句话说，如果构成人心灵的观念以之为对象的东西是一个形体 ，这个形体中就不能发生任何不被心灵觉察到的事情。” [143]

他在人的意识中是这样考察思维与广延的关系的：“构成人心灵的观念以之为对象的东西”——说得更清楚一点就是客观的东西——“是形体，或广延的一种特殊存在方式（certus modus）。——否则，那些关于形体的感受的观念就不因为神构成我们的心灵而在神之内，而是另外一种东西的观念了；这样，关于我们身体的各种感受的观念就也不在我们的心灵中了。” [144] 使我们难以理解斯宾诺莎学说的混乱之处就在于：（1）思维与存在的绝对同一；（2）它们彼此之间绝对不相干，因为它们各自表现神的整个本质。形体与意识的统一是这样一种统一，即它们是同一个实体；作为个人，乃是一种特殊的存在样式。实体是绝对的实体；个人是实体的一个样式，个人的意识是对形体的各种规定的表象，正如身体为外物所激动一样。 [145] “心灵只有凭着知觉到关于身体的各种感受的观念，才能认识自己，” [146] ——它所拥有的只是关于其身体的各种感受的观念；这观念就是那种结合，这一点我们马上就会看到。——“无论关于神的各种属性的观念，还是关于个别事物的观念，都不承认被表象的东西本身或事物是它们的动力因，而承认作为思维者的神本身是它们的动力因。” [147] “广延是与思维不可分地结合在一起；所以，凡是出现在广延中的东西，必定也出现在意识中。” [148] 我们在这里看到了一种分辨；单纯的同一，即绝对中的毫无区别，是他所不能满意的。

关于个体 ，即个别性本身，斯宾诺莎是这样规定的，他认为个体是这样一回事：“如果有一些形体”——规定就是否定——，“具有同样的或不同的大小，受到了限制”（或压制），“因而互相挤在一起，或者是它们以同样的或不同的速度运动，因而以某种方式把它们的运动互相传递，那我们就说，那些形体彼此合而为一了，全都合起来构成一个形体或个体了，通过若干形体的这一结合，这个个体就与其余的个体区别开来了。” [149]

在这里，我们已经到了斯宾诺莎学说的边界上；他的缺点在这里向我们显示了出来。个体化，单一，是一个单纯的结合，是波墨的我性（ichts）的反面： [150] 只是普遍性、思维，不是自我意识。如果我们在从全体去考察以前，先从另一个方面，即理智那一方面去看，那么，全部区别就落在理智中，并不是推演出来的，而是本来如此。所以像我们已经看到的那样，“现实的理智（intellectus actu），也和意志、欲望、爱一样，是属于被动的自然，并不属于能动的自然的。——因为不消说，我们并不把理智理解为绝对的思维，而是只把它理解为思维的一种特定方式，即一个样式，这个样式与其他的样式如欲望、爱等等是有区别的，因此必定要凭借绝对的思维才能被理解，亦即必定要凭借神的一个属性，这个属性是表现一种永恒、无限的思维本质性（essentiam）的；所以，理智是不能凭自身存在，也不能凭自身被理解的，思维的其他各种样式也是一样”， [151] ——如意志、欲望等等。——斯宾诺莎不知道有一种形式的无限性，与僵硬的实体的无限性不同。需要的是把神认作本质的本质，认作普遍的实体、同一，而又把差异维持住。

所以理智是一个样式。他接着说：“构成人的心灵的（mentis humanae）现实（actuale）存在的东西，无非是一个现实地存在着的个别”（个体）“事物的观念”； [152] ——并不是一个无限的东西的观念。“人的本质并不包含必然的存在；也就是说，按照自然的秩序，这个人或那个人是可以存在，也同样可以不存在的。” [153] 人的意识是一个样式，——并不是属性，并不属于本质，——而且是思维属性的一个样式。 [154] 这个样式从广延的方面来看，就是一个个别的形体，它是个体，也就是说，是由许多东西结合起来的。这两者是同一个同一性。但是，形体并不是意识的原因，意识也不是形体的原因，在这里，有限的原因只是同类的东西之间的联系；形体为形体所决定，观念为观念所决定。 [155] 凡在意识中的东西，也在广延（形体）中；凡在广延中的东西，也在意识中。“身体既不能决定心灵去思维，心灵也不能决定身体去运动、静止或做别的事情。——因为思维的一切样式都以神为原因，这是就神是一个res cogitans〔思维的东西〕而言，并不是就神通过另一个属性表现出来而言。因此，决定心灵去思维的东西是思维的一个样式，并不是广延的一个样式。形体的运动和静止必定是来自另外一个形体的。” [156]

布勒给斯宾诺莎的观点作了一个撮要：“灵魂在肉体中感知一切它发觉在它的肉体以外的他物 ；它只有通过肉体对他物感到的那些性质的概念，才能发觉他物。因此，肉体所不能感知的事物的性质，也是灵魂所不能发觉的。另一方面，灵魂也不能发觉它自己的肉体；它不知道肉体存在，它也不能以别的方式认识它自己，只能凭借肉体所感知的身外物的性质，并凭借这些性质的概念。因为肉体是一个以某种方式被规定的个别事物，这个事物只能跟随着、伴同着、依附着另一些个别事物而达到存在，也只能跟随着、伴同着、依附着这些事物而保持其存在”，——永无止境，并不能凭自身而被理解。

“灵魂的意识表现着一个概念的”（ideae）“某一特定形式”（modus），“正如概念本身表现着一个个别事物的一种特定形式一样。而个别事物及其概念以及这个概念的概念完完全全是同一个ens〔存在物〕，只是从不同的属性来看的。”

“因为灵魂无非是肉体的直接概念，与肉体是同一个东西，所以灵魂的优越性绝不能是别的优越性，只能是肉体的优越性。理智的各种能力无非是身体的表象能力，意志的决定也同样无非是身体的规定。”

“个别事物是以一种永恒的、无限的”方式——同时而且一次地——，“而不是以一种暂时的、有限的、临时的方式从神中发生的。它们只是此由彼生、彼由此生，因为它们是互相产生、互相消灭的；它们在永恒 的存在中，始终不变地坚持着。”

“一切个别事物都是互为前提的，这一个没有那一个就不能被思维到；也就是说，它们合起来构成一个不可分割的整体；它们是在一个绝对不可分的、无限的东西里，而且不以任何别的方式共同存在在那里。” [157] ——

斯宾诺莎从普遍者实体往下降，通过特殊者、思维和广延，达到个别者（modificatio〔变相〕）。他有三个环节，也就是说，这三个环节对于他来说是基本环节。但是他并不把个别性所寄托的样式看成本质的东西，他的样式在本质中并不是本质本身的一环；而是消失在本质中了，也就是说，他并没有把样式提高到概念。思维只有普遍者的意义，没有自我意识的意义。他在本质中去掉了自我意识这一环节。这一个缺点 ，一方面，引起了人们对斯宾诺莎体系的激烈反对，因为它取消了人的自我意识的自为存在，即所谓自由，也就是说，正好取消了自为存在这一空洞的抽象物，这样一来，也就把与自然和人的意识相区别的神取消了，把自在的、处在绝对状态中的神取消了；但另一方面，在哲学上也有不能令人满足之处，这就是说，斯宾诺莎正好没有真正认识到否定的东西。思维是绝对抽象的东西，正因为如此，乃是绝对否定的东西；它本来是这样的，但是斯宾诺莎却没有把它当成绝对否定的东西。

在现代，人们也是把区别放在绝对本质以外。有人说“这样来看的、从这个方面来看的绝对”；——这就是把“方面”放在绝对以外了。只从某个方面来看，不看自在的东西，这也是反思的观点。这个缺点看来是这样的：从有差别的各个方面来看，否定的东西乃是必然性；概念本来是否定的，乃是它的统一性的否定面，它的一分为二。这样，从单纯的普遍者就认识到了实在的东西，即分裂为二的东西、对立的东西本身；然而在斯宾诺莎那里正好找不到这个必然性。斯宾诺莎是把绝对实体、属性、样式当作一个跟着一个的定义，把它们当作现成的东西，而不是让属性从实体里产生出来，样式从属性里产生出来。特别是在属性方面没有必然性，属性恰恰就是思维和广延。我们已经指出过，斯宾诺莎是把属性当作现成的东西；实体具有无限的属性。是无限多吗？“形体的观念里只包含这两个属性，并不表现其他的属性。它所表象的形体是在广延属性下被考察的；这个观念本身就是modus cogitandi〔思维的样式〕。” [158] 我们看到这两个属性现成地摆在那里。

斯宾诺莎在无限者中详细地描述了概念的概念，比别处更详细。他认为无限者并不是这个设定，也不是越出这个设定，即感性的无限性，而是绝对无限性，是肯定的东西，它当下此刻就在自身中完成了一种绝对的众多性。例如线由无穷多的点构成；它是无限的，——它又是一条有限长的线，是肯定的，在这里的，没有彼岸的，现实的。无穷多的点是没有完成的，有彼岸的，那彼岸在这条线里完成了；它被召回到统一里了。他的那些定义里也同样包含着无限者，例如“自因”就被定义为“在它的概念中包含着存在的东西”。概念和存在是彼此互为对方；但是自因、这个“包含”却正好把这一对方纳回到统一里。又如：“实体就是在自身内并且凭自身而被理解的东西”，情形也是一样。概念和存在是在统一中；它既在自身内，又在自身内具有自己的概念：它的概念就是它的存在，它的存在就是它的概念。这是真正的无限性；无限性就出现在这里。但是斯宾诺莎并没有意识到这一点，并没有把这个概念看成绝对概念，并没有宣布它是本质本身的一个环节，而是把它放在本质以外，放到关于本质的思维里去了。

于是这个概念就被当成了关于本质的认识；它被放进了哲学的主体；据说这就是斯宾诺莎哲学的独特方法。这种方法也就是证明的方法；笛卡尔的出发点已经是：哲学命题必须以数学的方式加以处理和证明，——必须具有像数学命题那样的明确性。——诚然，数学这种独立的、重新蓬勃生长的知识首先以这种方式使人心悦诚服，哲学在这种方法上看到了十分光辉的榜样，然而，在哲学中却完全误解了这种知识的本性和对象，数学的认识和方法是纯粹抽象的认识，是对哲学根本不适合的。数学认识对存在着的对象本身提出证明，它的对象根本不是概念性的东西；数学根本没有概念，而哲学的内容却是概念和概念性的东西。关于这种证明的方式，我们已经看到了一些例子：（1）他从一系列的定义开始，如自因、有限者、实体、属性、样式等等，——和数学里一样，例如几何学里就是从线、三角形等等开始的，——而并不证明这些个别规定的必然性。（2）然后是一些公理。“存在的东西是要么在自身内，要么在他物内。” [159] 甲、“在自身内”和“在他物内”这两个规定的必然性，他并没有指出来；乙、他也同样没有指出这个选言判断的必然性，而只是把它假定了下来。（3）他那些命题，作为命题，是具有着一个不相等的主项和宾项的。如果宾项为主项所证明，必然与主项相结合，这就保持着不相等的情况，因为把一个普遍的东西联系到另一个特殊的东西上去了；所以，尽管对这个联系、结合作出了证明，却同时也存在着次要的联系。数学在关于一个整体的真命题中，辅之以对命题的反证，从而排除命题的特定性，因为它给予每个部分两个命题：甲、真命题可以当作定义看待；乙、反命题则是习惯说法的证明。

然而这种辅助办法真正说来哲学是不能使用的，因为哲学上证明为某物的那个主项本身只是概念或普遍者，所以命题的形式完全是多余的，因而是不妥的。具有主项形式的东西，是以一个存在者的形式与普遍者（即命题的内容）对立的。存在者具有表象的意义，——我们对于日常生活中的用语具有一种无概念的表象。一个反命题无非意味着：概念是这种表象的东西，也就是说，名称是对的，——习惯的说法表明，我们在日常生活中对此是这样了解的。这并没有什么哲学意义。如果命题不是一个这样的命题，而是一句通常的话，宾项不是概念，而是某个一般的普遍者，是主项的一个宾项，那么，下面这样的命题真正说来就不是哲学命题，例如：实体是一个、并非多个，而仅仅是实体性与唯一性统一的东西。这就是说，提出这两个环节统一的那个证明，所要证明的恰恰就是这个统一；这个统一是概念、本质。因为命题里包括了这个概念，所以这个概念必定是从一个先行的命题里拿来的；因此我们看到，通常的证明都是从某处取来一个中介概念、一种联系，就像进行分类时要从某处取来一个划分的根据那样。所以看起好像命题是主要的东西、是真理似的。我们必须追问这个命题是不是真的；在证明中，只是从别处寻求根据。

如果在这种所谓命题里面，主项和宾项由于一个是个别者，另一个是普遍者，实际上是不相等的，那么，它们的联系就是本质的，就是它们合而为一的根据。（1）证明有一个错误的提法，好像那主项是自在的似的，主项和宾项本身是消融在根据里的环节；在“神是唯一的”这个判断中主项本身是普遍的，那个主项消融在唯一性中了。（2）有了这个错误提法，证明就是从别处取来根据，就像数学上从一个先行的命题取来根据那样，命题就不是凭自身而被理解的；它仿佛是次等的东西似的。作为命题的结论应当是真理，然而只是认识。（3）作为证明的认识活动被放在应当是真理的命题以外。

这个否定的自我意识的环节——即在这个被思维的东西上进行的认识活动——是这个内容所没有的东西，是内容以外的东西，是在自我意识范围内的。换句话说，这个内容是思想，但不是自我意识到的思想、概念；这内容虽具有着思维的意义，但这种思维是纯粹的、抽象的自我意识，是脱离个别者的、没有理性的认识；它并没有自我的意义。——所以情形和数学里一样；斯宾诺莎虽然对此作出了证明，人们不能不信服，但是人们并不理解其实质。这种证明的必然性里缺少自我意识的环节，是一种凝固的必然性；自我消失了，在证明中完全放弃了自身，耗尽了自身，正如斯宾诺莎本人在证明中耗尽了精力而死于痨病一样。

3．我们现在还应当谈谈斯宾诺莎的道德学；掌握伦理的东西，是一件主要的事情。他的主要著作叫《伦理学》；其中有一部分论述伦理和道德。（他从关于神的命题开始，并不像笛卡尔那样接着讲自然，而是立刻过渡到人和伦理。）道德的原则无非就是：有限的精神在道德中拥有自己的真理，因而只要它的认识和意愿以神为归依，只要它获得了真观念，他就是道德的，因为唯有真观念才是神的知识。我们可以说，没有比这更崇高的道德学了，因为唯有这种道德学要求对神具有一个明晰的观念。

他谈到了各种情感 。理智和意志是样式，是有限的东西。——“关于自由的看法，是建立在这样的基础上，即人们并不认识那些决定自己的行为的原因。” [160] “意志（volitio）的规定和观念是同一的东西。” [161] ——“任何东西都努力保持自己的存在。这种努力就是存在本身；它只表现在一段不确定的时间里。” [162] “〔这种努力如果单独与心灵相联系，就是意志；〕 [163] 这种努力如果同时与心灵和身体相联系，就是appetitus〔欲望〕。” [164] ——“情感是一个混淆的观念；因此我们越认识情感，也就越能克制情感。” [165] ——情感是混淆的、局限的（不正确的）观念，它对人的行为的影响造成了人的被奴役状态 ； [166] 被动的情感中最主要的就是快乐 和忧愁 。 [167] 只要我们自己是〔自然的〕一部分，我们就处在烦恼和不自由的状态中。 [168]

“我们的幸福 和自由 寄托在一种对于神的持久的、永恒的爱上；” [169] “它出于心灵的本性，因为心灵的本性是通过神的本性而被看成永恒真理的。” [170] ——“人越是认识神的本质，越是爱神，就越不受恶劣情感的困扰，越不怕死。” [171] ——斯宾诺莎为此要求人们采用真正的认识方式，sub specie aeterni〔在永恒的形式下〕、以绝对正确的概念亦即在神中去思维一切。人应当把一切归结到神，神是一切中的一；所以 斯宾诺莎主义是无世界论。没有比斯宾诺莎的道德学更纯洁、更崇高的道德学了；人在自己的行为中只是以永恒的真理为目的。“心灵可以使自己把身体的一切感受和关于事物的一切表象都归结到神”； [172] 因为“一切存在的东西，都存在于神中，没有神就什么都不能存在，也不能被认识”。 [173] ——“心灵只要把万物都看成必然的，就有了克制情感的更大力量”， [174] 情感是任意的、偶然的。这就是心灵返回到神 ；这就是人的自由。“一切观念，只要与神相联系，就是真的。” [175]

有三种 认识方式：“（1）通过感官以一种支离破碎、毫无条理的方式从个别事物取得的认识，以及从符号、表象、回忆获得的认识，——就是意见和想象；（2）普遍的概念和对于事物特性的正确观念；（3）scientia intuitiva〔直观认识〕，从关于神的某些属性的形式本质的正确观念进而达到对事物本质的正确认识。” [176] ——“理性的本性就在于把事物并不看成偶然的，而看成必然的，也就是说，sub specie aeterni〔在永恒的形式下〕考察事物。因为事物的必然性就是神的永恒本性的必然性。” [177] ——“一个个别事物的每一个观念都必然包含着神的永恒无限的本质。因为个别事物是神的一个属性的样式，所以它们必定包含着神的永恒本质。” [178] 只有神的永恒本质存在；心灵并没有自由，因为它是样式，是他物所决定的。

“从第三种认识方式中产生出心灵的宁静 ；精神的至善就是认识神，这就是它的最高美德 ”， [179] 它的目的。“我们的心灵在永恒的形式下认识自己和形体的时候，必然具有着对神的认识，并且知道自己是在神中，是凭借神而被理解的。” [180] 这并不是哲学知识；这只是对于一个真实的东西的认识。“从这种认识里必然产生出对于神的理智的爱 ；因为伴随着原因或神的观念必然产生一种愉悦之感，——这就是对于神的理智的爱。” [181] ——“神以一种无限的理智的爱爱他自身。” [182] 因为神只能以自身为目的、为原因；主观精神的使命就是向往神。——这是最高的道德学，也是普遍的道德学。

斯宾诺莎在第三十六封信里谈论恶 。有人主张，神既然是一和一切的创造者，就也是恶的创造者，甚至是恶的；在这个同一中，一切是一，善与恶本来是同一的，在神的实体中善恶的区别消失了。斯宾诺莎说，“我断言，神绝对是、真正是（作为自因）一切包含一种本质（即积极的实在性）的、肯定的东西的原因，他愿意是什么，就可以是什么。如果你能够向我证明，恶、错误、罪等等是表现一种本质的东西，我愿意向你完全承认，神是罪、恶、错误等等的创造者。可是我已经充分指出过，恶的形式并不能存在于表现一种本质的东西里面，因此不能说，神是恶的原因。”恶只是否定、欠缺、局限、有限性、样式，——并不是本身真实的实在物。“尼禄弑母这件事，就其包含某种积极性来说，并不是犯罪。因为俄累斯特曾经做出过同样的外在行为，同时抱着同样的意图弑母，却并没有被控”，等等。尼禄的意志、观点、行为是肯定的东西。“那么尼禄的罪行何在呢？无非在于他被证实为忘恩负义、残酷无情、桀骜不驯。可是这一切确实并不表现任何本质，所以神并不是这些事情的原因，虽然他是尼禄的那种行为和意图的原因。” [183] 那是积极的东西，并不造成犯罪行为；那种消极的东西（残酷无情等等）则造成犯罪行为。

恶之类的东西只是欠缺性的东西。“我们知道，每件东西，就它本身来看，不顾及他物，都包含着一种完满性，一件东西的完满性有多大，这件东西的本质就有多大；因为本质即完满性，并非他物。” [184] “因为神并不抽象地考察事物，也不抽象地制定普遍的定义”（即事物应当 是什么），“神授予事物的实在性，并不多于神的理智和力量已经授予和实际授予事物的，由此可见，这样一种欠缺的存在完全只是就我们的理智来说，而不是就神来说的”； [185] 因为神是绝对实在的。这话虽然说得很好，却不能使人满足。这样，神和我们的理智就是不同的。它们的统一在哪里？怎样理解这个统一？

斯宾诺莎的普遍实体违背了主体的自由的观念；因为“我”是主体、精神等等，——而斯宾诺莎认为特定的东西只不过是样式。这种违背包含在斯宾诺莎体系的内部，引起了人们对这个体系的不满；因为人意识到自己是自由的，是作为肉体的否定物的精神性的东西，是与自己所固有的肉体本来处在对立状态中的。这一点曾经为神学和常识所坚持；这种对立首先就在于像人们所说那样，自由是实在的，罪恶是存在的。但是不能把罪恶解释成样式；因为否定性的环节是这个凝固的唯一实体所缺乏、所欠缺的。因此这种对立就在于像人们所说那样，与肉体有区别的精神是实体性的、实在的、存在的，并非仅仅是否定；自由也是一样，它并非仅仅是欠缺性的东西。人们用这种现实性来对抗斯宾诺莎主义；这一点在形式的思维中是正确的。这种现实性，从一方面说，是以感情为基础，但是更进一步说，却在于理念本质上就包含着运动、活跃，即自由的原则，因而包含着精神活动的原则，一方面，斯宾诺莎的缺点被理解为不符合现实，但是另一方面，却应当用更高的方式来理解它，看清斯宾诺莎的实体只是完全抽象的观念，并不是生动活泼的。——我可以再从斯宾诺莎那里举出许多特殊的命题来；这些命题是非常形式的，老是重复着同样的东西，缺乏无限的形式、精神性和自由。我在前面已经指出过，鲁路斯和布鲁诺曾经企图建立一个形式的体系，来说明那个把自己组织成宇宙的唯一实体；斯宾诺莎放弃了这个意图。

有人说，斯宾诺莎主义是无神论。从一个方面说，这是正确的，因为斯宾诺莎不把神与世界、自然分开，因为他说，神就是自然、世界、人的精神，——个体就是神以特殊方式的显现。因此可以说它是无神论；人们这样说，是就他不把神与有限物分开这一点来说的。我们曾经指出过，斯宾诺莎的实体的确没有满足神的概念的要求，因为神是应当理解为精神的。如果有人仅仅因为斯宾诺莎主义不把神与世界分开，就愿意把它称为无神论，那是很愚蠢的，我们倒是也同样可以把他称为无世界论者。斯宾诺莎主张，我们所谓的世界是根本没有的；世界只不过是神的一个形式而已，并不是自在自为的东西。世界并没有真正的实在性，而是一切都被投进了唯一的同一性这个深渊。所以并没有什么东西具有着有限的实在性，有限的实在性是没有真理性的；在斯宾诺莎看来，只有神才是存在的东西。斯宾诺莎主义是与通常意义下的无神论相去甚远的，但是在不把神理解为精神这个意义下，它却是无神论。然而，有许多神学家也是无神论者，他们只把神称为全能的、最高的本体等等，却不肯认识神，而承认有限的东西是真实的；这种人更坏。

“虽然正直的人（即具有一个明晰的神的观念、一切行为和思想都朝着神的观念的人）所做的事情，和恶人（即没有神的观念、只有世俗事物的观念”——即个别的、个人的兴趣和意见——“行为和思想朝着这些观念的人）所做的事情，以及一切存在的东西，全都是由神的永恒法则和意旨必然产生出来的，并且都继续依靠神来维持，但是这些东西彼此之间的差别却不是程度上的，而是本质上的；例如，小老鼠、天使、忧愁、快乐全都依靠神，但是小老鼠却不能与天使和忧愁是一类”， [186] ——它们是在本质上不同的。

有人谴责斯宾诺莎的哲学扼杀了道德，这是无稽之谈；我们确实从这种哲学里得到了一个崇高的结论，即一切感性的东西都只是限制，只有唯一的真实实体是存在的，人的自由就在于向往这个唯一的实体，并在思想和意愿方面以这个永恒的太一为归依。不过，这种哲学只把神看成实体，而不看成精神，不看成具体的，倒是确实应当受到责备。因为这样一来也就否定了人的灵魂的独立性，而基督教却认为每一个个人都是注定要享天福的。与此相反，在斯宾诺莎的哲学里，精神性的个体却只是一个样式、一种偶性，而不是一个实体性的东西。另一个形式方面的缺点前面已经指出了。

否定和欠缺是与实体不同的；因为斯宾诺莎虽然设定了个别的规定，却并不是把它们从实体推演出来。否定的东西是（1）作为虚无而出现（绝对中并无样式）；哲学是在永恒的形式下考察它，也就是说，是真实地、in se〔在本身中〕、在实体中考察它；这就是说，在实体中根本没有它，只有它的消解、它的返回，并没有它的运动、变化和存在。（2）否定的东西正是被理解为消逝的东西，并非自在的东西，只是被理解为个别的自我意识，并不是被理解为波墨的separator〔分离者〕。自我意识只是从这个汪洋大海里诞生的，从这个大海往下滴，也就是说，绝不能达到我性；心、自为的存在被滴穿了——缺少的是火。（斯宾诺莎的纯粹思维并不是柏拉图的素朴的共相，而是与概念和存在的绝对对立一同为大家所知悉的。）

这个缺少的东西必须补上。它就是自我意识的环节：（1）作为意识，它有一个对方，——即实在；（2）自为的存在。它有这两个方面：（1）客观的方面，绝对本质在自身内保有着一种意识对象的方式，也就是说，被斯宾诺莎理解为样式的存在物本身，上升为客观实在而作为绝对自身的绝对环节；（2）自我意识，个别性，自为的存在。前者落到了一个英国人手里，后者落到了一个德国人莱布尼茨手里，——那个英国人并没有把前者看成环节，莱布尼茨也没有把后者看成绝对概念；那个英国人就是约翰·洛克。我们看到，这个特殊者在洛克和莱布尼茨那里出头露面，大显身手。——斯宾诺莎只考察这些表象，这些表象的顶峰就是没入唯一的实体之中，洛克则研究这些表象的发生。反之，莱布尼茨则与斯宾诺莎相反，提出了个体的无限众多，虽然那些单子都是以一个太上单子为根本 [187] 的。因此他们两人都是以与斯宾诺莎的上述片面性对立的姿态出现的。

3． 马勒伯朗士

斯宾诺莎主义是笛卡尔主义的完成。马勒伯朗士 介绍笛卡尔哲学时所采取的形式，是一种与斯宾诺莎主义站在一边的形式，也是笛卡尔哲学的一种完备的发展；这是另外一种虔诚的神学形式的斯宾诺莎主义。由于采取了这种形式，他的哲学并没碰到斯宾诺莎所遭受的那种攻击；因此马勒伯朗士也没有被斥为无神论。

尼克拉·马勒伯朗士1638年生于巴黎。他体弱多病，身体发育不良，因此受教育时是娇生惯养的。他生性畏怯，喜爱孤独；22岁时参加一个僧团，叫做congrégation de l'oratoire〔讲坛会〕，献身于科学。他在经过一家书店的时候，偶然看到了笛卡尔的著作de homine〔《论人》〕；他读了这本书，很感兴趣，读时心跳不已，不得不中止阅读。这件事起了决定性的作用；它在他的心里唤起了对于哲学的最坚决的喜爱。他是一个具有最高尚、最温和的性格和最纯洁、最坚定的信仰的人。1715年他死于巴黎，享年77岁。 [188]

他的主要著作题为de la recherche de la vérité〔《真理的探求》〕。这部书中有一部分完全是形而上学的；更大的部分却完全是经验的，例如他就从逻辑和心理学的角度讨论了视觉、听觉、想象力和理智中的各种错误； [189] 最重要的是他关于我们知识起源的看法。

他说：“灵魂的本质在思维中，就像物质的本质在广延中一样。其余的东西，如感觉、想象和意志，都是思维的变相。” [190] 他从二开始，这是两者之间的绝对鸿沟。他把笛卡尔关于神在认识 中进行帮助的观念加以细致的发挥。他的主要思想是：“灵魂不能从外界的事物得到它的各种表象和概念。”因为只要自我和事物一旦绝对彼此独立，没有任何共同之点，它们就绝不能彼此发生关系，因而也就不能是彼此互为对象。“形体是不可入的；它们的各种形象在形成器官的过程中会互相摧毁。” [191] 思维是怎样与有广延的东西结合到一起的呢？这永远是一个主要问题。有广延的、多数的东西既然是单纯的精神的对立物，是与精神互相外在的，又是怎样到精神里来的呢？但是此外“灵魂也不能由自身产生出观念”， [192] “观念也不能是天赋的；” [193] “奥古斯丁说过：‘你们不要说，你们自身就是你们自己的明灯。’” [194]

而他的结论则是我们仅仅在神中认识一切外物：“我们在神中看 一切事物”，——神本身是我们与事物之间的联系；神是事物与思维的统一。“神对一切具有观念，因为他创造了一切。神通过他的全在与众多的精神极其紧密地结合在一起。所以神是众多精神的所在地”， 是精神的普遍者，“正如空间”是普遍者、“是形体的所在地一样。因此灵魂是在神中认识到在神里面的东西”，即形体，“这是就神创造了”（即表象了）“创造物而言，因为这个一切是精神性的、灵明的、呈现在灵魂面前的”。 [195] 在神中事物是灵明的、精神性的，而我们也是灵明的；因此我们是在神中直观事物，因为事物是在神中作为灵明的东西而存在的。——如果对这一点作进一步的分析，就可以看出，这与斯宾诺莎主义并没有分别。马勒伯朗士以通俗的方式让灵魂和事物也作为独立的东西存在着。但是如果我们进一步抓住他的基本原则，这种独立的东西就烟消云散了。“神是全在的”；如果我们把这个全在加以发展，那它就要走上斯宾诺莎主义，而神学家们却是反对同一哲学的。

此外还应当指出，马勒伯朗士也把普遍者 、一般思维当成本质的东西。（1）普遍者先于特殊者 。“灵魂具有无限者和普遍者的概念；灵魂只是通过它对无限者所具有的观念才能有所认识。因此这个观念必须先行”；普遍者是第一位的。“普遍者并非只是一个混乱的表象，并不是许多个别观念混合在一起。” [196] 在洛克那里，个别者是第一位的，普遍者是由个别者形成的；在马勒伯朗士那里，普遍者是人心中的第一个观念。“当我们要想到某件特殊的东西的时候，我们就预先想到普遍者”；普遍者是特殊者的基础，就像空间之于事物那样。一切本质的东西都先于我们的特殊表象，这种本质的东西是第一位的。“一切本质”（essences）“都先于我们的表象；只有因为神照临于精神之中，本质才能先于我们的表象；精神就是在其单纯的本性中包罗万物的神。如果精神不是在那包罗一切的唯一者中看万物，看来它是不能表象种和属等等概念的。”普遍者是自在自为的，并不是由特殊者产生出来的。“因为每个存在着的事物都是一个特殊者，所以我们不能说，我们看到一个普遍的三角形的时候，是看到了某种创造物。” [197]

（2）我们是通过神、通过这一众多精神的所在地来看这个普遍者的；在这一点上，神学家们对泛神论大肆叫嚣。“除了通过神的照临，我们是不能说明精神如何认识抽象的、一般的真理的；神能够以无限的方式照亮精神”，——神是自在自为的普遍者。“我们对于神”这个最普遍者“有一个明晰的观念”。“我们只有通过与神的结合 ，才能有这个观念；因为这个观念并不是创造物”，它是自在自为的。这同斯宾诺莎的说法一样：唯一的普遍者是神，它在被规定的范围内则是特殊者；我们只是在普遍者中看到这个特殊者，就像在空间里看形体一样。“当我们设想存在的时候，不管这个存在是有限的还是无限的，我们都已经设想了无限的存在。为了认识一个有限的东西，我们必须对无限者加以限制；因此这个无限者必须先行。所以精神是在无限者中认识一切的；如果以为无限者是许多特殊事物的一个混乱表象，那是大错特错，毋宁说一切特殊表象都只是分有着无限者的普遍观念，正如神并不是从‘有限的’创造物取得他的存在，而是‘正好相反’，一切创造物都只是由于神而存在那样。” [198] 所以有限者并不是第一位的，无限者并不是从有限的事物得到它的存在；无限者是prius〔第一位的〕，我们要思维某个特殊的东西的时候，必须有无限者先行。

（3）灵魂向往着神 。他所说的，也同斯宾诺莎在伦理 方面所说过的一样。“神除了他自身以外，不可能有其他目的（《圣经》使我们对这一点深信不疑）”；神的意志只能以善、以绝对普遍者为目的。“因此不仅我们的自然的爱这样一种由神在我们精神中引起的运动必然追求着神”——“一般意志就是对神的爱”——，“而且神给予我们精神的知识和灵明也不可能使我们认识在神以外的别的东西；因为”思维只存在于与神的统一里。“如果神造了一个精神，并且给予它以太阳作为它认识的观念或直接对象，那么，神造这个精神和这个精神的观念是为了太阳，并不是为了精神本身的。”一切自然的爱，还有对真理的认识和要求，都是以神为目的的。“意志的一切为创造物而进行的活动，都只不过是那种为创世主而进行的活动的各种规定而已。” [199]

他引证奥古斯丁的话说：“我们有生以来（dès cette vie）就凭着我们对于永恒真理所具有的知识来看神。真理是非创造的、不变的、无量的、永远超过一切事物的。它是由于它自身而真的。它并不从任何事物取得它的完满性。它使创造物更加臻于完满，一切精神都自然而然地企图认识它。除了神以外，任何东西都没有这些完满性。所以真理就是神。我们直观这些不变的永恒真理；所以我们直观神。” [200] “神虽然看见，但是并不感觉到感性事物。当我们看到某个感性事物的时候，我们的意识中就有感觉和纯粹的思想。感觉是我们的精神的一种变相。神造成了这种变相，因为他知道我们的灵魂是能够承受这种变相的。与感觉相结合的观念是在神中；我们看到观念……” [201]

“我们的精神与verbe de dieu〔神的圣言〕的这种联系，我们的意志与对神的爱的这种结合，就在于我们是仿照神的肖像 和模样造出来的。” [202] 因此对神的爱 就在于把自己的情感和神的观念联系起来；谁认识自己，并且清晰地思维着自己的情感，谁就是在爱神。——可见在这个高尚的灵魂里有与斯宾诺莎完全一样的内容，只不过采取着一种更虔诚的形式。——此外还有另一些关于神的冗长废话，一种为八岁儿童写的关于善、正义、全在、道德世界秩序的教理问答；神学家是不能超出他们的全部生活的。

以上所讲的是马勒伯朗士的主要思想；其余的有一部分是形式逻辑，有一部分是经验心理学。——马勒伯朗士进而讨论各种错误，论述错误是怎样产生的，感官、想象力和理智是怎样欺骗我们的，以及我们必须怎样办，才能解救理智 。然后马勒伯朗士接着讲各种认识真理的规则和法则。 [203] 这就是形式逻辑和心理学；在这里，这已经是根据形式逻辑和外部事实对特殊对象进行反省的办法。有人就把这个叫做哲学。

二、 第二阶段

1． 洛克

洛克对于整个经验主义思维方式作了系统的表述，因为他曾经对培根的思想加以进一步的发挥。如果说培根指出了感性存在是真理，那么洛克就证明了共相、思想一般地包含在感性存在之内，或者说，他表明了我们是从经验获得共相、真理的。这种看法的意思是指概念对意识说来具有客观实在性。经验诚然是全体中的一个必要的环节。但是这一思想在洛克那里显得只意味着我们从经验、感性存在或知觉里取得真理或者抽出真理，这就是最浅薄、最错误的思想，因为这样就不把经验看成全体中的一个环节，而是把它看成真理的本质了。

当时有一种要求，反对认为理念（der ldee）具有内在直接性的假定，反对用定义和公则来阐述理念的方法，反对绝对的实体，而主张把观念（die ideén）表述为结果，并且维护个体性和自我意识的权利。这些要求或需要在洛克和莱布尼茨哲学里被表达出来了，虽然表达得不很完全。因此，这个原则出现在哲学里同〔斯宾诺莎的实体的〕 [204] 那种无差别的同一性正相反对，洛克甚至认为直接的现实是实在和真理，他否定了哲学的兴趣在于认识自在自为的真理，而仅仅从事于描写思想以什么方式接受被给予的材料。

洛克与莱布尼茨两人是彼此独立、互相反对的哲学家。他们两人的共同之点，在于与斯宾诺莎和马勒伯朗士相对立，而认特殊的东西、有限的规定性和个别的东西为原则。在洛克那里，特别着重的是认识共相、普遍观念、一般表象是什么，以及它们的本源是什么。在斯宾诺莎和马勒伯朗士那里，实体或共相被认作真理、自在自为的、没有本源的、永恒的东西，而把特殊的东西只认作实体的变形。与此相反，洛克认为有限的东西和有限的认识、意识是第一位的东西，而共相乃是从它们那里派生出来的。莱布尼茨同样把单子、个别、个体，即在斯宾诺莎看来只是一种变灭的形式的东西，当作原则；就是从这一点来看，我才把他们两人相提并论。

洛克形成了与斯宾诺莎相对立的一种特殊形式。在后者那里，实体是绝对、唯一真实存在的东西、永恒的东西；任何事物，只有与实体相联系，只有通过实体而得到理解，才是某种东西。洛克形成了斯宾诺莎的对立面，他提出了一个相反的观点。与斯宾诺莎的实体的凝固统一性相反，洛克坚持着意识的差别：一方面，他坚持意识自身，把意识看成本身自由的东西，以与存在——自然、神——相对立，以便把存在规定为意识的对象；另一方面，从这个对立出发去产生出统一，并把意识提高到这种统一。肯定对立、区别，并且在对立 或区别里 和从对立 或区别里 去认识统一，这是〔当时的〕普遍的趋势。但是代表这种趋势的人们自己还不很了解这个趋势所取的道路，他们还没有意识到这个趋势的任务，也还没有意识到实现这个任务和要求的方法。首先，在洛克那里，那另一方面，即有限制的、有限的、感性的、直接存在着的、否定的一面是主要的事情；这就是 那外部的和内部的可感知的东西。斯宾诺莎对于否定的一面太忽视了；因此否定的一面没有得到任何内在的规定，一切被规定的东西都趋于毁灭。在洛克那里，有限的东西是第一位的，是根本；从有限的东西可以过渡到上帝。洛克完全停留在通常意识的阶段，认为对象是在我们之外，从对象导向主体，并且把知觉中的个别东西提高到共相。这是一种从个别中推演出普遍概念的尝试；他放弃了人们过去所采用的那种从定义开始的道路。在别的场合在洛克那里，普遍概念，自身同一的东西，例如实体，是从对象里主观地产生出来的。有限的东西并没有被理解为带有无限性的绝对否定性；这一点我们在第三节 里谈莱布尼茨时就可以看到。莱布尼茨在较高的意义下，把个体、差别设定为独立存在着的、虽说是无对象的，却是真实的存在，——这就是说，他把个体或差别只设定为全体，不是作为有限的东西，而是作为有差别的东西，所以每一事物本身即是一全体。

洛克完全不把自在自为的真理放在眼里。他的兴趣不复在于认识自在自为的真理；反之，其兴趣只是主观的、想要知道在我们的认识过程里知识是如何形成的，我们是如何得到这些表象的，特别要知道如何获得我们的普遍表象或洛克所谓观念。他预先假定了那些规定直接地就是真的；在他那里，实在具有很坏的意义，被看成某种存在于我们外面的东西。洛克描述了普遍思想如何出现在意识内的道路，——这是一个现象的道路。因此，从现在起，或者从他这一方面来说，哲学研究的观点整个改变了；兴趣只限于客观过渡到主观的形式，或者感觉过渡到表象的形式。在斯宾诺莎和马勒伯朗士那里，我们都曾看见，主要的规定是认识思维与广延的联系，这就是说，认识外在思维与广延关系中、处在相对关系中的东西，——他们也提出了这个问题：思维与广延两者是怎样联系起来的？但是，他们是在这样的意义下理解并答复这个问题的，即只是这种联系本身构成主要的兴趣，并且认为这种联系本身就是同一性、真理、上帝。作为绝对实体（而不是处于联系中的东西），兴趣不是落在相联系的东西上；存在、前提和坚实长存的东西不是相联系的东西，——相联系的东西只是偶然的。在〔洛克〕这里，相联系的东西——事物和主体是有效准的，是被假定为有效准的。

看来〔洛克的〕这种兴趣与表现在马勒伯朗士的《真理的探求》中的兴趣正相同。在马勒伯朗士那里，也掺杂有心理学的东西；不过只是较晚期才这样。绝对统一性是主要的兴趣；它被当作基础。马勒伯朗士问：我们的表象是怎样得来的？他的答复是：第一，我们在上帝中看见一切；第二，因此共相、无限者纯全是认识个别事物的第一位的东西和前提。洛克则从个别的知觉开始。我们是怎样得到普遍表象的？——洛克答道，我们是从个别知觉中抽象出它们的，这就是说，个别知觉是第一位的东西，共相是后起的，是我们造成的，只是属于思维的主观的东西。双方都把片面性的东西当成有效准、能长存。真正讲来，这只是一种心理学的兴趣，企图考察个别感觉变成普遍表象的道路。无疑地，感觉是精神的最低级的属于动物性的一种方式；思维着的精神想要按照它自己的方式去改变感觉。康德很正确地斥责了洛克说，普遍观念的源泉，不是个别的东西，而是知性。但是主要的事情乃是内容本身的性质。不论你说这内容是起源于知性或者是起源于经验，都没有多少帮助；问题在于这个内容本身是不是真实的。在洛克那里，真理的意义只在于我们的观念与事物的一致；这里所谈的只是关系，内容乃是一个客观事物或观念的内容。但对于内容本身加以研究乃是另外一回事。我们用不着对于观念的来源大事争论。在洛克的观点里，对于自在自为的内容的兴趣完全消失了。

从洛克出发，产生一个广泛的文化，这个文化采取了另外一些形式，但就原则来说，完全是一样的。这个文化已经成为一个普遍的观念形态，并且也被当作是哲学，虽说其中并未谈及哲学的对象。

洛克的生活情况 真可以说纯是一些私人事情，是为外部情况所决定的；没有包含什么值得注意的东西。他的生活是博学的、单调的、平常的，是与外部给予的环境相联系的，是不能当作一种特殊的形态来称道的。环境的力量已经成为无限的重大，因为有更合理的客观性和现实性出现了；个人和个人的生活就成为比较无足轻重了。人们说，一个哲学家也应该像哲学家那样生活，亦即独立于世间的外部环境，不要忙于事物、太为世物操心。但是像这样自身封闭，脱离一切需要，特别是脱离文化教养，没有人会获得生活手段，反之，他必须在同他人的联系中寻求生活手段。正因为如此，我生活于其中的外部环境和方式是必要的，但对我也是无足轻重的。我们不应把自己的品格建立在外部环境上面，也不应表示自己是独立于环境之外的形象，而必须为自己在世界中找到一个由自己创造出来的地位。

约翰·洛克1632年生于英国的润格屯。他在牛津大学学习时，自学了笛卡尔哲学；他对于当时还在学校讲授的经院哲学不予理会。他专门研究医学，不过由于健康不佳，实际上从来没有开业行医。1664年，他随一位英国大使到柏林住了一年。回到英国之后，他认识了当时富于才智的莎甫茨伯利伯爵，并担任他的医药顾问，他住在伯爵家里，无须开业行医。莎甫茨伯利后来当了英国大法官，洛克从他那里获得一个官职；但是由于政局发生变化，莎甫茨伯利下台，洛克很快也就失掉了职位。由于忧虑自己的肺结核病，他于1675年移居蒙特贝里尔，以求恢复健康。当莎甫茨伯利再度任大臣时，虽说他也再度获得了职位，但后来由于这位大臣又倒台，他也重又丢掉了职位，并且被迫逃离英国。他到了荷兰。当时荷兰这个国家，所有因受到压迫，无论政治上的或者宗教上的压迫，而必须逃亡的人都可以得到保护，并且在那里当时许多最著名的、最有自由思想的人都聚集在一起。他是被牛津大学驱逐出去的。 [205] 宫廷派迫害了他；根据国王的命令，要把他逮捕起来，押解回英。因此他不得不在朋友家里躲藏起来。后来由于1688年革命的胜利，奥林奇的威廉登上王位，他才随着新王又返回到英国。他被任命为商业和殖民事务委员，发表了他的名著《人类理解论》，最后由于健康不佳，辞去公职，退居英国贵族的乡村别墅；他于1704年10月28日逝世，享年七十三岁。 [206]

洛克的哲学 是很受重视的，总的讲来，它现在还是英国人和法国人的哲学，并且在一定意义下，也还是德国人的哲学。洛克的哲学思想简单讲来是这样的：

（甲）他认为真理、知识建立在经验上面。一方面，经验和观察，另一方面从其中分析出和绎出普遍规定被预定为寻求知识的进程；这是一种形而上学化的经验主义，这也是一般科学所采取的途径。就方法看来，洛克采取的道路与斯宾诺莎正相反对。后者首先提出许多界说；与此相反，洛克竭力指出，普遍的观念出于经验。在斯宾诺莎和笛卡尔的方法里，我们找不到关于观念的起源 的陈述，普遍的观念，例如实体、无限等等一开始就被肯定了。不过还需要指出这些观念、思想是从哪里来的，它们的根据是什么，它们的真理性怎样可以得到证实。所以当洛克努力去指出这些普遍观念的起源和根据时，他是在力求满足一种真实的需要。但是，他只是在经验的起源方面去寻找根据，这就是说，只是在我们的意识，于发展其自身时，采取什么样的途径方面去寻找根据。每个人都知道，他是从经验、感觉、十分具体的情况开始，而按照时间来说是后来才有普遍观念的；普遍观念与感觉的具体事物是有联系的，普遍观念是包含在感觉的具体事物之中的。譬如说，空间之进入意识是后于空间性的东西，类后于个别事物；并且那只是由于我的意识的活动才把普遍观念从表象、感觉等等特殊东西分离开的。

（乙）所以洛克所采取的进程是完全正确的，但并不是辩证的，而只是从经验的具体事物中分析出普遍来。对于经验的辩证考察是完全被他抛弃了的，一般讲来，这也就抛弃了真理。——另一个问题是：这些普遍的规定本身是不是真的？它们是从哪里来的？它们不只是从我的意志、我的知性中来，而乃是从事物本身来的吗？空间、原因、结果等等都是范畴。这些范畴是怎样进入特殊东西的？普遍的空间是怎样被规定为普遍的？这种观点，对于无限、实体等等规定本身是否真的这一问题，他完全没有看见。柏拉图研究了无限、存在、有限和规定等范畴，认为没有一个方面本身就是真的；只有当两者被设定为同一时才是真理，不论内容的真理性是从哪里来的。但是，洛克却完全抹杀了自在自为的真理。

（丙）既然思维始终是具体的，思维或共相与广延或有形体的东西是同一的，那么提出思维与广延二者的关系问题就是没有意义、不可理解的，因为这两者都是思维设定的并由思维分开的。思维怎样去克服它自己所引起来的困难呢？在洛克这里，什么困难也没有产生和引起。在统一或和解的需要得到满足以前，必须激动起分裂（entzweiung）的痛苦。

说到洛克进一步的 思想，那是非常简单的。洛克考察了知性怎样仅仅是意识，并仅仅就知性是某种在意识内的东西这一点来考察知性，同时他也就自在之物在意识内这一点来认识自在之物。

（甲）洛克的哲学特别是针锋相对地反对笛卡尔；后者提出了天赋观念的说法。因此，洛克驳斥了 所谓天赋观念 ，驳斥了理论方面的和实践方面的天赋观念；这就是说，一种普遍的、自在自为的观念，这些观念被认作以天然的方式属于心灵本身。洛克理解到所谓天赋观念并不是人的本质规定，而乃是出现并存在于我们心内的概念，——就像我们身体上有手和脚，饮食的本能人人都有那样，——同样，意识就具有观念，而这就是说，观念是在意识本身之内。因此，在洛克那里，心灵被看成一块没有内容的白版 （tabula rasa），这个白版以后逐渐为我们所叫做的经验所填满 [207] 。“天赋原则”这一名词在当时是很流行的；不过关于天赋原则有时人们未免说得太粗笨了。天赋原则的真正意义在于它们是潜在的，是思维本性的本质环节、是还没有取得存在的幼芽的各种特质。从这方面看来，洛克的说法是包含着重要意义的；作为不同的、本质的、特定的概念，这些天赋原则的合法性只在于被揭示出来，它们是包含在思维的本质中。但是，像那些当作公理而有效准的命题和在界说内直接受的特定的概念，它们无疑地具有当前的、天赋的观念的形式。这样看来，它们应该自在自为地有效准；不过这只是一种单纯的断言。从另一方面看来，它们从哪里来的这一问题是毫无意义的。无疑地，心灵是本身具有规定的，因为它就是自身存在着的概念；心灵的发展即是进入意识的过程。心灵从它自身发挥出来的各种规定，是不能叫做天赋观念的。这种发展是由一个外部的东西所引起的，心灵的活动首先是一种反作用；只有这样，心灵才会意识到它自己的本质。

洛克对于天赋观念的驳斥是从经验出发的。他的理由可列举如下：“人们依据道德情感和逻辑命题方面的普遍一致，认为除了说它们是天赋的之外，没有别的办法可以解释。但是事实上并找不到这种一致性。例如这个命题：凡是存在的，就是存在的，同一事物不可同时既存在又不存在，——这些命题人们现在还可以当作是天赋的。”但是，这个问题对概念说来是没有效准的，因为不论在天上或地上，没有一件东西不是包含着存在和非存在的。洛克说：“有许多人，如儿童和白痴，对于这些命题就没有任何知识。人们不能断言，有某种东西印在灵魂深处，从而使得灵魂具有知识。” [208] 洛克继续说：“于是人们通常答复道，当人们开始运用理性时，他们就知道并一致同意这些原则。……但既然由于运用理性的帮助才发现这些原则，这正足以证明它们不是天赋的。理性据说是由已知的原则去推出未知的 真理的活动，那么为了发现那些假想的天赋原则，又有什么必要去运用理性呢？” [209] 这条反对的理由是很薄弱的；因为它假定，人们所理解的天赋观念，是人在意识中立刻完全现成地具有的。但是，观念在意识中的发展是不同于潜在于意识中的理性规定的；所以天赋观念这一名词无疑是不恰当的。“在儿童和没有受过教育的人那里，因为他们很少受到外来意见的影响，即使最清楚明晰的观念，大部分还必须予以指明。”他还提出很多类似的理由，特别是关于实践方面的理由，如道德判断的多种多样，恶人、残忍的人没有良心等等。洛克还讨论了“赫伯特勋爵在《论真理》（de veritate ）一书所提出的天赋印象（notiones communes in foro interiori descriptae）”——他反对柏拉图的理念，认为普遍的概念是后起的（反之，在马勒伯朗士那里则认它们是先在的），是先由特殊的东西形成的。在《人类理解论》的第一篇 里，他接触到这点。他认为，我们先达到我们所叫做观念的东西。

（乙）于是，洛克进一步在第二篇 里过渡到观念的起源 问题，并且力求指出观念是由经验形成的。他反对从内心出发来推出观念，他的这个积极观点，也同样是错误的，因为他从外面接受观念，只是坚持为他物的存在，完全忽视了自在的存在。他说：“既然每个人都自己意识到他在思维，并且在思维时，他的心灵所运用的是观念；毫无疑问，人们在他们的心灵中具有各式各样的观念，有如这些名词所表达的：白色、坚硬、柔软、思维、运动、人、大象、军队、沉醉以及其他观念。”这里所谓观念即是表象；我们所了解的观念〔即理念〕，意义与此不同。“于是我们首先必须探讨：人是怎样获得这些观念的？天赋观念业已被驳斥了。让我们假定心灵为一张白纸，空无一切特性、没有任何观念，那么，它的内容是从哪里来的？对于这个问题我只消用一个名词来答复：即从经验 来的。我们一切知识都建筑在经验上面。” [210] 不错，人之获得思想，是从经验开始。一切都必须通过经验，不仅是感性的东西，而且举凡决定和激动我的心灵的东西也必须通过经验。这就是说，〔我、我的意识无疑地必须从经验中、在经验内获得一切观念。因此经验意味着直接知识、知觉。〕 [211] 我自己必定有某种东西，必定是某种东西，而对于我所有和所是的东西的意识，就是经验。如果说，我知道某物，而这物又不在经验中，这是荒谬的。例如，根据经验，无疑地我知道人，我无须看见所有的人。因为我是人，关于我的经验和别人的经验，我有了活动、意志和意识；这一切无疑地都是经验。但是这只涉及对于心灵的心理学的考察。关于我们经验内的东西是否真的这个问题，乃完全是另外一回事。关于来源的考察并不能充分解答这个问题。

一切概念奠基在经验上面，而知性（思维）只是对于经验所接受的东西加以联结、比较和区别。 [212] 在洛克看来，思维本身并不是心灵的本质，只不过是心灵的力量和表现之一。他同样坚持思维是存在于意识内的东西，是有意识的思维，因此他指出这样的经验，即我们并不总是在思维。经验昭示出，当人熟睡时，只是有睡眠而没有梦。洛克举出这样一个人作为例子，这人直到25岁时还记不起他曾做过任何梦。这正如席勒的讽刺短诗中所说：

我早已存在，但真正讲来，

我对于任何东西也没有思考过。

这就是说，我的对象并不是思想。但是，直观、记忆就是思维，思维就是真理。洛克的论证是很薄弱的；他只是坚持现象、坚持存在着东西，而抓不住真的东西。他完全抛弃了哲学的目的和兴趣。

他喜欢称之为观念的那种东西，一方面具有表象的意义，一方面具有思想的意义，据他说，是起源于经验：一部分起源于外在经验，一部分起源于内心经验，例如，视觉、颜色和光等等表象起源于外在经验，信仰、疑惑、判断、推理等等起源于内心经验。这是很平常的列举。洛克说，经验首先是感觉 ；其次是对于感觉的反省 。现在就头一点关于感觉的内容实质本身来说，说来说去，还是一样，即意识所具有的一切表象、概念无疑地都是出于经验并在经验内；这一切都只关涉到人们所了解的经验。通常当人们这样说时，所了解的与此很不相同。人们说到经验，通常总是把它了解为某些熟知的东西。但是，在洛克这里，经验不外是对象性的形式；经验是某种在意识内的东西，这就是说，对意识说来，经验具有对象性的形式，或者说，意识经验到经验，意识把经验看成一种对象性的东西，——一种直接的认识、知觉。这里完全没有涉及我们知道的是什么、我们必定经验到的是什么样的东西这一问题；而这是包含在内容实质的概念之内的。理性的东西存在着 ，这就是说，理性的东西对意识说来是一种存在着的东西，换言之，意识经验到理性的东西；理性的东西作为世界现象存在在那里或者曾经存在在那里，而世界现象是普遍的东西与客观的东西的结合体，所以理性的东西必定是看得见、听得到的。但这并不是唯一的形式；自在存在的形式同样是绝对的和本质的，——换言之，对经验事物的把握、对〔理性东西之〕异在的假象的扬弃和通过内容自身对于内容或事情的必然性的认识才是主要的。对于这个内容实质，不论你把它当作某种经验的东西，如果可以那样说的话，当作一系列的经验概念，或表象，或者把这同一系列当作一系列的思想、自在存在，这都是无关紧要的。

洛克的主要努力在于指出，形而上学的概念怎样起源于经验，不过他做得并不完善并且只是经验地对待这个问题：空间、不可入性、形状、运动、静止和类似的观念出于外感觉；思维、意志等等出于内感觉；——普遍的概念、存在、统一、能力等等观念出于两者的结合。

（丙）因此洛克的出发点，即：一切都是经验；我们就从这种经验抽象出关于对象及其性质的普遍表象。于是洛克对于外在的性质 作出一种区别，这种区别早已在亚里士多德那里出现过，而且我们也曾在笛卡尔那里看见过。他区别开第一 性质和第二 性质：第一性质真正地属于对象本身；第二性质不是真实的性质，而是基于感官的本性的东西。第一性质是机械的，如广延、坚硬、形状、运动、静止；这是物体方面的性质，正如思维是精神的性质一样。我们的特殊感觉和各种规定，如颜色、声音、香臭、味道等等却不是第一性质。这种区别在笛卡尔那里也有，只不过形式不同。笛卡尔把第二性质规定为不构成物体的本质的性质：洛克则认为它们是与感觉相对的，或者是属于为意识而存在的性质；洛克诚然也把形状等等算作物质的本质。与感觉相对的性质，按照亚里士多德说来，是固体性 [213] ；但是，这种说法，关于物体的本质一点也没有搞清楚。——在洛克这里甚至也作出了自在存在和为他存在的区别，按照这种区别，他宣称为他物而存在这一环节是非本质的，——然而他却看到，一切真理只在于为他物而存在。

（丁）当他假定了经验之后，他进一步指出，知性 或理解力（intellectus）是发现和创造共相的能力。伍斯特的主教曾提出这样的反驳说：“如果实体的观念是依据清楚明晰的理由而来，则它就既不是出于感觉，也不是出于反省。”洛克答道：“普遍的观念不是从感觉或反省进入心灵的，而是知性的产物 或创造物。心灵是依据它从感觉和反省”（内心的意识或内心的规定），“所获得的观念而形成普遍观念的”。知性的工作现在就在于，从这些所谓观念里，产生出一大堆新的观念，通过加工、通过把许多简单的观念联合为一个观念、通过比较和区别、最后通过分离或抽象，这样一来普遍概念 就起源了；——像空间、时间、统一和杂多、原因和结果、力量、自由、必然就是这样产生的。“所以知性是能动的”，不过“它的能动性”只在于对普遍观念的“联系和结合”上面。洛克认为知性的本质在于从知觉得来的简单观念通过比较和结合以形成新的规定的形式活动。他说道：“知性就它的简单形态（modes）看来”——如力量、数、无限性等简单规定——“完全是被动的，它从事物的存在和运行里接受它们，像感觉把它们提供给它那样，它并不能够造成任何一个观念。”知性是对包含在各个对象中的抽象感觉的把握。因此它也能作出简单形式 与混合形式 的区别。因此因果等观念乃是一种混合的形态；试看他怎样描述这个观念的起源。

就指出复杂的观念起源于简单的观念来看，洛克具有摆脱了单纯的下定义的方法的优点。这个方法告诉人：实体是这样、样式是这样、广延是这样等等，这样就构成一整套连贯的命题。现在知性怎样从具体的观念里获得普遍的观念的方法成为主要的事情。洛克特别发挥了这种从经验派生出普遍观念的方式。不过，他进行这种推演的方法，却完全没有意义，——只有形式，是一种空洞的同语反复；他的这种说明是非常琐屑的、令人厌倦的，而且冗长之极，例如，我们通过视觉和触觉，从对物体的距离的知觉中形成空间 的普遍观念。换言之，他的意思是说：我们感知到了一特定的空间、加以抽象，于是我们就有了一般的空间概念。对于距离的知觉提供我们关于空间的诸表象；这里并没有什么推演，而乃只是排除掉一些别的规定。须知，距离本身即已是空间性；因此知性只是从空间性中形成空间性的规定。——同样，通过在清醒时刻中诸表象的不间断的连续，我们得到时间 的概念；这就是说，通过特定的时间，我们感知到普遍的时间。许多表象一个跟一个地相连续；我们只消把特殊的表象排除开，于是我们就获得一般的时间观念。

实体 照洛克看来是一个复杂的观念，它起源于我们常常感知许多简单观念（如蓝、重等等）彼此联在一起。我们把这种联在一起表象为某种支持这些观念的东西，并且认为这些观念都存在于这种东西之中。同样，能力 等等观念也是这样得来的。这是令人厌倦的。洛克并以同样的方式推演出自由和必然、原因和结果等规定。“原因和结果 。当我们的感官觉察到事物经常变化，我们不能不观察到，不同的特殊事物，特质和实体两方面”——在纯全斯宾诺莎意义下——“开始存在；而且它们所以获得这种存在是由于某些其他事物一定的作用和效果。”从这种观察，我们就获得我们关于原因和结果的观念；例如，蜡遇着火就会熔化。这也是令人厌倦的。洛克还继续说道：“我想，每一个人在他自身内都发现有一种力量，能够开始或中止、继续或完结他自身内的各种动作。由于观察心灵的力量对于人的动作的限度，就产生出自由 和必然 的观念。”我们可以说，实在没有比这种观念的派生更为肤浅的了。重要的是观念的内容实质，——他这里完全没有接触到。洛克这种说法，只是突出地使人注意于包含在具体关系中的一个规定；因此知性只是〔一方面〕 [214] 在抽象，另一方面在下固定的结论。这种看法的基础只包含在把特定的表象转变成普遍性的形式。但是我们需要说明其所以然的，也正是这个根本性的本质。这里，洛克自己也承认，例如对于空间，他是不知道其自在自为的本质的。

洛克这种对于复杂的观念的所谓分析以及对于这些观念的所谓解释，由于非常清楚明晰，曾受到普遍的欢迎。因为，说由于我们感知时间，所以我们具有时间的概念，——实在没有比这更清楚的了。如果我们没有真正看见空间，怎么会有空间概念？现在我们既有空间概念，故我们必定看见空间。——这也再清楚没有了。所以法国人特别采纳了这种说法，并加以进一步的发挥；他们所谓idéologie（观念学）所包含的不外是这种东西。

（戊）“共相本身、类概念 的形成是由于我们把特殊的存在或特质从它们的时间、地点等等具体情况分离开。”现在人们所谓种或类，只不过是我们的知性的一种产物，这种产物是与外部客体相关联的。照洛克看来，共相本身是我们心灵的产物；共相并不是客观的东西，只是与客体有联系罢了。当然类表达了某种在对象内的东西；但类并不创造对象。因此洛克把本质区别为真实本质与唯名 本质，两者中前者表达出事物的真本质；于是类便只是唯名本质了。“这些名称有助于区别开我们的知识的种类；不过我们不知道自然的真实本质。”对于类本身是空无、不在自然之内、不是绝对规定了的东西，洛克提出了一些很好的理由，他举出畸形怪物作为例子。——假如类是绝对的，那就不会有畸形怪物了。但是，他忽视了，既然类本质上就是存在的；那么，它里面就可以包含别的规定。这些规定可以互相区别；在这个范围内，个别事物互相影响，因而可以妨害类的存在〔而形成畸形怪物〕。洛克的说法无异于这样的论证：善没有自身存在，因为有了恶人；或者说，圆没有自在自为的本性，因为譬如说一棵树木的躯干呈现出不规则的圆形，或者我画出一个很坏的圆圈。自然本身是不能够完全正确地符合于概念的；概念只是在精神中有其真实的存在。再则，说类本身是空无，说共相不是自然的本质，自然的自在本性不是思维的对象，这无异于说，我们不认识真实本质，——这就令我忆起那一直经常重复、使人厌烦的祷词：

自然的内在本性，没有

任何被创造的心灵能够认识。

这就会导致认为为他物而存在、知觉没有自在存在的观点，这种观点还没有达到认自在存在是共相那种积极的观点。在认识的性质这个问题上，由于坚持为他物而存在，洛克落后得很远，至少落后于柏拉图。

更值得注意的是：洛克从健全的理智出发，抨击那些普遍的原则、公理，即a＝a，如果某物是a，则它就不能是b。这些原则是多余的，至多只有很小的用处，或者根本就没有用。谁也不曾在矛盾律的基础上建立起一种科学。根据这些原则，既可以对真的东西作出证明，也同样可以对假的东西作出证明；它们乃是同语反复。

这就是洛克的哲学。洛克其他方面有关教育、容忍、自然法或者一般国家法所取得的成就不属于这里讨论的范围，而属于文化教育领域。——贝尔 的哲学，表现在他的《辞典 》里面，一点玄思的气味也没有，洛克也同样缺乏玄思。还有一个重要之点必须提到的，就是洛克要求对特定的对象加以论证和理性思考，——主要是指，例如摩尼教人，用理性、用哲学家的名义，来攻击神学和天启的教义，这些攻击的理由，曾被认为是通过理性自身，无法反驳的。与此相反，前此的神学也断言，它是完全符合理性的，并且认为理性只有一种形式的任务，即对神学的内容，不经过自己的思考，加以论证，使之可以理解。——〔这都是洛克要求自由的理性的思考所要反对的〕。

认识真理是哲学的目的，在洛克这里却需用经验的方法来达到这个目的。经验方法有助于促使人注意到普遍的规定。但是这种哲学思想不仅只是通常意识的观点，在通常意识看来，其思维的一切规定都是外面给予的，它谦逊到这样一种程度以致忘记了它自己的能动性；而且在这种经验的推演和心理的起源里，对于哲学的唯一责任，即探求这些思想和关系是否具有自在自为的真理性的观点，一点也找不到。

洛克的哲学可以说是一种形而上学；它研究普遍规定、普遍思想；而这种普遍却是从经验、从观察派生出来的。洛克的哲学解释了普遍观念，由于它是把普遍从具体的知觉中抽象出来的。这种抽象的办法是支离琐碎的。人们可以（像沃尔夫所做的那样）说，从具体的表象开始乃是武断的做法。从蓝的花、蓝的天产生有同一性的蓝的观念。原因和结果也以同样方式产生。我们也可以直接从普遍的观念开始。我们在我们的意识内发现时间、原因的观念；这些观念乃是意识中较后起的事实。这个方法以推理作为基础，只是在这里还必须区别成各种不同的表象，而这些表象必须看成主要的东西；在洛克那里，完全没有考虑到这种区别。——另一方面，这是一个实践的方法，这个方法以同样的方式对待对象，即思想应用其自身于对象，或者说，从诸多对象里抽引出它们的思想来，促使人注意到内在于对象中的本质上普遍的东西。我们具有公民社会、国家；这是一个很大的复合体：统治者的意志、臣民、他们的目的、个人福利。这里，我们是投身在具体事物之中的。当我们拥有这些对象在我们前面时，则我们就能够抽引出普遍的观念。但是，我们必须区别开，哪一个观念是主导的观念，在这个观念面前，别的观念必须让步。——

洛克的哲学无疑是一种很易了解的、平凡的哲学，正因为如此，也是一种通俗的哲学，对于这个哲学，整个英国的哲学直至今天还同它有着密切的联系。洛克哲学是通常叫做“哲学”的这种思维活动的一般方式。他的这种理论，也是从我们直接遇到的和接触到的知觉和经验出发；这些规定是基础，是本质的东西。他的这种理论是从人们当前的心灵、从自己内心的和外部的经验出发。这个形式是从当时产生的科学导引进来的。因此，牛顿在英国被公认为卓越的哲学家。这种形而上学化了的经验主义一般在英国和欧洲都认为是最好的考察和认识的方式。总的讲来，科学，特别是经验科学必须承认它们是起源于这种经验的进程的。从观察中引申出经验，在他们那里就叫做哲学。牛顿从经验中抽引出他的理智的命题，也算是这样一种哲学；但是，在物理学和颜色学方面，他有了坏的观察，并且还作出坏的推论。他是从经验达到普遍的观点，又以普遍观点为基础，从而构造成个别事物。这就是他的理论。观察事物并认识事物的内在规律和内在共相成为哲学的目的。人们抛弃了从原则、从定义出发的经院哲学方法。实践的哲学、论辩思维的哲学现在已广泛流行，这样一来，心灵的地位就经历了整个革命。共相是规律、力、普遍的物质；这些东西用定义、公理的方式表达出来。这比斯宾诺莎走远了一步，斯宾诺莎也同样从定义开始，这是被认为不正确的。现在，共相是派生出来的，不复是神谕式地设定起来的。唯一重要之点是洛克提出的问题：那些观念是从哪里来的。因此经验的分析是主要的事情。近代科学、自然科学、数学和英国人的国家学等等是从哪里起源的。英国人首先提出了关于国家的思想，从这方面看来，必须举出霍布斯作为例证。

2． 胡果·格老秀斯

胡果·格老秀斯曾经与洛克同时考察了各国的法律。前面所提到的方法也就是格老秀斯所运用的方法。他曾经片面地运用那个方法来考察物理的和政治法律的对象。他也认为经验是一切有效准的东西的基础；这是当时文化的一个主要环节。

胡果·凡·格老秀斯1583年生于荷兰的德尔福特，是一个法学家、辩护士和法律顾问。但是，在1619年，他却牵连在巴恩威尔德案件中，被迫逃离本国，长时期居住在法国，1634年，他去瑞典，在瑞典女王克利斯丁娜朝中任职。1635年他担任瑞典驻巴黎的大使。1645年在从斯德哥尔摩往荷兰的旅途中死在德国的罗斯托克。 [215]

他的主要著作是《论战时与平时的法律》，1625年；这书现在已经没有人读了，但它却发生了很大的影响。格老秀斯曾经用历史的方式，并且部分地根据《旧约》，陈述了各个国家在战争时期与和平时期的不同情况下彼此如何对待对方，——亦即寻求在各个国家中都通行有效的东西。他完全陷于经验的抽象推论和事实之堆在一起。把各个国家间相互的关系加以经验地排列在一起，再兼之以经验的抽象推论，——譬如说：不应该杀害俘虏，因为战争的目的是解除敌人武装，这个目的既已达到，故应不为已甚等等， [216] ——用这种经验方式来综论事实具有使普遍原则、理智的和合理的原则为人所意识到、为人所承认，并使其或多或少可以为人所接受。我们看见，他列举了许多例如关于辩护王权的普遍原则、规律；思维被应用了来考虑一切事情。我们是不能够满足于这类的证明和演绎的；但是我们不应该忽视这种做法所取得的成就：这就是建立普遍原则，这些原则以对象本身为其最后的根据，并且在精神、思想中找到根据，得到证明。

3． 托马斯·霍布斯

国家内部政治法律的关系在英国特别得到发挥，因为英国人的特殊法制足以引导人们对这个对象加以反思。霍布斯以见解的独创性擅长、著名，曾任德旺郡伯爵的家庭教师。他于1588年生于马尔麦斯伯利；死于1679年。他是克伦威尔同时代的人，他在时代的事变里、在英国革命里找到了机会对国家和法律的原则加以反思；并且事实上他在这些问题上充满了自己独到的见解。他写了很多东西，也有关于一般哲学的著作：《哲学的要素》。这书的第一部分《论物体》，1655年在伦敦出版；在这一部分里，他首先考察了逻辑学，其次论第一哲学，即本体论，再次论运动和体积的关系，这是一个力学的体系和通俗的物理学体系。第二部分是《论人 》。第三部分是《论国家 》。他在序言中说：“哥白尼开创了天文学，伽利略开创了物理学；以前在这两门科学里并没有什么确定的东西。哈维发挥出人体的科学，开普勒发展了天文学和普通物理学。”根据前面所讲过的观点来看，所有这些都算是哲学；因为反思的理智都想要在它们里面去认识普遍。他又说，“就关于国家和法律的哲学而论，没有更早于他的《论国家》一书的”。 [217] 这书（巴黎，1642年） [218] 以及他的《利维坦》都是遭到大声反对的著作；后一种著作被禁止发行，因此极为罕见。两书均包含着关于社会和政府的本性的思想，这些思想较之许多现在流行的著作更为健全。在他看来，社会、国家是至高无上的东西，社会、国家对于法律和传统宗教以及它们外在活动具有绝对的决定力量；并且由于他把法律和宗教从属于国家，所以他的学说人们当然视为畏途了。但是他的学说中也同样没有什么玄思的东西、真正哲学的东西，在格老秀斯思想中就更少了。

在此以前，人们提出了理想，或者尊崇《圣经》，或者崇奉传统法律作为权威。与此相反，霍布斯试图把维系国家统一的力量、国家权力的本性回溯到内在于我们自身的原则，亦即我们承认为我们自己所有的原则。这样就发生了两个相反的原则：第一为臣民对统治者的权威的被动服从；统治者的意志就是绝对法律，而且被抬高到超出一切别的法律之上。所有类似这样的权威都被表明为与宗教有密切的联系，并且从《旧约》举一些例子如扫罗和大卫的故事来作证明。第二，在为克伦威尔所利用的运动中，产生出一种宗教狂热，这种狂热情绪从《圣经》中得出了与前一种正相反对的原则，即财产平等一类的原则。按照前一种态度，刑法、婚姻法均远从摩西法典袭取其规定；或者一般说来，这些法律都是从彼岸世界取得条款，并且被认作为显明的神圣命令所规定并保证其有效的。与此相反，出现了理智论证，遇事都要问个理由，这里面包含着我们自己的规定；这个东西人们叫做健全理性。霍布斯也主张被动的服从，并拥护国王权力的绝对任意性。但同时他又试图从普遍的规定推论出国家权力、君主权力等等原则。他的见解是肤浅的、经验的；不过他论证这些见解的理由和命题是有独创性的，它们是从自然的需要提出来的。

甲、霍布斯从这样一种自然状态 出发，即在这种状态中人人都有统治他人的冲动。他断言：“一切公民社会都起源于一切成员间相互的畏惧”；所以这是一种意识内的现象。“每一个社会都是为了自己的利益或者名誉，亦即为了自私而结合起来的。” [219] ——这就是说，为了保证自己的生命、财产和享受；所有这些都不是彼岸世界的东西。

乙、“尽管人人强力极不平等，但都具有一种自然的平等 ”；他用一种特殊的理由来证明这点，他说即因为“每一个人都能够杀死他人”，这就是说，每一个人都拥有制伏他人的最后权力。“每一个人都是至高无上者。” [220] 所以他们的平等不是出于最大的强力，也不是像最近时期那样，奠基在精神的自由、同等的尊严、独立自主上面，而是奠基在人人的同等软弱上面；每一个人对另一个人来说都是一个弱者。

丙、“在自然状态中，所有的人都有伤害他人的意志”，都有对他人施行暴力 的意志；因此每一个人都畏惧别的人。霍布斯所了解的自然状态是就其真实意义而言，他所指的，并不是关于一个什么天真的善良的自然状态的空谈；这乃是动物的状态，一种具有不屈不挠的自己意志的动物状态。因此，所有的人都想要伤害他人，并且想要“保证自己不受他人的侵犯，自己获得优势和较大的权力。不同的意见、宗教、欲求引起争斗；强有力者在争斗中取得了胜利。” [221]

丁、“因此自然状态是一个一切人不相信一切人的状态；在自然状态里存在着一切人反对一切人的战争 （bellum omnium in omnes）”，并且存在着人人竞相胜过对方的企图。自然这一名词具有双关意义，一方面人的本性（natur）指他的精神性、合理性而言；另一方面，他的自然状态则指人按照他的自然性而行动的状态而言。在自然状态中，他按照他的欲望、嗜好等等而行动；人的理性的一面就是对他的自然性一面的直接征服。“在自然状态里，某种不可抗拒的力量赋予人以权力去统治那些不能抗拒的人；说一个人会容许在他的暴力支配下的人恢复自由，并重新变成强大，那是荒谬的”。由此他现在就得出这样的结论：“人必须超出自然状态。” [222] 这是很正确的。自然状态并不是应然的状态；它必须被抛弃掉。

戊、于是霍布斯进而讨论足以保持和平的理性规律 。这个规律要使私人意志从属于普遍意志；自然的、特殊的意志必须从属于普遍意志、理性规律。但是这种普遍意志并不是所有的个人的意志，而乃是统治者的意志，因此统治者的意志并不对个人负责，而毋宁是反对这种个人意志的；一切个人必须服从它。 [223] 这样，问题的内容实质现在就完全放在另外一个观点之下了。于是，从这样一个正确的观点，即普遍意志必须安置在唯一的、君主的意志之内的观点出发，就出现了一个绝对统治、完全专政的状态。但是这种法律的状态并不是某种别的东西，而只是一个绝对法律的意志；因而这种普遍意志并不是独裁，而乃是理性的意志，是用法律形式宣告出来并且系统地规定了的意志。

锐克斯纳说：“在霍布斯看来，法律不是别的，只是通过铁的纪律从人类的原始恶性里强迫压制出来的和平的条件” [224] ，——也就是在“一切人反对一切人的战争”里寻求和平的条件。——在霍布斯的学说里，至少存在着这样一个特点，即在人性、人的欲求、嗜好等等的基础上设定了国家的本性和机体。英国人对这个被动服从的原则谈论得很多，按照这个原则，他们说，国王的权力是出于神授。就一方面看来，这是很正确的；但是这不应该理解为国王没有责任，人民必须服从国王的盲目任意和单纯的主观意志。

4． 库得华斯

库得华斯想要在英国复兴柏拉图，但是他采取了笛卡尔式的证明方式和一种烦琐枯燥的理智形而上学。他写了一册有名的著作《真正理智的宇宙体系》；但是他有时以拙劣的形式表述柏拉图的理念，并且夹杂进去一些关于上帝、天使的基督教观念，把它们全部当作特殊的存在物。在柏拉图那里是神话式的东西，在他这里成为具有存在物形式的真实东西；他对于神话的东西加以煞有介事的论证，就像我们对于通常事物加以推论那样，例如推论法国军队企图在英国登陆是否可能，如果可能，是否可以成功。基督教的理智的世界完全被降低成为通常现实性，因而也就被他破坏了。

5． 普芬多夫

为了在国家本身内确立一个公正的关系，并奠定一个合法的制度的斗争中，反思的作用显得重要，而且反思也对此最为关切和感兴趣。并且像在胡果·格老秀斯那里所做的那样，也同样在普芬多夫这里发生，即把人的艺术冲动、本能、社交冲动等等当作原则。在这里，他虽说仍然承认国王的神圣权利，根据这种权力只有国王才对上帝负责，不过也有义务听取教会的意见。但是现在他也考虑到人类所具有的冲动和需要。人的冲动和需要被看成私法和公法的基础，并且又从其中派生出对于政府和统治者的义务，从而人的自由也随之得到保证。

撒缪尔·封·普芬多夫1632年生于德国的撕克逊；在莱比锡和耶拿大学学习民法、哲学和数学；1661年任海德堡大学教授时，第一次创设自然法和国家法一科作为学院学习的课程；1668年在瑞典任职，后来又改在布兰登堡任职，1694年以枢密顾问之职卒于柏林。他写了多种关于政治、法律和历史的著作；特别值得注意的是他的著作：《论自然法和国家法》，共八卷，伦敦1672年；此外还有一本《论人的义务》的纲要，出版地同上，1673年8月，和《普遍法学要素》。 [225] 他认为，国家的基础是社会交往的本能：国家的最高目的在于通过把内在的良心义务转化为外在的强制义务来保证社会生活的和平和安全。 [226]

6． 牛顿

另一方面就是，思想同样集中在对自然的研究上；在这方面，伊沙克·牛顿以他的数学上的发现和物理学上的贡献而著名。他在1642年生于剑桥。他特别研究了数学，并且成为剑桥大学的数学教授。后来他成为伦敦皇家学会的主席，卒于1727年。

对于洛克哲学，或者一般英国哲学学风的传播，并且特别把它应用在物理科学方面，牛顿无可争辩地作出了最多的贡献。“物理学，要谨防形而上学呵”就是他的口号 [227] ，因此这无异于说，科学，谨防思维 呵！他和当时的一切物理科学家一样，直到今天，一直忠实遵守他的口号，不许自己对物理学的各种概念予以〔批判的〕考察或者对思想加以思维。可是物理学没有思维就会一事无成；物理学只有通过思维才能获得它的范畴和规律，——没有思维，它再也不能前进。不过牛顿的主要贡献在把力的反思范畴导入物理学；他曾经把这门科学提到反思的观点，提出力的规律以代替现象的规律。这样一来，牛顿对于概念完全是一个陌生人，正如另外一位英国人对他所感到的那样，这位英国人，当他得知他整个一生都说的是散文式的话时，感到不胜惊喜，由于他从来没有意识到他对散文有那样高的成就；——牛顿就没有得知他自己的情况，当他自以为他是在同物理的事物打交道时，他没有意识到他拥有概念，他是在同概念打交道；在这里牛顿恰好形成了波墨的对立面，波墨把感性事物当成概念来对待，由于精神的力量，他完全掌握了它们（诸概念）的现实性，并且控制了它们；与此相反，牛顿把概念当成感性事物来对待，并且经常以像人们处理石头和木头的方式来处理概念。

甚至现在情形也还是这样。在物理科学的开端，我们读到，例如，惯性力、加速力、分子力、向心力、离心力就被看成固定的规定，——因为这里有着这些规定；本来是反思的结果的东西，却被表述为最初的根据。人们试问这些科学所以没有取得进步的原因，这答案只能是，因为人们不知道，他们需同概念打交道，并且下定决心，不要带着意义和知性去接受这些规定。因此，譬如，在牛顿的光学里，就有许多从他的经验派生出来的结论，是那样地不可靠、那样地缺乏概念，以致虽说这些结论是被提出作为最良好的例证，以表明人们如何根据实验和实验的结论以便认识自然界，但又可以作为例证以表明，我们既不需实验，也不需从实验得出结论，而且一般讲来，什么也不能认识。经验的这种贫困状态为自然自身所驳倒了或否定了；因为自然较优于它表现在这种贫困经验中的状态，——自然本身和向前进展的经验驳倒了那原来的经验。因此，即在牛顿的那些宏伟 的光学发现中，最多余不过的一项乃是把光分为七色，因为一方面，这达到了全体与部分的概念，另一方面，由于它闭着眼睛坚决不管对立的方面。

从这时以来，实验科学在英国人那里就叫做哲学；数学和物理学就叫做牛顿哲学。政治经济学的规律，如有关自由贸易的一些一般原则，现在在他们那里也叫做哲学原则，也叫做哲学。化学、物理学、理性国家学，建筑在思维经验上的普遍原则，以及在被表明为有必要的和有用的东西这个范围内的任何知识，在英国人那里，随处都被叫做哲学。从哲学中的这种经验方法——洛克就是这种经验哲学的形而上学——现在我们就过渡到莱布尼茨。

三、 第三阶段

1． 莱布尼茨

第三是莱布尼茨和沃尔夫的哲学。莱布尼茨 在其他方面是反对牛顿的，在哲学方面也坚决反对洛克及其经验论，同时又反对斯宾诺莎。他主张思维，反对英国式的感觉，反对感性的存在，主张思维对象是真理的本质，如同早先波墨主张自在的存在一样。斯宾诺莎是主张普遍的唯一实体的。在洛克那里，我们已经看到，是以有限的规定为基础。莱布尼茨的基本原则却是个体。他所重视的与斯宾诺莎相反，是个体性，是自为的存在，是单子，——但他并没有把思维对象看成“我”，看成绝对概念。这些互相对立的原则是背道而驰的，却又是相辅相成的。

哥特弗里特·威廉·莱布尼茨（男爵）1646年生于莱比锡，父亲是莱比锡大学哲学教授。他原来专攻法学，后来按照当时的习惯，首先研究了哲学，而且下了很大的工夫。他首先在莱比锡大学获得了非常广博的知识，然后到耶拿大学跟随数学家兼神智学家维格尔 研究哲学和数学，并在莱比锡大学获得哲学硕士学位。他也曾在莱比锡大学参加哲学博士学位考试，作了哲学论题答辩，其中有几个论题现在还保存在他的全集里。 [228] 他取得哲学博士学位的第一篇论文是de principio individui 〔《论个体原则》〕，——这是他的全部哲学的抽象原则，与斯宾诺莎针锋相对。他在获得优异的学识之后，又想考法学博士学位。可是他遇到一件今天很难遇见的事情，就是莱比锡大学法学院说他年龄太小，取消了他的博士资格（尽管如此，他还是官居帝国朝廷参议，直到逝世）；这可能是由于他的哲学见解太多，人们看到他大力研究哲学，心里很不乐意。于是他离开莱比锡前往阿尔特多夫，在那里顺利地通过了博士学位考试。以后不久，他在纽伦堡认识了一个炼金术士团体，被拉进团体担任职务，作了一些炼金术著作的提要，深入地研究了这门难懂的学问。 [229]

他的学术活动涉及历史、外交、数学、哲学诸方面的研究。——后来他在马因兹任职，当了法院参议。1672年他受聘担任美因茨选帝侯相国博因堡男爵的一个儿子的教师，曾经陪同这个年轻人旅居巴黎。他在巴黎住了四年，与大数学家惠更斯结识，经惠更斯介绍，开始进入数学界。在弟子学业结束、东家博因堡男爵逝世后，他独自前往伦敦，认识了牛顿和另外一些学者；他们的首领是奥尔登堡，斯宾诺莎也与此人有联系。美因茨选帝侯逝世后，莱布尼茨失去俸禄。于是他离开英国，返回法国，后来受不伦瑞克-吕南博格公爵聘请，担任公爵府参议和汉诺威图书馆长，得到特许，可以在外国爱住多久就住多久，因此他又在法国、英国、荷兰侨居了一个时期。1677年他在汉诺威住了下来，忙于政务，特别是研究历史问题。他曾经在哈兹山安装机械，排除危害矿山的洪水。就在1677年，他在百忙之中发明了微分学；在这件事情上，他与牛顿发生了争执，这是牛顿和伦敦科学会十分卑鄙地挑起的。 [230] 那些英国人把一切都归给自己，不以公道对待别人，宣称牛顿是微分学的真正发明人。其实牛顿的principia 〔《原理》〕问世较晚，该书的第一版里还有一个注赞扬莱布尼茨，这个注后来不见了。

他从汉诺威出发，多次旅行德国各地，而且受公爵委派，专程前往意大利，搜集艾斯特家族的史料，以便进一步证明这个世家与不伦瑞克吕南博格公室的血统关系。他在历史方面做了很多工作。由于他同普鲁士王腓特烈一世的夫人汉诺威郡主索菲娅·夏洛特稔熟，他也在柏林住了很久，促成了柏林科学院的建立。在维也纳他又结识了欧根亲王，因此他最后当了帝国宫廷参议。他这番旅行的结果，是发表了一些非常重要的历史著作。1716年他死于汉诺威，享寿七十岁。 [231]

莱布尼茨不仅在哲学方面，而且在很多科学部门做了大量工作，精心钻研，并且开辟了道路，特别是在数学方面；他是微积分方法的发明人。他在数学和物理学方面的伟大贡献，我们现在不去管它，在这里我们只考察他的哲学。我们可以把他的作品 看成他的哲学的完备体系。他那部在人类理智问题方面反对洛克的著作（nouveaux essais sur l'entendement humain 〔《人类理智新论》〕）篇幅较大，〔但〕这部书只是他对别人的驳斥。因此他的哲学完全分散在一些小册子、书信和答辩中；我们根本找不到任何他所写出的完整系统著作。他的théodicée 〔《神正论》〕在读者中间最著名，看起来好像是完整的系统著作，其实是一部通俗著作，是他为索菲娅·夏洛特王后写的，目的在于反对贝尔，他在这部书里是竭力不用思辨的方式论述问题的。有一个武腾堡的神学家僧侣名叫普法夫（pfaff）者，和另一些与莱布尼茨有通信关系、并且很懂得他的哲学的人，曾经指出这一点责问莱布尼茨，莱布尼茨坦率地承认了，说这部书本来是用通俗的方式写的。 [232] 后来他们又取笑沃尔夫，因为沃尔夫认为这部书写得十分严肃认真，他认为，莱布尼茨即使不是以这种意义下的严肃态度写《神正论》的，却也不知不觉地在其中写下了他的最好的思想。贝尔是一个敏锐的辩证法家，他在所有的地方都采取了我们在梵尼尼那里提到过的那种态度；因为他反对宗教教条，他说，教条是不能用理性来证明的，我们不能通过理性认识教条是真理，服从教条的是信仰。莱布尼茨的《神正论》对于我们来说已经不再是完全可以接受的了；这是一种在尘世的罪恶方面为神所作的辩护。其结论是一种以偏颇的思想为依据的乐观主义，认为神要使一个世界产生的时候，就在许多可能的世界里面挑选了尽可能最好的——最完满的世界，因为这个世界在它所包含的有限物方面可以是完满的。 [233] 这话虽然一般地可以说，但是这种完满性并不是确定的思想；有限物的本性并不是确定的。

正如我们说过的那样，莱布尼茨的哲学 分散在许多为了不同的目的而写的文章、书信等等里面，这些东西是由于要答复别人的反驳，必须对一些个别的方面进一步发挥而写出的。所以他是个别进行答复；真正说来，他既没有对自己的哲学作过全盘的概观，也没有把它全盘地阐述出来。他的真正的哲学思想的大部分集中讲述在一篇关于神恩的原理的论文中，即principes de la nature et de la grâce 〔《自然的原理和神恩的原理》〕 [234] ，特别是讲述在那篇给萨伏依亲王欧根写的论文里。 [235] 布勒 [236] 说：“他的哲学并不是一种自由独立的独创思辨的产物，而是各种经过检验的旧学说体系”和新学说体系“的结果，是一种折中主义；莱布尼茨曾经以一种独特的方式试图补救这种折中主义的缺点。这是一种在书信中进行的散漫的哲学探讨。”

大体说来，莱布尼茨在他的哲学中的做法，就好像物理学家们制定一个假设时的做法一样。有一些与件存在着，要对这些与件作出解释。要找出一个普遍的观念，从其中能够推演出特殊的东西来；在这里，由于有一些与件存在着，必须设置一个确定的普遍观念，例如关于力或物质的反思规定，使它与这些与件相适合。因此莱布尼茨的哲学看起来不大像一个哲学体系，倒是像一种假设，也就说，像一些关于世界本质的思想，根据一些被假定为有效的形而上学的规定、表象的与件和前提来规定世界的本质。 [237] 莱布尼茨对于观念、本质的那些看法，像他所想的和规定的那样，乃是适应着与件而设置起来的，——他以一种说故事的方式讲出这些思想，并没有概念在全体中的一贯性。莱布尼茨的思想，就其本身来说，在联系方面是没有必然性的；他的哲学看起来好像是一些他所作出的一个跟着一个的论断。他的这些论断看起来好像是一些任意的看法，一篇形而上学的小说；当我们看出他要想以此避免什么困难的时候，我们才懂得重视这些看法。真正说来，他是使用了较多的外在根据来建立各种关系：“因为这样一些关系并不能实际出现，所以没有别的办法，只有这样规定下来。”如果我们不知道这些根据，那就会觉得这种论证进程似乎是任意的。

1．莱布尼茨的哲学是一种唯心论、一种理智主义。莱布尼茨认为宇宙具有理智性，这个观念一方面与洛克对立，另一方面也与斯宾诺莎的实体相对立。这个观念一方面进一步表明了差异者和个体性自在自为地存在于众多单子之中，另一方面则拆散联系，把斯宾诺莎的观念性、把全部差别的非自在自为存在宣布为想象的唯心论。

甲、莱布尼茨的哲学是形而上学，是与斯宾诺莎主义根本地、尖锐地对立着的；斯宾诺莎主张一个唯一的实体，认为在这个实体中一切确定的东西都是暂时的东西。莱布尼茨与斯宾诺莎的单纯普遍的实体相对立，以绝对的众多性、个体的实体为基础，他依照古代哲学家们的先例，把这种个体的实体称为单子 ，——一个已经由毕泰戈拉派使用过的名称。“实体是一个能够活动的东西；它或者是复合的，或者是单纯的，没有单纯的实体，就不能有复合的实体。这些单子就是单纯的实体。” [238] 他证明单子是宇宙万物的真相，他的证明是非常简单的；这是一种肤浅的反思。他的一个命题就是：“因为有复合的事物，所以它们的原则必定是单纯的东西；因为复合的东西是由单纯的东西组成的。” [239] 这个证明是够坏的了；这是以一种任意的方式从某个特定的复合物出发，然后回溯到单纯的东西。这是完全正确的，但真正说来却是一种同语反复。事实上，如果有复合物，就也有单纯物；因为复合物就是一个包含多方面的东西，它的联系或统一是外在的。因此从这个非常浅薄的复合物范畴很容易推出单纯的东西来。这是从与件出发的推论；但是问题却在于与件是否真实。

但这些单子并不是一种抽象的单纯物本身，——即伊壁鸠鲁的空洞的原子；那种原子是本身无规定的东西，在伊壁鸠鲁那里，一切规定都来自原子的积聚。相反地，单子是一些实体性的形式 ， [240] ——这是从经院哲学家们那里借来的一个恰当名词——也就是亚历山大里亚派的形而上学的点；单子就是被理解为纯粹活动的亚里士多德的隐德来希 ， [241] 它们本身就是形式。“这些单子并不是物质的或有广延的，它们并不产生，也不以一种自然的方式消灭；相反地，它们只能通过神的一种创造而开端，也只能通过毁灭而终结。” [242] 这样，单子就和同样被看成原则的原子区别开来了。创造这个名词是我们在宗教里熟知的；但这只不过是一个空洞的名词，是从想象中取来的；它要成为思想、具有哲学意义，还必须得到很多进一步的规定。

乙、“由于单纯的缘故，单子是不被另一个单子改变其内在本质的；在单子与单子之间并没有任何因果关系。” [243] 每一个单子对于其他单子来说都是不相干的、独立的东西；否则它就不是隐德来希了。每一个单子都是自为的，所以它的一切规定和变相都完全是仅仅在它以内进行的，并没有任何外来的规定。莱布尼茨说：“实体有三种联系方式：（1）因果关系，即影响；（2）协助关系；（3）和谐关系。影响关系是庸俗哲学的一种关系。因为我们无法理解，唯一实体的物质微粒或非物质性质怎样能够过渡到别的微粒或性质里面去，所以我们必须放弃这样一种想法。” [244] 如果我们假定了众多是实在的，那就根本不能有什么过渡了；每一个都是最后的东西、绝对独立的东西。“协助说”，按照笛卡尔的说法，“是一种多余的东西，是deus ex machina〔急中求神〕，因为人们总是不断地在自然事物中假定奇迹。”如果我们像笛卡尔那样假定一些独立的实体，那就无法设想任何因果联系了，因为这种联系要以一物对他物的影响、联系为前提，这样，那个他物就不是实体了。“所以只剩下和谐，即自在地存在着的统一。”“因此单子是单纯地封闭在自身之内的，并不能被他物所规定；这个他物并不能被放进单子。单子既不能越出自身的范围，他物也不能进入单子。” [245] 这也是斯宾诺莎的看法：每一个属性都独立地表现神的本质，广延和思维之间并没有相互作用。

丙、第三，“这些单子必须同时具有某些性质、某些固有的规定、某些内在的活动，使它们与其他单子区别开来。——不能有两件同样的东西；因为否则它们就不是两个，就没有区别，而是同一个东西了。” [246] 这里说到的是莱布尼茨的不可区别原则。 本来没有区别的东西，就是没有区别的。这一点可以被浅薄地了解成：没有两个个体是彼此一样的。对于感性事物来说，这句话并没有什么意思：乍看起来，究竟有没有两件东西彼此一样或不一样，是没有什么关系的；反正总有空间的区别。这是一种肤浅的见解，与我们无干。深入的见解则是：每一件东西本身都是一个特定的东西，一个与别的东西本身有区别的东西。是不是有两件东西一样或不一样，这只是我们所作的一个比较，是在我们的范围内的。更深刻的东西却是它们本身固有的特定区别。区别必须是本身固有的区别，并不是相对于我们的比较，相反地，主体必须本身具有这种固有的规定；规定必须是内在于个体中。不仅是我们通过动物的爪子来区别动物，而是动物通过爪子从本质上把自己区别开来，把自己武装起来，使自己保存下来。如果两件东西之所以有区别仅仅是由于它们是两个，那它们每一个就都是一；二，本身并不构成任何关系，构成关系的是特定的区别本身，这是主要的东西。

丁、第四，“规定性和由规定性造成的变化，则是一种内在的、自在地存在着的原则；它具有众多的变相和对周围事物的关系，不过这个众多却始终是包含在单纯性中的众多之中，” [247] ——一种自己反映自己的、自己保持自己的规定性。单纯的东西变化，却又始终是单纯的。众单子是自在的，因此是通过自身中的各种变形（modifikationen）相区别的，并不是通过外在的规定。“这样一种保持和发生于本质自身中的规定性和变化，就是一种知觉 ”，——我们也可以称之为表象 ；因此莱布尼茨说，一切单子都在表象着，但并不因此就都有意识。 [248] 换句话说，单子本身是普遍的；这种普遍性正是众多性中的普遍性或单纯性，这种单纯性同时也是众多性的运动、变化。这是一个非常重要的规定；在实体本身中设定了否定性、规定性，而并不抛弃它的单纯性和自在性。这一点也同样适用于物质的东西；物质的东西就是众多的单子。因此莱布尼茨的体系是一种理智主义的体系：一切物质的东西都是能表象、能知觉的东西。自己包含自己的表象、规定，是主要的东西。绝对的差别就是所谓概念；在单纯的表象中分开的东西被结合到一起了。详细说来，这种唯心论就包含在这一点上，即单纯的东西是一个本身有差别的东西，但是它尽管本身有差异性，却是单一的东西，始终保持着单纯性：例如“我”、我的精神。我有很多表象，有丰富的思想在我心里；但是，尽管有这种差异性，我却只是一个我。“我”就是这种能把有差别的东西一起扬弃并规定为一个的观念性。这些规定，这些包含在单子里面的表象，是以一种观念的方式存在于单子中的。单子中的这种观念性本身是一个整体，所以这些差别都只是表象。这就是莱布尼茨哲学中使人感兴趣的东西。

所以单子是一种能表象、能知觉的东西；所以他说，单子是能动的。因为活动就是单一中的差别；这是真正的差别。单子不仅能表象，而且包含着变化；它在自身中变化，却又仍然绝对是它自己。这种变化的基础是活动。“内在原则的这种使它从一个知觉进到另一个知觉的活动，就是欲望（appetitus）。” [249] 表象中的变化就是欲望。这是单子的自发性；一切都只是属于单子自身，影响是没有的。实际上，一切事物的这种理智性是莱布尼茨的一个伟大思想。“一切众多性都包含在单一性中”， [250] ——规定性并不是一种与他物相对立的差别，而是自己反映自己的。这是一个方面；但是事情并非全部如此，它也同样是与他物有差别的。

戊、这些表象并不是必然意识到的表象。意识 诚然本身是知觉，但却是一种更高级的知觉；莱布尼茨把意识的知觉称为摄觉 。至于单纯能表象的单子与自觉的单子之间的差别，莱布尼茨认为在于明晰 程度的差别。不过表象这个名词无论如何总有些不适当，因为我们总是习惯于把它只是归给意识，归给有意识的东西本身；而莱布尼茨却也假定了无意识的表象。当莱布尼茨举例说明无意识的表象时，他所根据的是昏迷、熟睡的状态，在这种状态中，我们是单纯的 单子；无意识的表象就存在于这种状态中。他的证明是根据我们刚从睡眠中醒来时具有知觉；所以睡着时必定有过另一些知觉，因为一个知觉只是从另一个知觉产生出来的。 [251] 这是一种无足轻重的经验证明。

己、这些单子构成了一切存在物的原则。物质 无非是单子的被动能力。这种被动的能力恰恰构成了表象的模糊性 ，或一种不能作出区别、欲求或活动的麻木状态。 [252] 这是对于那种表象的一个正确规定；在单纯性这一环节后面，它就是存在、物质。物质本来就是活动；如果用较好的名词来说，这就是无规定的单纯自为存在。他用昏厥来证明从模糊到明白的过渡。

庚、形体 作为形体，是单子的积聚；这些单子堆是不能称为实体的，正如不能把实体这个名称用于羊群一样。 [253] 单子的连续性是一种秩序或广延，空间并不是自在的东西； [254] 空间只是在另外一个东西里面，只是我们的理智给予那个积聚物的一种统一性。 [255]

2．莱布尼茨以下列方式对无机的、有机的和有意识的单子作了详细的规定和区别：

甲、那些没有内在统一性、各个环节只是通过空间或外在地结合起来的形体，是无机的 形体；它们并没有一个隐德来希或一个单子统治着其余的单子。 [256] ——连续性只不过是空间；它是单纯的外在联系，并没有这些单子本身固有的等同性的概念。实际上应当把连续性规定为单子本身固有的一种秩序、等同性。因此莱布尼茨把单子的运动规定为彼此相同的，规定为单子的一种和谐一致； [257] ——但这种等同性又不是单子本身所固有的。实际上，连续性构成了无机物的基本规定。但是不能把连续性径直了解为外在的东西或等同性，而必须把它了解为贯穿的或被贯穿的统一性，这种统一性把个别性消解于其中了，——是一种流动性。但是莱布尼茨并没有达到这一点，因为在他看来单子是绝对的原则，个别性是扬弃自身的东西。

乙、有生命、有灵魂的形体是一个更高的存在等级，在这些形体里面有一个单子支配着其余的单子。这一个单子就是与它结合在一起的那个形体的隐德来希、灵魂，人们把这个形体与它的灵魂一道称为一个生物、一个动物。——这样一个隐德来希统治着其他的单子，但并不是实在地统治着，而是形式地统治着；这个动物的各个肢体本身又是这样一些有灵魂的东西，每一个肢体又包含着一个统治着的隐德来希。 [258] 不过统治这个名词在这里并不是用它的本来意义。这种统治并不是对其他单子的统治，因为所有的单子都是独立的；所以这只是一个形式的名词。如果莱布尼茨没有使用统治这个词，而对此作出进一步的发挥的话，这个干涉其他单子的单子就把其他单子扬弃了、否定了；其他单子的自在存在就消失了，就不是这些点或个体的绝对存在的原则了。——不过单子之间的这种联系我们要在以后再讲。

丙、有意识的 单子与赤裸裸的（物质的）单子的区别就在于表象的明晰性。不过这当然只是一句不确定的话，一种形式的区别；它暗示着意识恰恰构成了无区别者的区别，区别构成了意识的规定性。莱布尼茨更加确定地规定了人 的区别之点，认为“人是能够认识必然 而且永恒的真理的 ”，——也就是说，人一方面表象着普遍的东西，另一方面又表象着联系的东西；自我意识的本性和本质就寓于概念的普遍性中。“这些永恒的真理以两个根本原则为基础，一个是矛盾 原则，一个是充足理由 原则。”前者以无用的方式把统一表达成为原则，亦即不能区别者的区别，a＝a；这个原则是思维的定义，但并不是一个包含着以真理为内容的原则，也就是说，并不能表达区别的概念本身。另一个重要原则却是：凡在思想中无区别的，就是无区别的。“充足理由原则就是：一切均有其理由”， [259] ——特殊者以普遍者为本质。必然的真理必定要具有自身固有的充足理由，因此可以通过分析，亦即通过那条同一原则，把这个理由找出来。分析就是一般所谓分解成为简单的概念和命题的意思，——也就是这样一种分解，它取消掉概念的联系，因而实际上造成了一种向对立面的过渡，而自己并不意识到这一点，因此也就排除了概念。——充足理由似乎是同语反复；莱布尼茨把它理解为目的因、目的（causae finales）。这里所讲的是作用因与目的因的区别。 [260] ——所以这是主要的环节。

3．这个普遍者本身，即绝对本质——因为这毕竟是与那些单子不同的东西——在莱布尼茨那里也分成两个方面，即普遍的存在和作为对立统一的存在。

甲、那个普遍者就是神 。上述的充足理由原则当然造成了向对于神的意识的过渡，神是作为世界的原因的。由这些永恒真理推出的一个结果就是神的存在：永恒真理就是对于自在自为的普遍者和绝对者的意识；这个普遍者、自在自为的绝对者就是神，就是自身同一的单元，就是众多单子的单子 ，就是绝对的单元。——永恒的真理、自然的规律必定要有一个充足的理由；普遍的充足理由被规定为神。这里又来了对神的存在的单调无味的证明；神是永恒的真理和概念的来源，如果没有神，就任何可能性都不会有现实性。神有一种优胜之处，就是同时既是可能的又是存在的； [261] ——这是可能性与现实性的统一，不过采取着非概念的方式。凡是具有必然性却不被理解的东西，都被放在神那里；神不止是普遍者，而是在对立面的联系那个方面的。

乙、第二个方面是对立面的绝对联系。这个联系首先以思想的绝对对立面善 与恶 的形式出现。“神是世界的创立者”，这立刻与恶发生联系。——这个联系是哲学上的努力所围绕的轴心，但是哲学并没有掌握到它的统一。哲学要理解世界上的恶，但是并没有越出固定的对立的范围之外。莱布尼茨有一种单调无味的想法，认为神在无穷个可能的世界里挑选了这个最好的世界，——乐观主义 。 [262] 这是一种恶劣的通俗说法，一种夸夸之谈，空吹着表象或想象中的可能性；伏尔泰曾经痛快地讽刺了他一番。因为据他说，世界是一切有限物的总汇，所以恶不能与世界分开，因为恶是否定性、有限性。 [263] 在这里，实在性和否定性仍然和以前一样对立着。这是《神正论》里面的主要看法。——这是我们在日常生活方面所能说的话。如果我让人到一个城市里的市场上买来一件东西，并且说，这件东西虽然不是十全十美的，却是能买到的最好的，那么，这就是我装着满意的一个十分好的理由。但是理解却是完全另外一回事。这无非就是说，世界是好的，但也包含着恶；——以前如此，以后也仍然如此。“因为世界始终该是有限的”，——只不过是基于神的武断的选择。为什么在绝对者及其决心中包含着有限性？又是怎样包含的？从有限性这个规定去推，当然可以推出恶来了。

“神并不要恶；恶只是间接地出现在结果中的”（盲目地），“因为有时候 如果没有恶存在就不能达到更大的善。所以恶是达到善的目的的手段。”神为什么不使用另外一种手段呢？手段永远是外在的，并不是自在自为的。“但是我们却不能把道德上的恶看成手段，也不能（像使徒 [264] 所说的那样）为了善而行恶；但是恶却常常具有着作为善的conditio sine qua non〔必要条件〕的情况。恶在神心里只是一种容许性意志的（voluntatis permissivae）对象”， [265] ——总之，一切坏的东西都是如此。“善是目的，而任何一件东西，包括次等的，即无所谓好坏的东西在内，以及恶，全都是手段；然而恶却只是一个必要的条件，基督就是在这个意义上说：必须有犯罪存在。” [266]

“根据神的智慧，我们必须认定自然的规律是最好的。”人们一般地满足这种说法；但是这个答复对于特定的问题来说理由却不充足。人们要想认识这种 规律的善。这一点并没有做到。“比方说，落体定律就是最好的：时间与空间的平方关系就是最好的。”人们也可以在数学上使用任何一种别的乘方。莱布尼茨的回答是“神创造了这个”；这不是什么答复。我们要想知道的是这个规律的特定的根据；这样一些普遍的规定听起来倒很虔诚，但是并不能使人满足。

丙、他进一步把充足理由与关于单子的想法联系起来。单子是万物的本原，每一个单子都是自为的，彼此之间没有相互作用，同时在世界上存在着一种和谐。那个monas monadum〔众单子的太上单子〕，即神，如果是绝对的实体，那么，个别的单子就没有实体性了。这是一个本身没有得到解决的矛盾：那具有实体性的唯一单子和众多的个别单子，据说都是独立的，其根据是它们彼此之间并无联系；这就是一个没有解决的矛盾。据说，它们是神创造的，也就是说，它们是被神的意志规定成为单子的。

灵魂 和形体 这两个对立的存在物的统一，应当理解得比单子与单子的关系更普遍。莱布尼茨把这种统一设想成一种并无区别的联系，一种非概念的联系，也就是说，设想成一种预定的和谐 。 [267] ——莱布尼茨举两座钟为例，说是这两座钟被拨在同一个钟点上，以同样的方式走着； [268] 这样，思维界的运动就按照规定向目的进行着，而形体界的进程也按照着普遍的因果联系与思维界的运动吻合一致。 [269] ——这和斯宾诺莎的说法是一模一样的，即宇宙的这两个方面彼此并无联系，并不互相影响，而是彼此完全不相干的，总之，缺乏概念的差异关系。在无概念的抽象思维中，每一种规定性都带着单纯性、自在、与他物不相干的形式（绝对的红就被看成与蓝等等不相干），——这是一种无运动的反思。——在这里，也和前面一样，莱布尼茨放弃了他的个体化原则；这个原则只有排斥他物的一的意义，并不是凌驾他物的一；只是想象的一，并不是一的概念。所以灵魂具有一系列由它的内部发展出来的表象，这一系列表象原来在创造的时候就被放进了灵魂，也就是说，直接就是如此：它们是这样一种自在的规定性、存在着的规定性；然而规定性却不是自在的，这种规定性在表象中反映的表现乃是它的客观存在。伴随着这一系列不同的表象的是形体的一系列运动，这一系列运动是与那些表象平行，或者说，是存在于它们以外的东西。 [270] 这两者都是实在的基本环节；它们彼此互不相涉，但是却也同样具有着本质上的差异关系。

这就是灵魂、思维者；另一方面则是有形体的东西、运动。每一个单子都是封闭在自身之内的，并不对其他形体发生作用；每一个形体都是无穷多的原子的积聚，但是这些原子却吻合一致。monas monadum〔众单子的太上单子〕的状态和活动的进一步规定是：它是众多单子的种种变化中的预定和谐；莱布尼茨把这种和谐放在神那里。 [271] 神是这种吻合一致的充足理由；神对这些原子群作了这样一种安排，使那些在一个单子内部发展着的原始变化与其他单子的变化吻合一致。这就是预定的和谐。当一条狗挨了棍子的时候，痛苦在狗身上发展着，棍子也在发展着，打狗的人也同样在发展着；狗、棍子、打狗者的各种规定都彼此吻合，但是这并不是通过这些规定的客观联系，它们每一个都是独立的。 [272] 它们并没有单子与单子之间的联系。所以这个协调的原则是在它们以外，在神那里，所以神是众单子的太上单子，是绝对的统一；神是吻合的原因。

我们一开头就看到了莱布尼茨是怎样达到这种看法的。每一个单子都是能表象的，同时也是宇宙的表象。每一个单子全都本身就是一个总体，本身就是一个完整的世界。不过这种表象还不是一个意识到的表象；那些赤裸裸的单子本身也同样是宇宙，区别就在于这个宇宙或总体在单子内部的发展。 [273] 在单子中发展着的东西，同时也与其他一切发展处在和谐中；这是唯一的和谐。“在宇宙中一切都极其紧密地结合在一起，打成一片，好像一个海洋：连最微末的运动也把它的后果一直传播到一切遥远的地方去。” [274] 如果我们完全认识了一粒沙，就可以从这粒沙里理解到全宇宙的发展。这些话表面上似乎很漂亮，其实并没有什么意义；因为宇宙的其余部分要多于并且异于我们所认识的这一粒沙。说这粒沙的本质就是宇宙，乃是一种空洞的夸夸之谈；因为作为本质的宇宙恰好不是宇宙。必须在这粒沙上再添加上某些不在其中的东西；因为思想加上了比沙子的存在更多的东西，这样当然就能理解到宇宙及其发展了。这样一来，每一个单子就都有或都是整个宇宙的表象，也就是说，它就是表象一般，不过同时也是一个使它成为这一单子的特定表象，即根据它的特殊状况和处境而定的表象。 [275]

单子是能动的、能表象的、能知觉的；这些构成它的宇宙的知觉在它内部按照活动的规律发展着。它的外部世界的运动是怎样按照形体的规律发展的，它内部的表象、精神性的东西就也是这样按照欲望的规律发展着。自由就是自发性，就是说，在每一个单子内部发展的东西，就是它的内在的发展；自由只不过是被意识到的自发性。 [276] 磁针具有自发性。他说，磁针的本性就是指北；如果它有意识，它就会想到这是它的自决性，——这样它就有了按照自己的本性行动的意志。 [277] 因为每一件东西都有按照自己固有的本性行动的appetitus〔欲望〕。因为单子都是封闭的，各自在自身之内发展着，所以这种发展又必须在和谐中。一个有机整体、一个人就是自发地规定目的的；不过这个有机整体或人是在他的概念中向着一个他物发展的。他表象或知觉这个或那个，要求这个或那个；他的活动就朝着这一点进行，并且造成一些变化。他的内心规定于是就变成了身体的规定，然后造成外界的变化；他似乎是原因的样子，对其他单子起着作用。然而这只是一个假象。就这个单子规定和否定他物这一点来说，这个他物是现实的东西；然而单子本身就是这个被动的东西，所有的环节都包含在单子本身之内。正因为如此，它并不需要其他的单子〔，只需要单子自身的规律〕。 [278] 如果这种相互作用是一个假象，这种自为存在就也同样是假象，因为自为的存在只有与相互作用联系起来才有意义；需要的并不是什么相互作用的规律，而是那些单子本身的规律。

这种理智性是莱布尼茨的伟大处，但是莱布尼茨并不懂得详尽发挥这种看法，这样，这种理智性就同时又是无限的众多性。这种众多性是绝对的，单子是独立的；这种众多性并不能克服单一。他使在概念中的这种分离竟达到了脱离本身，达到了彼此不同的独立状态的假象，而不懂得把这种分离总括到统一里去。表象过程和外部事物的过程这两个环节的协调，是作为原因和结果出现的，莱布尼茨不懂得把它们自在自为地联系起来，因而让它们分立着。因此每一件东西对于另一件东西来说都是被动的。莱布尼茨进一步在一个统一体中考察这两者；但是它们的活动却并不是同时都为了这个统一的。这样，每一个过程单就本身来说就都变得无法理解了，因为那个为自己固有的目的所支配的表象过程需要带着被动的他物这一环节，而原因与结果的联系又需要普遍者，它们两者都各自缺乏它的这个另一环节。因为在有意识的表象过程中并不出现必然的联系，而是呈现着偶然和飞跃，于是莱布尼茨就认为，这是由于“被创造的实体的本性使它在某种秩序中不断地变化着，这种秩序自动地（spontanément）引导着它通过它所遇到的一切状况；所以那个全视的神在实体的现在状况中也可以认识到过去和将来。这个决定特殊实体的个体性的秩序规律，与其他一切实体和整个宇宙中所发生的事情有一种严密的联系。” [279] 这就是说，单子并不是自在的，也就是说，有两种看法，把它当作自动地按照形式产生自己的各种表象的东西，同时又把它当作必然性的整体的一环；按照斯宾诺莎的说法，这就是从两个方面看它。

人的意志的规定与人以为由意志造成的变化协调一致，这种统一是由另外一个东西造成的，并不是外来的；这个另外的他物就是神，神预定了这一和谐，——这就是大家所熟知的预定和谐。当一个单子发生变化的时候，在另一个单子里也发生与此相吻合的变化；这种吻合就是和谐，是由神规定的。这个绝对统一被放在神那里；神是众单子的太上单子。众单子在神的面前不是独立的；它们是吸收在神中的，是观念性的。这样，现在就发生了一种要求，要在神那里去理解以前分立着的东西的那种统一；只有神拥有一种特权，担负着理解不可理解的东西的重任。所以神这个字只不过是救急的东西，它所带来的统一只不过是徒托空言的统一；莱布尼茨并没有指出众多的事物如何从这个统一里产生出来。

由此可见，神在近代哲学中所起的作用，要比古代哲学中大得多。在近代哲学中，理解占支配地位的（思维与存在的绝对对立是主要的要求）。〔在莱布尼茨看来，〕 [280] 思想前进到什么地步，宇宙就前进到什么地步；理解在什么地方停止了，宇宙就在那里停止了，神就在那里开始了；因而后来有人甚至于认为理解是对神不好的东西，神由于被理解，便往下拉到有限性里去了。——理解是从特定的东西出发的：这个和那个东西是必要的，但是我们并不理解这些环节的统一；于是这个统一就落到了神身上。因此神就仿佛是一条大阴沟，所有的矛盾都汇集于其中。这样一个通俗观点的总汇就是莱布尼茨的《神正论》。在这部书里总是可以搜索出形形色色逃避矛盾的遁词：当神的正直与善发生矛盾时，就设法把这两者调节一下；对于神的预知和人的自由如何相容这个问题，就想出形形色色的综合来，这些综合根本没有深入到根据，也没有指出这两者都是环节。

这些就是莱布尼茨哲学的主要环节。这是一种从一个有局限性的理智规定出发的形而上学；这个规定就是绝对的众多，因此他只能把联系理解为连续。这样，绝对的统一就被他抛弃了，但是他却以这个统一为前提；他只有用这样一种方式来说明个体与个体之间的沟通，即认为神规定了各个个体的种种变化中的和谐。这是一个人为的体系，是建立在众多性的绝对存在、抽象的单一性这两个理智范畴上面的。莱布尼茨哲学中重要的东西是两条原则，即个体性原则和不可分割性原则。

2. 沃尔夫

沃尔夫的哲学与莱布尼茨直接连接在一起；因为这种哲学真正说来乃是莱布尼茨哲学的一种系统化，因而也被称为莱布尼茨—沃尔夫哲学。——这里对沃尔夫 的一般哲学内容作一个系统阐述。沃尔夫为德国人的理智教育作出了伟大的贡献、不朽的贡献。他不仅第一个在德国使哲学成为公共财产，而且第一个使思想以思想的形式成为公共财产，并且以思想代替了出于感情、出于表象中的感性知觉的言论。这正如大家所说的那样，是教育的方面；这种教育真正说来对我们现在并没有什么关系，这只是就这种思想形式被当作哲学这一点而言。这种哲学变成了一般的教养；其基本原则是确定的、理智式的思维；这种思维越出了现存事物的整个范围。精神性的、更高级的、实体性的哲学，即我们在波墨那里看到的那种以固有的粗野形式出现的思辨兴趣，已经完全瓦解了，毫无作用地在德国消失了，连他的语言也被忘记了。

在克里斯提安·沃尔夫的生平事迹 中，最值得指出的是：他1679年生于布累斯劳，是一个面包师傅的儿子，开始学神学，后来学哲学，1707年当了哈勒大学的数学兼哲学教授。在哈勒，那些伪善的神学家们，特别是朗格，以最卑鄙的手段对待他。虔诚的信心不信任这种理智；信心如果是真实的，那它就走上一种具有思辨性质的内容，越出理智的范围。他的敌手们由于不能以文章占到上风，于是采取阴谋。他们向腓特烈二世的父亲腓特烈·威廉一世那个粗野的黩武国王告密，说按照沃尔夫的决定论，人是没有自由意志的，因此军人也没有自由意志可言，而是由神的一种特殊安排（预定的和谐）规定了的；——这种学说如果在军队里传播开了，将有极大的危险性。这位国王对此大为震怒，立刻下了一道谕旨，命令沃尔夫必须于四十八小时以内离开哈勒和普鲁士邦，否则处以绞刑。于是沃尔夫于1723年11月23日离开了哈勒。神学家们又进一步加以诽谤，他们对沃尔夫及其哲学大肆诋毁，那个虔诚的弗兰克竟在教堂里跪着为沃尔夫的放逐向神谢恩。然而这阵高兴并没有保持多久。沃尔夫到卡塞尔去了，立刻被任命为马堡大学哲学院首席教授，并且在这个时期被伦敦、巴黎、斯德哥尔摩的科学院聘为院士，被沙皇彼得一世委派为他新建的彼得堡科学院的副院长。沙皇也曾召他前往俄国，但是他谢绝了，不过接受了一份恩俸，同时由巴伐利亚选帝侯封为男爵，总之外在的荣誉接踵而来，这些荣誉在一般的公众眼中是十分了不起的，太伟大了，特别是在当时，在今天也还是如此，因此在柏林也不能不受到极大的重视。——后来在柏林成立了一个委员会，负责对沃尔夫的哲学作出鉴定（因为这种哲学是驱逐不了的）；这个委员会说沃尔夫哲学对国家和宗教毫无危险，宣布它是无害的，封住了神学家们的口，并且禁止争论。腓特烈二世于1740年加冕后立即把沃尔夫优礼召回（朗格已死），这时他接受了召命。腓特烈·威廉早就向他发出了很尊敬的召回书，但是他对奉召一事表示踌躇；他不信任。他当了柏林大学的副校长；不过他名过其实，他的讲堂最后完全是空的。他死于1754年。 [281]

沃尔夫把全部知识都纳入学究式的系统形式。他在数学方面曾经搞得很出名，也同样以他的哲学著名，他的哲学在德国长期占据统治地位。但是这种哲学一般说来应当称为理智哲学，包罗着一切落入知识范围的对象；它虽然是以莱布尼茨哲学为基础的，思辨的东西却在其中完全消失了。沃尔夫曾经在哲学方面，特别是在德国的一般文化方面作出了贡献；我们首先应当把他称作德国人的教师。我们可以说，沃尔夫第一个使哲学成了德国本地的东西。契尔恩豪森 和托马秀斯 也同时分担了这种贡献，——他们用德文写哲学书，从而获得了一种不朽的贡献。

沃尔夫的一大部分著作 也是用他的祖国语言写的；这一点很重要。这些用德文写的哲学著作的题目是：《关于人类各种理智能力及其在认识真理时的正确应用的一些理性思想》，1712年哈勒版，共八篇；《关于神、世界、人的灵魂以及一切事物的一些理性思想》，1719年法兰克福、莱比锡版；《论人们的为与不为》，1720年哈勒版；《论社会生活》，1721年哈勒版；《论自然的各种作用》，1723年哈勒版，等等。沃尔夫是用德文写作的；契尔恩豪森和托马秀斯也分享了这个荣誉。与此相反，莱布尼茨是只用拉丁文或法文写作的。但是，正如上面已经提到过的那样， [282] 只有当一个民族用自己的语言掌握了一门科学的时候，我们才能说这门科学属于这个民族了；这一点，对于哲学来说最有必要。因为思想恰恰具有这样一个环节，即应当属于自我意识，也就是说，应当是自己固有的东西；思想应当用自己的语言表达出来，比方说，用bestimmtheit〔规定，德语固有词〕代替determination〔规定，借自拉丁语词determinatio〕，用wesen〔本质，德语固有词〕代替essenz〔本质，借自拉丁语词essentia〕，等等，这样对于意识来说是直接的，这些概念是它自己固有的东西，它是在同自己的东西打交道，不是同一个外来的东西打交道。拉丁语有一套措辞法，有一个特定的表象范围或界域：一旦承认了这个范围，用拉丁文写作的时候，就必定写得平平板板；人们冒昧地用拉丁语表达的东西，是不可能明白可诵或流畅自如的。

沃尔夫对哲学的各个部分，一直到经济学为止，写了许多德文的和拉丁文的四开本书，拉丁文的有23厚册，还有约40个四开本。他的数学著作还构成另外的许多四开本。他特别使莱布尼茨的微积分得到了普遍的应用。——关于契尔恩豪森和托马秀斯的哲学，在内容方面却没有多少可讲的；这是所谓健全理性，虽说是从思维开始的，却到处都是浮表性和空洞的普遍性。思想的普遍性是满足了的，因为其中什么都有，犹如一种格言，但是这种带普遍性的格言却恰恰没有确定的内容。

沃尔夫的哲学 ，从内容上说，大体上就是莱布尼茨的哲学，只是他把它系统化了。这种哲学仅仅与《单子论》和《神正论》的那些主要规定相联系，他是始终忠于《单子论》和《神正论》的。德国的理智教养，现在完全独立地、与过去的深刻的形而上学直观毫无联系地兴起了。但是沃尔夫对这种理智教养所作出的那些伟大贡献，却与哲学所陷入的干枯空洞成正比：他把哲学划分成一些呆板形式的学科，以学究的方式应用几何学方法把哲学演绎成一些理智规定，同时同英国哲学家一样，把理智形而上学的独断主义捧成了普遍的基调。这种独断主义，是用一些互相排斥的理智规定和关系，如一和多，或简单和复合、有限和无限、因果关系等等，来规定绝对和理性的东西的。沃尔夫十分彻底地排除了经院式的亚里士多德哲学，使哲学成了普遍的、属于德意志民族的科学。此外他又给哲学作了有系统的、适当的分门别类，这种分类直到现代还被大家认为是一种权威。

（一）理论 哲学。他首先论述的是（1）清除了经院作风的逻辑 ，这是经过沃尔夫系统化的理智逻辑；其次是（2）形而上学 ，其中包括：甲、本体论 ，论述各种关于“有”（ὄν ）的抽象的、完全普遍的哲学范畴，认为‘有’是唯一的、善的；其中出现了唯一者、偶性、实体 [283] 、因果 [284] 、现象等范畴；这是抽象的形而上学。乙、次一部分学说是宇宙论 ；这是关于形体、关于世界的普遍学说。这是一些关于世界的抽象形而上学命题，认为没有偶然， [285] 自然中没有飞跃， [286] ——论证了连续性的规律。他排斥博物学和自然史。丙、然后是理性灵魂学 ，即心灵学、灵魂哲学，论述了灵魂的单纯性、不死性、非物质性。 [287] 丁、自然神学 ，对神的存在作出证明。 [288] 其中夹进了经验灵魂学。 [289] 这是理论哲学。（二）实践 哲学是：（1）自然法 ，（2）道德学 ，（3）国际法或政治学 ，（4）经济学 。

全部学说是以严格的几何学形式如公理、定理、附理、绎理等等陈述出来的。沃尔夫一方面探讨了一个巨大的、十分普遍的范围，另方面又在论述各个命题及其证明时采用了严格的方法。哲学方面的内容有一部分是从莱布尼茨那里取来的，也有以经验的方式从我们的感觉和心理倾向中采取来的；笛卡尔等人对普遍概念所作出的那些规定，他都完全采纳了，他给他们为这些规定所下的定义、所提出的命题作出了证明。——这种认识在方式上和斯宾诺莎是一样的，不过更加死板、更加笨重。沃尔夫的办法是这样的：下定义，定义是基础；这些定义大体上是建立在我们的表象上面的，这是一些有名无实的定义。他使我们的表象转化成理智规定；定义如果与这种表象相吻合，那就是正确的。

他为德国（也是比较普遍地）规定了意识的世界，就像亚里士多德那样，对于亚里士多德我们也可以这样说。他说明了人类表象的整个范围，这对于一般的教育是极为重要的。内容是由一些抽象命题及其证明构成的混合物，还夹杂着一些经验，他对这些经验的真理性不加怀疑，把他的大部分命题建立在这种真理性上面；如果真有一种内容从其中产生出来的话，那当然必须把命题建立于其上，并且从其中找出根据。（在斯宾诺莎那里，除了绝对实体和经常返回绝对实体以外，是别无内容的。）沃尔夫把这种内容理解成思想的形式，理解为属于思想本身的普遍规定，或思想形式方面的普遍规定。这是一个伟大的贡献。他与亚里士多德的不同，就在于他仅仅采取理智的态度，而亚里士多德却以思辨的方式论述了对象。理智的论述就是孤立地抓住每一个思想规定；与比相反，怀疑论则是把这些固定的思想规定混淆起来。

沃尔夫遵循几何学方法。数学是理智适用的场所；三角形必须永远是三角形。沃尔夫是德国人中间的理智教师。斯宾诺莎已经应用了几何学方法；沃尔夫把它同样地应用到一切纯属经验的东西上，例如就应用在他的所谓应用数学中，他把许多有用的技术放进了这种数学，使一些最普通的思想和意思带上了几何学的形式；这种做法使他的陈述具有一种学究式的外观，尤其是当内容本来浅近，不用这种形式，单凭表象即可说明的时候，他的讲法更显得学究气十足。

方法的严格，当然也有一部分变成了学究气。推论是主要的形式；这常常是一种粗野的学究作风，给他带来了十足的呆板。沃尔夫在数学中（四小册）也讲了建筑术和战术。例如在建筑术中就有这样一个规条：窗子必须是给两个人用的。 [290] 造一间厕所，是被他当作课题和解决提出来讲的。 [291] ——次一个好例子是出于战术中的：“规条四。敌人向要塞走得越近，就必定越难靠拢要塞。”他不说因为危险越大，却不厌其烦地这样说：“证明。敌人向要塞走得越近，危险就越大。而危险越大，人们就必定越能抵抗他，使他的进攻粉碎，摆脱自己的危险，这是非常可能的。因此，敌人向要塞走得越近，就必定越难靠拢要塞。证讫。” [292] ——他把因为“危险越大”当作理由提出来，这样，也就全盘错误了，我们就可以作出正好相反的结论了。因为人们一开始对敌人进行一切可能的抵抗，敌人就不能向要塞走得更近，于是危险就并不变得更大了。更大的抵抗有一个原因，但并不是这个愚蠢的理由；那是因为守卫部队现在离得比较近，因而在一个狭窄的战场上作战，可以进行更大的抵抗。

沃尔夫就是以这种十分烦琐的方式来对待一切可能的内容。一切思辨的东西都离他很远；我们看到他把一切可能的内容都放进了这种论述方式。作为这种内容的基础的，是我们的表象。只有当我们把自己的表象归结到它们的单纯思想时，我们才知道定义是不是正确。这样，我们的通常表象就转化成空洞的思想形式了。——这种学究作风的粗野性，或这种粗野性的学究作风，在他那里十分详细地、充分地表现了出来，必然使他丧失一切信任。他并没有明确地意识到，为什么几何学方法并不是唯一的、最后的认识方法。由于人们本能地直接意识到了这样一些应用几何学方法的实例太愚蠢，这种方法已经不时兴了。

3． 通俗哲学

沃尔夫哲学所需要的，只不过是摆脱它的死板的形式，至于内容，就是以后的通俗哲学 。它迎合我们的通常意识，把通常意识当作最后的标准。在斯宾诺莎那里，我们也看到从定义开始，定义也被当作前提。但是在斯宾诺莎那里内容具有深刻的思辨性质，并不是从通常意识中取来的。在斯宾诺莎那里，思维并不仅仅是形式，内容是属于思维本身的；这是思想本身的内容。在思辨的内容里，思维是满足于自身的，内容立刻由思维本身得到证明；它本身就是总体，所以它能满足理性的本能。内容如果是有限的，那就意味着需要一种根据。在斯宾诺莎那里，内容是没有根据的，没有任何外在的根据；它本身就是根据。至于有限的内容，我们要求它有一个不同于这一有限物的根据；思辨的内容本身就是完整的。——因此从内容上说，沃尔夫哲学已经是通俗哲学，虽然它在形式上承认思维的有效性。沃尔夫哲学在康德以前一直占据统治地位。鲍姆加滕、克卢秀斯、门德尔松 是沃尔夫哲学的个别加工者。门德尔松曾经以一种更通俗、更有风趣的方式讲哲学。

我们考察过的那些哲学形态，都带着这样一种性质：它们都是形而上学，都是从普遍的理智规定出发，把它们与经验、观察结合起来，总之是与经验的方式结合起来。在这种形而上学里，只有一个方面，就是使我们意识到思想的种种对立，并致力于解除矛盾。思维与存在（广延）、神与世界、善与恶、神的全能和前知与世界上的罪恶以及人的自由的矛盾，灵魂与精神、表象中的东西与物质的东西的对立，以及它们之间的相互关系，乃是注意的中心。这些对立和矛盾的解除，乃是要做的工作；这种解除是被放在神身上的；因此神就是使这一切对立得到解除的东西。从主要的方面说，这就是这一切哲学的共同之点。在这里必须指出，这些对立本身并没有得到解除，也就是说，并没有指出前提本身就是子虚乌有的，因此并没有作出一种真正具体的解决。尽管神被认作解除一切矛盾的东西，神和那些矛盾的解除却是口头上说说的，并不是把握到、理解到的。如果按照神的各种特性如前知、全在、全知等等去理解神，如果把神的各种特性如权能、智慧、善良、公正等等看成神本身的特性，这些特性就把它们自己引进种种矛盾了；莱布尼茨曾经试图取消这些矛盾，他说，这些矛盾是互相制约的，——它们合拢来就互相抵消了。——但是这并不是对这样一些矛盾的〔真正〕把握。

这种形而上学与古代哲学、与柏拉图和亚里士多德形成鲜明的对比。我们可以再三地回到古代哲学，赞许古代哲学；它在当时的发展阶段上是令人满意的，——是一个具体的中心点，正如人们所理解的那样，充分地完成了思维的任务。在这种近代的形而上学里面，各种对立发展成了绝对的矛盾。神虽然被提出来当作这些矛盾的绝对解决，这种解决却仍然是抽象的、彼岸的。所有的矛盾都仍然存在于此岸，从内容上说，仍然没有得到解决。神并没有被理解为使矛盾永远解决的神；神并没有被理解为精神，理解为三位一体的精神。只有在作为精神、作为三位一体的精神的神之中，才包含着这种神本身及其对方圣子的对立，因而包含着这一对立的解除。作为理性的神这一具体的理念，还没有被采取到哲学中；对各种矛盾的解决，只不过是一种彼岸的解决。——

现在为了对其他民族在哲学上的努力作一番回顾，我们来看一看哲学的进程 。我们又像以前一样，看到这种枯燥的理智哲学碰到了怀疑论，不过这种怀疑论真正说来是采取着唯心论的形式，也就是说，认为各种规定都是自我意识的主观规定。——我们曾经看到过思维，现在我们看到概念出现了。思维是不动的单纯性形式。在斯多葛派那里，是把规定性当成被思维的东西。现在我们在近代也看到同样的现象，只是这时浮现了总体性的图像或内在意识，即绝对精神，认为世界是以绝对精神为基础的，并且向绝对精神的概念迈进；——这是精神的另一个内在基础，另一个潜在本性，精神从自身内独立地努力把它产生出来；所以这是精神对自身的一种把握，或者换句话说，精神确信，理性就是全部实在。在古代哲学家那里，理性（逻各斯）被看成意识的自在自为的本体，而语言只被当作一种虚浮的形式的存在；但是现在却把理性的确定性看作存在着的实体，因此在笛卡尔那里有着概念和存在的统一，在斯宾诺莎那里也同样有着普遍的实在。——现在出现了固定的思想向自身运动的概念，这就是说，运动本来只是作为方法，处在对象以外的，现在来到了对象自己身上了，也就是说，自我意识来到思想里面了。思想是具有自在存在而没有自为存在的东西，是与感性事物不相同的一种客观的方式，但又与自我意识的实在性不相同。

我们现在看到概念进入了思想，这个概念有三种形式：（1）作为个别的自我意识，一般的形式表象；（2）作为普遍的自我意识，这种自我意识是面对一切对象的，不管是被思维的东西，确定的概念，还是具有现实性形式的对象，——不管是一般在思想中确定的东西，是被认作彼岸物的灵明世界及其丰富的规定，还是灵明世界的现实化，即此岸世界；（3）同时采取这两种方式的只是现实的概念，并不是退回到思想中的概念，也不是自己思维自己的概念。前者是一种概念式的思维，概念本身把这种思维认作本质，——这是唯心论。这三个方面，到现在为止，又分别属于现今文明世界内三个仅有的民族。属于英国人的，是那种经验的、完全有限的概念；属于法国人的，是那种作为对一切进行尝试的、肯定自己的实在性的、扬弃一切规定的、因而具有普遍性的无限纯粹自我意识的概念；属于德国人的，则是这种内在的东西的深入自身，即绝对概念的思维。

* * *

[1] 第220页。

[2] 第220页。

[3] 布鲁克尔：《批评的哲学史》，第四册，第二部，第203—207页；笛卡尔：《方法谈》，第一部（阿姆斯特丹1672年4月版），第2—4页（古桑本《笛卡尔全集》，第一册，第125—130页）。

[4] 布鲁克尔：《批评的哲学史》，第四册，第二部，第207—217页；笛卡尔：《方法谈》，第一、二部，第6—7页（《全集》，第一册，第130—133页）；托马斯著《笛卡尔赞》的注释（古桑本《笛卡尔全集》，第一册），第83页以下。

[5] 邓尼曼书，第十册，第210—216页。

[6] 第223页。

[7] 第223页。

[8] 斯宾诺莎：《笛卡尔哲学原理》（《斯宾诺莎全集》，保卢斯编，耶拿1802年版，第一册），第2页。

[9] 第225页。

[10] 《哲学原理》，第一部，第一至六节（阿姆斯特丹1672年第4版），第1—2页（《全集》，第三册，第63—66页）；参看《关于第一哲学的沉思》，第一篇（阿姆斯特丹1685年第4版），第5—8页（《全集》，第一册，第235—245页）；《方法谈》，第四篇，第20页（《全集》，第一册，第156—158页）。

[11] 第227、228页。

[12] 第227、228页。

[13] 《哲学原理》，第一部，第七节，第2页（《全集》，第66—67页）。

[14] 第228页。

[15] 《方法谈》，第四篇，第21页（《全集》，第159页）；《书信》，第一册，第一一八封（阿姆斯特丹1682年第4版），第379页（《全集》，第九册，第442—443页）。

[16] 按内容校改。原文作“im untersatze：nun aber bin ich”〔小前提：现在我存在〕，英译本也译作“in the minor promise ‘now i am’”，都是明显的错误。小前提不应当是“我存在”，应当是“nun aber denke ich”〔现在我思维〕。“我存在”应当是结论。

[17] 《对第二组非难的答复》，《关于第一哲学的沉思》，附录，第74页（《全集》，第427页）；斯宾诺莎：《笛卡尔哲学原理》，第4—5页。

[18] 第229页。

[19] 第229页。

[20] 《哲学原理》，第一部，第八节，第2页（《全集》，第67页）。

[21] 《沉思》的附录，《对第五组反驳的答复》，第4页（《全集》，第二册，第92—93页）。

[22] 《哲学原理》，第一部，第九节，第2—3页（《全集》，第67—68页）。

[23] 《哲学原理》，第一部，第十一节，第3页（《全集》，第69—70页）。

[24] 《对第二组反驳的答复：以几何学方式提出的一些推理》，公设，第86页（《全集》，第454—455页）；斯宾诺莎：《笛卡尔哲学原理》，第13页。

[25] 《哲学原理》，第四部，第一九六节，第215—216页（《全集》，第507—509页）；《沉思》，第六篇，第38页（《全集》，第329—330页）；斯宾诺莎：《笛卡尔哲学原理》，第2—3页。

[26] 《对第一组反驳的答复：以几何学方式提出的一些推理》，公理五至六，第86页（《全集》，第453页）。

[27] 《对第一组反驳的答复：以几何学方式提出的一些推理》，命题四，第91页（《全集》，第464—465页）。

[28] 《沉思》，第二篇，第9—14页（《全集》，第246—262页）。

[29] 《方法谈》，第四篇，第21页（《全集》，第158—159页）；斯宾诺莎：《笛卡尔哲学原理》，第14页。

[30] 《哲学原理》，第一部，第十三节，第3—4页（《全集》，第71—72页）。

[31] 参看《对第三组反驳的答复：以几何学方式作出的一些推理》，定义二，第85页（《全集》，第451—452页）。

[32] 参看《对第三组反驳的答复：以几何学方式作出的一些推理》，命题四，第91页（《全集》，第464—465页）。

[33] 《沉思》，第三篇，第15—17页（《全集》，第263—268页）。

[34] 《哲学原理》，第一部，第二十节，第6页（《全集》，第76—77页）；《沉思》，第三篇，第17—25页（《全集》，第268—292页）；《方法谈》，第四篇，第21—22页（《全集》，第159—162页）。

[35] 斯宾诺莎：《笛卡尔哲学原理》，第10页；参看上文第337页。

[36] 《哲学原理》，第一部，第十四节，第4页（《全集》，第72—73页）；第164页以下。

[37] 《哲学原理》，第一部，第十四节，第4页（《全集》，第72—73页）；第164页以下。

[38] 《对第二组反驳的答复》，公理六，第88页（《全集》，第459页）。

[39] 斯宾诺莎：《笛卡尔哲学原理》，公理六，第16页；参看笛卡尔：《对第二组反驳的答复》，公理十，第89页（《全集》，第460页）。

[40] 《对第二组反驳的答复》，公理三，第78页（《全集》，第458页）。

[41] 斯宾诺莎：《笛卡尔哲学原理》，第15页。

[42] 斯宾诺莎：《笛卡尔哲学原理》，第15页。

[43] 斯宾诺莎：《笛卡尔哲学原理》，第14、17页。

[44] 《对第二组反驳的答复》，公理四至五，第88页（《全集》，第458—459页）。

[45] 《对第二组反驳的答复》，命题一，第89页（《全集》，第460—461页）。

[46] 斯宾诺莎：《笛卡尔哲学原理》，公理六，第16页；命题六，第20页，以及公理八，第16页；笛卡尔：《对第二组反驳的答复》，命题二，第89页（《全集》，第460—461页），以及公理五，第88页（《全集》，第458页）。

[47] 斯宾诺莎：《笛卡尔哲学原理》，公理六，第16页；命题六，第20页，以及公理八，第16页；笛卡尔：《对第二组反驳的答复》，命题二，第89页（《全集》，第460—461页），以及公理五，第88页（《全集》，第458页）。

[48] 《哲学原理》，第一部，第十五至十六节，第4—5页（《全集》，第73—74页）；第十八节，第5页（《全集》，第74—75页）。

[49] 《哲学原理》，第一部，第十五至十六节，第4—5页（《全集》，第73—74页）；第十八节，第5页（《全集》，第74—75页）。

[50] 《哲学原理》，第十八节，第5页（《全集》，第74—75页）。

[51] 《哲学原理》，第一部，第二十四至二十六节，第7页（《全集》，第79—80页）；第三十九至四十一节，第10—11页（《全集》，第86—88页）。

[52] 《哲学原理》，第一部，第二十四至二十六节，第7页（《全集》，第79—80页）；第三十九至四十一节，第10—11页（《全集》，第86—88页）。

[53] 《哲学原理》，第一部，第二十九至三十节，第8页（《全集》，第81—83页）；《沉思》，第四篇，第25页（《全集》，第293—294页）。

[54] 《哲学原理》，第四十三节，第11页（《全集》，第89页）。

[55] 第240页。

[56] 《哲学原理》，第一部，第三十五至三十六节，第9—10页（《全集》，第84—85、86页）；《沉思》，第四篇，第25—26页（《全集》，第295—297页）。

[57] 在1829—1830年度的讲演中，马勒伯朗士的哲学是马上就插在这里讲的。

[58] 《哲学原理》，第一部，第二十三节，第6—7页（《全集》，第78页）；斯宾诺莎：《笛卡尔哲学原理》，命题十六，第36—37页；命题二十一，第38页。

[59] 《哲学原理》，第一部，第二十二节，第6页（《全集》，第77—78页）；斯宾诺莎：《笛卡尔哲学原理》，绎理二，第30—31页。

[60] 《对第四组反驳的答复》，第133页（《全集》，第70页）；斯宾诺莎：《笛卡尔哲学原理》，绎理一，第30页。

[61] 布勒：《近代哲学史》，第三册，第一篇，第17—18页。

[62] 《哲学原理》，第一部，第四十八节，第12页（《全集》，第92页）。

[63] 《沉思》，第三篇，第17页（《全集》，第268—269页）。

[64] 《哲学原理》，第一部，第四十九节，第13页（《全集》，第93页）。

[65] 《哲学原理》，第四十八节，第12页（《全集》，第92页）。

[66] 《哲学原理》，第一部，第五十一节，第14页（《全集》，第95页）。

[67] 《哲学原理》，第四十八节，第12—13页（《全集》，第92页）；第六十节，第16页（《全集》，第101页）；第五十二节，第14页（《全集》，第95页）。

[68] 《哲学原理》，第四十八节，第12—13页（《全集》，第92页）；第六十节，第16页（《全集》，第101页）；第五十二节，第14页（《全集》，第95页）。

[69] 《哲学原理》，第四十八节，第12—13页（《全集》，第92页）；第六十节，第16页（《全集》，第101页）；第五十二节，第14页（《全集》，第95页）。

[70] 《对第二组反驳的答复》，命题十，第86页（《全集》，第454页）。

[71] 《哲学原理》，第一部，第五十三节，第14页（《全集》，第96—97页）；第五十四节，第14页（《全集》，第97页）。

[72] 《哲学原理》，第一部，第五十三节，第14页（《全集》，第96—97页）；第五十四节，第14页（《全集》，第97页）。

[73] 《哲学原理》，第一部，第六十六至七十四节，第19—22页（《全集》，第107—117页）。

[74] 《哲学原理》，第二部，第四节，第25页（《全集》，第123—124页）。

[75] 《哲学原理》，第二部，第十六节，第29—30页（《全集》，第133—134页）。

[76] 《哲学原理》，第二十节，第31页（《全集》，第137—138页）；第三十七至三十八节，第38—39页（《全集》，第152—154页）。

[77] 同上，第二十节，第31页（《全集》，第137—138页）；第三十七至三十八节，第38—39页（《全集》，第152—154页）。

[78] 布勒：《近代哲学史》，第三册，第一篇，第19页；参看《哲学原理》，第三部，第四十六至四十七节，第65页（《全集》，第210—212页）。

[79] 参看《哲学原理》，第二部，第六十四节，第49页（《全集》，第178—179页）。

[80] 《哲学原理》，第三部，第五至四十二节，第51—63页（《全集》，第183—208页）；第四十六节以下，第65页以下（《全集》，第210页以下）；第四部，第一节以下，第137页以下（《全集》，第330页以下）；第四部，第六十九、一○九至一一五节，第166、178—180页（《全集》，第388、420—425页）。

[81] 《哲学原理》，第三部，第五至四十二节，第51—63页（《全集》，第183—208页）；第四十六节以下，第65页以下（《全集》，第210页以下）；第四部，第一节以下，第137页以下（《全集》，第330页以下）；第四部，第六十九、一○九至一一五节，第166、178—180页（《全集》，第388、420—425页）。

[82] 《哲学原理》，第三部，第五至四十二节，第51—63页（《全集》，第183—208页）；第四十六节以下，第65页以下（《全集》，第210页以下）；第四部，第一节以下，第137页以下（《全集》，第330页以下）；第四部，第六十九、一○九至一一五节，第166、178—180页（《全集》，第388、420—425页）。

[83] 参看《哲学原理》的索引。

[84] 《哲学原理》，第一部，第三十七、三十九节，第10页（《全集》，第85—87页）；第四十节，第11页（《全集》，第87页）。

[85] 《哲学原理》，第一部，第三十七、三十九节，第10页（《全集》，第85—87页）；第四十节，第11页（《全集》，第87页）。

[86] 《哲学原理》，第四十一节，第11页（《全集》，第87—88页）。

[87] 《方法谈》，第五篇，第35—36页（《全集》，第185—189页）。

[88] 第250页。

[89] 《方法谈》，第五篇，第29页（《全集》，第173—174页）。

[90] 《斯宾诺莎生平事迹集录》（《全集》，附录，保卢斯编，耶拿1802—1803年版，第二册），第593—604、632—640页。

[91] 《事迹集录》，第612—628页；《斯宾诺莎书信》第五十三、五十四封（保卢斯编《全集》，第一册），第638—640页。

[92] 布鲁克尔：《批评的哲学史》，第四册，第二部，第719—720页。

[93] 参看笛卡尔的《沉思》，附录，给吉斯贝特·伏爱特的信。（第十一卷，第3页以下）。

[94] 《事迹集录》，第665页。

[95] 《斯宾诺莎全集》，第二册，第1页，注3；《事迹集录》，第640—641页。

[96] 《事迹集录》，第642—665页。

[97] 布勒：《近代哲学史》，第三册，第二部，第515页注（参看保卢斯编《斯宾诺莎全集》，第二册，序，第十六页）。

[98] 《耶可比全集》，第四册，第一部，第55、90、216—223页。

[99] 《斯宾诺莎书信》，第五十封（第一卷），第634页。

[100] 参看本书第一卷第324、336页。

[101] 参看本书第一卷第181页。

[102] 《伦理学》，第一部，定义一（第二册），第35页。

[103] 《伦理学》，第一部，定义二，第35页。

[104] 《伦理学》，定义三。

[105] 《伦理学》，定义四。

[106] 《伦理学》，第一部，定义五，第35页。

[107] 《伦理学》，第一部，定义六，说明，第36页。

[108] 这个例子见斯宾诺莎的《笛卡尔哲学原理》第二部命题九的补题。那里说的是半圆，但情形是一样的。附图如右：

[109] 《伦理学》，第1页；《书信》，第二十九封，第526—532页；《伦理学》，第一部，定义六，第35页。

[110] 《伦理学》，第1页；《书信》，第二十九封，第526—532页；《伦理学》，第一部，定义六，第35页。

[111] 《伦理学》，第一部，命题五，第37—38页。

[112] 《伦理学》，命题八，第38—39页。

[113] 《伦理学》，第一部，命题十，以及附释，第41—42页。命题十三，第45页。

[114] 《伦理学》，定义四。

[115] 《伦理学》，第一部，命题十四，以及绎理二，第46页；命题十五，第46页；命题十六，以及绎理一，第51页。〔按绎理一斯宾诺莎的原文应译为“神是一切能够被无限的理智所认识的东西的动力因”。——译者〕

[116] 《伦理学》，第一部，命题十四，以及绎理二，第46页；命题十五，第46页；命题十六，以及绎理一，第51页。〔按绎理一斯宾诺莎的原文应译为“神是一切能够被无限的理智所认识的东西的动力因”。——译者〕

[117] 《伦理学》，第一部，命题十四，以及绎理二，第46页；命题十五，第46页；命题十六，以及绎理一，第51页。〔按绎理一斯宾诺莎的原文应译为“神是一切能够被无限的理智所认识的东西的动力因”。——译者〕

[118] 《伦理学》，第二部，命题一至二，第78—79页。

[119] 《伦理学》，第一部，命题三十一，证明，第82页。

[120] 《伦理学》，第二部，命题七，第82页。

[121] 黑格尔在此处删去了一句话，依原文应译作：“在把事物看成思想的样式的时候”。

[122] 《伦理学》，第二部，命题七，附释，第82—83页。〔按最后一句话斯宾诺莎的原文应译作：“对于其他的属性我也是这样理解的。”——译者〕

[123] 《伦理学》，第一部，命题十七，绎理一—二，以及附释，第51—54页；命题二十，以及绎理一，第55—56页；命题二十一，第56—57页；命题三十二，第63页。命题三十三，附释二，第67—68页。

[124] 《伦理学》，第一部，命题十七，绎理一—二，以及附释，第51—54页；命题二十，以及绎理一，第55—56页；命题二十一，第56—57页；命题三十二，第63页。命题三十三，附释二，第67—68页。

[125] 《伦理学》，第一部，命题十七，绎理一—二，以及附释，第51—54页；命题二十，以及绎理一，第55—56页；命题二十一，第56—57页；命题三十二，第63页。命题三十三，附释二，第67—68页。

[126] 《伦理学》，第一部，命题十八，第54页；命题二十六、二十七，第59页；命题二十九，第61页。

[127] 《伦理学》，第一部，命题十八，第54页；命题二十六、二十七，第59页；命题二十九，第61页。

[128] 《伦理学》，第一部，命题十八，第54页；命题二十六、二十七，第59页；命题二十九，第61页。

[129] 《伦理学》，第一部，命题三十二，证明与绎理二，第63页。

[130] 《伦理学》，第一部，命题二十九，附释，第61—62页；命题三十—三十二，第62—63页；第三部，定义三，第132页；命题十一，附释，第141页。

[131] 《伦理学》，第一部，命题二十九，附释，第61—62页；命题三十—三十二，第62—63页；第三部，定义三，第132页；命题十一，附释，第141页。

[132] 《伦理学》，第一部，命题二十九，附释，第61—62页；命题三十—三十二，第62—63页；第三部，定义三，第132页；命题十一，附释，第141页。

[133] 《伦理学》，第一部，命题二十九，附释，第61—62页；命题三十—三十二，第62—63页；第三部，定义三，第132页；命题十一，附释，第141页。

[134] 斯宾诺莎原文多一句：“或者就神构成人的心灵的本质而言。”

[135] 黑格尔把原文naturam（本性）译成了idee（观念）。

[136] 《伦理学》，第二部，命题十一，证明和绎理，第86—87页；定义四，第77—78页。

[137] 《伦理学》，第二部，命题十一，证明和绎理，第86—87页；定义四，第77—78页。

[138] 《历史的和批判的词典》（1740年版，第四册），“斯宾诺莎”条，第261页，注n，第四。

[139] 《伦理学》，第二部，命题十二，第97—98页。

[140] 《伦理学》，第二部，命题十三，第88页。

[141] 《伦理学》，第二部，附释，第89页；以及命题十四，第95页；命题二十三，第102页；命题五，第80—81页。〔按斯宾诺莎的原文，“或事物”应为“或被知觉的事物”。——译者〕

[142] 《伦理学》，第二部，附释，第89页；以及命题十四，第95页；命题二十三，第102页；命题五，第80—81页。〔按斯宾诺莎的原文，“或事物”应为“或被知觉的事物”。——译者〕

[143] 《伦理学》，第二部，附释，第89页；以及命题十四，第95页；命题二十三，第102页；命题五，第80—81页。〔按斯宾诺莎的原文，“或事物”应为“或被知觉的事物”。——译者〕

[144] 布勒：《近代哲学史》，第三册，第二篇，第524页。

[145] 《伦理学》，第二部，定义，第92页。〔按斯宾诺莎的原文译出应为：“定义七：我把个体事物理解为有限的、并且具有一种特定的存在的事物。如果有若干个体协同做出一个动作，因而同时都是同一个结果的原因，那么，从这一点来看，我就把这些个体合起来看成一个个体事物。”——译者〕

[146] 参看上文第315—317页。

[147] 《伦理学》，第一部，命题三十一，第62—63页；第二部，命题十一，第86页。〔按斯宾诺莎的原文译出应为：“构成人的心灵的现实存在的最初成分……”——译者〕

[148] 《伦理学》，第一部，命题三十一，第62—63页；第二部，命题十一，第86页。〔按斯宾诺莎的原文译出应为：“构成人的心灵的现实存在的最初成分……”——译者〕

[149] 《伦理学》，第二部，公理一，第78页。

[150] 同上，命题十一，证明，第86—87页；命题十，第85页；命题六，第81页；第三部，命题二，第133—134页。

[151] 《伦理学》，第二部，命题十一，证明，第86—87页；命题十，第85页；命题六，第81页；第三部，命题二，第133—134页。

[152] 《伦理学》，第二部，命题十一，证明，第86—87页；命题十，第85页；命题六，第81页；第三部，命题二，第133—134页。

[153] 布勒：《近代哲学史》，第三册，第二篇，第525—528页。

[154] 《书信》，第六十六封，第673页。

[155] 《伦理学》，第一部，公理一。

[156] 《伦理学》，第一部，附录，第69页；第三部，命题二，附释，第136页；第二部，命题四十九，第123页；第三部，命题六—八，第139—140页。

[157] 《伦理学》，第一部，附录，第69页；第三部，命题二，附释，第136页；第二部，命题四十九，第123页；第三部，命题六—八，第139—140页。

[158] 《伦理学》，第一部，附录，第69页；第三部，命题二，附释，第136页；第二部，命题四十九，第123页；第三部，命题六—八，第139—140页。

[159] 第275页。

[160] 《伦理学》，第三部，命题九，附释，第140页；第五部，命题三，以及绎理，第272—273页；布勒：《近代哲学史》，第三册，第二篇，第553页。

[161] 《伦理学》，第三部，命题九，附释，第140页；第五部，命题三，以及绎理，第272—273页；布勒：《近代哲学史》，第三册，第二篇，第553页。

[162] 《伦理学》，第三部，命题一，第132页；命题三，第138页；第四部，序，第199页；第三部，命题十一，附释，第141—142页；第四部，命题二，第205页；第三部，命题三，附释，第138页。〔“自然的”三字据斯宾诺莎《伦理学》原文增补。——译者〕

[163] 《伦理学》，第三部，命题一，第132页；命题三，第138页；第四部，序，第199页；第三部，命题十一，附释，第141—142页；第四部，命题二，第205页；第三部，命题三，附释，第138页。〔“自然的”三字据斯宾诺莎《伦理学》原文增补。——译者〕

[164] 《伦理学》，第三部，命题一，第132页；命题三，第138页；第四部，序，第199页；第三部，命题十一，附释，第141—142页；第四部，命题二，第205页；第三部，命题三，附释，第138页。〔“自然的”三字据斯宾诺莎《伦理学》原文增补。——译者〕

[165] 《伦理学》，第五部，命题三十六，附释，第293页；命题三十七，证明，第294页。

[166] 同上，第五部，命题三十六，附释，第293页；命题三十七，证明，第294页。

[167] 《伦理学》，第三部，命题三十八，以及附释，第294—295页；命题十四，第280页。

[168] 《伦理学》，第五部，命题三十八，以及附释，第294—295页；命题十四，第280页。

[169] 同上，第一部，命题十五，第46页；第五部，命题六，第275页。

[170] 《伦理学》，第一部，命题十五，第46页；第五部，命题六，第275页。

[171] 《伦理学》，第二部，命题三十二，第107页。

[172] 《伦理学》，第二部，命题四十，附释二，第113—114页；命题四十四，以及绎理二，第117—118页；命题四十五，第119页。

[173] 《伦理学》，第二部，命题四十，附释二，第113—114页；命题四十四，以及绎理二，第117—118页；命题四十五，第119页。

[174] 《伦理学》，第二部，命题四十，附释二，第113—114页；命题四十四，以及绎理二，第117—118页；命题四十五，第119页。

[175] 《伦理学》，第五部，命题二十七，第287—288页；命题三十，第289页；命题三十二，绎理，第291页；命题三十五，第292页。

[176] 《伦理学》，第五部，命题二十七，第287—288页；命题三十，第289页；命题三十二，绎理，第291页；命题三十五，第292页。

[177] 《伦理学》，第五部，命题二十七，第287—288页；命题三十，第289页；命题三十二，绎理，第291页；命题三十五，第292页。

[178] 《伦理学》，第五部，命题二十七，第287—288页；命题三十，第289页；命题三十二，绎理，第291页；命题三十五，第292页。

[179] 《书信》，第三十六封，第581—582页；第三十二封，第544页；第三十二封，第543页。

[180] 《书信》，第三十六封，第581—582页；第三十二封，第544页；第三十二封，第543页。

[181] 《书信》，第三十六封，第581—582页；第三十二封，第544页；第三十二封，第543页。

[182] 《书信》，第三十六封，第582页。

[183] grundwesen/the basis of their being.

[184] 布勒：《近代哲学史》，第三册，第二篇，第430—431页。

[185] 《真理的探求》（巴黎1736年版），第一—三卷；第二册，第三卷，第一部，第一章，第4—6页；第一册，第一卷，第一章，第6—7页。

[186] 《真理的探求》（巴黎1736年版），第一—三卷；第二册，第三卷，第一部，第一章，第4—6页；第一册，第一卷，第一章，第6—7页。

[187] 《真理的探求》，第二册，第三卷，第二部，第二章，第66—68页。

[188] 《真理的探求》，第三章，第72页。

[189] 《真理的探求》，第四章，第84页。

[190] 《真理的探求》，第二册，第三卷，第二部，第五章，第92页。

[191] 《真理的探求》，第六章，第95—96页。

[192] 《真理的探求》，第六章，第101—102、100—101页。

[193] 《真理的探求》，第二册，第三卷，第二部，第六章，第101—102、100—101页。

[194] 《真理的探求》，第二册，第三卷，第二部，第六章，第101—102页。

[195] 《真理的探求》第二册，第三卷，第二部，第六章，第103—105页。

[196] 《真理的探求》，第二册，第三卷，第二部，第六章，第106—107、109页。

[197] 《真理的探求》，第二册，第三卷，第二部，第六章，第106—107、109页。

[198] 《真理的探求》，第二册，第三卷，第二部，第六章，第110—111页。

[199] 《真理的探求》，第三册，第四卷，第一部，第一章，第1—3页。

[200] 第296页。

[201] 《评论季刊》，1817年4月，第70—71页：“把洛克从牛津大学驱逐出去的法令”（他在牛津担任什么职务没有说明），“并不是出于牛津大学当局，而是出于詹姆斯二世，由于他的公开的命令和以基督教会监督的身份发出的书面诏令的专断权威，洛克的被驱逐才得到执行。从他的通信中可以表明，大学当局违反自己意志，屈从于这个措施，他不能抗拒命令而不损害到大学成员们的和平和安宁”。——参看：《约翰·洛克著作集》，伦敦，1812年，第一卷，《著者生平》，第xxvi—xxviii页。

[202] 布勒：《近代哲学史》，第四卷，第一篇，第238—241页；《约翰·洛克著作集》，第一卷，《著者的生平》，第xix—xxxix页。

[203] 《人类理解论》，第一篇，第三章，第二十二节，第51页。

[204] 《人类理解论》，第一篇，第二章，第二—五节，第13—16页。

[205] 同上，第六—九节，第16—17页。

[206] 《人类理解论》，第二篇，第一章，论一般观念及其起源，第一—二节，第77页。

[207] 第303页。

[208] 《人类理解论》，第二篇，第十二章，第一节，第143页。

[209] 参看亚里士多德：《论灵魂》，ii，11。

[210] 第307页。

[211] 布鲁克尔：《批评的哲学史》，第四卷，第二部，第731—736、743—745页。

[212] 参考《论战时与平时的法律》，第三卷，第十一章，第十三—十六节（莱比锡，1758年8月格罗诺沃版），第900—905页；第四章，第十节，第792—793页。

[213] 霍布斯：《致读者书》（霍布斯哲学著作集，拉丁文本，阿姆斯特丹，1668年4月），第1—2页。

[214] 参考布鲁克尔：《批评的哲学史》，第四卷，第2、154页。

[215] 《论国家》（哲学著作集，阿姆斯特丹，1668年），第一章，第二节，第3—4页。

[216] 《论国家》，第一章，第三节，第4页。

[217] 《论国家》（同上，拉丁文本，1668年），第四—六节，第4—5页。

[218] 《论国家》，第一章，第十二—十四节，第6—8页；《利维坦》，第十三章（拉丁文本著作），第63—66页。

[219] 《论国家》，第五章，第六—十二节，第37—38页；第六章，第十二—十四节，第44—46页。

[220] 锐克斯纳：《哲学史手册》，第三卷，第30页。

[221] 布勒：《近代哲学史》，第四卷，第二篇，第519—523页；锐克斯纳：《哲学史手册》，第三卷，第29页。

[222] 锐克斯纳：《哲学史手册》，第三卷，第31页；参看普芬多夫：《论自然法和国家法》，第二卷，第二章，第五—七节（美因河畔法兰克福1706年4月），第157—161页；第七卷，第一章，第900—909页。

[223] 布勒：《近代哲学史》，第四卷，第一篇，第115页；参看：《牛顿光学》，第三部分（伦敦，1706年4月），第314页。

[224] 《莱布尼茨全集》，杜腾版，第二册，第一部分，第400页。

[225] 若古尔爵士先生著：《莱布尼茨先生传》（见《神正论》，阿姆斯特丹1747年版，第一册），第1—25页；布鲁克尔：《批评的哲学史》，第四册，第二部分，第335—343页。

[226] 《莱布尼茨先生传》，第25—28、45、59—62、66—71页；布鲁克尔：《批评的哲学史》，第四册，第二部分，第343—353页。

[227] 《莱布尼茨全集》，第二册，第一部分，第45—46页；《莱布尼茨生先传》，第77—80、87—92、110—116、148—151页；布鲁克尔：《批评的哲学史》，第353—368页。

[228] 《莱布尼茨先生传》，第134—143页；布鲁克尔：《批评的哲学史》，第四册，第二部分，第385、389页；邓尼曼书，第十一册，第181—182页。

[229] 《神正论》，第一册，第一部，第七—八节，第83—85页；《自然的原理和神恩的原理》（《全集》，第二册，第一部分），第十节，第36页。

[230] 《莱布尼茨全集》，第二册，第一部分，第32—39页。

[231] 《莱布尼茨全集》，第二册，第一部分，第32—39页，《哲学原理》，第20—31页。

[232] 《近代哲学史》，第四册，第一篇，第131页。

[233] 参看《神正论》，第一册，第一部，第十节，第86页。

[234] 《自然的原理和神恩的原理》，第一节，第32页（由岱梅索根据不同的片段辑成的汇编，第二册，第485页）。

[235] 《哲学原理》，第一—二节（《全集》，第二册，第一部分），第20页。

[236] 《论自然本身或论寓于创造物的活动中的力》（《全集》，第二册，第二部分），第十一节，第55页。

[237] 《哲学原理》，第十八节，第22页；第三—六节，第20—21页；《自然的原理和神恩的原理》，第二节，第32页。

[238] 《哲学原理》，第十八节，第22页；第三—六节，第20—21页；《自然的原理和神恩的原理》，第二节，第32页。

[239] 《哲学原理》，第七节，第21页。

[240] 《对实体交通说的第三篇说明》（《全集》，第二册，第一部分），第73页（《汇编》，第二册，第402页）。

[241] 《哲学原理》，第七节，第21页。

[242] 《哲学原理》，第八—九节，第21页；《全集》，第二册，第一部分，第四—五节，第128—129页：“没有两个区别不开的个体。我的朋友，一位聪明的绅士，有一次当着选帝侯夫人的面在赫伦豪森花园里同我谈话。他认为他完全可以找到两片完全相似的叶子。选帝侯夫人不相信他的话，他就跑来跑去地找了很久，结果白费气力。两滴水或两滴牛奶用显微镜去看就可以发现是区别得开的。这是一个反对原子 的论据。”（《汇编》，第一册，第50页）——参看《黑格尔全集》，第四册，第45页。

[243] 《哲学原理》，第十—十三节，第21页。

[244] 《哲学原理》，第十四节，第21—22页。

[245] 《哲学原理》，第十五节，第22页；《自然的原理和神恩的原理》，第二节，第32页。

[246] 《哲学原理》，第十六节，第22页。

[247] 《哲学原理》，第十九—二十三节，第22—23页；《自然的原理和神恩的原理》，第四节，第33—34页；《人类理智新论》（拉斯普编《莱布尼茨哲学著作集》），第二卷，第九章，第四节，第90页。

[248] 《论动物的灵魂》（《全集》，第二册，第一部分），第二—四节，第230—231页。

[249] 《全集》，第二册，第一部分，第三节，第214—215页；《论自然本身或论寓于其中的力》，第十一节；《关于自然和实体交通的新系统》（《全集》，第二册，第一部分），第50、53页。

[250] 《全集》，第二册，第一部分，第79、121、234—237、280、295页；《人类理智新论》，第二卷，第十三章，第十五、十七节，第106—107页。

[251] 《人类理智新论》，第二卷，第十二章，第七节，第102—103页；第二十一章，第七十二节，第170页；第二十四章，第一节，第185页。

[252] 《全集》，第二册，第一部分，第39页；《新论》，第三卷，第六章，第二十四节，第278页；第三十九节，第290页。

[253] 《全集》，第二册，第二部分，第60页；《新论》，第二卷，第二十三章，第二十三节，第181页。

[254] 《哲学原理》，第六十五—七十一节，第28页；《自然的原理和神恩的原理》，第三—四节；第32—33页。

[255] 《哲学原理》，第二十九—三十一节，第24页；《自然的原理和神恩的原理》，第五节，第34页；《神正论》，第一册，第一部，第四十四节，第115页。

[256] 《自然的原理和神恩的原理》，第七节，第35页。

[257] 《自然的原理和神恩的原理》，第八节，第35页；《哲学原理》，第四十三—四十六节，第25页。

[258] 参看本书第185页。

[259] 《神正论》，第一册，第一部，第二十节，第96、97页；第三十二—三十三节，第106—107页；第二册，第二部，第一五三节，第57—58页；第三七八节，第256—257页。

[260] *两处典故都出于《新约全书》。第一处见《使徒保罗致罗马人书》第三章：“若上帝的真实因我的虚谎而充溢流露他的荣耀来，为什么我还受审判为罪人呢？我们为什么不作恶使善来到呢？”（这是我们所受的毁谤，并且有人说我们说了这话）……〔吕振中译：吕（译）新约初稿，第282页〕

第二处见《马太福音》第十八章：“因了绊跌的事，世界有祸啊！绊跌的事是必须来的；但绊跌的事是从他来的，那人有祸啊！”（前引书第35页）中华圣经会《新旧约全书》的译文：这世界有祸了。因为将人绊倒，绊倒人的事是免不了的，但那绊倒人的有祸了。

[261] 《神的正直给神作了辩护》（《神正论》，第二册），第三十四—三十八节，第385—386页。

[262] 《神的正直给神作了辩护》（《神正论》，第二册），第三十九节，第386页。

[263] 《自然的原理和神恩的原理》，第三节，第33页；《对实体交通说的第一篇说明》，第70页。

[264] 《对实体交通说的第二篇和第三篇说明》，第71—73页。

[265] 《哲学原理》，第八十二节，第30页；《自然的原理和神恩的原理》，第十一节，第36页。

[266] 《关于自然和实体交通的新体系》，第54—55页。

[267] 《哲学原理》，第九十节，第31页；《自然的原理和神恩的原理》，第十二—十三节，第36—37页；第十五节，第37—38页。

[268] 《全集》，第二册，第一部分，第75—76页。

[269] 《哲学原理》，第五十八—六十二节，第27页；《全集》，第二册，第一部分，第46—47页。

[270] 《神正论》，第一册，第一部，第九节，第85—86页。

[271] 《自然的原理和神恩的原理》，第十二—十三节，第36—37页；《全集》，第二册，第一部分，第337页。

[272] 《神正论》，第二册，第三部，第二九一节，第184—185页。

[273] 《神正论》，第一册，第一部，第五十节，第119页。

[274] 第346页。

[275] 《全集》，第二册，第一部分，第75页。

[276] 第348页。

[277] 布勒：《近代哲学史》，第四册，第二篇，第571—582页；提德曼：《思辨哲学的精神》，第六册，第511—518页；锐克斯纳：《哲学史手册》，第三册，第七十九节，第195—196页。

[278] 参看第257页。

[279] 《关于神、世界和人类灵魂的一些理性思维》，第一部，第二章，第一一四节，第59—60页（哈勒1741年版）。

[280] 《关于神、世界和人类灵魂的一些理性思维》，第一部，第二章，第一二○节，第62—63页。

[281] 《关于神、世界和人类灵魂的一些理性思维》，第一部，第四章，第五七五—五八一节，第352—359页。

[282] 《关于神、世界和人类灵魂的一些理性思维》，第一部，第四章，第六八六节，第425页。

[283] 《关于神、世界和人类灵魂的一些理性思维》，第一部，第五章，第七四二节，第463页；第九二六节，第573页。

[284] 《关于神、世界和人类灵魂的一些理性思维》，第六章，第九二八节，第574页以下。

[285] 同上，第三章。

[286] 《一切数理科学初阶》，第一部：建筑术初阶，第一部分，规条八，第414页。

[287] 《一切数理科学初阶》，课题二十二，第452—453页。

[288] 《一切数理科学初阶》，第二部：结构初阶，第一部分，第570页。

第二章 过渡时期

在康德哲学以前，有一种思想衰落的情况。那时有一种思想，可以称之为一般通俗哲学、反思哲学、反思的经验主义，起来反对理智的形而上学。正如理智形而上学由于向特殊科学发展而变成了经验主义一样，反过来，这种经验主义本身也或多或少地变成了形而上学。为了对付上述的那些矛盾，有些人提出了一个或一些内在于精神、人心的固定原则。与我们仅仅在彼岸的神身上找到那些矛盾的解决相反，这些固定的原则是一种此岸的和解，具有着此岸的独立性。这些原则反对彼岸的形而上学，反对形而上学的人为拼凑，反对神的协助、预定和谐、最好的世界等等，——反对这种纯属人为的理智。它们是一种此岸的理智根据，是从通常所谓健全理智、健全理性中找出来的。这些此岸的具体原则是存在于有教养的人心里的一些充满固定内容的原则，是他们心里所感到、所见到、所尊重的东西。如果人的感情、直观、心灵、理智是有教养的，这样一些规定的确可以是好的，可以被认为有效。如果是人的心灵受过道德教育，人的精神受过理智教育，能够从事思维和反思，那么，在人身上起支配作用的，可以是一些比较优良的、美好的感情、感觉和欲望，这些原则所表现的，可以是一种比较普遍的内容。可是，如果把我们所谓的健全理智、健全理性，把那种植根于自然人的心灵中的东西当作内容和原则，所谓健全理智就无非是一种自然的感情、自然的认识了。崇拜牝牛、抛弃或杀死婴儿、什么残忍的事都做的印度人，向鸟和圣牛等等祈祷的埃及人，以及土耳其人，也同样有这样一种健全理智。野蛮的土耳其人的健全理智和自然感情如果被当作准则，就会产生一些骇人听闻的原则了。但是当我们 说到健全理智、说到自然感情的时候，心里所想的始终是一个有教养的精神。那些把自己身上的健全理性、自然认识、直接感情、直接启示当成规范和准则的人却不知道，当宗教、伦理、法律作为人心中的内容出现时，是要归功于文化教育的，只有文化教育才使这样一些原则成为自然的感情。在这里所要讲的那一类哲学中，就是像这样把自然感情、把健全理智当成原则；其中也有许多可以承认的东西。

十八世纪哲学 就是这个样子。属于这一类哲学的，有一部分是法国哲学，有一部分是苏格兰哲学，有一部分是德国哲学。这种德国哲学，由于它不是沃尔夫的形而上学，也被称为启蒙哲学。我们在这里要一般地考察三个方面：（1）休谟本人；（2）苏格兰哲学；（3）法国哲学。休谟是怀疑论者。苏格兰哲学构成休谟怀疑论的一个对立面。法国哲学是第三种；德国启蒙哲学则是一个附属品，一种比较软弱无力的形态。人们没有能够由形而上学的神向前更进一步，也就是说，没有能够达到具体的内容。洛克把他的内容放在经验的基础上，经验主义的立场是不能把思维引导到稳固的立足点上的；休谟全盘否定了一切普遍的东西；苏格兰哲学家们提出了普遍的命题和真理，却并不是通过思维，——他们不得不在经验的东西里去找稳固的立足点；法国人在现实（réalité）中发现普遍者，却并不是在思维中、从思维中发现普遍者的内容，而是把有生命的实体、自然、物质当成普遍者。这一切都是反思的经验主义的进一步发展。现在我们要提出几点进一步的规定。

一、 唯心论和怀疑论

一般的思维本是单纯的、普遍的自身等同者。因此它在本质上是否定的运动。由于这种运动，就形成了这种自身等同性，就扬弃了确定的东西。这种自为存在的运动，现在是思维本身的主要环节；在这时以前，它是在思维之外的。思维把自己像这样理解为在自身内的运动时，就是自我意识，起初它是形式的，是个别的自我意识。——在怀疑论 中，思维具有着个别自我意识的形式，但是〔与古代怀疑论〕 [293] 有所不同，现在是以确信现实为基础的。〔在古代则相反，〕 [294] 怀疑论是返回到个别意识的，因而在它看来，个别意识并不是真理，换句话说，它并没有宣布它所得出的结论，并没有获得一种积极的意义。但是在近代，由于把这种绝对的实体性、这种自在物与自我意识的统一当作基础，由于有这种对于一般现实的信仰，怀疑论就具有着这样一种形式：它是唯心论 ，它把自我意识或对自己的确认宣布为全部实在和真理。最坏的一种唯心论则是抓住个别的或形式的自我意识，除了宣称“一切对象都是我们的观念”外，并没有前进一步。我们在巴克莱那里碰到了这种主观唯心论，在休谟那里碰到了这种主观唯心论的另一变种。休谟是一个苏格兰人。这样的英国哲学家也有不少；但是我们可以把他们撇在一边。库得华斯以其systema intellectuale〔理智的体系〕著名，克拉克 以其对神的存在的证明著名。

1． 巴克莱 [295]

〔在这种唯心论里，外界现实全部消失了。〕 [296] 这种唯心论是以洛克的观点为先驱，直接从洛克出发的。在洛克那里，我们就已经看到，真理的来源，他认为是经验或被知觉到的存在。这种感性的存在，作为存在，是具有着为意识存在的特性的，所以我们看到，由于这个缘故，必然会至少有某些东西，被洛克那样一规定，就不是自在的，而只是为他物存在的了，如颜色、形状等等，其根据就只是在主体中，在主体的特殊结构中。然而洛克并没有把这种为他物存在的东西当成概念，而是把它说成进入了自我意识的范围；他所说的自我意识并不是普遍的自我意识，并不是精神，而是与自在相对立的东西。

巴克莱 1684年生于爱尔兰基尔凯尼郡托马斯镇附近的基尔克林，1754年逝世，那时他是一位英国主教。 [297] 巴克莱著有：theory of vision 〔《视觉新论》〕，1709年；treatise concerning the principles of human knowledge 〔《人类知识原理》〕，1710年；three dialogue between hylas and philonous 〔《海拉斯和菲洛诺斯的三篇对话》〕，1713年；the works of george berkeley 〔《乔治·巴克莱全集》〕，1784年伦敦版，四开本，共二卷。

巴克莱提出了一种唯心论，与马勒伯朗士的很相近。与理智的形而上学相反，他提出一种看法，认为一切存在物及其各种规定都是被感觉的东西，都是自我意识所造成的东西。他的独创的主要思想是：“凡属我们称之为物的东西，它的存在就是它的被感知。”我们所认识的东西，就是我们的规定。巴克莱和洛克一样说：“凡属人类认识的对象都是观念，这些观念或者是从外部感官的印象发生的，或者是从内心状态的知觉和精神的活动产生的，或者是借助记忆和想象把前两种观念分离改组而造成的。各色各样的感官感觉结合在一起，在我们看起来就是一个特殊的物，例如颜色、滋味、气味、形状等等的感觉。” [298]

这是认识的材料、对象。认识者是知觉者、活动者、“我”，“我”是在想象、记忆、意欲等不同的活动中与那些感觉连在一起表现出来的。巴克莱承认自为存在与外在存在的区别，但〔认为〕这一区别本身是在“我”的范围之内。〔他认为：〕在活动者所处理的这种材料中间，人们虽然承认有一部分并不存在于精神之外，如我们的思想、内在感觉、心理状态和想象力的产物之类；但是，各种各样的感性表象和感觉，也同样是只能存在于一个精神之内的。颜色、气味和声音，总是被人们了解为仅仅是被感觉的东西。 [299] 人们所谈到的，仅仅是物与意识的关系，物是摆脱不了这种关系的；它被人们说成存在着的东西，其实仅仅是被知觉的东西。

由此可知，物仅仅属于自我意识。因为不在一个表象者之内的知觉是乌有的、直接矛盾的。不可能有一种实体，并非表象者，亦非知觉者，却是知觉和表象所寄托的基质。——如果有人认为在意识之外有某种东西与表象相似，那也同样是矛盾的，因为表象只能与表象相似，观念只能与观念相似。 [300]

例如，洛克曾经把广延和运动区别开来，认为它们是基本性质，是属于对象本身的性质。巴克莱就很中肯地指出，洛克这种看法，是与他把大和小、快和慢看成相对的东西的看法相抵触的；如果广延和运动是自在的，它们就既不能是大的，也不能是小的，既不能是快的，也不能是慢的，也就是说，根本不能存在；因为大小快慢等规定是包括在广延和运动的概念里面的。 [301] ——洛克所达到的最后的东西，是抽象的实体，一般的存在，具有着作为诸多偶性所寄托的基质的现实规定。巴克莱则宣布这种实体是世界上最不可理解的东西；不过这种不可理解性并没有使它成为一种绝对乌有或本身不可理解的东西。 [302]

这样，从一方面说，外在的现实就消失了。这是唯心论。巴克莱提出存在与精神的关系不可理解，来驳斥外界对象的存在，——〔这种不可理解性在概念中被扬弃了，〕 [303] 他说的并不是存在与概念的关系，因为概念是否定性的东西，就是这一点促使巴克莱和莱布尼茨把这两个方面封闭在自身之内。然而，他物与我们的关系却是存在的；这些感觉并不像莱布尼茨所设想的那样，是从我们发展出来的，而是被他物所决定的。莱布尼茨谈论单子内部的发展时，是一派空谈；因为单子的系列并不包含任何内在联系。所以每一个体都是被一个他物所决定，并不是被我们所决定；这个外在的东西是什么，是无关紧要的，这是一种偶然性。在谈到莱布尼茨的那个彼此漠不相干的两方面时，巴克莱说，这样一种他物完全是多余的。巴克莱把他物称为对象。但是，这些对象却不能是我们所谓物质性的东西，精神与物质是不能融合在一起的。 [304]

表象的必然性与表象者的这种在自身内存在是直接矛盾的；因为在自身内存在乃是表象者的自由，而表象者并不能自由地制造出表象，相反地，对于表象者来说，表象是具有着一个异于它的他物的形象和特性的。巴克莱也并不接受那种主观意义的唯心论，而只是承认有一些彼此沟通的精神（他物本身也是表象者），因而认为只有神才创造出这些表象；这样，由我们以自己的活动制造出来的那些想象或表象，就仍然有别于神所创造的那些表象 [305] ——自在者。这一看法表明巴克莱见到在这个问题上发生了一些困难，他要想以一种独出心裁的方式加以补救。这一体系中的不一贯性，又必须用神这条大阴沟来排除。我们把它交给神去办吧。

总之，在这种唯心论里，对全部经验存在所持的看法仍然同过去完全一样，即把现实看成个别的东西。它对宇宙所持的感性看法和各种表象，以及由毫无概念的思想和判断构成的体系，都仍然同过去一模一样。在内容上毫无改变，所不同的只是在形式上提出了它那个抽象的公式：一切都仅仅是知觉。 [306] 那个公式对于内容是毫无认识、毫无理解的；换句话说，在这种形式的唯心论里，理性是没有独特的内容的。自我意识仍然同以前一样，是一种充满着有限性的东西；它以通常的方式摄取内容，而内容也仍然是通常性质的东西。这种看法并不是一种关于事物的看法，而是一种关于表象的看法，而且仍然是一种同以前一样平庸的看法。这种唯心论仅仅涉及意识与它的对象的对立，除此以外根本没有接触到表象的广大范围，没有接触到各式各样经验内容中的种种对立。如果我们像以前追问事物的真相是什么那样，追问这些知觉和表象的真相是什么，那是得不到答复的。抱着一个老在经验里绕圈子的自我意识，对世界完全持庸俗的看法，并不去认识那个内容，这是一种完全不相干的搞法；那种自我意识仍然具有着十足的个别性，对内容毫无认识。

在巴克莱对经验内容方面的进一步论述中，所研究的对象完全是经验的、心理的。他所讲的主要是视觉的感觉与触觉的感觉的区别，要探索出哪一类感觉属于视觉，哪一类感觉属于触觉。这样一种研究，完完全全是以现象性的东西为对象，只是在现象性的东西里面作出多种多样的区别；换句话说，它的理解仅仅达到区分的程度。只有一点值得我们注意，这就是：他的研究在这样做的时候，主要是探讨空间，它反复地争辩着，我们的那种关于距离的表象，以及各种与空间有关的表象，究竟是通过视觉获得的，还是通过触觉获得的。——空间恰恰是那种感性的普遍物，那种具有地道的个别性的普遍物，我们对经验界的分散对象进行经验考察时，它就诱导我们去思维（因为它本身就是思想），一思维，这种感性知觉和对于知觉的推理就在思维活动中纠缠不清了。由于这种对感性知觉的推理这时拥有一个客观的思想，它确乎可以被诱导去思维或掌握一个思想，但是它并不能真正把握住思想，因为它的对象并不是思想或概念，它根本不能达到对本质的意识；它并不把任何东西当作一个思想去思维，而是当作一个外在的、异于思想的东西。

2． 休谟

这里要接着谈一谈休谟的怀疑论。这种怀疑论在历史上所受到的重视，有过于它本身的价值。它的历史意义就在于：真正说来，康德哲学是以它为出发点的。

大卫·休谟1711年生于爱丁堡，1776年在伦敦去世。他在外交界度过了很长的时间。他以哲学上的essays〔试论〕闻名，但更以历史家闻名。他在爱丁堡时任图书馆长，后在巴黎任大使馆秘书。他在巴黎结识了让·雅克·卢梭，曾经邀请卢梭到英国；由于卢梭生性极端多疑，二人终于分手。 [307]

休谟著有：a treatise of human nature 〔《人性论》〕，共三卷，1739年出版，雅各译为德文，1790年哈勒版，八开本。——essays and treatises on several subjects 〔《关于若干题目的试论和论著》〕，共二卷（第一卷包括essays moral，political and literary 〔《道德、政治和文学方面的试论》〕，1742年爱丁堡初版；第二卷包括an enquiry concerning human understanding 〔《人类理智探究》〕，这是《人性论》的改作，1748年伦敦初版单行本，八开本）。

休谟的哲学 从经验的观点出发，认为我们的概念是从经验取得的。他的essays使他在哲学方面享有最大的声望；他在其中讨论了一些哲学问题，讨论的方式并不是系统的，而是像一位有教养的、阅世甚深的思想家那样，并没有一个完整的联系，也不是把他的思想实际上能够取得、能够掌握的东西全盘托出；毋宁说他在一些论文中只是提出某几个特殊的方面来加以讨论。

我们把主要的内容简略地讲一讲。休谟的出发点是洛克和培根的哲学观点，即经验哲学。这种哲学所抓住的，是外部直观或内心感受所提供的材料；法律、伦理、宗教方面的东西都属于这个范围。休谟抛弃了天赋观念。 [308] 经验是由知觉组成的。“我们的全部表象，一部分是印象、感官感觉，一部分是概念或观念”，即各种理智范畴；“后一部分的内容与前一部分相同，只是强度和生动性较差。——全部理性对象，要么是概念的关系，如数学命题，要么是经验事实。” [309] 其内容大抵如此。

休谟在详细考察那些被归入经验项下的东西时，找到了一些进一步的规定，特别是普遍者和普遍必然性这两个规定；休谟考察得最多的是因果范畴。——休谟的怀疑论直接以洛克的哲学为对象，同时也以巴克莱的唯心论为对象。思想方面的发展过程是这样：巴克莱把一切观念等量齐观；休谟则明确了感性物与普遍者的对立，并且把它清楚明白地说了出来，——把感性物定义为没有普遍性。巴克莱并未作出这一区别，他没有弄清他那些感觉中间有没有必然的联系。在休谟以前，经验是两者的混合物。

休谟完成了洛克主义，因为他始终一贯地指明，如果我们持这种观点，那么，经验固然是我们所认识的东西的基础，知觉本身包罗万象，可是在经验中却并不包含普遍性和必然性，经验并不向我们提供这两个规定。休谟在因果联系中设定了理性的东西，这种联系是仅仅来自经验的；它只有作为这样一种联系在经验中出现时，才是有效的，——在经验中我们却看不到必然性。“我们对于一件事实的确信，是建立在感觉、记忆以及一些根据因果联系或因果关系作出的推论上面的。我们对于这种因果结合的知识，并不是出于先天的推论，而只是出于经验的。我们期待相似的原因产生相似的后果时，是根据一条习惯 原则进行推论，即某些不同的现象总是结合在一起，某些观念总是联系在一起。因此经验以外的知识是不存在的，形而上学是不存在的。” [310]

这种简单的思想本来就是洛克的思想。按照洛克的看法，经验是知觉的来源，我们是从经验中获得因果的概念以及必然联系的概念的。可是作为感性知觉的经验并不包含必然性，并不包含因果联系。必然性特别包含在因果关系当中。可是在被我们定义为经验的那种东西里，我们真正知觉到的只不过是现在有某物出现，然后随之有某物出现。直接的知觉所涉及的内容，只不过是一些同时并列和先后相继的状态或事物在时间上的连续状况，它并不涉及我们所谓原因和结果，并不涉及因果联系；在时间上的连续中是没有因果联系，因而也没有必然性的。 [311] 当我们说水的压力是这所房子倒塌的原因时，那并不是什么纯粹的经验。那时我们所看到的只是水向这所房子冲击或流来，然后房子倒塌了，等等。所以，必然性并不是经验所证明的，而是我们把它带到经验里去的；它是我们偶然地制造出来的，仅仅是主观的。我们把普遍性与必然性结合到一起，这一种普遍性其实不过是习惯。因为我们经常看到某些后果，于是我们就养成了一种习惯，把这种联系看成一种必然的联系。因此，所谓必然性乃是一种偶然的联想，是习惯养成的。

至于普遍性 ，情形也是一样。我们知觉到的，是一些个别的现象、感觉。知觉瞬息万变，此时是这样，以后就是另一样。我们虽然可以屡次地、多次地知觉到同一个规定，可是那始终还是离开普遍性很远；普遍性是一个不能由经验提供给我们的规定。——如果我们把经验理解成外在的经验，那就可以说，休谟的这种说法是一种完全正确的说法。经验感觉到某物存在，可是尽管如此，普遍物仍然不在经验中。事实上，感性存在本身正是那种被认为浑然的、与他物没有区别的东西，可是，感性存在同时又是自在的普遍物，也就是说，它的这种浑然无别性并不是它的唯一的规定性。——休谟把必然性、把对立面的统一十分主观地看成了习惯；他无法在思维中更深入一步。（1）习惯是意识中的一种必然的习惯，就这一点而论，我们在其中看到了这种唯心论的一般原则；（2）但是必然性却被他设想成一种完全偶然的、毫无思想、毫无概念的东西。

这种习惯既存在于我们对感性自然的看法中，也存在于我们对法律和道德的看法中。法律概念和道德概念也是建立在一种本能 上，建立在一种主观的、同时又多方面受幻觉支配的道德感上的。 [312] 用怀疑论的方式，可以举出正好相反的例子来。休谟从这个方面考察了法律、伦理和各种宗教规定，驳斥了它们的绝对有效性。就是说，如果假定了我们的认识是来自经验的，我们只能把得自经验的东西当作真的，那么，我们的确可以在我们的感情中发现这样一种心情，例如认为凶手和窃贼必须受罚，而别的人也有这种心情，于是这一点就变成了普遍有效的。可是休谟和古代怀疑论者一样，求助于各个民族的意见不同：在不同的民族、不同的时代，被视为正当的事情是不同的。 [313] 就有那么一些人，在这种场合，并不感到偷窃是不正当的，例如拉栖代孟人，或者南洋群岛的那些所谓淳朴居民，就是这样。一个民族认为不道德、可耻、违反宗教的事情，别的民族并不认为如此。由于这样的事情是以经验为基础的，所以一个主体形成这种经验，在自己心里发现这种感情，在自己的宗教感情中发现神具有这种形象、这种规定，另一个主体则对此形成另一些经验。因此，如果真理是建立在经验上的，普遍性、自在自为的有效性等规定就是来自别处，就不是经验所能证明的。所以休谟把这种普遍性和必然性仅仅解释成主观的，并不说成客观存在的。这样一种主观的普遍性就是习惯；我们养成了一种习惯，把这件事认为正当的、道德的；这件事对我们有一种普遍性，不过只是主观的普遍性，——另一些人则有另一些习惯。——对于主张认识起源于经验的学说来说，这是一个重要的、敏锐的说法；康德的思考就是从这一点出发的。

然后休谟又把他的怀疑论进一步推广到关于自由和必然的概念、学说上， [314] 推广到对于神的存在的证明上； [315] 事实上，怀疑论在这个领域内是大可施展的。人们以某些思想和可能性为依据，作出这样一种推理；人们也同样可以再提出另外一种推理来与它针锋相对。这两种推理，谁也不比谁更高明。人们对于灵魂不灭、神、自然等问题所坚持的看法，并没有那样一个真正的根据，像他们所说的那样，作为自己的依据；因为他们用来进行证明的那些推论都是主观地形成的概念。这些概念也有一种普遍性，但是这种普遍性并不是实际存在的普遍性，而只是一种主观的必然性，即习惯。休谟由此得到的结论，必然是一种对于人类认识状况的诧异，一种普遍的不信任，一种存疑的不作决定；这当然不算过分。休谟对于他感到诧异的人类认识状况作了进一步的规定，认为其中包含着一种理性与本能的冲突。这本能包括很多种能力、倾向等等，它以种种方式欺骗我们，理性则揭示出这一点。但是另一方面，理性是空虚的，并没有内容和自己特有的原则；在应付一种内容时，它就不得不依靠那些倾向了，因为它是没有自己的内容的。因此理性本身并没有一个标准来解决个别欲望之间的冲突，解决它自己与各种欲望之间的冲突。 [316] 所以一切都以非理性的、毫无思想的存在的形式出现；自在的真理和正义并不是在思想中，而是采取着一种欲望、一种倾向的形式。

休谟接受了洛克的经验原则，而把它进一步贯彻到底。休谟抛弃了各种思想规定的客观性，抛弃了它们的自在自为的存在。

二、 苏格兰哲学

在苏格兰 发展出了另外一种哲学流派。休谟的反对者首先是一些苏格兰哲学家。在德国哲学里，我们必须认识到康德是休谟的另一个反对者。有许多哲学家都属于苏格兰哲学流派。那时英国的哲学活动主要限于苏格兰的爱丁堡和格拉斯哥，在这些大学里一个接着一个地出现了一批教授。他们提出了关于宗教真理和伦理真理的一个内心独立的源泉来反对休谟的怀疑论。这种思想与康德不谋而合，因为康德提出了一个内心的源泉与外在的知觉相反对；不过，所谓内心源泉，在康德那里，具有完全不同于在苏格兰哲学家那里的形式。在苏格兰哲学家看来，这种内心的独立源泉不是思维、理性本身，而是一种从内心里产生出来的具体东西，其本身也要求具有经验的外在材料。这种内心源泉乃是一些具体的、常识的原则，这些原则一方面与知识源泉的外在性相反对，另一方面又与形而上学本身（与单纯抽象的思维或形式推论）相反对。

这种抽象论证的理智的第二 方面便是注意伦理、政治的研究，对于这一方面的研究，德国、法国，特别是苏格兰的哲学家是很擅长的。关于英国哲学，这里没有更多的可说。克拉克、沃拉斯顿等等在极其通常的理智形而上学的形式下绕圈子。 [317] 于是我们就看到，在英国，各式各样的道德哲学都为这种精神观点所笼罩。在他们看来，精神的自在本性表现在自然存在形式，如倾向、情感里面。他们的原则就是道德感、善意的倾向、同情心等等。只有这一形式特别值得注意，即一方面他们把义务表述为不是外来的、被给予的、被命令的，而是纯全为自我意识所特有的；而另一方面，又把财产看成是一种自然的东西、一种无意识、无精神、非理性的存在。他们认为，冲动是盲目的，同思维着的自我意识一样，是一种不能超出自身的固定的东西。冲动无疑地须认为与纯粹活动、思维以及内容简直是一个东西；冲动也具有内容在它自身内，而这个内容并不是死的、静止的，而乃是自身运动着的：运动过程（即超出自身）和内容两者是同一的东西。不过，这种统一具有直接性的形式，只是作为存在着的统一：第一，它不是一种认识，它是没有必然性的，而只是从内部知觉得来的东西；第二，它是自己不能扬弃自己、不能超出自己的一种特定的有限的东西，而不是一种普遍的东西。固定的力量和冲动并不是无限的东西。冲动的规定性是从经验得来的；冲动的形式作为一种力量给人以一种必然性的假象。〔苏格兰哲学家的〕那种形式论证从经验出发，把冲动的必然性说成是一种内在的东西、一种力量。譬如，喜爱社交是在经验内找到的一个环节，因为人在社会交往里获得各式各样的好处。如果问：社会的必然性的基础何在？他们便答道：在爱好社交的本能里。社交本能就是原因，正如在自然界的解释里也总是有这种形式说法的翻版。人们说，一种存在的必然性，例如：电的现象的存在的必然性，便以电力为基础，电力产生出电的现象；这仅仅是一种回溯的推论形式，从外推论到内，从一个存在着的东西推论到一个在思想中的东西，而这个在思想中的东西也同样被表象为存在着的东西。可是他们并没有关于这种抽象形式的意识。为了说明外在表现，就设定力是必要的，并从前者推出后者：用力来说明力的表现，因为力是力的表现的原因；在那里把力说成是基础、根据，在这里把力说成是原因。但是，这种种说法都没有意识到：就形式看来，这乃是一种由概念过渡到存在，倒转来又由存在过渡到概念的抽象形式，而且就内容看来，这完全是一种偶然性的现象。人们以看待电力的办法，来看待人的内心生活，认为人由于具有同情心、社交本能等等就被迫而喜爱社会交往。

苏格兰哲学家特别着重发挥了道德学和政治学；他们以有教养的人的身份考察了道德学，并且试图用一个原则来说明各种道德义务。他们的许多著作都已经译成德文；他们是以西塞罗式的作风来谈道德问题的。——这里提出来的道德感和人的常识，此后在英国人那里，特别是在苏格兰人托马斯·锐德、柏阿蒂、奥斯瓦德等人那里，变成了普遍的原则；因而思辨哲学在他们那里完全消失了。特别是在这些苏格兰哲学家那里出现了第三 个特点，即他们也曾经试图对认识的原则加以明确的规定；但是总的讲来，他们据以出发的原则也同样是在德国所接受的原则。一大批苏格兰哲学家特别在这一方面常常发出了一些聪敏的言论。他们提出了所谓健全的理性或者人的常识（sensus communis）作为真理的根据。以下是这个学派中的主要人物，各人都有自己特点。

1． 托马斯·锐德

托马斯·锐德生于1710年，死于1796年，他是格拉斯哥大学教授。 [318] 他提出了常识 的原则。他研究了什么是认识的原则；他的看法是这样的：“（甲）有某些未经证明并且不可证明的基本真理，这些真理是由常识产生的，并且被承认为无可争辩的和有决定意义的。”这就是直接知识；在这里面他就设定了一个内心的独立的源泉，这是与天启的宗教正相反对的。“（乙）这些直接的真理不需要任何人为的科学的支持，也不受到科学的批判。”这就是说，它们不能接受哲学的批判。“（丙）哲学本身除了以一个直接的、自身明白的真理为根源外，没有任何别的根源；凡是违反这些直接真理的东西本身就是错误的、矛盾的和可笑的。”这个原则既适用于知识，也适用于“（丁）伦理。个人的行为是道德的，如果他遵照整体的完善性的理智原则并且遵照他自己认识到的义务办事”。 [319] 这就是锐德的观点。

2． 詹姆斯·柏阿蒂

詹姆斯·柏阿蒂 生于1735年，是爱丁堡和阿伯尔丁大学的道德学教授，死于1803年。他也是把常识当作一切知识的源泉：“人类朴素理智的常识是一切伦理、一切宗教和一切确定性的源泉。有了外部感官的见证还必须辅之以常识的确证。真理就是我的本能的性质迫使我相信的东西。就确定的真理来说，信仰 是一种确信，就或然的真理来说，信仰是一种同意。认识确定的真理必须通过直观，认识或然的真理必须通过证明。” [320] 这些十分确定的确信就是行为的基础。

3． 詹姆斯·奥斯瓦德

詹姆斯·奥斯瓦德是一个苏格兰的牧师。他运用了一个术语来表明，我们上面所提到的那些原则是作为事实 在我们心中找到。 [321] “神圣本质的存在（据他看来）完全是事实，完全超出了任何论辩和任何怀疑，并且对道德常识来说是当下确定的。” [322] 这与当时在德国也把一种内心启示，关于良心、定理、内容的知识，特别是关于上帝及其存在的知识，当作根本原则的说法，是相同的。

4． 杜格尔德·斯图尔特

属于苏格兰学派的人还有杜格尔德·斯图尔特 、爱德华·塞奇、弗格森、哈奇森。 他们大半都著有关于道德学的书。在这个意义下，政治经济学家亚当·斯密 （也是一个哲学家。这种苏格兰哲学现在在德国是被当作某种新事物而宣扬的）。加尔韦曾经把他们的多种有关道德学的著作译成了德文。同样他也翻译了西塞罗的《论义务》一书，西塞罗在同一意义下宣称：lnsitum est a natura〔本性是天赋的〕。这样一来，一切思辨的哲学研究都停止了。这是一种通俗哲学，这种哲学一方面有很大的优点，它试图在人内、在人的意识内去寻求人认为一般地是真的东西和人认为有价值的东西的内在性的源泉。这种内容同时是具体的内容；这内容在一定意义下，是真正的形而上学，是与徘徊于抽象的知性规定的方式正相反对的。——在这些苏格兰人当中，亚当·斯密是最著名的；杜格尔德·斯图尔特看来是最末一个并且是最不重要的，他现在还活着。 [323] 整个讲来，他们都是站立在同一基地上，在同样的反思圈子里旋转。他们寻求一种先天的哲学，但没有采取思辨的方法。作为他们的原则的普遍观念是人的健康常识；在这个原则之外，他们又加上善意的倾向、同情心、道德感，并且从这些根据出发，他们写出了很多优美的道德著作。——看了大略地知道，到了某个阶段的文化，有些什么普遍的思想，并对这些思想加以历史的简述，举出一些例证来说明它们，这当然是很好的〔不过并没有得到进一步的发挥〕。 [324]

最近期间，这种苏格兰哲学已经传播到了法国。罗伊尔-柯拉尔德 （现在是法国下议院的议长 [325] ）以及他的学生约佛罗伊，即追随苏格兰哲学，从意识的事实出发，通过有教养的论辩和经验，予以进一步的发展。

法国人所谓观念学 （idéologie ）便与这一派的思想有联系。它是一种抽象的形而上学，是对于最简单的思维规定的一种列举和分析。这些思维规定并没有得到辩证的考察，反之它们的材料是从我们的反思和思想里取得的，而包含在这种材料中的各种规定又必须在材料中得到证明。

三、 法国哲学

我们现在转到法国哲学 上。法国哲学与形而上学的关系是：作为形而上学家的人与门外汉相对立，法国哲学则取消了政治上、宗教上、哲学上的门外汉身份。在英国人那里，我们只看到了这样的唯心论：（1）要么只是形式地、一般地把存在转化为一种为他的存在，认为存在就是被知觉；（2）要么认为那造成这种被知觉状态的自在者是一些本能、欲望、习惯等等盲目的、一定的力量，——这就是返回到自我意识里，而把自我意识当作自然物。在前一种唯心论里，整个有限界，现象与感觉的罗列，以及各种思想与固定概念的罗列，仍旧同非哲学的意识里一模一样。休谟的怀疑论让全部普遍的东西统统沉没到习惯和本能里，也就是对现象界作了一个更简单的总括；而这种更简单的东西，即那些本能、冲动和力量，也同样是自我意识的一种毫无精神的、不动的一定存在。

法国哲学比较生动、比较活泼、比较富于机智，简直就是聪明机智本身。它是绝对的概念，反对一切现存观念和固定思想，摧毁一切固定的东西，自命为纯粹自由的意识。这种理想主义活动的基础是一种确信，认为凡是存在的东西，凡是被当成自在的东西，全都是属于自我意识的东西，那些关于善和恶、关于权力和财富的概念（支配现实自我意识的个别概念），以及那些关于对神的信仰、关于神与世界的关系、关于神的统治、关于自我意识对神的义务等等的固定观念，全都不是什么在自我意识以外的真理（不是自在的）。这样，这一切形式，以及现实世界的实在本体，超感性世界的本体，就在这种自觉的精神里面被扬弃了。人们承认那些固定观念是万古不变的真理，把它们当作不依赖自我意识的东西崇拜。这种自觉的精神并不是以一本正经的态度向人们讲话，并不是以那种方式对待人们，而是采取一种机智的方式，就是说，让自我意识通过自己的活动从那些观念里引出另外一个意义，与人们给予那些观念的意义正好相反。对于精神，只有用机智的办法，通过它的自我意识的作用和活动，才是有效的，才是它感兴趣的。这是具有现实性的概念所具有的特点；凡是被这个洞察一切、理解一切的自我意识认作本质的，就是有效的。

现在要来看看，在这个绝对从事理解的自我意识看来，本质是怎样的。首先，本质这个概念被认定为只是否定性的概念运动；肯定性的东西、单纯的东西或本质是落在这种运动以外的。在本质里并没有区分，并没有内容；因为全部特定的内容都消失在否定性中了。这个空洞的本质对我们说来就是纯粹的思维，就是être suprême〔最高本体〕；或者被客观化了，被表象为存在着的、与一般意识相对立的东西，即物质。

我们在这里看到所谓唯物论 和无神论 公然出现了，这是纯粹从事理解的自我意识的必然结果。一方面，在这个否定性的运动中，一切把精神设想为自我意识的彼岸的规定都消失了，尤其是各种对于精神的规定，以及那些把精神陈述为精神的规定，主要是信仰精神、认为精神存在于自我意识本身以外的各种想法，以及一切传统的东西、由权威强加于人的东西，全都消失了。剩下的只是当前的、现实的东西；因为自我意识认为自在的，仅仅是那种为自我意识本身而存在的东西，那种使自我意识认识到自己实在的东西，这就是物质，就是能动的、在杂多中展开和实现的物质，即自然。我是在当前现实中意识到我的实在性的；于是自我意识就很顺当地发现它自己是物质，——灵魂是物质性的，观念是外界感觉印象在脑子这个内部器官中所引起的运动和变化。

另外一派启蒙思想则相反，虽然把绝对本体说成自我意识的彼岸，却认为绝对本体本身是我们根本不认识的。绝对本体挂着神这个空名。由于神是可以随心所欲地受规定 的，我们对他也就不能作任何规定 ；神等于x，即绝对不知道的东西。这种说法并不就是无神论，因为：（1）它还使用着神这个并不表示任何东西的空名，（2）它把自我意识的各种必然关系，如各种义务之类，并不说成自在自为地具有必然性，而说成通过与另一个东西，即那个不知道的东西相联系而具有必然性——虽说与那个不知道的东西并无积极关系，只不过是把自己当作个别事物加以扬弃。然而这个不知道的东西并不是物质，因为那单纯、空洞的东西是得到否定性的规定，被规定为并不对自我意识存在的。可是那还是一样，因为物质是普遍的东西，是被设想为扬弃掉了的自为存在。我们对那个不知道的东西进行真正的反思，就正好看到：对于自我意识来说，那不知道的东西正是自然意识的否定面，也就是物质、现实和当前的东西；那不知道的东西对于我来说就是这个否定物，这是否定物的概念。——区别就在于一派以为他们设想的那个东西是个十足的他物，一派认为不能那样说。其区别的根据是在于这个最后的抽象上面。

他们把绝对本体规定为物质，规定为空洞的对象性，是由于他们的概念摧毁一切内容和规定，仅仅以那普遍的东西为对象。这种概念只知道一棍打个稀巴烂，不知道再从物质里、从纯粹思维里、从纯粹实体性里重新发展出来。思维是物质的一种存在方式。——真正说来，法国哲学是在这个主题上完成了斯宾诺莎的实体。

这个空洞方面的另一面却是充实的方面。因为概念是仅仅以消极的形式存在着，所以积极的发挥是仍然没有概念的；它采取着自然的形式、存在物的形式，无论在物理方面，或是在伦理方面，都是这样。——自然的知识始终是通常的知识、非思辨的科学知识，在本质上，就其作为哲学而言，始终是一种一般的讲法，翻来覆去地说着“力量、关系、多种多样的结合”这几个名词，却并没有说出任何确定的东西。——在精神性的东西方面，这种精神的形而上学也同样是这样一种形而上学，它正是一种特殊的组织，那些称为感觉、知觉等等的力量，就是通过这个组织跑出来的；——这是一种单调的空谈，并不能使任何东西得到理解，它接受各种现象和知觉，对这些东西进行形式的推理，但是也同样把它们的本体当成某些特定的力量、规定，这些力量和规定的内部究竟如何，我们无法进一步知道。伦理方面的规定和认识也同样在于把人归结为人的各种自然欲望和倾向。本体具有着一种自然物的形式，这种自然物就是爱己、利己或社会倾向；我们应当过顺应自然的生活。对这个自然，始终是用一些普通的说法和描述来说明——例如卢梭的自然状态就是如此。所谓观念的形而上学，就是洛克的经验主义，它企图在作为个别意识的意识中指出观念的起源和发生；个别的意识从无意识状态中产生出来，诞生在世界上，作为感性意识学习着。他们把这种外在的起源和发生与事物的生成和概念混淆起来了。如果有人泛泛地问：水的起源和生成是什么？并且答道，水是从山上来的或从下雨来的，那么，这就是一个符合这种哲学的精神的答案。总之，我们只对那个否定的方面感兴趣；对于这种肯定的法国哲学我们是无话可说的。

这个否定的方面，真正说来是文化的产物；启蒙思想与我们德国不相干。法国哲学著作在启蒙思想中占重要地位，这些著作中值得佩服的是那种反对现状、反对信仰、反对数千年来的一切权威势力的惊人魄力。值得注意的是这样一个特点，即反对一切有势力的东西、与自我意识格格不入的东西、不愿与自我意识共存的东西、自我意识在其中找不到自己的东西的那种深恶痛绝的感情；——这是一种对于理性真理的确信，这种理性真理与全部遥远的灵明世界较量，并且确信可以把它摧毁掉。它把各种成见统统打碎了，并且取得了对这些成见的胜利。——肯定的东西就是健全常识的那些所谓直接明了的真理，——常识所包含的，仅仅是这种真理以及发现自己的要求，它始终采取着这种形式。

法国的无神论、唯物论和自然主义，从一方面说，是怀着深恶痛绝的感情反对各种毫无思想性的前提，反对宗教里的各种硬性规定的准则，这种硬性规定是通过各种法律规定和伦理规定以及民事设施而社会化了的；同时它也是拿着健全的常识和一种富于机智的认真精神来反对，并不是用一些支离破碎的空话来反对的。从另一方面说，它的产生是由于努力把绝对理解为一种当前的东西，同时也理解为被思维的东西和绝对统一，——这种努力由于否定了自然界的目的概念和生命概念，也否定了精神界的精神概念和自由概念，所做到的仅仅是抽象出一个本身无规定的自然，以及感觉、机械作用、自利和效用。——法国人在国家法制方面是从抽象出发，是从一些否定现实的普遍思想出发的；英国人则恰好相反，是从具体现实出发，从他们的不成文的宪法出发的，英国作者们也没有上升到普遍的原则。

我们应当提出两种形态，这两种形态在文化、法国哲学和启蒙思想 方面是特别重要的。路德所开创的那种东西只是心情中、感情中的东西，这是没有意识到自己的单纯根源，没有把握到自身的精神自由，——这就是普遍的东西本身；全部内容都在思想中消失了，思想是用自己来充实自己的。——法国人提出了各种普遍的规定、思想，并且加以坚持；这是普遍的原则，而且是个人对自己的信念。自由变成了世界状态，与世界史结合起来，变成了世界史上的一个时代：这是具体的精神自由，具体的普遍性；笛卡尔哲学是抽象的形而上学，现在我们有了关于具体物的原则。我们在德国人那里听到了一种呻吟；他们也愿意说明这个具体物，他们带来了一种悲惨的现象和个别性。法国人是从普遍性的思维出发，德国人的良心自由是从良心出发，用良心说明一切、考验一切。他们相遇了，也就是说，走的是同一条路：只是法国仿佛没有良心，把一切都搞垮了，并且有系统地坚持了一种特定的思想，即重农主义学说；德国人愿意留一条后路，他们从良心出发去研究自己是不是也该这样做。法国人用精神向思辨的概念作斗争，德国人则用理智来斗争。我们发现法国人有一种深刻的、无所不包的哲学要求，与英国人和苏格兰人完全两样，甚至与德国人也不一样，他们是十分生动活泼的：这是一种对于一切事物的普遍的、具体的观点，完全不依靠任何权威，也不依靠任何抽象的形而上学。他们的方法是从表象、从心情去发挥；这是一种伟大的看法，永远着眼于全体，并且力求保持和获得全体。

这种健全的常识，健全的理性，曾经以那种从人心、从自然取得的感情的内容来反对宗教方面，而且在各个不同的环节上下手，首先反对的是正统的宗教，是迷信和教阶制度的桎梏。这是一个方面。另一方面，德国的启蒙运动则反对新教，因为它拥有一个内容，这个内容是它从启示、从全部教会的规定中得来的。一个是反对一切权威的形式，另一个是反对内容。内容垮了，这种思维形式也就可以随着很容易地完蛋，因为这种形式并不是我们所了解的理性，而是应当称之为理智的东西；对于理智来说，指出与那种只能用思辨去把握的东西的最后基础相矛盾，是很容易的事。理智曾经把它的尺度放在宗教的内容上，指出了其中的矛盾，把它说得一文不值；理智也是以这种方式来对付一种特定的哲学的。现在德国哲学也和法国哲学一样做了这件事，一个反对路德教，另一个反对天主教。

现在剩下来的是所谓有神论 ，即一般信仰；这是现在还十分普遍地留在很多神学家心中的内容，——这就是那种也可以在伊斯兰教中找到的内容。在以推理的理智反对宗教的同时，也向唯物论、无神论迈进了。与无神论的各种定义打交道，可不是一件容易事；因为你向一个人斥责一种无宗教的态度或无神论，而他对于神的看法又与另一些人对神的看法大相径庭。这里是法国哲学向无神论迈进的场合，它把应当理解为最后本体、能动者、作用者的东西规定成了物质、自然等等；可以说，这大体上就是斯宾诺莎主义，斯宾诺莎主义是把实体这个唯一的东西当作最后本体提出的。法国人所做的尤其是这样。不过有几个人不能算在内，例如卢梭，他有一篇文章叫《一个副主教的表白》 [326] ，其中就完完全全包含着我们可以在德国哲学家们那里找到的那种有神论。另一些人则公开地向自然主义迈进了；这里要特别提到米拉波的systè me de la nature 〔《自然体系》〕。其中的思想是十分肤浅的：le grand tout de la nature 〔自然这个大全体〕就是最后的东西；他以一般的方式翻来覆去地说着全体，文章写得平板无力。

人们称为法国哲学的那种东西，即伏尔泰、孟德斯鸠、达朗贝、狄德罗，以及后来在德国作为启蒙思想出现的那种东西，也是被斥为无神论的，——我们可以把它分成三个方面：（1）它的消极的方面，这一方面是最受责备的；（2）积极的方面；（3）哲学的、形而上学的方面。

1． 否定的方面

法国哲学有一个反对一切正面东西的否定 方面；它是破坏性的，反对正面的现存事物，反对宗教、习俗、道德、舆论，反对法定的社会状况、国家制度、司法、政体、政治权威、法学权威、宪法，也反对艺术。这种思想在德国是以软弱无力的姿态作为启蒙思想出现的。这个方面，和所有的东西一样，也有它的道理。它的实质就在于从理性的本能出发，攻击一种腐化变质的状态，攻击那些普遍的、彻底的谎言，例如攻击僵化了的宗教所肯定的东西。我们所说的宗教，是指对于神的坚定的信仰或信心，不管这信仰是不是对于那种颇有伸缩余地的基督教教义的信仰。宗教所肯定的东西，乃是理性所否定的东西。我们应当把宗教状况与它的势力和权威、与道德的腐化、贪婪、好名、淫逸放在一起来考察，不过需要以严肃的态度。当时的法定宗教，也和人们的社会关系、法制、政权一样，陷入了一种极为可怕的形式主义，陷于僵死状态。——法国哲学也同样反对国家。它们攻击了各种成见和迷信，特别是市民社会、宫廷风气和政府机关的腐化，看清并且揭露了恶劣的、可笑的、下流的事实，使全部伪善以及不义的势力受到了嘲笑、蔑视和憎恨，使人们的精神和感情不顾世间的种种偶像，并且对它们发生愤怒。

我们必须认识现实中存在的矛盾。各种陈旧的制度，在已经发达了的自觉的自由感和人道感面前，已经没有地位了；那些从前以人们的相互感情、以意识的浑厚无私为依据的制度，已经不符合当初建立它们的精神了，但它们却要透过新兴的科学文化，仍旧在理性面前充当神圣不可侵犯的律令，——这就是法国哲学家们所打倒的那种形式主义。我们必须留意这些作家所表现的情感；我们要看一看他们对于不道德所表示的愤怒。他们的攻击有的是用说理的方式写出来的，有的是用机智的方式写出来的，有的是用常识的方式写出来的，所反对的并不是我们所说的那种宗教。他们并没有使它受到损害，倒是用最美好的辞令推荐了它。

这个否定的方面以破坏的方式对待了本身已经破坏的东西。我们好心地责备法国人攻击宗教和国家。可是我们必须对法国那个可怕的社会状态、贫困状况、下流景象心中有数，才能认识这些攻击的功劳。那些假冒为善的人、冒充虔诚的人、唯恐自己的赃物被剥夺的暴虐之徒可以说，他们攻击了宗教、国家和道德。他们攻击的是什么宗教！并不是路德改革过的宗教，——而是最无耻的迷信，教权，愚蠢，出卖良心，特别是在大家贫困的时候浪费和贪图世间的财物。他们攻击的是什么国家！是大臣和他们的宠姬仆妇的最盲目的统治；于是就有一大群小霸王和游手好闲之辈把掠夺国家的进项和人民的血汗看成一项神圣的权利。无耻和不义达到了不可思议的地步；道德是只适合于违法乱纪的。我们看到个人在法律上、政治上毫无权利，在良心上、思想上也是同样地毫无权利。

在国家方面，他们根本没有想到过革命，他们所希望的、所要求的是改良，不过主要是主观的要求，——希望政府革除弊政，任用能从事改良的正直人员；他们认为应当出现的积极的事情是这样一些：君主应当受良好教育，大臣应当是正直的人，王公应当俭朴，等等。法国革命是由各种成见的顽梗不化，主要是傲慢、十足的轻率、贪婪逼出来的。他们只能提出一些普遍的思想，对应当怎样办提出一个抽象的观念、想法，——并不能提出实施的办法。但是政府的事务却是发布具体的命令，采取具体的措施，进行具体的改良；这一点他们是没有了解的。

他们针对着这种可怕的混乱所提出的主张，总的说来是认为人人都不应当是门外汉，——不应当是宗教上的门外汉，也不应当是法律上的门外汉；这样，在宗教上就没有一个教阶，一群与众不同的、选拔出来的教士，在法律上就也没有一个与众不同的等级和社会（也没有一个法官阶层），唯有他们认识永恒、神圣、真实、正确的东西，能够命令和支使其他的人；相反地，人们的常识就有权表示自己的赞同，作出自己的判断了。把野蛮人当门外汉看待，是正当的，——野蛮人正是门外汉；把能思维的人当门外汉对待，是最残酷的。那些人用自己的天才、热情、聪明、勇敢英勇地争取到了这种从事主观认识、洞察、信服的伟大人权。——这是抽象思想的狂热。我们德国人对现存的东西首先是被动的，我们容忍了它；其次，当它被推倒时，我们也同样是被动的：它是被别人推倒了，我们就听它离开我们这里，我们听之任之。

腓特烈二世也曾在德国追随这种文化，这在当时是一个罕见的例子。在德国，虽然流行着法国的宫廷风气、歌剧、饮馔、服装，哲学却没有得到传播；不过法国哲学的许多成分却以聪明的、机智的方式打进了这个上层社会，许多恶劣的、野蛮的事情被抛弃了。腓特烈二世并没有学过那些悱恻的诗篇，并没有每天背熟它几句，并不懂沃尔夫的那种粗野的形而上学和逻辑，（他在德国除了格勒特以外能找到什么别的人呢？）但是他懂得那些伟大的、虽然很形式、很抽象的宗教原则和政治原则，并且在情况容许时按照这些原则统治。他的人民并没有什么别的需要；人们不能要求他成为德意志民族的改革者、革命者，因为并没有人要求召开等级会议、要求举行公开审判。他实行了人们所需要的事情，如宗教宽容，立法，司法改良，节约国帑；再也没有什么牛鬼蛇神在鄙陋的德国法律里留下了。他提出了国家的目的，因而废止了所有的特权，废止了德国的各种特殊法律，废止了国内的单纯强制法律。如果假充虔诚的人和假冒德意志精神的人要想中伤他，要想蔑视这种有无限效果的伟大现象，甚至把它贬低为浮夸和恶行，那是愚蠢的；应当是德意志精神的东西，必定是一种合理的东西。

2． 肯定的方面

这种哲学思想的肯定的 内容，当然并没有满足彻底性的要求。在他们的学说中，和在苏格兰哲学家们那里以及我们这里一样，有一个主要的规定，就是假定了人心中的正义感、善意、社会性倾向；这些东西是应当加以发扬的。——他们把一般知识和正义知识的来源放在人们的常识中，并不把人的普通意识、人的健全常识放进概念的形式里。他们以普通思想的形式表达出一些真理，这当然是值得我们钦佩的；十分重要的是他们认为这些真理是人的固有见解，认为人心中具有着正义感和爱人之心，宗教和信仰并不是勉强的，功劳、才干、美德是真正高贵的东西，等等。——他们有一个观点，在德国人中间特别流行，就是把人的天职看成精神的本性。我们当然应当越过精神现象回溯到精神的本性。但是他们为了找出这种精神本性、这种人的天职，却回溯到感觉、观察、经验，认为人们有一些这样那样的欲望。他们从这些欲望中推出社会和国家是必然的，因为我们有一种合群的欲望。社会和国家是我们本身固有的规定，只不过我们没有认识到它们的必然性。然而这种欲望却被他们当成了自然的东西，因此在法国哲学里，欲望是本身无规定的，它的局限性仅仅在于作为整体的一环。

在认识方面，我们可以发现有一些非常普遍的肤浅思想、抽象思想，——可以说跟我们的一样好，而且比我们的聪明，——这些思想在内容上应当是具体的，也的确是具体的，但是却被理解得非常肤浅，因此不足以推出更多的东西来。例如他们就认为：自然是一个整体，一切都取决于规律，取决于各种运动的汇合，取决于因果联系等等；事物的不同的特性、质料、组合造成了一切。这是一些可以写满许多本书的一般口头禅；这些口头禅也立刻表现出是非常不够的。

甲、 自然体系

systè me de la nature〔《自然体系》〕就属于这样的书。这是一位德国人霍尔巴赫男爵在巴黎写的主要著作，他是那些哲学家们的核心。孟德斯鸠、达朗贝、卢梭都有一段时间在他的集团里面；他们都是反对现状的，可是除了这一点以外他们彼此之间却有很大的分歧。我们马上就会发现《自然体系》是很单调的，因为它老是在一些一般的观念中兜圈子；这不是法国书，缺乏生动性。

（一）“宇宙所展示出的，只不过是物质 和运动 的一个无限的集合（笛卡尔），一条连续不断的因果锁链，其中有些原因是我们的感官直接接触到的，另外一些则是我们所不知道的，因为它们的那些被我们感觉到的结果与它们的原因相隔很远。那些物质的不同的特性，它们的多种多样的组合，以及由此产生的各种结果，对于我们来说就构成了各种本质（essences）。从这些本质的殊异中产生出各种事物所占据的不同的等级、类别和体系，以及它们的总和——le grand tout〔大全〕——这就是我们所谓自然。” [327] 这就是亚里士多德谈到克塞诺芬尼的时候所说的：他观看到整个天空，那就是存在。 [328]

（二）一切都是运动，物质自己运动着：啤酒在发酵，心情在运动（各种情绪）。 [329]

（三）“各种自然现象的多样性及其不断的生灭，是以运动及其物质的多样性为唯一的根据的。” [330] 通过不同的组合、变动、排列，就产生出另一个东西。——“各种物质是或者倾向于互相结合，或者不能结合起来的。就是以此为根据，物理学家们提出了吸引 和排斥 、结合和抗拒、亲和力或联系，道德学家们提出了恨和爱、友和敌。” [331] ——精神，无形体的东西，是与运动、与一个形体在空间中的各种关系的变化相矛盾的。 [332]

乙、 罗比耐

另一部主要著作更加危险，这就是罗比耐 的de la nature 〔《论自然》〕。这部书里弥漫着一种完全不同的、彻底的精神；我们经常体会到这个人身上所表现的那种高度的认真。

他是这样开始的：“有一个神 ，也就是说，有一个造成我们称为自然的那个总体的各种现象的原因。神是谁？我们不知道，也注定永远不会知道。我们无法认识他，因为我们没有认识他的手段。我们可以在庙宇上写着：‘献给不知道的神。’” [333] 这就等于我们今天所说的：不能有从有限到无限的过渡。“在宇宙间起支配作用的秩序并不是神的智慧的可见的样本，正如我们的愚昧并不是神的睿智的肖像一样。” [334] ——但是神这个第一原因是起作用的，他创造了自然；唯一可能的认识是对于自然的认识。自然的活动也是唯一的活动，正如神是唯一的一样。他所理解的活动，就在于一切事物中都有胚芽；一切事物都是自行产生的有机物。任何东西都不是个别的，一切东西都是结合的、联系的，都在和谐中。 [335]

罗比耐巡视了各种植物、动物以及金属、原素；他企图由这些东西指出，正如生物有胚芽 那样，金属本身也是有组织的，因为我们发现金属有内在的结构。空气应当也同样有胚芽，这个胚芽得到了水、火等等的哺育，就开始进入现实状态。 [336] 罗比耐把简单的自在形式、实体性的形式、概念称为胚芽。他虽然极力企图在感性的事物中证明这一点，实际上却是从自在的具体原则、从形式本身出发的。

罗比耐也讲到世界上的恶 和善 。考察的结果是：善和恶彼此维持着平衡；这种平衡构成了世界的美。 [337] 为了驳斥认为世界上优秀的东西较多的看法，他说，凡是我们归结为善的东西，都只是寓于一种满足、舒适、一种享受之中。满足之前必定要先有一种需要、缺乏、痛苦，痛苦的扬弃就是享受。 [338] 这不仅是一种在经验上正确的思想，而且暗示了更深刻的思想，即一切活动都只有通过矛盾。

3． 关于具体的普遍统一的观念

法国哲学的成果，就在于它力求保持一种普遍的统一，但不是一种抽象的统一，而是一种具体的统一。例如罗比耐就设定了普遍的有机生命力、一律的发生方式。他们把这个具体的东西称为自然。在自然之上虽然设定了神，但却是作为不可认识的东西；一切被用来述说神的宾词，全都包含着不切合处。我们应当承认，有一些关于具体统一的伟大的想法出现了，与各种抽象的形而上学理智规定相对立，——这就是自然的丰富性。从另一方面说，那种有效的东西应当具有当前性，而不应当是一种彼岸的权威。在所有的哲学里面都有两个规定，即理念的具体化，以及精神在其中的呈现。但是，这种要求达到当前现实的生命力的努力，却采取了一些片面的方式，走入了歧途。在这种要求达到统一、达到具体的统一的努力中，也存在着内容方面的多种多样。

在法国哲学的理论 方面，法国人是向唯物论或自然主义迈进的。因为理智的需要，抽象的思维，即那种可以从一个坚持到底的原则推出最可怕的结论的东西，曾经驱使他们把一个唯一的原则当作最后的东西，而这样一个原则却同时具有着当前性，而且是与经验十分靠近的。因此他们就把感觉和物质看成唯一真实的东西，把一切思维、一切道德方面的东西全都归结为感觉和物质，认为只是感觉的变相。

1 感觉和思想的对立

他们以这种片面的方式来处理sentir〔感觉〕与penser〔思维〕的对立，处理这种对立的同一性，因而把后者只看作前者的结果，而并不像斯宾诺莎和马勒伯朗士那样，以思辨的方式把这个对立在神中结合起来。法国人所提出的那些统一是片面的。把一切思维都归结为感觉的说法，变成了一种广泛流行的理论，例如从某一方面说，在洛克那里情形就是这样的。——罗比耐也进而讲到思维与感觉的对立，并且主张精神与形体不可分，但是他无法说明统一的方式如何。 [339] ——《自然体系》的特点是把思维归结为感觉；这部书特别平淡。主要的思想是：“抽象思想只不过是关于对象的知觉的应用。” [340] 于是哲学就过渡到了唯物论；例如在拉·梅特里那里就是：l'homme machine〔人是机器〕。一切思想，一切观念，都只有在被理解为物质性的时候，才有意义；只有物质存在。

2 孟德斯鸠

当时有些伟大的思想家曾经把心中的感情、自保欲、彼此间的善意倾向、合群欲与思想 对立起来，普芬多夫也曾把合群欲当做他的法学体系的基础。——由此出发，他们说出了很多出色的见解。例如孟德斯鸠 就写了一部美妙的著作：l'esprit des lois 〔《论法的精神》〕，伏尔泰曾说这是一种esprit sur les lois〔关于法的精神〕，这部书中就曾经以这种伟大的见解考察各种法制，认为法制、宗教以及一个国家里面的一切构成了一个整体。

3 爱尔维修

这种把思想归结为感觉的做法，在爱尔维修 那里采取的是这样一种形式：当人们在作为道德主体的人身上寻找一个唯一的东西的时候，他就把这个唯一的东西称为爱己 ，并且努力表明，凡是我们称为美德的东西，总之一切行动、法律、正义，全都是仅仅以爱己、利己为基础的，并且是消融于其中的。 [341] 这个原则是片面的，虽然自我是一个重要环节。我所要求的东西，最高贵、最神圣的东西，是我的 目的。我 必须在那里面，我 必须认可它，我 必须发现它是好的。任何一项牺牲，都总是伴同着一种享受，伴同着一种自我发现。这个自我环节，即主观自由，永远必须在那里面。如果对此作片面的了解，那就可以从其中作出一些推翻一切神圣的东西的结论；但是神圣的东西也同样出现在一种高尚的道德中，这种道德只能是唯一的道德。爱尔维修力求通过聪明的分析，从爱己中建立起一切美德；我们看到了分析的兴趣。

这一套哲学理论的主要环节，就是认为人在一切认识中都必定有我，因为这些法国人是对一切政治权威和教会权威作战，特别是对那种在我们心中毫无现实意义的抽象思想作战的。主观自由的环节、人道的环节建立起来了：（1）绝不能有门外汉；自己的自我、人的精神是人应当尊重的东西的来源。（2）其次是，内容是当前的，我的 内容必须是具体的，是一种当前现实的东西。这个具体的东西被称为理性 ，这批人当中的高尚人士们以极大的热忱捍卫了理性。思想被抬高为人民的旗帜，这就是我们心中的信仰自由、良心自由。他们曾经向人说：“你将在这个标志下获得胜利”，因为他们所注意的只是人们把那些在十字架标志下所做的事情弄成了信仰、弄成了法律、弄成了宗教，——因为他们看到了十字架标志受到何等的轻蔑。因为在十字架标志下谎言和欺诈得到了胜利，在这个印记下各种制度都僵化成为卑鄙龌龊的东西；这个标志被设想成为一切罪恶的总汇和根源。他们以另一种形式实行了路德的改革。——这个具体的东西有多种形式：实践范围内的社会欲，理论范围内的自然律。这是一种在自身内，亦即在人的精神中、内心中找出可靠的指针的绝对欲望。当人的精神在自身中的时候，至少当它自由地在自己的世界中的时候，它是迫切需要得到这样一个牢固的据点的。

4 卢梭

第三，在实践方面，还要指出一个特殊之点，即：在把正义感当成原则的时候，具体的实践精神，亦即人道、幸福这一原则，在一般的理解中虽然具有着思想的形式，思想本身却不是内容。一种具体的内容，例如虔诚心的内容，或善意倾向的内容，社会性的内容，是不能具有着思想的形式的；就内容出自我们的欲望和内在直观来说，它并不是思想。但是也出现过这样的事情，就是把纯粹的思维当作原则、当作内容提出来，虽然这个内容又是缺少真正的形式，缺少对它的固有形式的意识的；因为人们没有认识到这个原则是思维。我们看到思维在意志的、实践的、法律的领域内出现了，并且得到了这样的理解，于是人的最内在的东西，即自身统一性被当作基础提了出来，被意识到了，这样，人就在自身中得到了一种无限的力量。卢梭 从单方面讨论国家的时候所说的，就是这个。他追问的是国家的绝对根据：什么是国家的基础？人们是凭着什么权利役属和兼并、保持秩序、统治和被统治、服从权威的？他从单方面去理解这种权利，认为这是通过历史建立在暴力、强迫、掠夺和私有财产等等上面的。 [342]

（一）但是他却拿自由意志 当作说明这种权利的原则。他并没有考虑到国家的积极权利，而对上述问题作出这样的回答：人是有自由意志的，因为“自由是人的品德。放弃自己的自由，就是放弃做人。放弃自由，就是放弃一切义务和权利” [343] 。奴隶是既无权利亦无义务的。

（二）“因此基本课题 就是：要找出这样一种联合形式，这种联合形式是以全部共同的力量捍卫和保障每一个人的人身和财产的，而通过这种形式，每一个人在参加这种联合的时候，只是服从自己，因而还是同以前一样自由。社会契约提供了解答”； [344] 它就是这个人人在其中都有自己的意志的联合。这些原则表达得很抽象，我们必须把它们正确地找出来；可是歧义立即就发生了。人是自由的，这当然是人的实质本性；这种本性在国家里不但没有被扬弃，事实上倒是开始被建立起来了。本性的自由、自由的禀赋并不是现实的；因为国家才是自由的实现。

（三）对普遍的意志 的误解，是开始于这个地方，即自由的概念不可在每个人的偶然任性的意义下去理解，而必须在理性的意志、自在自为的意志这个意义下去理解。绝不能把普遍的意志看成由一些表现出来的个别意志组成的，那样，个别的意志就仍然是绝对的了。凡是少数人必须服从多数人的地方，就没有自由。但是，尽管人们不自觉，普遍的意志却必须是理性的意志。国家并不是那样一种包括个人任性的联合。对那些原则的歪曲理解，是与我们无干的。与我们有关的是：这样一来就意识到了，人在自己的精神中具有着自由作为至高无上的绝对的东西，自由意志是人的概念。自由恰恰就是思维本身；要是抛开思维来谈自由，就不知道自己说的是什么东西。思维的自身统一性就是自由，就是自由意志，——即有所意欲的思维，也就是抛弃自己的主观性的欲望，与存在的联系，自我实现，因为我是愿意把作为存在者的我与作为思维者的我等同起来的。意志只有作为思维的意志才是自由的。现在自由的原则〔在卢梭这里〕 [345] 出现了，它把这种无限的力量给予了把自己理解为无限者的人。——这个原则提供了向康德哲学的过渡，康德哲学在理论方面是以这个原则为基础的。认识向它的自由前进了，而且是向一种具体的内容、一种它在自己的意识中所具有的内容前进了。

4． 〔德国〕启蒙思想

德国哲学。在这个时期，德国人是静静地在他们的莱布尼茨沃尔夫哲学里面徘徊，在他们的定义、公理、证明里面徘徊，后来他们逐渐地受到外国精神的熏陶，于是熟悉哲学在外国的各种发展，欢迎洛克的经验主义，同时在另一方面也把形而上学的研究放在一边，关心着那些颇能为健全的常识所理解的真理，——投身于启蒙思想 ，从事考察一切事物的效用，这个观点是他们从法国人那里采纳来的。把效用当作存在物的本质，就在于把存在物规定为不是自在的，而是对他物存在的，——这是一个必要的环节，但不是唯一的环节。关于这一点的那些哲学研究，是沉没到一种没有生气的通俗性的状态中去了，通俗的东西是深刻不了的。这是一种呆板的学究气和严格性。德国人是对所有的民族都一视同仁的蜜蜂，是认为什么都好、不管什么货物都贩卖的老实旧货商。这一切都是从外国取来的，已经失掉了那种聪明的生动性、活跃性、独创性，就是这种东西在法国人那里造成只顾形式忘掉内容的结果的。德国人喜欢以老老实实的态度把事情做得很踏实，喜欢以说理代替机智和生动，而机智和生动当然是没有证明的，所以他们以这种方式弄到手的是一种非常空洞的内容，没有比这些踏实的论述更单调的了；例如在艾伯哈特、特腾斯 等人那里就是如此。

尼可拉、门德尔松、苏尔策等人也主要是对鉴赏和美术作哲学讨论；因为德国人也要有一种文学和艺术。然而他们在这一方面也只是提出了一些极其贫乏的美学理论——莱辛曾经把这种美学理论称为肤浅的空谈——： [346] 而整个说来，格勒特、魏瑟、莱辛的诗也是不相上下地陷于诗中的极度贫乏。讲得最多的，是舒服与不舒服的感觉。关于这种哲学，我想举出一个样本来，这是尼可拉所提供的。——问题是关于陈述悲剧中悲惨对象的乐趣的。

摩西先生 ：那种喜爱完满的东西、回避不完满的东西的能力，是一种实际存在的能力。因此这种能力的发挥就带来一种乐趣，但是这种乐趣在本性上比较起来要小于那种由观察对象而产生的不快。

我 ：可是，当感情的激烈使我们发生不舒服的感觉的时候，它所带来的那种运动 （这种运动岂不就是那种喜爱完满的东西等等的能力吗？）对于我们来说还是有些愉快的。——我们喜爱的是运动的力量，哪怕是那些与感情的舒服发生冲突、总之获得胜利的痛苦感觉。——结论也是一样的。

摩西先生 ：在模仿中则相反，由于不完善的对象不出现，愉快必定占上风，并且掩蔽了轻度的不愉快。

我 ：那么，一种不留下这些不愉快的后果的感情，就必定是十分舒服的了。那些对于悲剧所产生的感情的模仿，就是属于这一类的， [347] ——

他们就是用这样一些无内容的、苍白的废话在转圈子。此外，地狱的永罚，异教徒的天福，正直和虔诚的反面，就是他们大研究特研究的哲学题材了；法国人是不在这些东西上烦心的。他们把有限的规定捧出来反对无限的东西：反对三位一体，一不能是三；反对原罪，每个人都必须自己承担自己的责任，为自己的行为负责，这些行为是自己做出来的；也同样反对拯救，别人是不能代担罪责的；反对恕罪，已有的事情不能化为无；归根到底，人的本性是与神的本性不相容的。

德国的启蒙思想不要精神，单用理智的严格性和效用的原则来攻击理念，它首先抹掉了沃尔夫哲学的方式，但是保留了这种哲学的内容所占的位置，并且使形而上学也降低到极其空洞的地步，直到耶可比才出乎意料之外地重新回想起一种完全不同的哲学内容，首先是回想起斯宾诺莎主义；他把对于外在的、有限的事物以及对于神圣事物的信仰亦即纯粹直接的确信与中介认识绝对对立起来，而把对于神圣事物的信仰称为理性，把中介认识理解为单纯的理智，——直到康德才给予了在欧洲其余地区已经衰落的哲学一个新的生机。

我们看到一方面是健全的常识、经验、意识的事实，另一方面是一种形而上学，即应用枯燥、僵死的理智的德国沃尔夫形而上学。我们看到门德尔松以健全常识为目标，把它当作规范。当时的权威已经达到了纹丝不动、稳如泰山的地步，根本梦想不到任何别的东西；推了这个权威一把的是门德尔松与耶可比的争论，首先是争论莱辛是不是一个斯宾诺莎主义者，然后又争论到斯宾诺莎的学说本身。——在这一事件中显示出：斯宾诺莎基本上已经被人们忘掉了，而且斯宾诺莎主义被人们看成了一种非常可怕的怪物。

向德国过渡 。休谟和卢梭是德国哲学的两个出发点。笛卡尔把广延与同它绝对同一的思维对立起来。人们把二元论归咎于他。但是，他也同斯宾诺莎和莱布尼茨一样，扬弃了这两个方面的独立性，而把它们的统一（神）当成最高的东西。作为这个统一的神，首先是第三者，而且是自己规定自己的，根本不能把任何规定加到神身上。沃尔夫对有限事物的理解，总之即学院形而上学和理智科学、观察自然时的空论，在他的规律性中、他的有限认识中得到了加强，转而反对无限，反对具体的宗教规定，在他的《自然神学》中始终与各种抽象伴随在一起；然而这种理解的领域却是特定的东西、发展出来的东西。

从这时起出现了一种完全不同的观点。无限被挪到了抽象或不可思议的范围内。真是一种不可思议的遁词！在今天，是把无限看成最虔诚、最正当的东西的。我们看到那个第三者，即差别的统一，被规定成一种不可思议、不可认识的东西；换句话说，在这一观点看来，这种统一乃是无思想的统一。因为它在一切思维之上，神并不是思维本身；它被规定为绝对具体的东西（思维与存在的统一）。现在我们已经达到这样的程度了：认识到这种统一是完全在思维中的东西，属于意识的东西，——即思维的客观性、理性是一和一切。法国人仿佛看到了这一点。最高的本质、无规定的东西也可以浮现在自然之上，也就是说，自然、物质可以是最高的统一，一种具体物的设定总是存在的，这种具体物也同时属于思维。既然把人的自由当作最后的东西提出来，那也就是把思维本身当作原则提出来了。自由的原则不仅在思维中，而且在思维的根源中；这个自由原则也是一个本身具体的东西，在原则上是本身具体的。

一般教养和哲学教养已经大大地进步了。既然可认识的东西已经被完全放在意识的范围内，精神的自由已经被理解为一种绝对的东西，那我们就可以把这一点理解为：认识已经完全进入了有限的东西。有限事物的观点也同时被认作一种最后的东西，神则被当成一个处在思维之外的彼岸物。各种权利、义务以及对自然的认识都是有限的。人的理性越在自身中把握到了自己，就越离开了神，而有限事物的范围便扩充了。于是问题就在于：怎样把那个在过去以及这个时期之初被认作唯一真实的神再搬出来？人自己创造了一个真理的王国，神被放在这个王国以外；所以这个王国乃是有限真理的王国。在这里，可以把有限性的形式称为主观的形式；被认作绝对的那种精神的自由、自我性，本质上是主观的，——事实上是思维的主观性。理性是一和一切，这个一切同时就是全体有限事物；这种理性活动乃是有限的认识，也是对有限事物的认识。问题就在于：既然肯定了这个具体的东西（不是形而上学的抽象），那么，这个具体的东西怎样在自身中发展？然后怎样回到客观性，或扬弃自己的主观性？也就是说，思维怎样回到神？这个问题我们要在下一个时期来考察，那就是：康德、费希特、谢林。

* * *

[1] 第363页。

[2] 第363页。

[3] 黑格尔在1825—1826年和1829—1830年的讲演里略去了巴克莱；有两次讲演中是把休谟放在苏格兰哲学和法国哲学的后面，康德的前面；在1825—1826年的讲演中法国哲学也还是放在苏格兰哲学的前面。

[4] 第364页。

[5] 《关于巴克莱主教生平著作的报道》（载《乔治·巴克莱哲学著作集》第一部，莱比锡1781年版），第1、45页；布勒：《近代哲学史》，第五册，第一部分，第86—90页。

[6] 布勒：《近代哲学史》，第五册，第一部分，第90—91页。《乔治·巴克莱哲学著作集》（包括《海拉斯和菲洛诺斯的对话》），第82页以下。

[7] 《近代哲学史》，第91页；《巴克莱哲学著作集》，第97页以下。

[8] 布勒：《近代哲学史》，第五册，第一部分，第91—92页；《哲学著作集》，第147—149、185页。

[9] 《近代哲学史》，第92—93页；《哲学著作集》，第123—132页。

[10] 《近代哲学史》，第93—94页；《哲学著作集》，第154—162页。

[11] 第366页。

[12] 布勒：《近代哲学史》，第五册，第一部分，第94—95页；《哲学著作集》，第210、275页。

[13] 参看《哲学著作集》，第259—262页。

[14] 参看《哲学著作集》，第259—262页。

[15] 布勒：《近代哲学史》，第五册，第一部分，第193—200页。

[16] 《关于若干题目的试论和论著》，第三卷，《人类理智探究》（伦敦1770年版），注a，第283—284页。

[17] 邓尼曼：《哲学史纲要》〔文德摘要本〕（莱比锡1829年版），第三七○节，第439—440页；《关于若干题目的试论和论著》，第三卷，第二编，第21—22页；第四编，第一部分，第42页；邓尼曼原书，第十一卷，第433—434页。

[18] 邓尼曼：《哲学史纲要》〔文德摘要本〕，第三七○节，第440页；《关于若干题目的试论和论著》，第三卷，第四编，第一部分，第43—45页；第五编，第66—67页；布勒：《近代哲学史》，第五册，第一部分，第204—205页；邓尼曼原书，第十一卷，第435—436页。

[19] 《关于若干题目的试论和论著》，第三卷，第七编，第一部分，第102—103页；第二部分，第108—109页；第八编，第118—119页。

[20] 《关于若干题目的试论和论著》，第四卷，包括一篇《道德原则探究》，第一节，第4页，附录一，第170页。

[21] 布勒：《近代哲学史》，第五册，第一部分，第230—231页；参看休谟：《关于若干题目的试论和论著》，第三卷，第十二编，第二部分，第221页；第四卷，《道德原则探究》，第四编，第62—65页；《一篇对话》；第235—236页等处。

[22] 《关于若干题目的试论和论著》，第三卷，第三编。

[23] 《关于若干题目的试论和论著》，第三卷，第十一编。

[24] 《关于若干题目的试论和论著》，第三卷，第十二编，第一部分，第217—218页，注n，第296—297页；布勒：《近代哲学史》，第五册，第一部分，第210页。

[25] 按从这一句起至本段末止，据德文本第二版的英文译本，是移置在“理智形而上学”的第二篇第四节库得渥尔斯后面，节题是：库得渥尔斯、克拉克、沃拉斯顿。

[26] 邓尼曼：《哲学史纲要》〔文德摘要本〕，第三七一节，第442页。

[27] 锐克斯纳：《哲学史手册》，第三卷，第119、259页；参看托马斯·锐德：《对人心中常识原则的探讨》（爱丁堡，1810年），第一章，第四节，第19—20页（德文译本，莱比锡，1782年，第17—18页）；第六章，第二十节，第372—375页（德文译本，第310—311页）等等。

[28] 锐克斯纳：《哲学史手册》，第三卷，第一二○节，第261—262页；参看柏阿蒂：《关于真理的性质和不变性的论文》（爱丁堡，1776年），第一部分，第一章，第18—31页（德文译本，哥本哈根和莱比锡，1772年，第24—42页）；第二章；第二节，第37—42页（德文译本，第49—55页）等等。

[29] 参看奥斯瓦德：《为了宗教的利益诉诸常识》（爱丁堡，1772年），第一卷，第一篇，导言，第12页（魏尔姆森的德文译本，莱比锡，1774年，第11页）。

[30] 锐克斯纳，同上书，第一二一节，第二六二页；参看奥斯瓦德，同上书，第二卷，第二篇，第一章，第50—51页（德译本，第54—55页）。

[31] 这话是在1825—1826年的讲演中说的。——原编者

[32] 第379页。

[33] 这话是在1829—1830年的讲演中说的。——原编者

[34] 《爱弥尔论教育》，第二册（巴黎1813年版影印本），第四卷，《萨伏依副主教的表白》，第215页以下。

[35] 布勒：《哲学史教程》，第八部，第62—63页；米拉波〔这是当时假托的名字。——译者〕的《自然体系》（伦敦1770年版），第一卷，第一章，第10页；第二章，第28页。〔按黑格尔所引布勒译文与霍尔巴赫的原文有出入，请参看《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第575—581页。——译者〕

[36] 见本书第一卷第310页。

[37] 布勒：《哲学史教程》，第八部，第63—64页；《自然体系》，第一卷，第二章，第18、16、21、15页。〔可参看《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第577、579、581、582页。——译者〕

[38] 《哲学史教程》，第八部，第64—65页；《自然体系》，第一卷，第二章，第30—31页；第三章，第39—40页。

[39] 《哲学史教程》，第八部，第65页；《自然体系》，第一卷，第四章，第45—46页。〔可参看《十八世纪法国哲学》，第592页。——译者〕

[40] 《哲学史教程》，第八部，第70页；《自然体系》，第一卷，第七章，第90—91页。〔可参看《十八世纪法国哲学》，第622页。——译者〕

[41] 《论自然》（阿姆斯特丹1766年第三版），第一卷，第一部，第三章，第16页。〔按原文译出是：“……神是什么？我们不知道，我们处在我们所处的事物秩序中，也注定了永远不会知道，因为我们永远缺乏完全认识他的手段。我们还可以在我们的庙宇大门上刻上雅典法院神坛上的那条铭文：献给不知道的神。”〕

[42] 《论自然》，第一卷，第一部，第三章，第16页。

[43] 《论自然》，第四章，第16—17页：“我们将会看到，原因只有一个。——这个永恒的原因，可以说，曾经使各个事件一环套着一环，好叫它们按照着它的意旨万无一失地一个接着一个相继出现。在一开始的时候，它接触到的是那条硕大无朋的事物锁链上的第一环。通过它这永恒的一压，宇宙就活了，就动了，就永远存在下去了。由原因的统一产生出活动的统一，活动是不会多一点也不会少一点的。有了这唯一的活动，一切就动作起来了。——自从人们研究自然以来，人们还从未发觉脱离独立的真理的现象。根本就没有这种现象，也绝不会有这种现象。全体是依靠它的各个部分彼此相应来维持的。”——同上，第二部，第二章，第156—157页：“珊瑚的例子也可以用来推知各个最小的有机部分都具有动物性；因为珊瑚是一组珊瑚虫集合起来构成的，这些珊瑚虫也和它一样是真正的珊瑚。这就证明了：从这个观点看来，生物只能由一些生物组成，动物只能由一些小动物组成，某一类动物只能由一些具有同一种动物性的某一类小动物组成，狗只能由一些细小的狗芽组成，人只能由一些细小的人芽组成。”

[44] 《论自然》，第一卷，第二部，第七章，综述，第166、168页：“1）动物的精液繁殖出一些精虫式的动物；2）严格意义下的每一个世代都是由两性合作造成的”，——也就是说，每一个个体在内部都是双胞胎，在各个外部器官里面也是双胞胎。——同上，第九—十四章。——同上，第十五章，第202—203页：“我们遇到的形体都是具有这样一种结构的，承认这些形体真正说来乃是组织起来的形体，难道有什么勉强？这种结构绝对需要一种精液，一些种子，一些胚芽，才能发展出形体来。”——同上，第十九章：“从各种原素，从空气、从火、从水等等……”第217页：“空气原素只会是空气的胚芽；它得到水和火的不同程度的哺育，就依次通过各个发育阶段；它将首先是胚胎，然后才成为十足的空气。”

[45] 《论自然》，第一卷，第一部，第二十八章，第138页。

[46] 《论自然》，第一卷，第一部，第十三章，第70页。

[47] 《论自然》，第一卷，第四部，第三章，第257—259页。

[48] 《自然体系》，第一卷，第十章，第177页：“各种抽象思想只不过是我们的内感官用来察看它自己的各种变相的方式。——善、美、秩序、睿智、美德等词，如果我们不把它们联系到、应用到我们的感官向我们指出可以具有这些性质的对象上面，或者联系到、应用到我们所知道的存在方式或作用方式上面，那就对我们毫无意义。”

[49] 爱尔维修：《论精神》（《全集》，第二卷，双桥1784年版），第一卷，第二篇，第一章，第62—64页；第二章，第65、68—69页；第四章，第90页；第五章，第91页；第八章，第114页；第二十四章，第256—257页。〔可参看《十八世纪法国哲学》，第457—462页。——译者〕

[50] 《论社会契约》（里昂1790年版），第一卷，第三章，第8—9页；第四章，第10—11、13—16页。〔可参看《十八世纪法国哲学》，第165—169页。——译者〕

[51] 《论社会契约》（里昂1790年版），第一卷，第四章，第12页：“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，放弃人的权利，甚至于放弃自己的义务。”〔可参看《十八世纪法国哲学》，第168页。——译者〕

[52] 《论社会契约》（里昂1790年版），第一卷，第六章，第21页：“‘要找出这样一种联合形式，这种联合形式是以全部共同的力量来捍卫和保障每一个联合者的人身和财产的，而且通过这种形式，每一个人在与所有的人相联合的时候，却只是服从自己，并且仍然同以前一样自由。’这就是社会契约所解决的基本问题。”〔可参看《十八世纪法国哲学》，第171页。——译者〕

[53] 第402页。

[54] 《莱辛全集》，第二十九卷（柏林、斯退丁1828年版），第111—112页。

[55] 《莱辛全集》，第二十九卷，第122—123页。