在康德、费希特、谢林的哲学里，精神最近时期在德国向前进展所达到的革命是通过思想的形式概括出来了、表达出来了。他们的哲学发展的次序包含着思维所采取的进程。世界历史上这一个伟大的时代（其最内在的本质将在世界历史 [1] 里得到理解），只有两个民族，即日耳曼民族和法兰西民族参加了，尽管它们是互相反对的，或正因为它们是互相反对的。别的国家并没有参加到里面来，虽说它们的政府以及它们的人民在政治上参加了，但不是在内在精神上参加了。这个原则在德国是作为思想、精神、概念，在法国是在现实界中汹涌出来。这个原则出现在德国现实生活中，显得是一种外部环境的暴力和对于这种暴力的反动。

哲学给自身规定了这样的任务：即把哲学的基本观念、思维与存在的统一作为对象，并加以掌握，这就是说，对必然性的最内在意义、概念加以理解。康德的 哲学首先从形式方面提出了这个任务，但其结果只得到理性在自我意识中的抽象的绝对性，一方面，在他的批判的、消极的态度里总带有一种空疏性和软弱性，把意识的事实和主观的揣测当成某种积极的东西，这就放弃了思想而退回到感觉；另一方面，从这里发展出费希特的 哲学，它把自我意识的本质思辨地理解为具体的自我，但他却没有超出绝对者的这种主观的形式。谢林的 哲学是从费希特哲学出发，后来又把它抛弃，并且提出了绝对者的理念、自在自为的真理。

一、 耶可比

和康德相联系，我们这里还必须首先谈一谈耶可比。耶可比的哲学是和康德的哲学同时的。两者的结果大体上是相同的，只是出发点和进展的过程有些地方彼此不相同。耶可比的外在的出发点大半是法国哲学（和德国形而上学），他是受到法国哲学的启发的。康德是较多从英国方面，从休谟的怀疑主义开始的。耶可比所着眼的和考察的大半是认识方式的客观方面，他同康德一样采取消极的态度，因为他宣称知识按它的内容说是不能够认识绝对的。康德没有考察内容，他认为认识是主观的，因而宣称不能够认识自在自为的存在。——什么是真理？真理必须是具体的、当前的，但又不是有限的。——这是一种进步，超出了前一个时期。

菲特力·亨利·耶可比于1743年生于都塞尔多夫，曾先后在贝尔格及巴伐利亚任职。他曾经在日内瓦和巴黎受过教育：在日内瓦从波涅（bonnet）、在巴黎从狄德罗学习。在都塞尔多夫，他担任了一个公职（关于经济和财政部门的行政工作）。法国革命的发生使得他脱离了公职活动。作为一个巴威利亚的官员，他去到慕尼黑，在那里1804年他成为科学院的院长，但他于1812年辞去了这个职务。因为在拿破仑统治时期新教徒被宣称为革命煽动者。直到他死时止他都居住在巴黎。他卒于1819年3月10日。 [2] 耶可比是一个有高贵品格和深刻教养的人，他在国家的事务中生活得很久，并且对于法国哲学很熟悉。

1785年他发表了他于1783年写成的关于斯宾诺莎的书信。这些书信是由于外在的机缘而发表的。他没有系统地作哲学研究，而只是用书信的方式讨论哲学。与想要给莱辛作传的门德尔松一个偶然的争论引起了耶可比把他的见解发挥出来。耶可比问门德尔松是否知道“莱辛曾经是一个斯宾诺莎主义者” [3] ，门德尔松为这个问题所激怒，这样就引起两人通信辩论。在这场争论的过程中表明了那些自认为专家、哲学专家，并且自认为可以包办同莱辛的友谊的人，如尼古拉、门德尔松之流，对于斯宾诺莎主义毫无所知；这还表明了他们不唯哲学见解浅薄，而且竟是对哲学完全没有知识。他们继承着沃尔夫的哲学，但放弃了他的学究的形式，因而不能再前进一步。门德尔松自认为，而且也被认为是最伟大的哲学家，并且被他的朋友赞扬着。他的《清晨的时候》一书乃是干燥的沃尔夫哲学，尽管这些先生们也还曾努力想给他们的毫无生气的抽象陈述披上柏拉图式的爽朗的形式。他们研究愉快的和不愉快的感觉、完善、什么是可能思维的和什么是不可能思维的等等。形而上学被看成是朦胧虚幻的东西；认为它一直没有固定的线索。在这些通信里立刻可以看出斯宾诺莎是如何地被忘记了。门德尔松表现出甚至对于斯宾诺莎哲学的外在的历史材料都毫无所知，更说不上关于他的内在实质了。 [4] 当耶可比宣称莱辛是一个斯宾诺莎主义者并抬高法国人的地位时，这种严肃主张对于这些先生们就好像晴天的霹雳。他们这些自满的、自信的、自命高人一等的人感到十分惊讶，耶可比对于像斯宾诺莎那样的“死狗”也竟会自诩知道某些东西。 [5] 在这种情形下，耶可比必须加以解释，于解释时他便进一步发挥了他自己的哲学见解。

门德尔松和耶可比正相反对，因为门德尔松坚持认识的立足点，认为真理和本质直接地展现在思维和概念里，并且断言：“凡是我不能认为是真的东西，不会使得我怀疑、引起我不安。一个我所不了解的问题，我就不能答复，它对于我就等于是没有问题。” [6] 于是他就老是围绕着这点辩论。同样，他对于上帝存在的证明也包含着这种思维的必然性，即，现实性一定必须是被思维的，并须假定有一个思维者，换言之，现实事物之所以可能，是依靠一个能思维者。“凡是能思维的存在认为不可能的东西，也就是不可能的；凡是能思维的存在在思想上认为不真实的东西，事实上也就是不真实的。”“如果我们取消了一个能思维的存在对于任何一个东西的概念，即取消了对那个东西的可能性和真实性的概念，那么那个东西本身的存在也就被取消了。”〔关于事物的〕概念便被他认作事物的本质。“没有有限的存在能够把一个东西的现实性最完善地思维成现实的，它更不能认识到一切当前事物的可能性和现实性。”“因此必定有一个能思维的存在或〔一个〕理智，它能够最完善地把一切可能性的全部内容思维成可能的，并且把一切现实性的全部内容思维成现实的；这就是说，必定有一个无限的理智，而这无限的理智就是上帝。” [7] 我们看见（一）思维与存在的统一，（二）绝对的统一被认作无限的理智，至于思维与存在的统一，却仅仅被理解为有限的自我意识。现实性亦即存在以思维为它的可能性，换句话说，它的可能性就是思维；思维并不是由超出可能性以达到现实性的发展过程。

耶可比反对对于思维的这种要求说：“思维不是实体的源泉，反之实体才是思维的源泉。因此我们必须承认在思维之先有某种非思维的东西作为第一性；某种东西虽说不完全在现实性中，但按照表象、本质、内在本性看来，却必须被认作最先的东西。”——关于这点门德尔松说道：“您似乎在这里想要思维某种不是思想的东西；想要跃进到空虚之中，进到那没有理性可以遵循的地方。您想要思维某种 在一切思维之先的东西，这东西因此也不是那最完善的理智本身所能思维的。” [8]

一、耶可比的主要思想一方面 是这样的：“每一种论证的方法都会导致宿命论” [9] 、无神论、斯宾诺莎主义。 [10] ——因为这就会认为上帝是一个派生的东西，是以某种东西为根据的东西；理解一个东西即是指出它的依赖性。我们指出某种东西的原因，这东西复有一个有限的结果；一般的间接的知识 就是这样。他断言，整个讲来，认识只能认识那有限的东西。这完全和康德的结论相同，即我们只能认识现象。现象这个名词表示主观的形式。

就耶可比关于认识 的见解而论，他曾经提出这样的看法说：“理性”——对于理性他后来有不同的定义，区别了理性与理智，关于这点下面再说， [11] 后来他不说理性，而说理智 [12] ——“永远只能说明有限事物的条件、自然的法则、机械的因果关系。我们理解一件事情，即在于把它的最近原因推究出来”，而不是推究它的深远的原因；那最深远的原因永远是上帝。对象最近的特定的原因是可以认识的；上帝完全是一般的原因。“或者说”，我们认识一件事情，即在于“按照一系列的次序看见了形成它的那些直接条件”。无疑地这只是有限的认识；每一个条件之前又有另一个条件。“同样，例如我们了解一个圆圈，这就是说，我们明白地认识了它产生的机械关系和它的物理结构，又如我们了解一个三段论法的公式，也就是说，我们真正地认识到了人的理智于判断和推理时所遵循的规律，和人的认识作用的物理的和机械的关系。因此，我们对于各种质本身就没有概念，只有直观。即使对于我们自己的存在我们也只有感觉，没有概念。我们只是对于形状、数目、地位、运动和思维形式才有真正的概念；至于对各种质，只有当它们被归结到上述这些概念，并在客观上被取消时，才算是被认识了、被理解了。” [13] 这就是一般的认识：对于某种特定的东西揭示其条件，并指出它是被制约的、为别的东西所影响的、为一个原因所产生出来的。

“理性一般的职务是作不断向前的联系：理性的思辨的职务是按照必然性，亦即同一性的已知的规律去联系。——凡是理性通过分析、联系、判断、推论和反思”（它的活动）“所能产生的，必纯全是自然的事物”（有限的事物）；“理性，作为一个被限制的东西，本身也同属于这种有限事物之列。但是整个自然、一切有条件的”（有限的）“东西的总内容对于那钻研的理智，除了包括在自然内的东西之外，是不能更显示什么东西的。而包括在自然内的东西不外是：杂多的特定存在、变化的事物、一系列的”（有限的）“形式，内中并没有包括任何真实的开始”（宇宙的开始），“也没有包括任何客观存在的实在原则”。认识就是认识特定的条件；而这个条件又是有限的。另一方面， 耶可比说：“如果我们把理性了解为一般认识的原则，那么理性就是构成人的整个有生命的本性的精神；人是为理性所构成的，人是理性所采取的一种形式。” [14]

他对于想要认识无限者的企图的见解是和他上面这种看法密切联系着的：“就整个人来说，我发现人的意识是由两个原始的观念，有条件者 和无条件者 的观念结合而成的。两个观念是相互不可分离地联系在一起的，不过有条件的观念须以无条件的观念为前提，前者只能从后者中派生出来，”——这就是说，有条件者的观念只能通过无条件者的观念才得到理解。“我们对于无条件者的存在比起我们对于我们自己的有条件的存在，具有同样的，甚至更大的确定性。”

“由于我们的有条件的存在”和认识现在“建筑在无限的间接关系 上面，这就为我们的研究开辟了广大的园地，我们即使为了自我保存起见”（为了实践的目的），“也就不得不对他加以研究”。但是要求认识无限者其目的却完全不同。“要想发现无条件者的条件，寻找并认识那绝对必然的存在之可能性，以便予以把握，——这乃是当我们从事于把自然当作可把握的东西，亦即当作单纯的自然存在去了解，并把机械原则的机械性加以说明时所须做的工作。因为如果一切事物都应该在我们所能把握的方式下发生和出现，都必然在有条件的方式下发生或出现，那么只要我们在认识的时候，我们便老停留在一连串的有条件的条件之中。哪里没有这一连串的条件，那里我们就没有认识，那里也就没有我们叫做自然的那种联系的本身。因此自然存在的可能性这一概念就会是自然的绝对开始或起源的概念；它也就会是无限者自身的概念，只要它并不是按照自然的规律联系着的，亦即对于我们是没有联系的，这就是说，它就会是自然的无条件的条件。假如这样一种无条件者和无联系者的概念——因而也是外在于自然的——是可能的，那么无条件者就会停止其为无条件者，它本身必然会具有一些条件；而那绝对必然者必定开始变成可能的东西，从而它才可以被认识到。”这是矛盾的。这就是耶可比的思想。

“无条件者又叫做超自然者 ”，不可捉摸者；自然也属于这个范围。“既然举凡一切存在于有条件的事物的联系和自然的间接关系之外的东西，也同时是存在于我们明晰的认识范围以外，并且是不可能通过概念而得到理解的，那么那超自然者就不可能在其他方式下为我们所承认，除非它是作为事实 直接给予我们的。——它存在 ！”——它是直接的东西。而“这个超自然者”、无限者、“这个一切本质之本质”、存在者，“世界各民族的语言都叫上帝 ”。 [15]

那无条件者因此没有条件，不能被认识，对于我们只是在直接方式下，不是在间接方式下的事实。——耶可比的见解和康德的见解有如下的区别：在康德那里范畴一点用处都没有，认识只是对于现象的认识，不是对于事物本身的认识；其所以如此，是因为范畴只是主观的，而不是因为范畴本身有局限性、有限，反之，主要之点却在于永远认范畴为主观的。与此正相反，在耶可比那里，主要之点在于认范畴不仅是主观的，而且认范畴为条件和有条件的条件；而理解事物即在于通过范畴，亦即通过有条件的条件建立起联系。这是一个本质上的区别；但两人的结论却是一致的。

二、因此按照他的第二个主要原则 ，那超自然的东西只能叫做事实；它存在，一切语言都叫它为上帝。耶可比现在便叫这种直接知识 为信仰 。 [16] 他回返到自我意识，在他那里，我们看见思维在其主观态度中。上帝、绝对、无条件者是不能证明的。因为对于一个东西加以证明、理解，就是寻求条件，根据条件把它推论出来。但是一个被推论出来的绝对、上帝等等，便已不是一个绝对、一个无条件者、一个上帝了。 [17] 现在在我们意识中有一个对于上帝的意识，而其性质是这样的，即上帝的存在是和我们对它的思想直接地联系着的。依耶可比看来，这种知识是不能从证明得来的。因此它不是间接得来的知识，而是直接的知识，关于这种知识我们可以诉诸人〔的良知〕。人在他关于自然和有限事物的表象、思维里超出了有限性，进展到一个超自然、超感性的领域；而这超自然者的存在，对于它是如此确定，正如他确知他自己一样。这种对上帝存在的确知和他的自我意识是同一的。我这样确知我存在，也这样确知上帝存在。 [18] 这里这种对上帝的直接知识就是耶可比的哲学所坚持之点；他也叫这种直接知识为信仰。康德的信仰和耶可比的信仰是有差别的。在康德那里信仰是理性的一个公设，是企图解除世界和幸福的矛盾的一种要求；在耶可比那里信仰本身是一种直接知识，并且也被了解为一种直接知识。

自从耶可比以后，凡是哲学家（如弗里斯）和神学家所写的关于上帝的著作，都建筑在直接知识、良知的知识这个观念上面；人们也称这种知识为天启 ，但这是不同于神学的另一种意义的天启。作为直接知识的天启是在我们自身内，而教会却把天启认作一个从外面昭示的东西。 [19] 神学意义的信仰是信仰某种由教义所给予的东西。如果把这里所说的信仰和天启了解为神学意义的信仰和天启，这似乎是一种概念的偷换，因为这里所应该有的哲学的含义，与虔诚信仰的人对这字的用法是大不相同的。这就是耶可比的观点；他的观点很受欢迎并得到广泛的传播，虽说许多哲学家和神学家对于他所说的话提出了反对的意见。在耶可比的思想中哪里也找不出他的直接知识与哲学认识、理性相反对的地方。人们谈论理性、哲学等等就好像盲人在谈论颜色。诚然人人都承认，一个人如果不是鞋匠，就不能做鞋子，虽说他有尺子、有脚并且也有手。但关于哲学，大家就以为直接知识是这样的意思，即每一个人只要他能吃饭走路，就是一个哲学家，他可以在哲学上随便说话，并自以为很懂哲学。

人们一方面把理性了解为间接知识，但另一方面理性恰好正是理智的直观本身。说理性是对自在自为的存在的认识和启示，一方面这是很对的，因为理智是对有限事物的启示。 [20] 但是信仰、直接知识又被用来了解每一个另外的内容，或者像耶可比那样，把信仰了解为类似这样的确知一切存在的直接性：如直接确知：“我有一个身体”，这里有一张纸，“或感知到别的现实的东西，而我们感知这些东西的确定性，与我们感知到我们自己有同等的确定性。——我们通过我们所感受到的事物的特质，获得一切表象，此外没有获得真实知识的其他的途径；因为理性如果自己产生一些对象的话，那就是些脑子空想出来的东西。因此，我们就有了一种对于自然的启示”。 [21] 凡是我所直接知道的都是信仰。所以在宗教上有很高价值的信仰这一名词，便被应用来表示任何一种内容；这是我们这个时代的最一般的观点。

耶可比在这里似乎使信仰与思维对立起来了。我们试把两者相互比较一下，看一看两者是否有天渊之别，像有些人以为它们是如此正相反对那样。第一，绝对本质是直接地启示于信仰中；信仰意识感觉到自身为这绝对本质所浸透，就像为它自己的本质所浸透那样：这绝对本质就是信仰意识的生命，这信仰意识建立了它自身和这绝对本质的直接统一。思维思维着这绝对本质；绝对本质就是绝对思维、绝对理智、纯粹思维，但同时它也同样直接地是它自己。第二，绝对本质的直接性对于信仰同时具有存在的意义；它存在着，作为自我的对方存在着。绝对本质的直接性对于思维者也同样具有存在的意义。它对于思维者是绝对的存在，是本身真实的东西，并且也是自我意识或所谓作为有限理智的思维的对方。

现在试问，为什么信仰与思维彼此互不了解，为什么一方老是看不见自己就在对方之中？首先是由于当信仰认识到它自身作为自我意识和绝对意识的直接的统一性时，信仰没有意识到它即是一种思维；它在内心中直接地知道了绝对本质。信仰只是表达了这种简单的统一性。这种统一性在信仰的意识里只是被当作具有存在意义的直接性、它的无意识的本质、实体的统一。信仰又把思维认作独立自存的东西；它把那种存在的直接性与思维对立起来。第二，与此相反，思维又把直接存在认作绝对的可能性、绝对的思想物，——因此这种思想物所具有的直接性又被认作没有存在、生命的规定性。——在这种高度抽象的看法里，信仰与思维便相互对立起来，像启蒙运动的思想家把绝对本质认作独立于自我意识之外的东西，而唯物主义又把它认作当前的物质那样。一方面〔在耶可比那里〕绝对本质是在信仰和思维中作为肯定的存在和思维，另一方面，绝对本质被认作没有自我意识的东西，或者〔如启蒙派〕把它仅仅规定为否定的东西、在自我意识的彼岸，或者〔如唯物论〕把它认作对自我意识而存在的〔物质〕。

直接知识是这样一种规定，我们可以把它叫做信仰、知识等等。这是第一点 。如果我们要问它的内容，那么它就是被意识到的上帝或上帝的存在。这种直接知识是每一个个人所同有的；它是属于每个人本人所确知的个别的东西。上帝在这里是被认作具有一般的精神属性的，如全能、全知等等。整个一般的认识我们叫做思维，特殊的认识我们叫做直观；对外在规定的内在理解我们叫做理智。人所具有的一般认识就是思维，例如在宗教情绪中即包含着一般的认识。禽兽没有宗教情绪，因为这乃是一种人所特有的情绪。就其为宗教情绪来说，它乃是一个能思维的人的情绪，情绪的特性不是一种自然冲动等等的特性，而是思维的特性。因此上帝就是抽象地看起来的普遍的东西，虽说上帝只是单纯地被感到、被信仰的，但他仍旧是纯全抽象的，甚至上帝的人格也是绝对普遍的人格。主要的我们必须注意，凡是在直接认识中启示出来的，乃是普遍的东西。但直接认识是自然的、感性的认识；如果人们已经认识到上帝，把他当作精神的唯一对象，那么这种结果就是通过教义的媒介、通过长期不断的教养才达到的。埃及人也同样直接地知道上帝是一条牛、一只猫；印度人直到现在还具有更多类似这样的知识。只有由于缺乏简单的思考才会不知道，普遍的原则并不在直接的认识中，而是文化、教育、人类的启示的成果。——如果人们认直接认识为有效准，则每个人都只是和他自己打交道；这样就任何东西都可以承认是正确的。这人知道这事，那人知道那事；一切东西，甚至最坏的、最不虔敬的东西都可以得到承认。直接认识是自然的认识；因此认识精神性的上帝，本质上乃是通过间接过程、通过教育的后果。

第二 ，现在直接认识又与间接认识相反对；于是这里又碰到直接性与间接性的对立。“我们坚持必须承认人有两种不同的认识能力：一是通过可见的和可捉摸的，亦即肉体的认识工具而来的认识能力；另外一种能力是基于不可见的、外部感官所无法把握的器官，这种器官的存在只有通过情感 才能揭示给我们，它是认识精神对象的精神眼睛，是人类一般叫做理性 的” [22] 。它〔理性〕说出了关于普遍地、自在自为地存在着的真理的事实。这种承认，承认普遍者存在 、承认上帝是真理，就是直接的认识。耶可比把它叫做内心的启示、信仰。他说：“对于这样一个人，如果美和善、敬佩和爱慕、尊敬和敬畏的纯洁情感不能使他相信，在这些情感内或当他具有这些情感之时，他会察觉到某种东西亲临在他面前，这东西是独立于这些情感之外，非外部感官亦非专门直观这些情感的那种理智所能达到，——对于这样的人是不能同他辩论的。” [23]

耶可比认为：“思想达到了对上帝的情感后根本就不能更进一步。”他的这种哲学，从实用的观点上得到广泛的接受，而且比起康德来还更容易为人们所接受。但是，真正的认识是不同于耶可比所说的这种认识的，他的论证只有在反对有限的认识时，是完全正确的。直接的认识并不是〔真正的〕认识、理解；因为所谓认识或理解，它的内容是在自身内被规定了的，并被具体理解了的。直接认识的情形却不同，主体仅仅知道上帝是存在的。如果要他说出上帝的规定，那么，照耶可比看来，这些规定只能被理解为有限的；而这种认识必会又是一种由有限推有限的进程。这样，所剩下的便只是关于上帝的模糊的观念，——只是一个“高居我们上面 ”、毫无规定性的彼岸。所以其结果和启蒙思想关于最高本体的看法是相同的，譬如法国哲学就是这样。这种结论乃是启蒙思想的结论，康德的结论也是如此，只是在康德这里，还有这样的意见，即把这种空洞的说法俨然当成最高的哲学。

这乃是一种非常空疏的看法。如果哲学的使命是建立在这上面，并从这里出发，那么哲学就会极其贫乏，这些看法只是一些本身没有什么真理的形式。那最后的形式，即认直接性为无上绝对的东西，表明其缺乏任何批判、任何逻辑。康德的哲学是批判的哲学，但是从他的结论中，人们忘记了那一条真理，即人不能用有限范畴构成无限。至于进一步说到直接性与间接性的对立，我们可以说：一切认识都是直接的，但是一切直接的认识本身又都是间接的。这种认识我们可以在我们意识内看见，也可以在最普通的现象中看见。譬如，我直接地知道美国，但我对美国这种知识又是很间接的。如果我要站在美国并看见美国的土地，那么我首先须旅行到那里，哥伦布必须首先发现了美洲，还必须制造出船舶等等，所有这些想法都属于间接知识。所以凡是我们现在直接知道的东西，都是无限多的间接过程的结果。同样，当我看见一个直角三角形时，我知道勾股的平方之和等于弦的平方。我直接知道这点，但我却是从学习得来的，而且是通过证明的间接过程才相信这个事实的。因此直接知识无论何处都是有间接性的。同样很容易看见，那被肯定为关于上帝的直接知识也是一种间接知识。一个直接性的人是一个自然的人，凭着他的自然状态和自然欲望，他是不知道普遍原则的。婴孩、爱斯基摩人等等对于上帝便一无所知，而自然人所知道的上帝也不是应有的那样。人通过提高的过程：从自然的状况提高到意识，以达到对共相、对较高存在的认识，都是属于间接认识的过程。我思维、我直接知道共相，但这种思维本身就是一个过程——运动、有生命的活动。一切有生命的活动本身都是过程，都是间接性的，精神的活动尤其是这样。精神的活动是由一方到他方的过渡，从单纯自然的感性的东西到精神的东西的过渡。由此足见，直接知识与间接知识的对立完全是空虚的，把这样的东西认作真正的对立，实在是一个极端肤浅的看法。那以为直接性是独立自存的、本身不包含任何间接过程的看法，乃是最干燥空疏的理智看法。哲学的工作不外乎使人意识到这种直接性与间接性的统一。哲学指出那按实质说存在于宗教等等之内的间接性。

如果说每一个观点都有其正确的一面，那么认为人的精神直接知道上帝这个观点的伟大之处即在于承认人的精神的自由。在人的精神的自由中包含着〔直接〕认识上帝的源泉；在这个自由原则里，一切外在性、一切权威都被取消了。我们时代的伟大在于承认了自由、精神的财富、精神本身是自由的，并且承认精神本身便具有这种自由的意识。但是这个自由的原则只是抽象的。因为更重要的是：使自由的原则重新达到纯粹的客观性，并不是一切我所偶然想到的东西，临时冒出来的东西，都算是启示给我的，因而也就都是真的。反之，这种自由的原则还须加以纯化，并获得其真实的客观性。这个原则只有通过思想把特殊的、偶然的东西抛弃掉，才能获得一个独立于单纯的主观性之外而自在自为地存在着的客观性，这样精神自由的原则才会得到尊重。必须通过个人自己的精神才能证明上帝是精神。精神必须给精神作证，精神的内容必须是真的内容。但这个内容并不因为它已经启示给我了并使我确信了，而就保证是真的。这就是耶可比的观点，这样我们便看见了他这观点的缺点和里面所包含的原则的伟大的地方。

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[1] 邓尼曼：《哲学史纲要》〔文德摘要本〕（grundriss von wendt），第四○六节，第531页；锐克斯纳（rixner）：《哲学史教本》，第三卷，第一四五节，第317页；《耶可比集》，第四卷，第一部，第3页。

[2] 《耶可比集》，第四卷，第一部，第391页。

[3] 《耶可比集》，第四卷，第一部，第91页。

[4] 《耶可比集》，第四卷，第一部，第68页。

[5] 《关于斯宾诺莎学说的书信》（1789年第二版），第85—86页（《全集》第四卷，第一部分，第110页）。

[6] 布勒（buhle）：《哲学史教科书》，第八卷，第386—387页；门德尔松：《清晨的时候》（1786年第二版），第293—296页。

[7] 《关于斯宾诺莎学说的书信》，第36—37、88—89页；第四命题，第225、223页。

[8] 《关于斯宾诺莎学说的书信》，第36—37、88—89页；第四命题，第225、223页。

[9] 《关于斯宾诺莎学说的书信》，第223页（216页）。

[10] 参看上文第275和279页。

[11] 《全集》，第二卷，第7页以下；第221页的附注。

[12] 《关于斯宾诺莎学说的书信》，附录七，第419—420页，和附注（《全集》，第四卷，第二部分，第148—150页）。

[13] 《关于斯宾诺莎学说的书信》，第421—423页。

[14] 《关于斯宾诺莎学说的书信》，第423—427页。

[15] 《全集》，第二卷，第3—4页。

[16] 《全集》，第三卷，第7、35页。

[17] 《全集》，第三卷，第7、35页。

[18] 参看《全集》，第三卷，第277页。

[19] 《全集》，第二卷，第8—14、101页。

[20] 《关于斯宾诺莎学说的书信》，第216—217页。

[21] 《全集》，第二卷，第74页。

[22] 《全集》，第二卷，第76页。

二、 康德

康德哲学的出现是和耶可比的哲学同时的；对于康德哲学我们将加以较详细的考察。

康德转回到苏格拉底的观点、转回到思维，但是这种思维具有要求具体内容的无限使命，并使内容遵循完满性的规范。笛卡尔认确定性为思维与存在的统一。现在我们意识到了思维的主观性一面：这就是说，第一，意识到思维是与客观性相反对的规定性；第二，意识到思维是有限性，是借有限的规定进行思考的。我们看见了主体的自由，像在苏格拉底和斯多葛派那里那样，不过就内容来看，康德哲学所提出的任务要高一些。它要求内容为完满的理念所充实，亦即要求内容本身为概念和实在的统一。

抽象的思维作为自己的确信是固定的架格，填满这些抽象架格的内容是经验，而所采用的把握经验的方法仍然是形式的思维和推论。耶可比认为：（一）这种思维、证明不能超出那有限的、有条件的东西；（二）即使对于上帝这个有着形而上的存在的对象，这种论证也会把它弄成有限的、有条件的了；（三）我们所直接地确知的那个无限或绝对只是在信仰中、在直接的确认中，——是一个主观的固定的东西，但却是不可知的东西，亦即未规定的、不可规定的，因而是不能产生成果的东西。在康德哲学里，这种思维必须作为有决定性的东西来理解。康德在有限中并和有限相联系提出了一个绝对的观点，这个绝对的观点作为媒介的中项，把有限的东西结合起来并且引导到无限。——两人的哲学都是主观性的哲学。上帝在康德看来是（一）在经验中找不到的：既在外部世界中找不到，正如拉朗德所说，他曾经向整个天空去搜寻，却找不到上帝；也不能在内心世界中找到上帝，虽说神秘主义者、梦呓者自诩，他们在他们自身内就能够经验到各式各样的东西，同样也能经验到上帝或无限者。（二）康德也曾论证有上帝，他认为上帝是解释世界所必须的一种假设，——这就是实践理性的公设。 [24] 但是关于这点，一个法国的天文学家曾这样答复了法皇拿破仑的问题：“我没有对于这种假设的需要”（je n'ai pas eu besoin de cette hypothèse）。

康德哲学的观点首先是这样：思维通过它的推理作用达到了自己认识到自己本身是绝对的、具体的、自由的、至高无上的。思维认识到自己是一切的一切。除了思维的权威之外更没有外在的权威；一切权威只有通过思维才有效准。所以思维是自己规定自己的，是具体的。其次这种本身具体的思维被他理解为某种主观的东西；这主观性的一面就是形式，而这种形式在耶可比看来是处于主导地位的。说上帝存在 ，这并不是自在自为的真理；它的自在自为的存在必须基于认识，但上帝据说又是不能被认识的。上帝独立于我的意识而存在，乃是我自己的意识中的一个事实。但这个事实本身又是通过我的意识设定起来的，所以在耶可比那里主观的一面是主要的环节。至于思维是具体的这个见解却大半被耶可比抛在一边去了。由于思维是主观的，所以必然会否认思维有认识自在自为的存在的能力。

康德哲学所包含的真理在于把思维理解为本身具体的，自己规定自己的东西；因而它承认了自由。卢梭已经把自由提出来当作绝对的东西了。康德提出了同样的原则，不过主要是从理论方面提出来的；法国则从意志方面来掌握这个原则。法国人常说：“他头脑发热”（il a la tête près du bonnet）；意思是说，法国人具有现实感、实践的意志、把事情办成的决心，——在他们那里观念立刻就能转变成行动。因此人们都很实际地注重现实世界的事务。尽管自由本身是具体的，但自由在被他们应用到现实世界时却仍是未经发展的、带着抽象性的。要想把抽象的观念生硬地应用于现实，那就是破坏了现实。人民群众把自由抓到手里，所表现出来的狂诞情形实在可怕。在德国，同一个自由原则占据了意识的兴趣；但只是在理论方面得到了发挥。我们 在头脑里面和头脑上面 [25] 发生了各式各样的骚动；但是德国人的头脑，却仍然可以很安静地戴着睡帽，坐在那里，让思维自由地在内部进行活动。康德哲学的最后结果是启蒙思想；思维并不是偶然地用来作抽象论证的东西，而是具体的了。

伊曼努尔·康德1724年生于哥尼斯堡，起初在那里的大学里研究神学，于1755年开始做大学讲师，1770年任逻辑学的教授，1804年2月12日死于哥尼斯堡，活了差不多八十岁。 [26] 他从来没有离开过哥尼斯堡。

在德国，〔在沃尔夫那里〕 [27] 思维本身只是肯定的自我同一者，并且也被了解为这样的自我同一者，而在法国我们便看见否定的自身运动的思维、绝对概念正在施展其威力，而法国的这种绝对概念又在启蒙运动中过渡到德国，使我们也认为一切事物、一切存在、一切要做与不做的事都应该是一种有用的东西，这就恰好取消了事物的自在性，而认为事物只应该为他物而存在。而一切事物都应该为之而存在的就是人、自我意识，但却是作为一般的人。对于这种行为的意识，在抽象方式下，就是康德哲学。我看见现在在德国出现的就是这样的一种自己思维的、自己深入自身的绝对概念，即认一切本质性（wesenheit）都归入自我意识，——这是一种唯心主义，这种唯心主义把自在存在的一切环节都归属在自我意识里，不过这自我意识的本身最初还带着一个对立，它和这种自在存在还是分离的。换言之，康德的哲学把本质性导回到自我意识，但是康德又不能赋予自我意识的本质或纯自我意识以实在性，不能在自我意识中揭示其存在。他认识到简单的思维在自身内具有区别，但是还没有认识到一切实在性正包含在这个区别里：他不知道如何去克服自我意识的个别性，他对于理性描写得很好，但却在无思想性的、经验的方式下去描写理性，这反而剥夺了理性本身的真理性。

康德哲学是在理论方面对启蒙运动的系统陈述，认为可以知道的只是现象，此外没有什么真实的东西。他把知识归入意识和自我意识，但坚持这种观点，认知识只是主观的和有限的认识。当康德接触到概念和无限的理念、揭示它的形式的范畴并进入到它的具体的要求时，他又否认这无限的理念为真理，把它认作一个仅仅主观的东西，因为他业已把有限的认识认作固定的、最后的观点了。康德这种哲学使得那作为客观的独断主义的理智形而上学寿终正寝，但事实上只不过把它转变成为一个主观的独断主义，这就是说，把它转移到包含着同样的有限的理智范畴的意识里面，而放弃了追问什么是自在自为的真理的问题。

我们愿意追踪康德思想的进程。康德哲学 和上面所讲过的休谟的哲学有着直接的关系。康德哲学的一般意义在于指出了普遍性和必然性那样的范畴，像休谟〔提到洛克时〕曾经指出那样，是不能在知觉中找到的；这些范畴在知觉之外有着另一个源泉，而这个源泉就是主体——在我的自我意识中的自我。 [28]

这就是康德哲学中的主要原则。他的哲学又叫做批判的 哲学，因为它的目的，有如康德所说，首先是对于认识能力的批判。 [29] 在认识之前，我们必须考察一下认识的能力。 [30] 这种说法对于健康常识似乎是很可取的，而且是一个新发现。认识被他了解为我们如何掌握真理的一个工具、方法或手段。因此在人能够进入真理本身之前，首先必须知道他的工具的性质和功能。它是能动的；我们要看一看，它是否能够完成所要求于它的任务——抓住对象。我们应该知道，它对于对象作了些什么样的改变，不要把这些改变与对象本身的特性搞混了。 [31] ——这就好像人们可以带着刀剑棍棒去寻求真理似的。在寻得真理之前认识能力认识不到任何真的东西。认识能力就像犹太人一样，圣灵浸透在他们中间〔，但他们自己不知道〕 [32] 。考察认识能力就意味着认识这种能力。因此这种要求等于是这样的：在人认识之前，他应该认识那认识能力。这和一个人在跳下水游泳之前，就想要先学习游泳是同样的〔可笑〕。考察认识能力本身就是一种认识，它不能达到目的，因为它本身就是这目的，——它不能达到它自身，因为它原来就在自身之内。

同时康德这样对认识加以考察，却也是一个重大的步骤。这种对于认识的批判首先涉及洛克自认为建筑在经验上面的经验认识，并且涉及一种有较多形而上学味道的沃尔夫哲学和一般德国哲学，这种哲学也自诩为采取了上面所描述过的经验的方式进行研究。在实践方面那时盛行着所谓快乐说，把道德建筑在欲望上面；人的概念〔即本质〕和人应该用什么方法实现他的概念均被了解为寻求快乐、满足欲望。康德正确地指出了这乃是受外界的支配，而不是理性的自主，是为自然所决定，因而没有什么自由。但是因为康德的理性原则纯然是形式的，他的追随者从理性出发，不能有进一步的发展，而道德又必须具有内容，因此弗里斯等人又成为快乐主义者，虽说他们避免快乐主义者的名称。——一方面我们看见人的健康常识、经验、意识的事实，但是另一方面沃尔夫的形而上学思维也还很流行，例如在门德尔松那里。这种形而上学思维是被认作和单纯的经验方法有区别的。然而它的主要活动乃在于使思想规定，例如可能性、现实性、上帝等均以理智规定为根据，从而进行抽象的论证。康德的哲学首先针对着两方面加以反对。（休谟反对这些规定的普遍性和必然性，耶可比反对它们的有限性，康德反对它们的客观性，虽说就它们具有普遍性和必然性这个意义讲来，它们是客观的。）康德哲学的主要命题就是前面已经提到过的那个简单的命题。对于康德哲学的研究，由于它的表达形式之散漫、冗长和特有的术语而加重了困难。同时他的表达的散漫也有一个优点：同一个道理常常重复多遍，所以我们可以抓住他的主要命题，而不容易忘记掉。——我愿意简短地举出康德哲学中的主要环节。

第一和最一般性之点是这样的。康德从休谟出发。休谟与洛克相反，指出在知觉中找不到必然性和普遍性。洛克认为人的心灵如一块白板，我们可以通过经验获得必然性和普遍性。康德立刻完全同意在知觉中，亦即在外界事物中，没有必然性和普遍性这种说法，但是同时承认存在着必然性和普遍性，以数学和自然科学作为例证。 [33] 现在问题是：哪里去寻找必然性和普遍性？我们要求普遍性和必然性，首先认为它们是构成客观性的，这个事实康德表示承认。但是跟着他就反对休谟，由于必然性和普遍性既然不在外界事物内，则它们必然是先天的，这就是说，存在于理性本身内，存在于作为自我意识到的理性那样的理性之内；换言之，它们是属于思维的。另一方面康德又反对沃尔夫的形而上学，去掉了他的形而上学范畴的客观意义，并且指出这些范畴如何只应该划给主观的思维。——同时耶可比也宣称反对这种形而上学。但由于他特别是从法国人和德国人出发，所以他的观点也就不同，认为我们的有限思维只能够建立有限的规定，因而也只能按照有限的关系去考察上帝、精神。

其次，这些思维规定一般具有普遍性、统一性。统一性指不同的诸规定结合而言，因而康德把思维叫做综合作用、结合作用。但思维在它自身内、在它的规定内已经包含那样的结合；思维是一，是差别的统一。差别的东西就是经验所给予的材料；为了要结合这种材料，则在主观的范畴中业已具有这种性能，像因果范畴（因果律）等，能够把这些材料结合起来。这些范畴本身已经是一种结合了。 [34]

于是康德又这样提出哲学的问题：“先天综合判断何以可能 ？” [35] 判断就是思想规定的结合，如主词与宾词的结合。综合就是结合。先天综合判断不外是相反者通过其自身而达到的联系，或绝对的概念，亦即不同的规定的联系，非由经验所给予的联系，如因果等等，这些就是思维规定。休谟已经指出，这些规定是不在经验之中。此外空间和时间也是联结者；因此它们也是先天的，即在自我意识之内的。这是康德哲学的伟大的一面。康德指出，思维本身是具体的，具有着先天综合判断，而这种判断并不是从知觉中创造出来的。这里面所包含的思想是伟大的；但是，另一方面，他对于这个思想的发挥却停留在十分普通的、粗糙的、经验的观点之内，不能说是有什么科学性。这个思想只具有极其普通的意义。在阐述方面缺乏哲学的抽象，只是用极其平常的方式说了出来。除了他的生硬的术语不用说之外，康德老是被关闭在心理学的观点和经验的方法之内。

因而康德便叫他的哲学为先验哲学 （这个名词是很生硬的），这就是说，一个纯粹理性原则的体系，这体系揭示出自我意识的知性 [36] 中普遍的和必然的成分，而不去处理对象， [37] 也不去研究什么是普遍性和必然性；这种研究就会是超越的 。必须区别开超越的与先验的。超越的数学是这样的数学，在其中无限性这一范畴被广泛地运用。在数学的范围内我们说，例如，圆是无限多的直线段所构成；圆被表象为直的，并且由于曲线这样被表象为许多直线段，这就超出了几何学规定的范围，因而便是超越的。——康德认为先验哲学不是一种凭着范畴超出它自己的范围的哲学，而是揭示出什么会成为超越的东西的源泉的哲学，这哲学只是指出那些规定之所以成为超越的，其源泉是在意识里，在主观思想里。如果把普遍性、因果等规定拿去指谓客体，那么这种思维就会是超越的；这样我们就会超越主观范围而进入另一个范围。我们是没有权利越入那另一个范围的，无论按结果说，甚至从开始说，我们都不能这样做，因为我们只能在思维的范围之内考察思维。我们不愿意承认范畴的客观意义，因为思维是那些综合关系的源泉。先验哲学就在于在主观思维内揭示出那些范畴。在这里，必然性和普遍性之所获得意义，乃基于人的认识能力。但是康德又把人的这种认识能力同自在存在或自在之物区别开。所以普遍性和必然性同时却只是认识的主观条件，那具有普遍性和必然性的理性却不能达到对真理的知识。 [38] 因为理性作为主观性要获得知识，还需要直观和经验，一个由经验给予的素材。 [39] 如果理性想要独立起来，单凭它自身并且单从它自身就想要创造真理，那么它就变成超越的了，它就飞越出经验了，因为它缺少那另一个组成部分，便只会产生出一些仅仅从脑子里空想出来的东西。因此理性在认识中不是构成性的，而只是规范性的；理性对感性的杂多材料给予统一和规则。但是这个统一本身是无条件者，这个无条件者一超出经验只有陷于矛盾。只有在实践范围内，理性才是构成性的。理性批判的任务不在于认识对象，而在于寻求关于认识的原则，认识的限度和范围的知识，这样认识才不致超越范围。 [40] ——这只是一个概要，现在我们就要进一步考察它的个别部分。

详细点说，康德采取如下的途径：（一）他考察了理论的理性，考察了与外界对象相关联的知识。（二）他研究了作为自我实现的意志。（三）他研究了判断力，对一般与个别的统一作了特殊的考察。他的成就有多少，我们也同样可以看见。不过对于认识能力的批判是主要的事情。

（一）理论的理性 。在这里康德采取心理学的方式，亦即历史地进行工作；他把理论意识的主要形态列举出来。第一是直观、感性，第二是知性，第三是理性。对于这些形态，他就只是这样加以叙述，完全经验地予以接受，而不是根据概念〔或按照逻辑必然性〕 [41] 去发展它们。

1．感性 。感性的先天成分、感性的形式，形成了这个先天哲学或先验哲学的起点。获得经验就意味着我们通过外在的表象有了感性的感受。在直观里有着各式各样的内容。于是他首先区别开外在的感觉，如红、颜色、坚硬，和正义感、愤怒、爱情、恐惧、舒适、宗教情绪等内在的感觉。这样的内容构成那属于感觉内容的唯一组成部分；这完全是主观的，并且仅仅是主观的。但是在这种感性成分中还包含着一种普遍的感性成分本身。感性材料中的这另一方面就是空间 和时间 的规定，空间和时间是空的。空间的东西是在我们外面，单就空间本身说来，它是没有内容的。感性材料如有颜色、有软硬等等的东西使得它有内容。时间同样也是空的。同样，某种暂时性的感性材料，或者别的内容，特别是内在的感觉，就是使得时间这一规定有内容的东西。空间和时间是纯粹的直观，也就是抽象的直观，——在感觉和直观的，我们把感觉〔的个别内容〕放在我们外面，或者放在时间内作为流动的东西，或者放在空间内作为彼此相近而分离的东西。感觉内容或者是彼此相近，或者是彼此相续；我们把这种相近或相续加以孤立或抽象，于是我们就得到空间和时间。这种纯直观就是直观的形式。现在有人把所有的东西，包括思维和意识，都叫做直观；甚至把那只应属于思想的上帝也叫做直观，即所谓直接的意识。因此空间和时间是感性事物本身的共相，照康德说来，是感性的先天形式。空间和时间就它们的直接的性质说，并不属于感觉本身。我有这个或那个感觉，这感觉永远是个别的；作为共相的空间和时间只属于先天的感性。——他把这种批判的研究叫做先验的直观学 。直观学（aesthetik）这个名词现在专用来指美学。在康德这里，这名词表示关于直观的学说，它研究直观中的普遍成分，即存在于主体之中、属于主体的成分，亦即空间和时间。坚硬是我的感觉；所谓直观，就是我感觉到某种坚硬的东西，将这坚硬的东西摆在空间里面。这就划分出主观性和客观性的区别。在空间里感性的内容是彼此外在，并且是在我之外的；而把感性的内容放在外面去的，乃是先天感性的活动或动作，这就是空间。如果一个先天感性的活动，把一个暂时性的感性内容放在相续的次序中，这就是时间。 [42]

康德进一步指出，第一：“空间不是从外在经验中抽引出来的经验概念。”（说空间和时间不是经验的概念，其实概念本来也就不是经验的，而康德总是经常用这样的生硬形式来说话。）“因为当我把我的感觉同某种外在于我的东西相联系时，我便预先假定了空间。当某种外在的东西被表象为在不同的地方或时间时，空间和时间的观念必定已经先在了。换句话说，它们不是从外在的经验中派生出来的，反之，必须首先通过这些先在的时空观念，那外在的经验，才可能有。”这就是说，时间和空间是感性经验的普遍物；它们是直观，不过是先天的直观。这种纯时间空间的内容无疑地是主观的，属于感觉。那表现出来的客观的成分——空间和时间——却不是经验的，而意识在它自身内原先就具有着空间和时间。它们首先使得特殊的东西——内容——进入时空里面成为可能。第二，“空间是一个必然的观念，它是一切外在直观的基础。空间和时间是先天的观念，因为没有空间和时间我们便不能表象事物。它们必然是外在现象的基础。”作为先天的空间和时间是普遍的和必然的，因为我们发现它们是这样。但是由此不能推论说它们作为观念原先就在那里。它们诚然是基础，但同样是外在的共相。康德是这样来看这件事的：在外面有所谓物自体，却没有时空；现在出现了意识，这意识原先便具有时空在它里面，作为经验的可能性。这正如说，为了吃饭，我们首先须有口和牙齿作为吃饭的条件。那被吃的东西却没有口和牙齿，所以空间和时间对于事物的关系也正如吃对于食物的关系一样。正如食物被放进口齿之中，事物也被放进时空之中。第三，“空间和时间不是事物关系的普遍的”（抽象的）“概念，而是直观。因为我们只能设想空间为一个单一的东西；它没有组成部分”。但是抽象的概念（一般的表象），例如树的概念，实际上是许多个别的分离的树的集合体。但空间却不是那类特殊的东西，也不是部分所组成，而永远是一个连续体。因此空间是抽象物。〔感性的〕直观、知觉永远只有某些个别的东西在它前面；而空间、时间却永远只是一〔个空间时间〕，它们是先天的。不过〔我们可以回答康德说，空间和时间无疑地是抽象的共相〕 [43] 。同样，蓝色也只是一个蓝色。空间和时间不是思想的规定，——特别是当我们没有对它形成思想的时候。空间和时间绝不是个别的，而乃是普遍的、抽象的，——空间和时间的性质就是这样。但当我们对于空间和时间一形成概念时，它们就是概念。第四，“空间是一个无限的量，不是概念，概念虽可以概括无限多的观念，但却不包含一个无限的量的观念。因此空间是一个直观。” [44]

在先验阐述 里康德还说出了这个观点，认为空间和时间的观念包含着先天综合的命题，这些命题是与对于它们的必然性的意识相联系的。如下的命题就是那样的综合命题，例如：空间有三向度 [45] ，或直线的定义为两点之间最短的距离，同样5＋7＝12 [46] 也是综合命题。（最后这一命题是分析命题，正如其他的命题也是分析命题。）第一，这些命题不是出于经验，——其实最好说，不是出于个别的偶然的知觉；这是不错的，这些命题是普遍的和必然的。其次，这种命题是出于直观，我们正是从直观里得到这种命题，不是通过知性和概念。但是康德不能把直观和知性结合起来。这种命题在直观中是具有直接确定性的。——我们有着各式各样的感觉，这些感觉“构成真正的素材”，这些感觉从外面和里面“占据我们的心灵”：而心灵具有“这样一种形式的条件”在它里面，“像我们放在我们心灵里的那样”，这就是空间和时间。 [47] 至于何以心灵恰好具有这些形式，什么是时间和空间的本性，康德哲学却完全没有想到去追问一下。当他谈到空间和时间本身是什么的时候，并不是问：什么是它们的概念？而只是问：它们是外在的事物呢，还是某种在心灵内的东西？

2．第二种认识能力，正如第一种是一般感性那样，就是知性 。知性是与感性完全不同的一种能力。他只是列举了各种认识的能力，像在经验的心理学里那样，却缺乏对于认识进程的必然性的阐述。感性是感受性。康德把知性叫做思维的能动性（spontaneität）。能动性这个名词是从莱布尼茨哲学里取来的。知性是能动的思维、是我自身。知性是“思维感性直观的对象的能力”。但是知性只有思想没有内容：“思想没有内容是空的，直观没有概念是盲的。”因此知性从感性那里获得素材，获得经验的和先天的素材时间和空间。它思维这个素材，但是它的思想是和这个素材完全不同的东西。或者说，知性是另外一种特殊的能力；只有当两方面都具备了，感性供给了材料，知性把它的思想与这材料相结合，这样才产生出知识。 [48]

康德的逻辑作为先验的逻辑 同样陈述了知性自身内先天地具有的概念，“根据这些概念知性完全先天地思维对象” [49] 。知性具有思想，但作为知性它只有被限制的思想、对有限事物的思想。思想具有给杂多的材料带来统一的形式。这种统一就是“我”，自我意识的摄觉 。“我”应当“伴随着”我的一切概念。这是一个笨拙的说法。我是自我意识即完全空洞的、抽象的自我，这就是摄觉，摄觉是一般的规定。知觉大半指感觉、表象而言；摄觉则大半指一种活动能力，通过它可以把某种东西摄进我的意识里。我是那极其普遍的、完全无规定性的、最抽象的东西。当我行使摄觉的作用，把一个经验的内容放进我的意识之内时，那么这个内容必须是在这简单的自我之内。当这个内容进入 [50] 这个单一的、简单的自我里面时，则它本身也就被简单化了，感染着这种单纯性了。一个内容在意识内就成为这样一种内容、就成为我的内容了。我是我，我是这个一，于是内容也就放在这统一性中，因而也就成为一了。而且这种杂多材料的统一性是通过我的能动性而建立起来的。这种能动性就是一般的思维，就是对杂多材料的综合作用。这是一个伟大的意识，一个重要的知识。不过，关于我是一、关于我作为思维者是能动的、是建立统一性的等等，在康德那里却没有加以确切地分析。凡是思维所产生的都是统一性；所以思维产生它自身，因为它是一。（统一性也可以叫做联系，就它假定有一个杂多的东西，并且从一方面，杂多的东西仍保持其为杂多的东西说来，那么统一性就是一种联系作用。）这就是先验的摄觉 。自我意识的纯粹摄觉是一种综合的功能。自我是能把捉者；凡是自我所接触的东西我必定要迫使它进入这个统一性的形式。 [51]

这种单纯性有许多不同的方式。这些联系作用得到了进一步的规定。这种综合作用的特定的形式就是范畴 ，普遍的思维规定。照康德说，共有十二个基本范畴，这些范畴被分为四类。值得注意的，并且是一个优点的，是每一类又为三个范畴所构成。这种三一的方式，这个毕泰戈拉派、新柏拉图派和基督教的古老的形式，在这里又出现了，不过是极其表面的。（一）第一类是量 的范畴：单一性、杂多性、全体性 。多是一的否定，差别是多。第三个范畴是前两个范畴之合而为一，对多加以统贯，就是全体。全体就是多之被设定为一；多是不确定的，多被结合为一就是全体。全体是被总括起来的多。（二）第二类是质 的范畴：实在性、否定性、限制性 。限制同样是实在的、肯定的，但也同样是否定的。（三）第三类为关系或联系的范畴：实体性的关系，实体 和偶性 ；因果性的关系，原因 和作用 的关系；第三为交互作用 。（四）第四类为样式 的范畴，这指对像对我们的思维的关系：可能性、特定存在 （现实性）和必然性 。可能性应该列为第二个范畴，但按照抽象思维，空洞的观念〔可能性〕却被认作第一范畴了。伟大的〔辩证法〕概念的本能使得康德说：第一个范畴是肯定的，第二个范畴是第一个范畴的否定，第三个范畴是前两者的综合。三一的形式，在这里虽只是公式，在自身内却潜藏着绝对形式、概念。康德并没有〔辩证地〕推演这些范畴，他感觉到它们是不完备的，不过他说，其他的范畴应该从它们推演出来。 [52]

康德是以如下的方式达到这些统一性的类别的，他从普通逻辑学里拾取了这些范畴。他说，在一般的逻辑学里，特殊类别的判断 被列举出来，判断被认作一种联系；因而也就揭示出不同种类的简单性、思维。这就是：全称的、特称的、单一的 判断；肯定的、否定的、无限的 判断；直言的、假言的、选言的 判断；确然的、或然的、自明的 判断。我们注意到，确实是有这些判断的类别、思维的功能和联系的特殊方式；一般讲来，简单的思维在它里面确实包含有差别，而自我是能作出规定、作出差别者。由于这个特点，康德得出了它的范畴。就这些特殊的联系方式被突出地提示出来而言，它们就是范畴。康德只是经验地接受这些范畴，他没有认识到它们的必然性。他没有考虑到建立统一性，并从统一性发展出差别来。他更是完全没有想到用这种方式去推演空间和时间。反之，那些范畴乃是按照它们在逻辑里面的次序，从经验里接受过来的。这些范畴是知性的形式，或者是联结多样性的材料的方式。 [53]

这些范畴的先验性质在于认自我为联结诸多表象和经验材料的统一性。这种自我意识的统一就是先验的统一，在这种先验的统一里就有着摄觉的作用。经验材料在自我意识中被联结的特殊方式就是个别的范畴，例如因果范畴，或作为一般的统一性。 [54] 康德进一步说：在知觉中我们是不能遇见这些范畴的，洛克肯定了、休谟否定了在知觉中能遇见范畴的说法。 [55] 因此能思维的知性才是范畴、一般的思维规定的源泉。单就这些范畴本身来说，它们是空的、无内容的、属于思维本身的。因此要充实这些范畴，还需要材料。它们只有通过给予的多样性的直观材料才有内容。它们是一种联系作用，是使多样性的材料得到统一的作用，只有和这些材料结合起来它们才有意义。内容是从感性、知觉、直观、感觉等给予我们的。这个内容作为多样性的材料按照知性自己的方式得到联结，通过自我的先验摄觉得到综合。这就是知识，这就是经验 。对知觉、直观材料的这样的联结或范畴现在就是经验的实质。知觉还不是经验。经验是被知觉、被感觉的东西之从属于范畴的规定。这些范畴是空的、抽象的、相对地空的。因此经验或知识一般乃是多样性的材料的综合；那具有摄觉能力的自我是能综合的作用。 [56] 于是就发生这样的问题：有内容的感性较高呢，还是概念较高。经验是被知觉到的，在经验中有着属于感觉、直观的材料。但是材料并不是按照它的个别性、直接性被接受过来，而是通过范畴、通过因果律、通过自然规律、一般的规定、类被联结起来。——这些范畴、规律等并不是直接的知觉。我们不能直接地知觉天体运行的规律，而只能知觉各星球位置的变动。但这样被知觉的东西被固定下来，使从属于普遍的法则，就是经验。所以在经验中是有着一般的思想规定的。凡是经验就应该是普遍的，在一切时间内都有效准的。

但是范畴到经验材料的过渡是以如下的方式造成的。“纯知性概念和经验的（甚至一般感性的）直观是性质完全不相同的。”因此必须“指出纯知性概念如何可以应用到现象的可能性”。这就是先验的判断力 所研究的问题。因此在心灵中、在自我意识中有着纯知性概念和纯直观。对两者起联系作用的是纯知性的图式 、先验的想象力 ，它规定纯直观使其遵循范畴、纯知性概念，这样就形成了到经验的过渡。 [57] ——这种联结作用也是康德哲学中最美丽的方面之一。通过这个联结作用，纯感性与纯知性这两个前此被说成绝对相反的不同的东西就联系起来了。它是一个直观的、直觉的知性，或知性的直观；可是康德并没有看见、了解到这点，他没有把这些思想结合起来：他没有理解到，他在这里是把两种认识结合一起，表达了两者的自在存在。思维、知性仍保持其为一个特殊的东西，感性也仍然是一个特殊的东西，两者只是在外在的、表面的方式下联合着，就像一根绳子把一块木头缠在腿上那样。——譬如说，实体这个概念在图式中就成为在时间上有永久性的东西了， [58] 这就是说，把纯知性概念、纯范畴和纯直观的形式放在一起了。——在我里面的表象被认作偶然的东西，同样也可以被认作结果，那就必须以物自体、原因、杂多性、单一性为前提；这样我们就有了整个的知性形而上学。

到了这里，康德又提出了对于经验的或物质的唯心主义 的反驳，说：“我确定地意识到我在时间中的存在。但一切时间规定均必须以在知觉中的某种永久性的东西为前提。这个永久性的东西不能只是在我里面的一个直观。”因为在我之内碰见的、规定我的存在的诸根据乃是表象，这些表象本身需要一个与它们有区别的永久性的东西，借以作为标准，对它们的变化，亦即对它们在“我的在时间中的存在”所发生的变化“方可加以规定”。换句话说，我意识到我的存在是一个经验意识，这个经验的意识只有依靠某种在我之外的东西才可予以规定，这就是说，我意识到某种东西外在于我。 [59] 倒转过来我们可以这样说：我意识到外在于我的事物在时间中是特定的和变化着的事物。因此这些变化着的事物就必须以某种不在它们里面，而是在它们外面的永久性的东西为前提。而这个前提就是自我，就是它们的普遍性和必然性以及自在存在的先验根据，即自我意识的统一性。在另外的地方，康德是这样来看这个问题的。 [60] 这些环节引起紊乱，因为那永久性的东西本身正是一个范畴。这种意义下的唯心主义，认为在我的个别的自我意识之外没有任何个别的东西，对这种唯心主义的反驳则认为在我的自我意识之外存在着个别事物，这两种看法都是同样的坏。前者是巴克莱的唯心主义，其中所说及的只是个别的自我意识，换言之，它把自我意识的世界 认作一堆有限的、感性的、个别的表象，这些东西虽说被叫做事物，但同样是没有真理性的。而对象的真理性或无真理性并不在于它们是事物或是表象，而在于它们的局限性和偶然性，不论它们是表象或是事物。对巴克莱这种唯心主义的反驳，其意义不外使人注意到，这种经验意识不是自在存在的，但这种经验的事物也同样不是自在存在的。不过康德的自我还没有达到真正的理性，而是停留在与普遍意识相反对的个别意识本身上。

这样，自我便被归结为知觉的先验统一，归结为纯直观和纯概念双方的统一。据康德看来，经验里面有两个组成部分：一方面为经验的部分、知觉，另一方面即第二个环节为范畴、因果、实体和偶性、类、共相。这是一个极其正确的分析，在经验内我们的确发现有这两方面的规定。但是康德把这种分析和物自体不可知的说法联系在一起，他认为经验只能掌握现象 ，我们通过经验所获得的知识不能认识事物的本来面目。因为知识的两个成分：（一）感觉，这无论如何只是主观的；（二）范畴，这只是我们的知性的规定，而真正的内容、材料是感觉，是知识的另一成分。无论范畴也好，感觉也好，都不是某种自在的东西，两者的结合，认识，也不是自在的东西，而它所认识的只是现象，——这是一个非常奇特的矛盾。事实上认识就是两者的统一；但是在谈到认识时，康德总是把那能认识的主体了解为个别的主体。认识本身就已经是那两个环节的真理性；于是被认识者只是现象，认识便又落到主体方面了。主体的这种认识作用因此只包含现象，不包含自在存在，因为它所包含的事物只是在直观和感性的形式内。 [61]

事实上，我们看见，康德所描写的只是经验的、有限的自我意识，这样的自我意识才需要一种外在于它的材料，换句话说，这乃是一个个别的、有局限性的自我意识。他并没有问，这些知识按其内容说自在自为地是真的或是不真的。全部知识老是停留在主观性之内，在主观性之外便是外在的物自体 。这个主观性本身却是具体的，特定的思维、知性（范畴）。这些范畴已经是具体的了，而经验、感觉和范畴的综合就更是具体的了。康德把普遍的、必然的东西叫做客观的东西。通过普遍性和必然性，经验就成为客观的。被知觉的东西不是客观的。经验中的知觉康德叫做主观的、偶然的东西。反之，那对材料加以联系的范畴，思维所带来的统一性，则是经验中的客观成分、规律、共相。 [62] 另一方面，这种直观范围内的材料一般地是主观的，这就是说，材料只是像它在我的感觉中所感到的那样：我所知道的只是感觉，不是事情本身。这当然是主观的。但与此对立的那一面，即客观的东西，本身也同样是主观的，虽然不属于我的感觉，但总仍然封闭在主体的范围内，封闭在自我意识的纯自我内，封闭在能思的知性范围内。一方面我有感觉内容，另一方面我又是能动的，不让感觉内容保持其偶然的特性，我要使它成为普遍的。但是这种活动也是主观的，因此我们不能认识事情〔内容实质〕的本身。一方面是和我们的机体相联系的感觉规定，另一方面是在自我之内的思维规定。因此我们所认识的、所规定的都只是现象。在这个意义下康德哲学被叫做唯心主义：我们只是与我们的规定打交道，不能达到自在存在；我们不能达到真正的客观事物。 [63]

3．第三种认识能力在康德那里就是理性 。第二种认识能力为知性、思维的规定作用。康德同样按心理学的方式由知性进展到理性。他在灵魂的口袋里尽量去摸索里面还有什么认识能力没有；碰巧他发现还有理性，——即使不能再发现什么能力也同样无碍于事，正如物理学家碰巧发现磁力一样，不论磁力存在或不存在都没有多大差别。“我们的一切知识从感觉开始，从感觉那里进到知性，并终结在理性那里，在理性之上我们没有更碰到任何较高的东西足以加工于直观的材料，使其从属于思维的最高的统一性。” [64] 理性是根据原则 来认识的能力，通过概念在普遍中认识特殊。知性便不是这样，知性是通过直观而认识到特殊的 [65] ，——而范畴本身就是某种特殊的东西。理性原则一般是共相、思维，这是就它以无条件者 和无限者作为它的对象来说。 [66] 理性的产物是理念 ，康德把理念了解为无条件者、无限者。 [67] 这乃是抽象的共相，不确定的东西。自此以后，哲学的用语上便习于把知性和理性区别开。反之，在古代哲学家中这个区别是没有的。知性是在有限关系中的思维，理性照康德说来，乃是以无条件者、无限者为对象的思维。这种无条件者他叫做理念，一个从柏拉图那里取来的术语。 [68]

这个无条件者现在必须加以具体地了解。而主要的困难也就在这里。理性的任务在于认识无条件者、无限者。这是什么意思呢？认识无条件者意味着规定无条件者，把无条件者的规定推出来。这叫做认识，或者也应该这样说。关于知识、认识等等写了不少、说了不少，但是没有给它下一个定义。但是哲学的任务在于将人们假定为熟知 的东西加以真正认识 ，因此哲学在这里所要做的就是对无条件者得到真知。现在理性有了认识无限者的要求，但理性又没有能力达到这点。康德所提出的理由，一方面 认为无限者没有在经验中被给予，认为没有心理的、感性的直观或知觉与无限者相对应，认为无限者没有在外在的或内心的经验里被给予。——“在感性世界里没有与理念相对应的对象” [69] 。这要看我们如何去看这世界。但康德所谓经验、世界的考察，不外是这里有一支蜡烛，那里有一个烟盒。这无疑是对的，无限者是没有在世界中、感性知觉中给予的。并且假定我们所知道的是经验，是思想和感觉材料的综合，那么无疑，无限者是不能在像我们获得一个感性知觉那样的意义下被认识的。但是我们也不要求用感性的知觉来证明无限者的真理性；精神只是作为精神认识的对象而存在的。

另一方面 ，如果无限者是被认识了的，那么它就是被规定了的。但为了要规定无限者，理性除了具有我们所谓范畴的那些思维形式外，什么东西也没有，范畴虽能给我们以康德所谓客观的规定，但它们本身却仍然是一种主观的东西。但如果我们把这些只能应用于感性直观的范畴应用去规定无限者，那么我们就会纠缠在错误的推论（背谬论证paralogismen）和矛盾（widersprüche）（二律背反antinomien）之中。这是康德哲学中重要的一面，即指出只要通过范畴去规定无限者，这个规定就会陷于矛盾。他说，这些矛盾是必然的；在矛盾中理性是超越经验的。理性本身又有这样的要求，即要求把知觉、经验、知性的知识追溯到无限者。 [70] 这种无限者与知性知识或知觉的结合将会是最高的具体概念。说理性产生理念，这是一种伟大的说法；但在康德那里这只是一个抽象。只有无条件者与有条件者的结合才是理性的具体概念。

有各种不同的无条件者，它们都是由理性产生的、独特的对象，先验的理念 ；因此它们本身就是一种特殊的东西。至于康德何以会得到这几种的理念，现在他又须从经验、从形式逻辑去加以说明，因为按照形式逻辑有不同种类的理性推论 。康德从三段论法的形式推演出理念来。有多种的推论：（甲）直言的 推论、（乙）假言的 推论、（丙）选言的 推论。因此无条件者也有三种：（一）作为“在一个主体内的直言综合的无条件者”。综合是具体的概念，但它的意义却是两歧的。因为它可能指对独立的东西的外在结合。当我们设想自己为思维的主体时，我们便做出这种联结。（二）作为“在一系列环节中的假设的综合的无条件者”。（三）作为“在一个系统中诸部分的选择的综合的无条件者”。 [71] 第一种综合被说成是理性的对象、先验的理念，当我们设想自己为“思维的主体 ”时，我们便作出这种综合。第二个理念是“一切现象的总和、世界 ”。第三个理念“包含着一切事物的可能性之最高条件那样的东西，一切本质的本质”——这就是上帝。 [72] 现在问题是：这些对象是否具有实在性？理性是否能给予它们以现实性？就是说，它们是否仍然被关闭在主观的思维里？这是最后必须追问的问题。现在理性是不能给予它的理念以实在性的，不然它就会成为超越的，超出经验的了。反之，理性只能产生悖谬的论证、矛盾和没有现实性的理想。 [73]

甲、“背谬的论证 是一种形式上错误的理性推论”。由于理性把在一个主体内拼成直言综合的那种无条件者或思维的主体设想成为实在的东西，因而把它叫做实体，这就形成了悖谬的论证。自我、思维者是不是一个实体呢？一个灵魂是不是一个灵魂实体呢？进一步还要问：这种思维的自我、灵魂是不是永久性的、非物质的、不朽的、有人格的，是不是和肉体有实际的共同性呢？——推论的错误在于把先验主体的统一性这一必然的理性理念认为是一个事物或实体。在我的思想里我发现我是有永久性的，那有永久性的东西就是实体。自我是我的思想之空虚的先验主体，但它只有通过它的思想才被认识；至于它本身是什么样子，对于这，我们一点观念也没有。（一个可怕的区别！须知思想就是本身自在的东西了。）对于它〔即自我〕我们不能肯定说它存在，因为思维、自我意识是一个单纯的形式，我们对于能思维的自我不能通过外在的经验去认识，只有通过自我意识才对它有一个观念，这就是说，因为我们不能把自我拿在手上，不能看见它、不能嗅着它等等。其实如果自我是一个普通的事物，则它就也会被经验到。我们诚然知道，自我是主体；但如果我们超出了自我意识，并且声称它是实体，那么我们就超越了我们所应有的界限。我们不能赋予主体以任何实在性。 [74]

这里我们看见，康德陷于矛盾，在他所驳斥的观念之生硬性和停留在他所驳斥的观念之内的他自己的观念之生硬性，其间就存在着矛盾。第一，当康德肯定说，我不是一个感性的事物、不是一个僵硬的不变的东西、不是一个有感性的特定存在的灵魂实体，他完全是正确的。第二，他所肯定的反面却不是说，作为普遍的、能思维的自我本身具有本质和真正的实在性，具有他所要求的客观方式的现实性的环节。反之，他停留在这种实在性和存在的观念之内，即他认为实在性只是在于具有感性的特定存在。康德不能够跳出这种观念。他总以为，因为我 没有感性的特定存在，我 没有在外在的经验里被给予我们，所以它就不是实在的。因为自我意识、我的本身不是实在性；它只是我们的 思维，换言之，康德把实在性 [75] 仅了解为纯全是感性的东西。——存在、事物、实体在康德看来似乎远比主体还要高，主体不配具有这些规定。但是毋宁应该说，那些规定太贫乏了，有生命者不是事物，灵魂、精神更不是事物。事物、实体反而是太低劣了，不能说明自我，因为它们只是些知性的范畴。同样，存在是我们对于精神所能说的最少的东西了，存在只是精神的、抽象的、直接的自身同一性。存在是属于精神的，但必须认为，我们不值得费力气应用存在这个规定去说明精神。

乙、第二，二律背反 是把无条件者的理性理念应用到世界上而引起的矛盾，即把世界看成一切有条件者的全部总和，或把世界本身认作无条件者、无限者而引起的矛盾。这就是说，世界里有了某些现象，理性就要求这些现象之所以可能的全部条件，就这些条件构成一个系列来说，理性就要求一个绝对完满的综合。如果把这全部条件的综合说成是存在着的，那么这就只表明其自身为一个二律背反，并表明理性只是辩证的。并且在这个对象里从各方面看来都存在着完全的矛盾。 [76] 现象只是有限的内容；理性规定则被认作是无条件者、无限者。世界是有限者的结合；如果我们用理性去思维这个内容、〔世界〕，使它从属于无限者，那么我们就会得到两个规定，有限者与无限者，两者互相矛盾。理性要求绝对完备的综合，在现象界我们有一系列的因果关系，但理性要求一个完备的系列，亦即要求一个开端。康德指出了四个矛盾； [77] 这未免太少了，因为什么东西都有矛盾。在每一个概念里都很容易指出矛盾来。因为概念是具体的，因而不是简单的规定。所以每一个概念包含着许多规定，这些规定都是正相反对的；这些矛盾康德叫做二律背反。这是很重要的，但与康德的原意相反。

子、这些二律背反包含着这样一种矛盾，例如我们可以证明一个规定，有限性 与另一个规定，无限性 同样正确。按照时间和空间在进程中的综合的完成是时间和空间的最初开始。正题：“世界在时间上有一个开始”和终结，“并且它是在一个有限的空间之内”。反题：“世界在时间上没有开始”和终结，并且“在空间内也没有限度”。正面和反面都同样可很好地加以证明。他所提出的证明却不是“律师的证明”，他是用间接的方式去论证的。 [78] 他想要知道，世界是否有起始和终结，世界在空间和时间中是否有限。但是世界就是这个宇宙、全体；所以它是一个普遍的东西、一个理念，而这个理念可以被规定为有限或无限。如果我们应用这些范畴去说明世界，那就会陷于矛盾〔，因为这些范畴是不能应用于物自体的〕 [79] 。

丑、第二个二律背反：实体是由简单的 部分集合 而成，人们可以必然地设定有简单的部分存在，或者说，简单性是可以被证明的。但同样也可以证明无穷的分割，分割永远不能完成。正题：“每一个集合起来的实体都是简单的部分”、原子“所构成”。反题：“没有简单的东西存在” [80] 。原子也是一种限度、物质性的自为存在。同样也可以说，点是封闭着的面。原子的反面是无限的分割性。

寅、第三个二律背反是自由 与必然性 的对立。前者是自身决定的原则，它属于无限性一面。它认为遵循自由律的因果关系是唯一的因果关系。后者只承认决定论有效。它认为，每一个事物都是为一个原因或根据所决定。 [81]

卯、第四个二律背反：从另一方面看来，我们可以说，全体完成于一种作为行动之最初开始的自由中，换言之，全体完成其自身于一种作为世界原因的绝对的必然本质 中，——这样，世界的进程就打断了。但是，同样可以说，与这种自由正相反，世界进程是按照

因果条件的必然性，并且与必然的本质相反，一切都是偶然的 。正题：“这世界有一个绝对必然的本质”、绝对实体、有条件的世界的绝对必然性。反题：“在世界之内、在世界之外都没有绝对必然的本质存在”。 [82]

这些对立中每一个都有同样的必然性。在这里详细发挥这点未免是多余的。这些矛盾的必然性是康德所提到意识前面的很有趣味的一面。人们按照普通的形而上学思想，总以为一面必定是正确的，另一面必定应该推翻。但是指出这类的矛盾出现的必然性正是很有趣味的。 [83]

康德也解除了这些矛盾，不过是按照先验唯心主义的独特方式去解除的。先验唯心主义不怀疑或者不否认外界事物的存在，反而“承认事物在时空中是可以感知的”。（这种承认其实是不需要的）：但是从先验唯心主义看来，“空间和时间本身并不是事物”，因此“在我们心灵之外便没有存在”，这样，无论有条件或无条件都不能用来说明物自体。 [84] 这就是说，所有这些关于时间和起始等等规定都不属于事物本身或物自体，而物自体是独立存在于我们的主观思维之外的。如果这些规定属于世界、上帝、自由，那么就会出现客观的矛盾。这个矛盾并不是自在自为地存在于那里的，而是仅仅属于我们的主观思维，并以我们的主观思维为其根源。换言之，这种先验唯心主义让矛盾保持着，只是认为事物本身并不是那样矛盾着的，而认为矛盾仅仅出现在我们心灵内。于是同样的矛盾就停留在我们心灵内。正如从前认为上帝是接受一切矛盾在自身内的存在，现在便认为自我意识是这样的东西。但是康德哲学没有抓住“不是事物本身矛盾而是自我意识矛盾”这一论点，予以进一步的挖掘。经验教导我们，自我并不因为有了矛盾而解体；我们知道，自我继续生存下去。因此我们用不着为了我们的矛盾而苦恼，因为矛盾并不能使自我解体，自我能够忍受矛盾。——但这样说来，矛盾并没有解除，在过去以及在今后它仍然保持着。而康德未免对于事物太姑息了，认为事物有了矛盾是不幸之事。但须知，精神（最高的东西）就是矛盾，这绝不应该是什么不幸的事。由此足见，先验唯心主义丝毫没有解除矛盾。如果认为现象世界有一个物自体，这个物自体没有矛盾，它是不同于精神东西的，并且认为有矛盾的东西就会毁灭自己。那么，精神一有了矛盾就会陷于混乱、发狂。真正的解决在于认识到这样的道理：范畴本身没有真理性，理性的无条件者也同样没有真理性，只有两者的具体的统一才有真理性。

丙、康德又讨论到上帝 这一理念。这第三个理念是本质之本质，其余的理念均以它为前提。这是理性的理想 、一切可能性的总和。他说，按照沃尔夫的定义，上帝是一切中最真实的本质。现在问题在于证明上帝不仅仅是思想，而要证明上帝存在 ，具有现实性。 [85] 他叫这个规定为理想，以表示和理念的区别。它是存在着的理念。比如我们在艺术里就是把那通过感性方式实现出来的理念称为理想。 [86]

于是康德进而考察上帝存在的证明，追问，这个理想是否可以具有实在性。本体论的证明 从绝对概念出发，由概念推存在，它想要做出一个〔由概念〕到存在的过渡。 [87] 在安瑟伦、笛卡尔、斯宾诺莎那里都是如此。他们全都承认存在和思维的统一。但是康德说，这样一点也不能赋予这个理性的理想以实在性；并没有从概念到存在的过渡，从概念里是推不出存在来的。“存在不是一个实在的谓语”，像别的谓语那样，“存在不像一个关于某种事物的概念那样可以添加在那个事物的概念里面。一百元现实的钱并不比一百元可能的钱多一分一毫”，它们具有同一内容，亦即同一概念；它们都是一百。前者是概念（表象），后者是对象。存在并不是一个添加进对象里去的新的概念。否则我关于一百元真实的钱的概念所包含的内容将不同于一百元真实的钱。但是“真实的对象并不仅仅包含在我的概念里；换言之，一百元真正的钱是综合地加进我的概念里”。因此从概念里不能推出存在来，因为存在并不包含在概念之内，而是加给概念的。“为了达到存在，我们必须超出概念。纯粹思维的诸客体是没有手段可以认识它们自己的客观存在的，因为它们必须先天地被认识；而我们对于一切存在的认识都纯全是属于经验范围的。” [88] 这无异于说，概念与存在的综合，换句话说，理解存在、把存在设定为概念，正是康德所并未达到的。存在在他那里仍然是完全外在于概念的东西，但我们却认为存在是概念的外在化。在存在中和在概念中，内容是同一的。存在既然不包含在概念里，那么从概念推存在的努力也是徒劳的。

诚然，存在的规定并不是肯定地包含在概念里面的。概念是客观性、实在性以外的别的东西。概念的对方并不是现成地包含在它里面的；如果我们单是停留在概念上，则我们便会老是停留在作为概念对方的存在上。那么我们就只有观念，完全没有存在；这正是因为我们固执着两者的分离。想象中的一百元可能的钱，不同于一百元真实的钱，这是一个很普通的看法，说不能从概念过渡到存在，是最容易被人们接受的了。当我想象我有一百元钱时，事实上我还没有一百元钱。但同样人们也通常这样说：我们必须丢掉想象。

第一，一个单纯的表象，亦即一个单纯的想象的东西是不真的；一百元想象的钱是而且永远是想象中的钱。但是老停留在想象中的钱上也不是健康常识，一点用处也没有。一个老在这种想象和愿望中兜圈子的人，必定是一个无用的人。如果一个人有了足够的勇气要获得一百元钱，他志在获得一百元钱，那么他必定要动手去工作，以便获得这一百元钱。这就是说，我们必须超出想象，不可老停留在想象里。这种主观性并不是最后的、绝对的；真理不是一个仅仅主观的东西。如果我占有了一百元钱，则我便实际占有一百元钱，并且同时也具有一百元钱的观念。照康德的看法，便老是停留在观念与存在的区别里，二元论成了最后的东西。每一面都被单独认作某种绝对的东西。这里所谓绝对者和最后者可以说是最坏的东西。健康常识所走的方向却正与此相反；每一个普通常识都超出了这种看法，每一个行为都要扬弃一个观念（主观的东西）而把它转变成为客观的东西。没有人会愚蠢到像康德哲学那样。当他感到饥饿时，他不会去想象食物，而是去使自己吃饱。一切行动都是一个还没有存在 的观念，但是这个观念的主观性正在被扬弃中。同样，通过外部的条件，想象中的一百元钱会变成现实的东西，而现实的东西会成为我们的观念。——这是通常的经验，这是事物的命运。一百元钱是否成为我的财产，这完全依靠外部的条件。

第二，诚然，观念是不中用的，如果我死硬地老是停留在想象里；我能想象我所愿望的任何东西，但这并不能使它存在 。问题只在于我所想象的是什么 ：我是否思维到或理解到主观的东西和存在，如果做到了这点，那么两者就可以互相转化。

笛卡尔明白地只是肯定在上帝的概念里思维与存在是统一的（上帝之所以是上帝，正由于有了这种统一），他并没有谈到一百元钱。一百元钱的概念本身并不包含存在。同样在一百元钱那里，观念与存在的对立的绝对性 也是要被扬弃的，这就是说，凡是有限的东西都要消逝的。只有在有限性的哲学里，有限才被认作绝对。思维、概念必然地不会停留在主观性里，而是要扬弃它的主观性并表示自身为客观的东西。当存在还没有通过概念加以理解时，则它就是无概念的、感性的知觉。无概念的东西当然没有概念，——至于感觉，当然随手可以拾取。这种感性的存在诚然是绝对者，〔不过〕没有本质 [89] 。换句话说，那样的存在是没有真理性的，它只是一个消逝着的环节。——这种普通逻辑中毫无内容的空论，也叫做哲学研究。这就像那个坚强的驴子伊沙夏尔，一步也推它不动。 [90] 这正如说，我们一点用处没有，因为我们一点用处没有，我们这样没有用，正因为我们不愿意有用。这乃是一个很错误的基督教的卑谦和谦逊的观念，认为通过卑贱可以达到优胜，——这种自认卑贱无用正是一种内心的骄傲和自我夸大。但是为了尊敬真正的谦逊，我们不应该老停留在可悲悯的地位，而应该通过对于神圣的东西的掌握，提高我们自己超出可悲悯的地位。

康德所坚持的原则是：从概念里不能挖掘出存在来。 [91] 由此得出结论，认为理性是具有无限者、无规定者的思想的东西，并且认为理性的理念一般是和规定性分离的，确切点说，是和存在这个规定分离的。理性的理念是不能从经验予以证明的，亦不能从经验里得到证实的。如果用范畴去规定理性的理念，那就会产生矛盾。如果把一般的理念仅仅规定为存在着的，那么这种理念也仅仅是一个概念。这种概念仍然永远是和事物的存在区别开的。这个从知性知识看来极其重要的结果，康德却没有从理性的观点予以进一步的发挥，而只是说，理性本身除了是使知性知识得到方法的系统化的形式统一外，没有别的。他所坚持的乃是纯全抽象的思维、纯粹的自我同一性。据他说，知性只能带给事物以秩序，不过这种秩序并不是自在自为的，而仅仅是主观的。所以理性除了只是它自己的〔纯粹〕 [92] 同一性、统一性的形式外，什么也没有；而这种形式也只能达到对各式各样的知性规律和知性关系的系统化罢了。知性发现了种、类、规律，理性便加以整理，力求使其得到统一。 [93] ——在《纯粹理性批判》里，我们看到对诸阶段的描述：自我作为理性、表象，而事物便在外面；两者彼此外在，互相反对。这就是康德最后的观点。动物并不是老停留在这个观点上面，它通过实践达到两者的统一。康德的理论理性就是如此。 [94]

这是康德哲学的先天方面，它对理性本身作出一些规定和区别，它没有对理性作出个别性的规定性。

还必须提到康德的积极哲学或他的形而上学，这个形而上学是康德先天地提出来的关于客观的存在、关于经验对象的内容、关于自然的学说，——这是他的自然哲学 。不过一方面就内容说是极其空疏的，包含着物质的一些一般的质和概念；另一方面就科学的或康德所谓先天的形式看来，同样是一种完全不能令人满意的东西。因为康德只是假定了物质有运动， [95] 并且有引力和抗力 [96] 种种概念，但他没有表明它们的必然性。——他的《自然科学的基本原理》是有其重大功绩的，它促使人于开始研究自然哲学时注意到物理学曾应用了许多思想规定（这些思想规定构成了物理学的主要基本原理），而没有对它们作进一步的研究。例如密度在物理学中被看成空间中不均匀的量（限量）；与此相反，康德断言密度是一种空间的充实程度、能、行动的深度。他想要从力、活动、能里构造出物质，而不从原子。 [97] 谢林完全停滞在这个学说里。这是一种关于自然的形而上学、关于自然的一般概念的陈述。陈述的范围非常狭窄，只限于物质和运动。这乃是去思维，或者说，去揭示思想规定的一种尝试，像物质这样的观念就是这种尝试的产物。他曾经试图规定这门科学的基本概念和基本原则，并给予所谓动的 自然观以最初的冲激。

“单纯理性范围内的宗教 ”也像在自然方面那样阐明了关于信仰的学说，作为理性的一个方面。康德提到，在那已经为启蒙运动（也可说是清除运动）所摒弃了的宗教中的传统信条里含有理性的理念：他要寻求人们在宗教中所谓信条，例如原始罪恶 ，有什么理性的（首先是道德的）意义。 [98] 他比起那羞于说到原始罪恶的清除运动更为合理。——这就是康德哲学中理论部分的主要之点。

（二）实践的理性 。康德哲学第一部分是理智、理论的理性。第二部分是实践理性，研究意志 的本性，什么是意志的原则。康德接受了卢梭认意志本身是自由的那个看法。康德是这样理解理论理性的：当理性同对象发生关系时，这个对象必定是被给予的；但是如果理性自己给自己提供对象，则这个对象便没有真理性。这就是说，在认识里面——（在这一个 认识里面）——理性没有达到独立。反之，理性只有作为实践的理性才是自身独立的。作为一个道德的存在，人是自由的，超出于一切自然规律和现象。正如理论理性自身具有范畴、先天的区别那样，同样，实践理性也具有一般的道德律、义务和权利、应该与不应该等概念构成了道德律的进一步的规定。这里理性可以轻蔑理论理性所必然地给予的一切材料。意志是自己决定自己的，一切正义的和道德的行为均建筑在自由 上面；在自由里人有了他的绝对的自我意识。 [99] 在实践理性这一方面，自我意识本身就是本质，而理论理性却有一个〔外在的〕对方。第一，自我在它的个体性里即是直接的本质、普遍性、客观性。其次，主观性努力追求实在性，但不是像从前那样追求感性的实在性；因为在这里，理性本身被当作现实的东西。在这里，概念已经意识到它自己的缺点；因为理论理性所有的却不是应该有的，——概念只能是概念。第三，这是一个绝对性的观点；一个无限的东西展开在人的胸膛中。这是康德哲学中令人满意的方面，真理至少是放在心灵中了。我只承认那符合于我的使命的东西。

甲、康德把意志分为卑下的 和高尚的欲求能力 。这个名词是不恰当的。卑下的欲求能力为欲望、嗜好等等。高尚的欲求能力为意志本身，这种意志没有外在的、个别的目的，只有普遍的目的。 [100] 现在问题是：什么是意志的原则？什么应该是决定人的行为的原则？人们已经提出了各式各样的原则如善意、幸福等等。行为的物质的 原则完全可以归结为冲动、快乐 。 [101] 但理性的原则本身是纯粹形式的 ，并且包含着凡是应该被当作规定的，必定可以设想为有普遍效准的定律，而不至于被扬弃。 [102] 行为的一切道德价值 建筑在这样一个信念上，即这个行为之产生，是由于具有定律的意识，是由于为了这定律而行为，并由于尊重 这定律和它自身而行为，并不考虑到什么东西可以使人快乐。 [103] 作为一个道德的存在，人自身即具有道德律 ，意志的自由和自主 就是道德律的原则。康德说，从嗜欲得来的那些规定，对意志说来乃是不自主的原则，或者说，如果意志采取那些规定作为目的的话，它就是不自主的 。因为它是从某种别的东西得到它的规定的。但当意志自己决定自己时，它便是自由的。它是自主的、它是绝对自发性、自由的原则。意志的本质是自己决定自己。它只能以它自己的自由作为它的目的。只有当实践理性自己给自己制定规律时，康德才说它是自主的。经验的意志是不自主的，它是为欲望、冲动所决定的。 [104] 它属于我们的本性，不属于自由的范围。 [105]

把定律、自在存在认作自我意识的本质，并把它引回到自我意识，这乃是康德哲学中一个大的高度重要的特色。人按照他自己对世界、对历史的评价而追求这个或那个目的，但当他这样做的时候，他应该以什么为最后目的呢？但是对于意志说来，除了由它自身创造出来的、它自己的自由外，没有别的目的。这个原则的建立乃是一个很大的进步，即认自由为人所赖以旋转的枢纽，并认自由为最后的顶点，再也不能强加任何东西在它上面。所以人不能承认任何违反他的自由的东西，他不能承认任何权威。康德哲学曾经由于下列这一方面而获得广泛的传播和接受，即认为人在他自身中即可发现一个纯全固定的、不可动摇的东西、一个坚实的重点，因此只要人的自由没有受到尊重，他就不承担任何义务。这就是他的原则，但这个原则却老是停滞不前。

实践理性立即被理解为具体的。理论理性的最后的顶点为抽象的同一性。它只能提供抽象条理的规则和准则。 [106] 只有实践理性才是有立法作用的，才是具体的。它为它自己建立的规律就是道德律。康德明白说出了实践理性本身是具体的。不过进一步便可看见，这种自由首先是空的，它是一切别的东西的否定；没有约束力，自我没有承受一切别的东西的义务。所以它是不确定的；它是意志和它自身的同一性，即意志在它自身中。但什么是这个道德律的内容呢？这里我们所看见的又是空无内容。因为所谓道德律除了只是同一性、自我一致性、普遍性之外不是任何别的东西。形式的立法原则在这种孤立的境地里不能获得任何内容、任何规定。这个原则所具有的唯一形式就是自己与自己的同一。这种普遍原则、这种自身不矛盾性乃是一种空的东西，这种空的原则不论在实践方面或理论方面都不能达到实在性。康德是这样表述普遍的道德律的（人们一直就愿意建立这样的普遍形式，这也是抽象理智的要求）：“根据通则 来行动”（规律也应该是我自己特殊的规律），“这些通则能够成为普遍的规律”。 [107] 因此这个规定乃只是抽象的同一性。

这样，康德对于义务 的定义（因为抽象的问题是：对自由意志说来什么是义务）除了同一性、自身不矛盾的形式外（而这种形式乃是抽象理智的法则），什么东西也没有。保卫祖国、为他人谋幸福之所以是义务，并不是由于它们的内容，而只是因为那是义务。这正如在斯多葛派那里那样，被思维的东西是真的，其所以是真的，即因为它是被思维的。 [108] 仁慈是道德的规律，“施舍你的财物给穷人”。但假如你把你所有的一切，全部施舍给人，这样一来，仁慈便被取消了。凭借抽象的同一性说，上帝就是上帝，我们一步也不能前进；每一个内容，放在这种抽象的形式里，自身是没有矛盾的。但是不放进这种抽象形式里，那内容还不是一样。譬如就财产来说，在我的行为里，他人的财产应得到尊重。但是这个原则也完全可以取消，如果没有财产，这个原则便完全失效了。关于财产的道德规律是：应该尊重财产，因为这个教训的反面不可能是一个普遍的规律。这是不错的。但财产是一个前提：如果没有财产，那么也就可以不尊重财产。有财产，所以才尊重财产。如果我不以有财产为前提，则在偷窃行为里就不存在着矛盾。那乃是一个极其形式的原则。这就是康德、费希特道德原则的缺点，它纯全是形式的。冷冰冰的义务是天启给予理性的胃肠中最后的没有消化的硬块。

乙、实践理性中第一个公设就是自己决定自己的自由意志。这个貌似具体的原则仍然是抽象的。第二和第三个公设是这样的形式，这些形式令我们觉得意志在较高的意义下是具体的。作为一个特殊的个人，我也是一个特殊的意志。具体的概念应表明我的特殊意志与普遍意志是同一的，换言之，我是一个道德的人。第三个公设是最高的具体概念，自由的概念，把一切人当作自由的；自然、世界也应该与自由的概念谐和一致。——第二个公设涉及意志的概念和特殊的意志的关系。这里各个公设 便开始了。特殊意志应该遵循普遍的意志，两者的统一性是被设定了。人应该是有道德的，这仍然停留在应该 上面。其结果是，这个目的只有在无穷的进展 中可以达到。因此这仍然停留在谈说道德上面。但是什么 是道德的内容，或者什么是自我实现的精神的体系，却没有被考虑到。反之，正如理论理性同客观的感性材料相对立，同样，实践理性也和实践的感性、冲动、嗜好等相对立。完善的道德只能在彼岸，因为道德假定特殊意志和普遍意志的差别。道德是根据普遍规律对于感性情欲的斗争和规定。这种斗争只有当感性意志还不符合于普遍意志时才存在。因此道德的意志只是一个“应该”；就在这个基础上面康德建立了他的灵魂不灭 的公设。 [109] 无疑，特殊意志是不同于普遍意志的，但是它不是最后的，不是绝对有永久性的。

丙、另一个公设是关于上帝的公设 。意志以全世界、全部感性世界同上帝相反对。而理性便寻求两方面的统一，认为自然、世界应该与理性意志、善谐和一致。道德律的理念是以善作为世界的最终目的。由于道德律是形式的，本身没有内容，它便与主观的冲动和嗜好相对立，并与外界的独立的自然相对立。康德力求在至善 这个思想里调解两者的矛盾，在至善里自然便与理性相一致， [110] ——这种谐和一致其实是和道德不相干的，虽说这里面包含着实践的实在性。因为幸福只是感性的自我感觉或作为这个个人的直接的现实性，并不是自在的普遍的实在性。因此刚才提到的那种结合本身仍然只是一个彼岸，一个思想。康德完全赞同一种流行的说法，说什么在这个世界里，好人总是受苦，恶人反而很快乐等等， [111] 因而设定了上帝的存在，作为这样一个本质、一种动因，通过它可以带来这种谐和，这既可以表明道德律的神圣性，也可以表明自然中的理性目的，当然这种理性目的只有通过无穷的进展过程才能实现。同样，灵魂不灭也表明主体在它的道德生活中的无穷进展，因为道德本身是一种不完善的东西，它必须无穷无尽地向前进展。这样一种公设仍然让矛盾原样持续存在着，只提出了一种抽象的“应该”以求解除矛盾。因此上帝被当作一种设定的东西；理性并不能认识它。谐和并没有出现，不是现实的；它只是应该存在。公设本身永远在那里；善则是一个与自然相对立的彼岸，两者被设置在这种二元论中。当自然与善的概念相适合时，自然已不复是自然。于是两者停留在高度的矛盾中，不能得到结合。必然性的规律与自由的规律互相乖异。同样有必要对两者加以统一，但这种统一性却不是现实的。反之，两者的分离却被设定了。康德采用通俗的说法道：恶应该加以克服，但又同样必定不能克服掉。这样上帝只是一个公设，只是一个信仰 、一个假想，这只是主观的，不是自在自为的真的。 [112] 这个结论也是很普通的。

这些公设所表示的不外是处处自相矛盾的不同环节之无思想性的综合。它们是各式各样的矛盾的“巢穴”。 [113] 例如，他之所以提出灵魂不灭这个公设，是为了不完善的道德，亦即因为道德为感性所感染。但是感性成分又是道德的自我意识的条件；目的完善地达到又会取消掉道德的本身。——正如那另一个目的感性与理性的谐和同样会取消道德，因为道德正包含在理性对感性的对立里。因此，那创造谐和的上帝的现实性、存在，正是这样的一种东西，这种东西，意识同时也知道它不是现实性，不是存在；意识承认上帝是为了寻求谐和，这正如儿童任意制成一个稻草人，并且彼此相约他们要装作对这个稻草人表示恐惧。承认上帝存在的理由在于有了神圣的立法者这个观念，可以使道德律赢得更多的尊重，但是这个理由和道德在于纯粹为了道德本身而尊重道德律的看法正相矛盾。 [114]

因此在实践理性里自我意识被当作自在存在，反之在理论理性里客观的本质被当作自在存在，但两者均同样没有达到统一性和现实性本身。它使得人很难相信理性是现实的。但须知，除了理性外更没有什么现实的东西，理性是绝对的力量。人们的虚骄心理总愿意在头脑中空悬一个理想，以便对任何东西都可加以非难：我们是有智慧的人，智慧就在我们内部，但是它却没有出现。这是最后的观点；这无疑是很高的观点，但是它却不能达到真理。绝对的善只是停留在“应该”里，没有客观性，那么它就只得老是停留在那里。

（三）判断力批判 》。还剩下康德哲学中的第三方面，在这里也提出了对于具体的要求，在这里统一性的理念已不是一个彼岸，而是被设定为一个当前的东西，——这是判断力的理念。它的对象一方面为美，一方面为有机的生命；而后者是特别的重要。康德说，我们有知性，它在理论方面是立法者，创立各个规定、范畴。但是这些知性的范畴只是一般的规定，在它们外面存在着特殊的东西（这是属于每个特殊知识的另一种成分）；两者对于知性而言是彼此不同的。但知性是一面，特殊者是另一面。因为知性所作的区别本身仍然是停在一般性中。在实践里，理性是自在的东西，但理性的自由的独立自主和理性（在较高形式中）立法的自由，便与在自由中的自然或自然自己的规律相对立：

“知性”与（实践的）理性“具有两种不同的立法”——（“在理论理性里，理性只能凭借知性从给予的规律通过推论作出结论，但这些结论永远只限于在自然中有效准；只有在实践理性里，理性自身才是立法者”）——“在一个并且同一个经验的基地上，彼此不互相侵犯。因为自然概念对自由概念的立法没有任何影响，同样自由概念也不扰乱自然的立法。——这两种立法及其所属的能力有同时并存的可能性，在《纯粹理性批判》中已经作了证明。”（！？）

“这两个不同的领域并不构成一个统一体，虽说在它们的立法里两者并不互相限制，但是这些立法在感性世界所发生的效果却不断地互相限制”（这是说，当它们碰在一起的时候），“这乃是由于，自然概念虽说能够在直观中认识它的对象，但不是作为物自体而是作为单纯现象，反之自由概念虽然能够认识它的对象作为物自体，但却不能在直观中予以认识，因此两者都不能对它的对象（甚至对那能思维的主体）获得作为物自体的理论知识，而物自体据说是超感官的，——它对于我们全部认识能力是一个无限的和无法进入的领域。”

“现在虽说在作为感性世界的自然概念领域与作为超感性世界的自由概念领域之间确立了一个不可忽视的鸿沟，从而由此一个领域不可能过渡到另一个领域，就好像是两个极其不同的世界，其中第一个世界对于第二个世界不能有影响：但是后者对于前者却应该 有影响，这就是说，自由概念应该使由自由规律所提出的目的能够在感性世界中得到实现。所以自然必须设想为这样：它的形式的合规律性至少有可能与按照自由规律在自然中实现的目的的可能性相适应。因此必须有一个作为自然世界的基础的超感性世界和自由概念在实践方面所包含的内容的统一性作为根据；关于这种统一性的根据的概念，虽说在理论方面和实践方面都不能达到对于它的知识，因而它也就没有独特的领域，但它却能够使得按照这一原则的思维方式过渡到按照另一原则的思维方式成为可能。” [115]

“在知性与理性之间现在有了判断力，正如在认识能力与欲求能力之间有着快感与非快感那样；在这个能力里必然存在着由各个自然概念的领域到自由概念的领域的过渡。” [116] 现在有两种产物：艺术作品和有机自然的作品都昭示给我们自然概念和自由概念的统一。对这些作品的观察使我们看见知性与特殊事物的统一；不过这种观察方式乃只是主观的。我们只是按照统一的原则去观察那些东西，但它们本身并不是那样；至于它们本身是什么样子并非知识所能达到。康德于是便谈到一种直观的知性，这是一个深刻的规定。直观的知性提出普遍的规律，但又能规定特殊的事物。适应目的的事物属于这个范围，目的是普遍的规定；适应目的的事物是特殊的现实，只是为普遍目的所规定的东西。知性是这种多样性的统一的基础。特殊的东西为普遍的东西所规定，感性的东西为超感性的东西所规定。这个理念不是那些产品的真理，而只是我们表象这些产品的一个方式。康德叫这种能力为判断力，这是特殊与普遍的结合。判断力的理念结合了两方面，——它是具有特殊在自身内的普遍。在直接的判断力里，类包含着特殊（当然也有没有为类所规定的特殊）；因此特殊就不属于反思的判断力内。反思的 判断力以理智的抽象普遍性和特殊性的统一为原则，这原则是一种符合规律的必然，同时又是一种自由，或者说，是一种和它的内容直接地相一致的自由。判断力在这里不是按照普遍规律规定着 的，而乃是反思着的，因为“特殊是被给予的，它只是为特殊寻找普遍。” [117]

“现在，这个原则只能是这样的，即既然自然的普遍规律以我们的知性为基础，而知性却只是按照自然的普遍概念给自然制定规律，那么那些特殊的、经验的规律，就它们没有被普遍规律所规定那方面来说，也必须看作包含有这样一种统一性，好像有某种理智（这种理智当然不同于我们的理智）为了我们认识能力的方便而给予它们这种统一性那样，以便使符合特殊自然规律的经验体系成为可能。这倒并不是说实际上必须假定那样一个理智（因为这个〔统一性的〕理念只是为反思的判断力提供一个原则），而乃是说，这种能力只是给自己建立规律，并不是给自然建立规律。”

“因为，一个客体的概念（就这概念同时包含这个客体的现实性的根据而言），就叫做目的 ，而一物与只有按照目的才可能的他物的性质相一致，就叫做这些事物的形式的合目的性 ，所以判断力的原则就自然事物的形式符合于一般经验的原则说来，就是多样性的自然 的合目的性 。这就是说，通过合目的性这一概念，自然就可以被看成好像有一个理智包含着自然的多样性的经验规律的统一性的根据似的。” [118]

亚里士多德已经把自然本身看成有目的的，看成具有理性（νο  ς）、理智、共相在自身之内，所以在自然中一个环节与另一个环节是在不可分割的统一性里。 [119] 目的是一个概念，而概念是内在于特殊中的共相，它不是与一个蕴藏在后面作为根据的质料相反对的外在的形式和抽象的东西，而是浸透在特殊之中的，所以一切特殊事物都是为这个共相所规定的。据康德看来，这个共相就是知性。知性在知识中本身所具有的理智规律对于对象还没有加以确定的规定；但是由于这多样性的〔对象〕本身必定在自身内具有一种联系，这联系虽说对人的识见说来是偶然的，“但判断力于发挥它的作用时必须把这种联系当作一个〔先天〕原则，它虽说对我们说来是偶然的，甚至是不可知的，但是却包含着一个可设想的统一性，这统一性把多样性联结成为一个潜在地可能的经验” [120] 。这一原则立刻又退回到思想的主观性，它只是一个主观的通则，通过这样的主观通则，关于对象的客观本性什么东西也没有说出来。 [121] 因为一下子把自在存在固定在自我意识的外边，而知性又仅仅被认作在自我意识的形式之内，不被认作在向对方转化的过程中。

于是反思的判断力的这个原则本身就具有双重的合目的性〔形式的合目的性和质料的合目的性〕，因而判断力就或者是审美的 或者是目的论的 。前者是主观的 合目的性，后者是客观的、逻辑的 合目的性。 [122]

甲、判断力的一个方式是审美的判断力，关于优美 的判断。它的内容是这样的：“快感和非快感是一种主观的东西，它是不能成为知识的一部分的。一个对象只有当它的观念直接同快乐的感情相结合时，它才是合目的的；而这就是一个审美的观念。——反思的判断力如果不对诸形式加以比较（即使是无意地），至少，如果它不凭它的能力对直观和概念的关系加以比较，则诸形式绝不能为想象力所掌握。现在如果在比较时，想象力（作为形成先天直观的能力？）通过一个特定的表象”（某种美的东西），“无意间使得它与知性（作为形成概念的能力）谐和一致，因而唤起了一种快乐的感情，那么这个对象就必定被认作对于反思的判断力说来是合目的的。像这样的关于客体之合目的性的判断——这种判断既不建立在当前对象的概念基础上，而且又不能提供关于对象的任何概念——这样的判断就是审美的判断。一个对象是美的，如果它的形式（不是指它的表象的材料——感觉）被判定为我们表象这一对象时所感到的快乐的根据。” [123] ——这是关于美所说过的第一句合理性的话，因为感性的东西是美的一个环节；同时它必须表示精神的东西、概念。

“美就是这样一种东西，它不涉及”主观的“利益 ，亦即不含有概念”（反思的规定）“而被认为足以引起普遍乐趣 的客体。美与嗜欲没有任何关系，因此在美中主体感觉到极其自由。美并不是对我 是美的”——并非由于概念、反思、法则 [124] 而是美的。“目的是概念的对象，就概念之被看成对象的原因而言；而概念与它的客体的因果性，就是合目的性。” [125] “理性的理念”属于理想 〔的范围〕，“它把那不能感性地被表象的人类目的当作判定一个形象时采用的原则；通过这个形象，这些人类目的便显示其自身作为它们在现象界中的效果。” [126] “人们只能期望理想显示其自身在人的形象里。” [127] 崇高 是对一个理念加以感性的表现的努力，在这里同时也表明了用感性以表现理念之不适合和理念的不可把捉性。 [128]

这里，在《判断力批判》里，我们就看见普遍与特殊的直接统一；因为美恰好是这种无概念的直接统一。康德把这种直接统一放在主体里面；它是一种主观的东西，或者更切当地说，一种有局限的东西：并且作为审美的统一，它的地位也就要低一些，因为它不是被概念把握了的统一。

乙、达到谐和的另一个方式，就是在客观的和物质的合目的性里对于自然进行目的论的考察，即在有机的 自然产物里，概念与实在的直接的统一被看成客观的统一——这客观的统一就是自然的目的，在它的普遍性里包含着特殊的东西，在它的特殊性里包含着类〔或普遍性〕。我们按照目的论来考察自然产物，不是外在地而是按照内在目的性来考察自然产物。按照外在目的性来看，某种东西的目的是在他物里，例如：“下雪可以保护寒冷地方所播下的种子免受霜冻，并且通过滑雪可以便利人们的来往。” [129] 但是于考察生物 时我们却不能老停留在这种方式里，即按照这种方式，我们有一个感性的东西在我们前面，我们按照知性的范畴从一方面去考察它；反之，我们要把它看成自己的原因，看成自己产生自己的东西。这就是生物的自我保存，作为个体它无疑地是要消逝的；但是当它生存时，它自己产生自己，虽说这样做它需要某些条件。 [130] 此外自然目的又是材料，就这材料是有机化的而言，它就是内在的有机化的自然产物，“在这种自然产物里面，一切都是目的，并且一切又相互地都是手段” [131] 。它的一切成分都是手段，而同时都是目的；它本身同时是目的和手段，它是自身目的。它的目的不在它自身之外；而所谓内在目的性即是一物本身是目的又是手段。这是一个亚里士多德的概念；它是无限的、自己回归到自己的概念，亦即理念。

于是康德就达到如下的看法：“我们将不会在自然的机械结构 与自然的技术 之间，亦即自然的目的联系之间，找不到任何差别，如果不是由于我们的知性具有这样的性质的话：我们的知性习于从普遍推特殊，并且我们的判断力如果不先有一个普遍的规律，然后把特定的判断从属于那规律之下，就不能作出特定的判断。现在由普遍看来，那特殊的东西本身就包含着某些偶然的东西，但是，理性于联结自然界中诸特殊规律时，也同样要求统一，因而也就要求规律性，而在偶然东西中发现的规律性就叫做目的性：并且从普遍中引申出特殊规律，就这些特殊规律包含有偶然东西在内看来，先天地通过概念去规定客体是不可能的；所以自然的目的性这个概念在自然产物里对人的判断力来说将是一个必要的概念，但它并不涉及客体本身的规定的概念，因而乃是一个主观的原则” [132] ，并且也只是对判断力的一个指导的思想，因而对于自在的存在并不能说出什么东西。

何以这个真的观念竟会不是真理，原因就在于知性的空的抽象观念（知性把它自身保持在抽象普遍中）和另一个与它对立的个别性的感性材料的抽象观念都被假定为真理了。康德显明地接近于达到了一个直观知性的 观念。因为“一种直观也是一种认识，而一种完全直观的自发性将会是一种”特别“不同于并且独立于感性直观的认识能力，因而将会是具有最普遍意义的知性：所以人们也可以设想一种直观的知性，这种知性不从普遍推到特殊，并从而通过概念推到个别，——在这种知性里，我们遇不到自然产品按照知性的特殊规律的谐和一致的偶然性，这种偶然性使得我们的知性如此难于把自然界的多样性与知识的统一性‘结合’在一起” [133] 。但是认这种“最高类型的知性” [134] 为知性的真观念，这却是康德所没有达到的；相反地，他认为我们的知性是这样的性质，“即它从分析的普遍进展到特殊” [135] ，它是一个与感性有特殊区别的东西，并且是一种完全独立于感性的认识能力。

奇怪的是，第一，康德有了直观和知性的观念，他不知道为什么这个观念会没有真理性，他只是说这是因为我们的知性具有另外的性质，“即它从分析的普遍进展到特殊”；但是，第二，我们已经看见，那绝对理性和自在存在着的知性〔在康德看来〕具有这样的性质，即它们本身没有实在性：知性需要一种材料才能进行活动，理论的理性可以由脑子凭空创造，实践的理性必须依据公设才能行使。尽管它们是被直接地和确定地宣称为没有绝对性，但它们却被认为是真的认识，而概念和直观在其中得到统一的直观知性却仅仅被认作我们给我们自己造成的一种思想。

一个有机体是自然的机械性与目的（灵魂、共相）的统一。 [136] 我们把它认作是一个内在于感性事物中的概念，这概念使得那特殊的东西遵照它〔的规定〕；这样我们就是按照一个直观知性的方式来考察有机体。伟大的东西就是理念，就是真正的具体的东西，亦即通过内在的概念规定了的实在；这就是斯宾诺莎所说的正确观念。在有机的自然产物里，我们具有对于概念和实在的直接统一的直观；生命、灵魂、共相、存在和特殊化是同一的，是被看做在一个统一体中的，但在无机自然中情形就不一样。这样，具体东西的观念就进入了康德哲学，即概念、共相规定着特殊。

康德自己又把这些观念仅仅理解为主观的规定；它们仅仅是考察的方式，不是客观的规定。康德虽说提出了统一性，但他却又强调了主观的一面，强调了概念。这就是康德哲学中经常的矛盾；他曾经揭示了最高的对立，并且说出了这些对立的解除。他说出了这些对立的片面性，也同样说出了它们的统一。理性设定了这种统一，我们在判断力里获得这种统一。同时康德却说，这只是我们反思的判断力的一种方式，生命本身并不如此，但我们却习惯于那样去考察生命；那只是我们的反思的通则。 [137] 在艺术里那提供我们以理念的表象的，无疑地是感性的方式本身；实在性与理想性是那样直接地结合为一。同样，当他已经到了快要超出片面性的瞬间，而他却说，我们必须停留在片面性里面。客观的东西在康德看来，只是自在存在；一切丰富的东西、一切充实的内容都被放在表象、思维、公设里面。所有这一切都是主观的；我们不知道，这些自在之物是什么东西。但自在存在只不过是死躯壳，是对于他物的僵死的抽象，是空洞的、不确定的彼岸。思想的丰富内容只是在主观形式中展示出来；但是在他肯定这主观思想的局限的瞬间，他却又不愿意取消这种局限。

丙、具体东西的观念进入康德哲学的另一个形式是这样的：实践理性有一个目的；这个目的，就它的整个普遍性看来，就是善。这种善是一个理念，是我的思想；但是这里又存在着一个绝对的要求，要求这个善也能够在世界中得到实现，要求自然的必然性能符合于自由的规律、思想的规律，但不是作为外在自然的必然性，而是通过世界一般通过法权的、伦理的生活，通过人群的生活，通过国家的生活〔所表现的必然性〕，换句话说，要求世界是善的。善与实在的这种同一性就是理性的要求；但是主观的理性不能实现这种同一性。在每一个善的行为里，人都完成了某种善的事情。但是这只是有限制的；普遍的善 、普遍的终极目的作为世界的终极目的 只能通过一个第三者才能达到。而这个统治世界的力量，这个以世界中之善为其终极目的的力量就是上帝。 [138] 〔于是《判断力批判》也以设定上帝的存在而结束 [139] 。〕

所以实践理性中所设定的上帝，〔在《判断力批判》中〕也必须信仰 。自然界有其特殊的规律；这些独立的、个别的关系或规律与善没有什么关系。但是理性的本性在于渴求统一，并且以获得统一、欲求统一当作本质的和实体性的东西。善与世界的对立和矛盾是和这种同一性正相反对的；因此理性要求必须把这个矛盾扬弃，并且要求一个本身至善并统治这世界的力量。这就是上帝；这就是上帝在康德哲学中所占的地位。要证明上帝的存在是不可能的。但人们却有上帝存在的要求。我们有两个方面：世界与善。德性或道德只有当它在斗争中才是善的；它发现这个对立就这样被设定了，而另一方面又有必要去寻求两者的谐和。说上帝不能被证明，其缺陷在于：按照康德的二元论，确实无法指出那作为抽象理念本身的善如何能够扬弃它的理念的抽象性；并且无法表明世界本身如何会扬弃它自己不同于善的外在性和差异性，——并且无法指出两者（善与世界）的真理性就是在它们看来是第三者，但同时又被规定为最初者〔或第一者〕的那个东西。因此，照康德看来，人们只能信仰上帝。 [140] 我们试把这种说法与耶可比所谓信仰联系起来看，就可以看出，康德在这里正与耶可比相一致。 [141]

现在如果按照康德和耶可比的观点来信仰上帝，我们暂时可以承认，这个观点无疑地是一种向绝对者的回归。但问题仍然存在：什么是上帝？说上帝是超感官的并没有多少意义；说上帝是普遍者、抽象者、自在自为地存在者也同样很少意义。究竟什么是上帝的规定？如果我们进而追问绝对者的规定，而抱着这样的观点，以为我们要进而追求知识，就会产生不良的后果。因为这就意味着寻求关于一个本身具体而有规定性的对象的知识。但是在这里仅仅达到这么多，即上帝一般地存在，上帝具有无限、普遍、无规定性等规定性。这样的上帝是不能被认识的；因为为了可以被认识，他必须是具体的，因此至少必须包含两个规定。这样一来就会有一个中介过程；因为对于一个具体东西的知识立即是一个间接的知识或认识。但是这个观点缺乏中介性，所以老是停留在无规定的〔直接性〕那里。当保罗对雅典人说话时，他向着祭坛呼吁，这祭坛是他们用来崇拜一个他们所不知道的神的，并向他们宣说，上帝是什么；但是这里所提到的观点又把我们带回到那不知道的神。——一切自然以及精神的生命力都是自身中介；而现在谢林的哲学已过渡到这种中介性。

康德的哲学产生出来一个具有思维规定的感性的东西，但这个东西却不是事情自身：例如我感觉到某种坚硬的东西，我感觉到那坚硬性，但我却感觉不到某种东西自身。康德的哲学归结到二元论，归结到一个单纯本质的“应当”，归结到一个没有解除的矛盾。耶可比的信仰却与此不同；他找到一个作为直接存在的上帝的观念，一切中介〔在他看来〕都是不真的。因此在康德那里结论是：“我们只认识现象”；另一方面在耶可比那里结论是：“我们只认识有限的东西和有条件的东西。”

对于这两个结论人们曾经表示过一种虚幻的喜悦，因为，感谢上帝，懒惰的理性现在可以免除一切反思的要求了，并且以为可以给自由保留充分的权利了，现在理性用不着深入自身，钻进自然和精神的深处，于是它很可以独立自在了。与此相联系，进一步的结论就是主观理性的自主，这种自主由于是抽象的和没有认识什么东西的，因而只是一种主观的确定性，没有客观的真理性。这种学说所引起的第二个喜悦，在于认为我虽然有了自主，对于这种自主权利我既不能理解，也不能说明理由，而且也用不着这样做；我对我的主观自由的自信和确信就是一切。耶可比还增加了第三个喜悦，即因为通过知识和说明理由，无限者就只是被有限化了，因而在他看来，认识真理的意愿甚至是一种罪恶。这样一种时代对于真理是没有什么可以安慰的，在这种时代里一切形而上学、一切哲学都完蛋了，——只有那不是哲学的东西才被当做哲学！

如果我们对康德哲学的整体加以总结，则我们随处都看见思维的理念，这理念是绝对概念的自身，具有差别和实在性在它自身内：但是在理论理性和实践理性里，它（理念）只有抽象的差别；在判断力里，康德还进而把差别认作现实的，换言之，他不仅认特殊性，并且还认个别性为现实的。他曾经正确地并确定地对全体作出了区别。但是无疑地这种世俗的观念是从我们的、人的认识能力出发的：所以这种能力只有在它的经验形式内对于人才有效准，虽然他也曾宣称它是不能认识真理的，并且宣称他也描述过的他所认识的真观念仅仅是我们〔主观上〕具有的一个思想。于是现实性被当作这种感性的、经验的东西，要掌握这些东西，康德采取知性的范畴；并且他承认这些范畴有效准，像它们在日常生活中有效准那样。

这完全是知性哲学，它否认了理性；它赢得了那样多的朋友，这完全由于它的消极的一面，即它曾经一度使得他们从旧的形而上学里解放出来。——这种极其粗糙的经验的和极端庸俗的观念，和这种观念的完全非科学性，早已经提到过了。——但是除了先天综合判断的普遍观念外，对于那个在自身之内具有差别的普遍，康德曾经本能地在整个安排中（根据这种安排他到处把整体加以分裂），按照那个极其没有精神性的三分格式予以发挥，分成（一）理论的理性，（二）实践的理性，（三）两者的统一，判断力；在其他许多进一步的部门如范畴、理性理念里也一样：他把知识的节奏、科学运动的节奏都描绘为一个普遍的图式：并且到处都展示为正题、反题和综合的图式，这种图式是精神自身区别出来的诸方式。精神作为自身意识着的精神就是按这些方式区分其自身的。第一题是存在，但它是意识的对方；因为凡仅仅是存在的东西，就是对象。第二题是自为存在，亦即固有的现实性；在这里，作为自在存在之否定面的自我意识本身也是存在，——出现了一种相反的关系。第三者是前两者的统一；那自为存在着的、自我意识着的现实性才是一切真的现实性，客观的存在以及自为存在最后都被吸收到并返回到这种现实性里。——康德曾经对于整体的各个环节给予了历史的阐述；这是很好的哲学导论。康德哲学的缺点在于绝对形式的各个环节彼此外在；或者从另一方面看来，我们的知性、我们的认识对自在存在形成一个对立：它缺少了否定的东西，那被扬弃的“应当”没有被掌握住。

但是思想和思维一下就成为一个绝对的、不能再抛在一边的需要了。因此第一，这乃是一贯的理论所应有的要求，即特殊的思想似乎应该是按照必然性从那个最初的统一里产生出来，像从自我的统一性里出现并且通过自我的统一性而得到证明那样。但是其次，思想曾经散布其自身于整个世界里，它附着于一切事物上面，它考察一切事物，它把它的诸形式带进一切事物里，它系统化一切事物；所以无论何事都应该按照思维的规定进行，但不是按照单纯的情感、按照生活的惯例，或按照实际常识以及按照所谓实行家极端缺乏头脑的实际感来办事。因此在神学里、在政府及政府的立法里、在国家的目的上、在商业和技术方面也一样，永远都只应该按照普遍的规定合理地进行工作（人们甚至谈到合理的酿酒、合理的烧砖瓦等等）。这是对于一种具体思维的需要，而在康德关于现象的结论里却只有一种空洞的思想。而天启宗教的本质尤其是在于知道什么是上帝。因此这里出现了一种渴求丰富的内容、渴求真理的愿望，因为人既已不再退回到野蛮生活，并且更不能下降到只采取感觉的形式，所以这种渴求高尚东西的愿望对于他应该是唯一有效准的东西。这第一种要求，按照理论的一贯说，就是费希特所要求得满足的。

* * *

[1] 《实践理性批判》（里加1797年第四版），第226—227页。

[2] im kopfe und auf dem kopfe/within us and around us。

[3] 邓尼曼：《哲学史纲要》〔文德摘要本〕，第三八○节，第465—466页。

[4] 第426页。

[5] 《纯粹理性批判》（莱比锡1818年第六版），第314页。

[6] 《纯粹理性批判》（莱比锡1818年第六版），序言，第xviii—xix页。

[7] 《纯粹理性批判》，第5—8页。

[8] 《纯粹理性批判》，第1页。

[9] 第429页。

[10] 《纯粹理性批判》，第4、11、13页。

[11] 《纯粹理性批判》，第819、75—77、15页。

[12] 《纯粹理性批判》，第819、75—77、15页。

[13] 又译理智，下同。

[14] 《纯粹理性批判》，第19页。

[15] 《纯粹理性批判》，第255—256、107页。

[16] 《纯粹理性批判》，第255—256、107页。

[17] 《纯粹理性批判》，第497—498页；《实践理性批判》，第254页；《判断力批判》（柏林1799年第三版），序言，第5页。

[18] 第433页。

[19] 《纯粹理性批判》，第25—27页。

[20] 第435页。

[21] 《纯粹理性批判》，第29—30、34—36页。

[22] 《纯粹理性批判》，第30—31、41页。

[23] 《纯粹理性批判》，第13、12、150页。

[24] 《纯粹理性批判》，第49页。

[25] 《纯粹理性批判》，第54—55页。

[26] 《纯粹理性批判》，第59页。

[27] “进入”德文原本作hineinkann，这是没有的字，可能是hineinkommt一字之误，兹译作“进入”，英译本第三卷，第437页作enter。

[28] 《纯粹理性批判》，第97—103页。

[29] 《纯粹理性批判》，第75—76、78—82页。

[30] 《纯粹理性批判》，第70、77页。

[31] 《纯粹理性批判》，第105—106页。

[32] 《纯粹理性批判》，第93页。

[33] 《纯粹理性批判》，第108—110页。

[34] 《纯粹理性批判》，第129—132页。

[35] 《纯粹理性批判》，第134页。

[36] 《纯粹理性批判》，第200—201页。

[37] 《纯粹理性批判》，第101页。

[38] 《纯粹理性批判》，第216—217页。

[39] 《纯粹理性批判》，第100—105页。

[40] 在1825—1826年的演讲录内，这里立刻就插入费希特哲学的理论方面，而它的实践方面却于阐述了《实践理性批判》之后方才简短地提到。——原编者

[41] 《纯粹理性批判》，第257页。

[42] 《纯粹理性批判》，第258—259页。

[43] 《纯粹理性批判》，第264页。

[44] 《纯粹理性批判》，第267、273页。

[45] 《纯粹理性批判》，第268页。

[46] 《纯粹理性批判》，第278页。

[47] 《纯粹理性批判》，第277—278、288—289页。

[48] 《纯粹理性批判》，第261—262、274—275页。

[49] 《纯粹理性批判》，第284页。

[50] 《纯粹理性批判》，第288—289页。

[51] 《纯粹理性批判》，第289—299页。

[52] “实在性”原本作“自我意识”，可能有误，因为与上文所说“他认为实在性只在于具有感性的特定存在”的话不连贯，兹改成实在性。

[53] 《纯粹理性批判》，第312—314、320页。

[54] 《纯粹理性批判》，第312—314、320页。

[55] 《纯粹理性批判》，第317—318、328—329、332页。

[56] 第449页。

[57] 《纯粹理性批判》，第318、336、337页。

[58] 《纯粹理性批判》，第319、346—347页。

[59] 《纯粹理性批判》，第319、354—355页。

[60] 《纯粹理性批判》，第324页。

[61] 《纯粹理性批判》，第385—386页。

[62] 《纯粹理性批判》，第444—452、441—444页。

[63] 《纯粹理性批判》，第444—452、441—444页。

[64] 《纯粹理性批判》，第458—462页。

[65] 《纯粹理性批判》，第462—466页。

[66] 按这句话与英译本第三卷第454页略有出入，按照英译本应作：“这种感性存在当然不是绝对者，没有真实本质。”

[67] 《创世记》，49：14。

[68] 《纯粹理性批判》，第467页。

[69] 第455页。

[70] 《纯粹理性批判》，第497—498页。

[71] 在1825—1826年的讲演中这里插入了耶可比哲学有关这方面的看法。

[72] 《自然科学的形而上学原理》（莱比锡1800年第三版），第1页。

[73] 《自然科学的形而上学原理》，（莱比锡1800年第三版），第27页。

[74] 《自然科学的形而上学原理》（莱比锡1800年第三版），第65—68页。

[75] 《单纯理性范围内的宗教》（哥尼斯堡1794年第三版），第20—48页。

[76] 《实践理性批判》（里加1797年第四版），第3—11页。

[77] 《实践理性批判》（里加1797年第四版），第41页。

[78] 《实践理性批判》（里加1797年第四版），第40、56页。

[79] 《实践理性批判》（里加1797年第四版），第40、56页。

[80] 《实践理性批判》（里加1797年第四版），第126—135页。

[81] 《实践理性批判》（里加1797年第四版），第58、38、77页。

[82] 《实践理性批判》（里加1797年第四版），第58、38、77页。

[83] 《纯粹理性批判》，第62、500页。

[84] 《实践理性批判》，第54、58（35）页。

[85] 比较本书第三卷，第267页。

[86] 《实践理性批判》，第219—223页。

[87] 《实践理性批判》，第198—200、205—209页。

[88] 《实践理性批判》，第198—200、205—209页。

[89] 《实践理性批判》，第223—227页。

[90] 比较《纯粹理性批判》，第471页。

[91] 《实践理性批判》，第146页。

[92] 《判断力批判》（柏林1799年第三版），导言，第xvii—xx页。

[93] 《判断力批判》（柏林1799年第三版），第xxiv—xxv页。

[94] 《判断力批判》，导言，第xxv—xxvi页。

[95] 《判断力批判》，导言，第xxvii—xxviii页。

[96] 参看本书第二卷，第324—334页。

[97] 《判断力批判》，导言，第xvi、xxxiii页。

[98] 《判断力批判》，导言，第xlviii—l页。

[99] 《判断力批判》，导言，第xxxiv页。

[100] 《判断力批判》，导言，第xliii—xlv页。

[101] 《判断力批判》，正文第16—19、32、56、59、77页。

[102] 《判断力批判》，正文第16—19、32、56、59、77页。

[103] 《判断力批判》，正文第16—19、32、56、59、77页。

[104] 《判断力批判》，正文第16—19、32、56、59、77页。

[105] 《判断力批判》，正文第16—19、32、56、59、77页。

[106] 《判断力批判》，第279—285，286—288页。

[107] 《判断力批判》，第279—285，286—288页。

[108] 《判断力批判》，第292—296页。

[109] 《判断力批判》，第343—344页。

[110] 《判断力批判》，第347、351页。

[111] 《判断力批判》，第347、351页。

[112] 《判断力批判》，第348页。

[113] 《判断力批判》，第354页。

[114] 《判断力批判》，第355—363页。

[115] 《判断力批判》，第423—424页。

[116] 第474页。

[117] 《判断力批判》，第460—461页。

[118] 这里谈到耶可比哲学一段是在1825—1826年的演讲中才增补进去的。——原编者

三、 费希特

费希特的哲学是康德哲学的完成，〔我们必须特别指出，他的哲学是以较逻辑的方式阐发出来的。他并没有超出康德哲学的基本观点，最初他把他的哲学看成不过是康德哲学的系统发挥罢了。 [142] 〕在康德、费希特以及谢林的哲学之外，没有别的哲学。其他的哲学都是从这些哲学剽窃一些东西，而关于这些剽窃来的东西，他们又彼此互相攻击和争吵。ils se sont battus les flancs，pour être de grands hommes.〔他们为了当大人物而互相攻击。〕〔因为在当时的德国曾有过许多哲学体系，〕例如赖因霍尔德、克鲁格、布特尔威克、福锐斯、〔舒尔茨〕等人。但是他们自诩为伟大的观点是极肤浅的。

约翰·哥特里布·费希特，1762年5月19日生于上劳西茨区比肖福斯魏尔达城附近的拉门脑，曾在耶拿大学学习，并在瑞士做过家庭教师。他写过一本关于宗教的书 [143] ；这书充满了康德的术语，所以当时，人们误当作康德的著作。1793年，歌德聘请他到耶拿大学任哲学教授。1799年，他为了他的一篇论文《论我们信仰一个神圣的世界主宰的根据》引起纠纷而去职。他在耶拿刊行了一种杂志，杂志上所发表的另一个人的文章被认为有无神论嫌疑。费希特本来是可以保持沉默的。由于政府要追究，费希特写了一封包含着一些威胁语句的信。歌德说，政府是不能让人威胁的。于是费希特便有一段期间在柏林做私人教学，1805年又被聘为爱尔朗根大学教授，1809年又任柏林大学教授，直至1814年1月27日逝世。关于他的特殊的生活经历，这里就不能详细地讲述了。

费希特哲学有两个方面必须区别开：一是他的真正的思辨哲学，这是经过严格一贯的论证的，他这一方面的哲学是很少人知道的；一是他的通俗哲学，他在柏林对各色听众的讲演，以及他的著作《到幸福生活之路》，都是属于这个方面的。后一方面的著作具有不少感动人的有教导性的东西，而许多自称为费希特派的人常常只知道他的哲学中通俗的这一面。这些著作对某些有教养的富于宗教情绪的人是深入感人的讲演。虽说它们的内容有很大的价值，但在哲学史里却不能予以重视。哲学的内容必须得到思辨的发展，而这种发展只有在他早期的哲学著作里才有。

1． 费希特哲学的基本原理

康德哲学中缺乏思想性和一贯性的地方使得他的整个系统缺乏思辨的统一性，这一缺点为费希特所克服了。费希特掌握的是绝对的形式，换言之，绝对形式就是绝对的自为存在，绝对的否定性，它不是个别性，而是个别性的概念，因而也就是现实性的概念。费希特的哲学是形式在自身内的发展（是理性在自身内得到综合、是概念和现实性的综合），特别是康德哲学的一贯的发挥。它没有超出康德哲学的基本内容，他特别称他的哲学为知识学 。 [144] 他的初期著作完全是康德派的。费希特最初也只不过把自己的哲学看成康德哲学的一个贯通的和系统的完成罢了。 [145] 他把自我当作绝对原则，因而必须表明宇宙的一切内容都是自我的产物，而自我同时即是它自身的直接确定性。不过他同样只是对这个原则加以片面性的发挥：自我自始至终是主观的，受一个对立物牵制着的。而自我的实现只是以有限性的方式向前迈进，只是对先行的东西的回顾。

哲学的要求提高到了：（一）不复把绝对本质理解为不把区别、实在、现实性包含在自身内的直接的实体。一方面，自我意识总是尽力反对这种实体，因为它在这种实体里找不到它的自为存在，因而得不到自由。另一方面，它要求这个被表象为客体的本质是一个有自我意识、有人格的本质，亦即有生命、有自我意识的现实的本质，而不仅仅是关闭在抽象的形而上学思想里的东西。（二）同自我意识一样，意识有一个对方或他物。意识又要求它的对方是客观现实性的环节，是思想必须向其过渡的存在本身，是在客观存在中的真理，——这种外在现实性的环节，我们在英国哲学家那里尤其常常看到。这种概念直接就是现实性，而这种现实性直接就是现实性的概念，而且，这并不是一种作为第三者的高于这个统一性的思想，也不是不具有区别、分离于其中的直接的统一性，——这就是自我。自我在自身内就包含着自身区别，包含着对立物。这样一来，自我就把自己与思维的简单性区别开，而这个区别开来的对方，也同样是直接为它而存在的、与它同一的或者与它没有区别的。 [146] 所以自我是纯思维，换句话说，自我是真正的先天综合判断，像康德所说的那样。

这个原则是通过概念把握住的现实性；因为现实性正是被把握住了的对意识而存在的他物，从而自我意识也就返回到了自身。概念的概念就是从这一方面被发现的，即在那经过概念把握住的东西里，自我意识便确认到自己；那么经概念把握住的东西，对自我意识说来就是异己的东西。——这种绝对概念，或者这个自在自为地存在着的无限性，现在就是哲学所要发挥的东西，而且还必须从它自身论证出，它的差别就是宇宙内一切差别的根源；并且在它的差别或分化过程中，它必须仍然返回到它自己，保持其同一的绝对性。——除了自我之外，更无任何别的东西存在；自我存在于那里，因为它在那里存在着。凡是存在在那里的东西，只是存在于自我之内并为自我而存在。 [147] 费希特只是提出了这一概念；不过他还没有使这个概念达到科学的体系，得到自身的实现。因为在他看来，这个概念把自己固定为这个概念；他之所以认为这个概念有绝对性，只是因为它是一个没有实现的概念，因而它自身与实在又处于对立的地位。所以费希特还未曾找到现实化的本性和科学本身。

费希特哲学的最大优点和重要之点，在于指出了哲学必须是从最高原则出发，从必然性推演出一切规定的科学。其伟大之处在于指出原则的统一性，并试图从其中把意识的整个内容一贯地、科学地发展出来，或者像人们所说的那样，构造整个世界。 [148] 到这里，他就停住了。 [149] 而哲学的要求却在于包含一个活生生的理念。世界是一朵花，这花永恒地从那唯一的种子里生长出来。

像康德提出认识那样，费希特提出知识 〔作为考察的对象〕。费希特宣称哲学的任务是研究关于知识的学说。意识能认知事物，认知就是意识的本性。哲学的认识就是对于这种知识的知识。对于整个世界的知识的范围（凡不是为我们，对我们而存在的东西，都与我们不相干）都必须发展出来。而且这种知识还必须是范畴〔或规定〕按照〔逻辑〕次序的发展。哲学的对象是知识；它同样是出发点、普遍的知识。普遍的知识就是自我。自我就是意识。自我是根据、出发点。不过费希特没有把这个原则理解为理念，而仍然把它理解为我们在寻求知识的活动中的意识，因此他仍然停留在〔自我这一原则的〕主观性形式上。——“科学是通过一个最高原则来表达知识的内容和形式的认识体系。知识学是关于知识的科学，这门科学阐明一切知识的可能性和有效性，并且按照知识的形式和内容指出根本原则的可能性，根本原则本身，并从而指出人的一切知识的内在联系。这门科学必须有一个既不能由这门科学来证明，也不能由另一门科学来证明的原理；因为它是最高的原理。有了知识学，也就有了一个体系；有了一个体系，也就有了一种知识学和一个绝对的、第一性的根本原理，——通过一个不可避免的圆圈。” [150]

（甲）费希特在他的论述中达到最高的规定性时，他从我们前面所提到过的自我意识的先验统一性开始；在这里自我是一，这个自我，这种统一性在费希特那里是同一的，并且是第一性的。他的哲学的出发点是：哲学必须从一个绝对无条件的 确定的根本原理 开始，从普遍知识里的某种绝无可疑的确定的东西开始。“这个根本原理是不允许证明，不允许规定的，因为它应当是绝对的第一性的根本原理。” [151] 而这种知识的简单的基础就是对我自己的确认；这种确认就是我自己对我自己的联系：从笛卡尔cogito，ergo sum〔我思故我在〕开始。自我的存在不是〔抽象的〕僵死的存在，而是具体的存在、最高存在、思维。思维是活动；这种思维的活动被理解为一，理解为自为的存在，这就是自我。自我是抽象的知识、知识一般。在最初，我们只有一般的知识。这种一般知识具有绝对确定性，我们从一种确定的东西、从自我开始，其出发点与笛卡尔相同，不过具有一些完全不同的需要和要求。因为不仅要求从这个自我推出存在，而且要求进一步发挥出思维的体系。笛卡尔从自我开始，然后我们发现还有别的思想在我们里面，即关于上帝的思想，然后他又进到自然等等。费希特试图建立一种完整一套的〔理性〕哲学，一种不包含任何从外面接收进来的经验材料的哲学。——这样他就立刻采取了一个偏颇的观点；于是这种思想就陷于科学上的旧观念，即从一些这种形式的原则开始，并从它们出发；这样从这个根本原则推演出来的实在就会同它对立，因而事实上是某种别的东西，不是派生出来的了。换言之，正因为如此，那个根本原则所表明的就只是对它自身的绝对确信，并没有真理性。

最高原则是直接的，不是派生出来的。它应该是自身确信的，这只能是自我。我可以怀疑一切，抽掉一切。我只是不能抽掉自我。 [152] 自我只是一种确信，但哲学却要求达到真理。确信的东西是喜爱的东西，但据说又永远是基础。这样进一步推出的东西就也是主观的，这种〔主观的〕形式便无法排除掉了。我们在康德那里也看到了这种自我，叫做先验的摄觉：自我是理念和范畴的源泉，它是联结者。一切表象、思想都是这样的综合，——杂多性的材料通过思维被综合起来。费希特不像康德那样做了一些列举〔范畴〕的工作，因为他从自我开始；这是他的伟大之处。一切都应该从自我推演出来，列举范畴的做法应该取消。——凡是在我里面的东西，我是知道的；这就是纯粹的、抽象的知识，这就是自我本身。费希特就从这里开始。康德采取经验的方式把纯粹知识的规定、范畴从逻辑里搬过来，——这实在是一种极其非哲学的、不正当的做法。费希特前进了一步，这是他的大功绩。他要求从自我中推出、构成各种思维规定，并且试图完成这项工作。自我是能思维的，是能动的，它产生出它的各种规定。但是自我如何产生它的规定？它能产生出哪些规定呢？自我是意识，但是我产生出这些规定（如因果等）的必然性都超出我的意识之外；而我是在不断超出我的意识，所以我是本身地在产生范畴。

于是费希特把哲学定义为人工的意识、对于意识的意识，所以我对于我的意识活动具有意识。 [153] 有人曾经说，我们不能够进入意识的后面：我具有意识，我发现这个和那个，我发现因果等规定在意识之内，我发现这些规定所产生出来的东西；但是意识究竟如何产生这些规定，我却不能进入那后面。然而当我对于我的意识加以哲学考察时，当我知道我的自我的活动时，我已经走进我的通常意识的后面了。当我作哲学考察时，我一方面是意识，一方面又是意识的对象；我把我的通常意识当作对象。而通常意识是不把通常意识当作对象的。它只是忙于认识别的对象和有兴趣的东西，而不把它自己的意识作为对象。例如当我们对存在、原因、结果等加以哲学考察时，我们就把存在、因果等当成意识的对象。这样，我就使一个纯范畴成为我的意识的对象，也就是使我的意识成为意识的对象，于是我就走进我的通常意识后面了。费希特就是这样地首先使人意识到关于知识的知识的。

因此费希特进一步认为哲学的意识、哲学的目的在于寻求知识的知识。因而他把他的哲学叫做知识学或关于知识的科学。知识在这里是活动，是关于范畴的知识；费希特考察了、构造了范畴。费希特说，在知识学里，自我是事实、是最初的东西。自我还不是一个命题〔satz，或原则〕。作为一个命题或基本命题〔grundsatz，或根本原则〕的自我，绝不能说是枯燥的自我、是一。命题必定包含有综合。——费希特把自我分析为三个基本命题 〔或原则〕，整个知识学都应该从这三个基本命题发展出来。

（1）第一个 命题必须是简单的，其中的宾词和主词必须是等同的。如果两者不相等同，则首先必须证明那〔把两者结合起来的〕联结者。主、宾词有了差别，它们的规定就不是直接同一的，而必须通过一个第三者对它们予以证明。所以第一原则必须是同一的。更进一步说，这个第一原则，作为原则，就可以区别开形式和内容。但这第一原则既然自身直接是真的，所以它的形式和内容又必须是同一的，并且从各方面说，它都是无条件的。 [154] 这个原则就是a＝a，抽象的同一性 。 [155] 费希特甚至令人回想起“我思故我在”。“思维并不是本质，而只是存在的一个特殊规定：除了思维之外，我们的存在还有许多别的规定。” [156] ——“我还要指出，如果我们超出‘我在 ’〔或自我存在〕，必然就会走到斯宾诺莎主义。自我的统一性既是某种应该由我们产生，但我们人不能够 产生的东西，则这个统一性就不是某种存在的东西。” [157]

第一个命题是这样的：我与我自身同一，自我 ＝自我 ， [158] ——这是无规定性的同一性。主词和宾词是这个命题的内容，而两者的联系也同样是自我；它的形式是这种联系，它的内容是主、宾两方面。联系者和被联系者必须是同一的；因此第一个原则是自我＝自我，这无疑地就是对于自我的定义。自我是简单的；自我除了是自我与自我的联系外，不是任何别的东西。我知道我自己；就我是意识而言，我知道一个对象：那么，我就知道它是我的对象，——这对象也是我的对象。从抽象的形式来说，自我＝自我，这个命题是同一性一般，是自我与它自身的联系；联系中有两项，但这两项在这里是同一的。自我与它的差别相同一，但是这样一来，有差别的东西就直接是同一的，而同一的东西也同样是有差别的；这是无差别的差别。自我意识既不是僵死的同一性，也不是非存在，而是与自我相同的对象。自我是主词、宾词和〔两者的〕联系。这个a＝a、这个矛盾原则是抽象的。a是一个无差别的内容；自我＝自我是两者的统一，自我本身。自我本身是直接地确定的，一切别的东西对于自我也必定成为确定的；它应该是我对我自己的联系。这内容在自我内应该有所转变，〔转变成属于自我的〕，以致在其中我只具有我的规定。

在这个根本命题里，第一，还没有表达出任何差别。这里虽然有主词和宾词〔的差别〕，但这只是对我们而言，当我们反思这命题、区别这命题时，对我们说才有主、宾的差别，——这命题本身是没有差别，也没有真实内容的。第二，这个根本命题诚然是直接得到确认的，是自我意识的确认，然而自我意识也同样是意识，它也同样确定地知道其中有他物存在，——它与他物相对立。第三，正因为这个根本命题的确定性本身没有客观性，并没有有差别的内容的形式，也就是说，它与一个他物的意识相对立，所以它本身没有真理性。——这个根本命题是抽象的，它不包含差别在它里面。它只是形式地具有一个内容：它是有缺点的，因为它应该包含内容。但是内容这一规定又是怎样进入的呢？

（2）因此费希特有必要设定第二个 原则；这个原则应该提供内容和差别。这一原则就形式说是无条件的；但其内容是有条件的，它不属于自我。 [159] 这第二个原则是在第一个原则之下提出来的， [160] 就是：“自我设定一个非我 与自我相对立” [161] ；这里面就设定了某种不同于绝对自我意识的他物。这条原则里也具有形式、联系；但是它的内容是非我、与自我不同的他物。这条原则之所以是独立的，乃因为作为内容的非我是独立于自我的；或者反过来说，由于它具有不能从第一原则里推演出来的对立 的形式。因为这里已经与推演无关。我设定一个他物与自我相对立，〔这无异于说，〕设定自我同时又取消对自我的设定。这个非我是一般的客体、对象、与自我相反对的东西、自我的否定物。这个他物是自我的他物、自我的否定者；所以当费希特把它称为非我时，他找到了一个很好的、适合的一贯的术语。

人们曾说过许多嘲笑自我和非我的话；这是一个新的名词，因而我们德国人立刻就对它感到奇怪。法国人也说moi〔我〕和non-moi〔非我〕，却并不觉得可笑。在这个原则里，〔对非我的〕设定是属于自我〔的活动〕；非我是独立于自我的。于是我们就有了两方面：自我（自我意识），以及我在其中与之相联系的一个他物。对立的形式是不能从第一个原则推演出来的，虽说这种推演仍然是必要的。因此这第二个原则说：自我设定自我作为受限制的，作为非我。费希特说，这第二个原则也与前一原则一样是绝对的，就一方面说，诚然受第一个原则的制约，即非我被接纳在自我之内，自我使非我与自己相对立，非我是我的对方；但是，这个原则中所包含的否定物仍然是某种绝对的东西。这第二个原则一方面是有条件的，因为自我已经在第一个原则里〔被设定〕了。但非我却是自我以外的新东西。所以说，我们前面就先有了一个仅仅为自我所占领的范围；然后我面前才有非我作为对象。

（3）此外还有第三个 原则，在这里我现在区分出自我与非我，这是两者的综合 [162] ，是〔充足〕理由 原则 [163] ，这个原则就内容说是无条件的，正如第二个原则就形式说 [164] 是无条件的一样。这第三个原则是前两个原则的相互规定，在这种规定里自我限制非我。 [165] “自我和非我两者都被自我所设定，并且在自我内被设定为彼此可以互相限制，这就是说，从而使一方的实在性扬弃另一方的实在性，” [166] 不过“只是部分地扬弃”；只有这样才可能有综合和推演。自我限制非我，非我为自我而存在；自我设定非我于自我之内，自我设定非我与自我相同一。这样自我就取消了非我的不同一性，取消了非我的非我性，这就是说，自我限制了非我。这种对于非我的限制，费希特是这样表达的：“我在自我之内设定一个部分的非我与一个部分的自我相对立；”一方可以受到另一方的限制。 [167] 我所掌握的整个领域不是一，而是二。这整个领域应该是自我，不过我设定这领域是可分的，因为其中存在着非我。同时我也取消了非我（按照第二个原则）的整个领域，并且把非我设定为可分的。这就是“〔充足〕理由原则”，或者实在性 与否定性 的联系——限制性 ；这是综合原则，它包含为非我所限制的自我，为自我所限制的非我。 [168] 真正讲来，在前面两个原则里还没有包含这种综合。所以在这里也和在康德那里一样，存在着同样的二元论，虽说这只是〔同一〕自我的两个行动，虽说我们仍然完全站立在自我之内。于是自我与非我之间的多种多样的关系就提供出各种范畴，如实体性 [169] 、因果性 [170] 等。——这三个原则一提出，就已经取消了知识的内在性。

这种限制对我来说可以有两种方式。在限制里两者都受到否定。有时其一是被动的，有时其他是被动的。在这个限制过程里，（a）有时自我把非我设定为能限制者，而把自身设定为被限制者，在这里自我把自身设定为必然具有一个对象：我知道我是我，不过被一个非我所决定；在这里非我是能动的，自我是被动的。其次（b）与此相反：我是能限制者、能扬弃对方者，非我是被限制者。我知道自己是完全能决定非我者，自我是非我本身的绝对原因。前一方式是理论理性、理智的原则，后一方式是实践理性、意志的原则。 [171] 所谓意志就是我意识到自己是对象的限制者，所以我在这里对于对象采取能动的态度。理论的原则是说，对我说来，是对象，所以我被非我所限制。在这里我们说：这对象在我前面，它决定我。在自我与非我之间有一种相互决定、限制的关系。有时我限制非我，有时我又为非我所限制，——这就是理论的原则，当我进行直观时，自我是一个内容；并且我是这样被决定，恰好要把这个存在于我外面的内容接纳在我之内。大体讲来这正是康德所说的经验，无论叫做自我也好，叫做〔感觉〕材料、内容也好。在费希特这里就是非我，这个非我使自我受到决定。有时自我是被决定者，但有时，由于自己保持自己，自我又是能决定者，因为它是能思维者。 [172]

一直到这里都讲得很出色，于是人们不禁期待费希特进一步指出对方〔非我〕如何返回到绝对的自我意识。但是，一经承认对方为无条件的、自在的东西，这种返回就不能实现了。自我的彼岸被他规定为属于实践的自我〔的范围〕。于是非我便只落得作为自我的阻力。于是那无限前进的活动就遇到了阻力，就为阻力抵挡回去，然后它又对那阻力起反作用。由于自我设定非我，肯定的自我就必须限制其自身。尽管费希特力图解除这个矛盾，但是他仍然没有免除二元论的基本缺点。因此矛盾并没有得到解除，而那最后的东西只是一个应当、努力、展望。当时人们 [173] 曾经把这种无限的仰望看成美和宗教情感里的至高无上的东西，在本书前面 [174] 曾提到过的那种讽刺就是与此相联系的。——自我的这种返回只不过是一种〔主观的〕仰望和努力。自我这方面是固定了的，它的努力是不能实现的。它诚然决定对方，但它同对方的统一纯全是一种有限的统一。非我立刻就又逃掉自我的决定，并脱离这种〔有限的〕统一。——现在出现的局面只是自我意识与关于对方的意识互相交替，以及这种交替的无穷进展，而这种进展是没有止境的。 [175]

（乙）在理论的 意识里，我知道我是为对象所决定的；自我一般讲来是设定者，自我发现自己为非我所限制。但自我是自身等同的，所以它的无限的活动目的在于不断地扬弃非我，产生它自身。自我设定其自身的那些方式，也就是它的活动的不同方式。我们必须认识这些方式的必然性。这就是哲学认识；这样，我所认识的永远只是知识，只是自我的行为。这是在诉诸意识：设定抽象的自我和非我。但哲学的认识则考察意识本身。我们光在意识中发现意识是不够的，意识的意识乃是凭借意识产生出活动，通常意识也可以产生出活动，不过并不知道自己在产生活动。在通常意识里，我不知道我〔在认识过程里〕是能动的、是能决定的。这一点只有哲学意识才知道。譬如，一个对象是方的，我把它表象为大的等等。这些规定是给予我的通常意识的，我接纳这些规定，它们进入我这里，于是我们说，这对象存在 。但是呈现在我前面的东西是我自己的行动的产物。这是通常意识所不知道的，而哲学意识却知道。当我看见一面墙时，我想到的不是看见，而只是那墙。但是看见却是我的活动。我感觉到，看见只是一个由我设定的东西，我在哲学意识里认识到这个设定，因此这些规定是由我设定的。——理论的自我是能动的，不过在这里它把自己设定为受限制的，对象对我有影响；费希特把这个叫做哲学的意识。哲学意识知道自我是设定者，它在这里设定着：非我是在我里面被设置起来的某种东西。自我设定自身为非我所限制，但是自我使这种限制作用成为属于自我的。所以限制是在我之内为我而存在；自我的这种被动性本身就是自我的主动性。

〔自我与非我〕双方的这种限制现在得到了发挥。理论的方面是这样的自我：这个自我产生了表象和思维的一切规定，但是自己并没有意识到。受限制的观念只是浮在通常意识前面，只有哲学意识才认识到受限制原来是自我设定的。自我把自身设定为受限制，换言之，限制乃是自我本身的一个规定。这就是说，那呈现在自我面前作为对象的全部实在，都是自我的一个规定。 [176] ——就像康德那里的范畴和其他规定一样。理论理性的发展就是这种限制的发展；这种活动就是范畴。费希特要想考察这种限制的各种形式，他由此发展出对象的各种规定，这些规定他叫做范畴。于是他进一步力求从其中推演出特殊的范畴。这种推演自亚里士多德以来没有人想到过要做：揭示出各种思维规定的必然性，它们的推演，它们的结构。——而费希特试图做了这件事。但是他对于范畴的阐述，自始至终受一个对立物的牵制，像在康德那里一样：自我与表象对立，然后与物自体〔对立〕；在费希特这里则是自我与非我〔的对立〕。非我是一个阻力。这阻力表现在我面前的一切形式，如客体是实体等，是由自我设定的，像第三个原则所表明的相互决定 那样。“由于规定了自我的实在性或否定性，同时也就规定了非我的否定性或实在性。”两方面结合在一起就是相互决定〔或相互规定〕。 [177] “一方的能动的程度与另一方的被动程度相等，就是因果关系。” [178] 自我与非我是有联系的，并且是彼此相互限制的。只要某物在一定程度上被认作非我的实在性，自我便在同等程度上被认作被动的。反过来说，只要自我是真实的、能动的，客体是被动的，就出现了相反的关系。客体的被动性等于自我的能动性或实在性，反之，客体的能动性或实在性等于自我的被动性，那就是因果关系的概念。这是限制的方式，也可以说是关联方式。“自我在自身内设定了多少部分的否定性，那么它就在非我内设定了多少部分的实在性。因此自我设定自己为能决定者，即因为它是被决定的，自我设定自己为被决定者，即因为它是自身决定者〔或能决定者〕。” [179] 这是世界上推演范畴的第一次理性尝试。这种从一个规定到另一个规定的进展，是从意识的观点出发作出的分析，并不是自在自为的东西。

这样，自我就是对象的一切表象的理想根据 ；对象的一切特定的存在都是自我的一个规定。但是一个对象要成为对象，必须与自我相对立，这就是说，由自我所设定的诸规定，必须成为一个与自我相对立的他物——非我。对象〔对主体〕的这种对立就是一切表象的实在根据 ，而自我又是对象的实在根据。因为非我之所以作为与自我相对立的客体也同样是由自我所规定的。表象的实在根据和理想根据二者是同一的东西。在前一意义下，自我是能动的，非我是纯粹被动的；从另一方面说，则自我是被动的，对象是能动的、起作用的。但是在非哲学的意识里，自我在表象对象时没有意识到它自己的能动性，而是把自己固有的能动性想象为非我的能动性。——这里我们就看到对立采取了多样的形式：自我与非我；设定自身与设定对立面；双重的能动性；把非我，把基于我自己的能动性而设定的对立面想象为一个异己的东西。

现在自我应当是理想原则，非我应当是实在原则，关于这点克鲁格曾经说了很多空话。因为那时德国是曾经有过许多哲学的，如克鲁格哲学、福锐斯哲学、布特尔威克哲学、舒尔茨哲学等等——这是一批杂凑起来的东西，由一些随便拾取来的思想、观念和在自己内心找到的〔心理〕事实混合而成。但他们的这些思想，如果可以说他们的哲学里面有思想的话，全是从费希特、康德和谢林那里抄袭来的。他们要么作了一些小小的改变，而这些改变大部分又只是使得伟大原则成为空疏无味，把其中的有生命处弄得僵死了。要么他们对次要的形式加以改变，而提出一个据说是另外的原则，可是仔细一看，才发现这里提出的原则原来不过是前面那些哲学中某一体系已有的原则。这也可以作为一个理由，说明我为什么对所有这些哲学没有多加论述。因为对于它们的任何论述都不外是证明它们里面每一件东西都是从康德、费希特或谢林那里摭拾来的，而形式上的某些改变也只是改变的假象，真正讲来乃是康德等人的哲学原则的倒退或歪曲。

按照费希特哲学的理想原则的说法，自我就是规定者，设定者。但是在这种规定作用里，也包含有否定的一面。我发现自我是被规定的，自我是自身等同的，是无限的，这就是说，自我与自己是同一的。所谓人类理性的界限乃是一种毫无意义的说法。使主体的理性有限制，这是不言而喻的；但是当我们说到思维时，就会见到，所谓无限性不外是指它自己与自身相关联，并不是与它的界限相关联。人之所以无限，正在于思维。当然也有很抽象的无限性，但抽象的无限性也仍然是有限的。但是尽管这样，〔真的〕无限性专保持在自身中。现在费希特说，自我是无限的，是能思维的，但却发现自己与一个非我相联系。这是一个矛盾。〔这个矛盾费希特诚然努力想予以解除，但他仍然没有动摇这种二元论的错误基础。费希特所达到的至高无上的东西只是一个“应该”，并不能解决这矛盾。〕 [180] 应该是绝对自在、绝对自由的自我，现在据称却又在他物里。解除这个矛盾的要求，在费希特那里所占的地位也仅只是一个被要求的解除，即我必须永远不断地扬弃那限制，永远无穷地向前超出那限制，因而陷于恶的无限性，并且永远不断地发现新的界限。永远是扬弃了一个界限，又不断出现一个新的界限，这是一个否定与肯定的连续不断的交替，是一种自身同一性，这同一性又陷于否定，又从否定中不断恢复自己的同一性。这就是费希特的理论知识学方面的观点。

现在费希特也同样地进行推演表象 。我是能动的，我可以超出自身。但是自我发现自己在活动里受到阻碍，发现一个界限，于是又回到自身。从超出自身和从非我转回是两个相反的方向，两个方向都在我自身内。自我摇摆于两者之间，想把它们联结起来，这样的自我就是想象力 。 [181] 为了让规定、界限在两者之间稳定下来，我必须使那个界限成为固定 的，这就是知性 。 [182] 知性的诸规定，客体的诸规定（范畴）和表象的诸规定都是综合的方式。但是每一个综合又是一个新的矛盾。因而它们又需要有新的中介。新的中介就是新的规定。

费希特这样说：我可以永远不断地规定非我，使它成为我的表象，这就是说，接纳它对于自我的否定；我所涉及的只是我自己的能动性。但是在其中老是不断地有外在性出现。外在性老是在那里，不是我的能动性可以解释的。这个彼岸，费希特叫做无限的阻力 。 [183] “自我本身的性质被认作同时既是能决定的又是被决定的。如果考虑到绝对确定的能决定者必定是一个绝对的不被决定的东西，再考虑到自我与非我是绝对地彼此对立的：那么在一种情形下自我就是不被决定者，在另一种情形下，非我就是不被决定者。” [184] 自我使客体成为自己的表象而否定了它。所以这种哲学是唯心主义 ，〔在它看来〕对象的一切规定都是观念性的。自我所具有的一切确定的东西，都是通过它的设定而具有的。我做了一件衣服、一双靴子本身，是因为我穿上了它们。在这里剩下的只是空虚的阻力，这就是康德式的物自体。自我，理论的理性不断地、无穷地设定着它的规定。但是“自我”永远仍然是作为一般的理智，独立于一个无规定性的非我；也只有通过这样一个非我，它才是理智。 [185] 这样，那理论的理性就是依存性的。

费希特的表述形式也有其不方便之处。自我在设定着，所以我眼前老是有个自我。于是我的经验自我老是出现在我面前；这是不通的。理论活动是不自觉的；只有在哲学的认识里，它才表现为自觉的。在通常意识里，我总觉得，我的产物是外界给予的东西。所以在这里自我又是一个笨拙的、多余的、足以使观点歪曲的形式。我的表象作用，当然是我的活动。但是内容是主要的东西；重要的是设定的内容，以及内容由其自身而具有的必然联系。如果人们只管内容，就会忽视了主观性这一形式，而这个形式又是起支配作用的。主观的形式在对立中永远存在。自我总是有个物自体永远与它对立。于是这个二元论就不能得到解除。人们所认识的并不是自在自为的真理，而乃是有对待的东西，因为自我是有限制的，并不是绝对，像自我的概念所要求的那样。在这里理智并没有被看成精神，精神是自由的。自我并不能前进多远，因为它永远必须对付那同样的无穷的阻力。

（丙）第二是实践 理性。实践理性据说就是上述的对立可以得到解决的地方。实践自我的态度是：“自我设定自身为决定非我者。” [186] ——自我在非我之中就是在自己之中。自我是无限的活动，自我＝自我是绝对的。 [187] ——这些说法当然是抽象的。不过为了要有一个规定，却必须有一个非我存在。自我是非我的推动者、原因、设定者，并且是自我与非我的对立的扬弃者。——但是正如在康德那里感性与理性老是对立的，同样的对立也出现在这里，只是在较抽象的形式下，而不是在康德的粗糙的经验形式下。费希特在这里转弯抹角地变了许多花样，或者说，他以许多不同的形式来表述这个对立；最坏的形式是把自我设定为原因，因为在这种形式下自我必须有一个他物作为活动的对象。现在“绝对的自我因此就应该是非我的原因，这就是说，只是抽掉一切可以证明的表象的形式以后还剩下的那个东西的原因，或者只是具有能激起自我的无止境的向外活动的阻力的那个东西的原因。因为按照表象作用必然规律，理智的自我乃是被表象之物本身的特殊规定的原因。这在理论的知识学中已经阐述过了。” [188] 理智的限制〔在实践理性里〕应该打破，自我应该是唯一能动者。对方、无穷的阻力应该被扬弃；自我应该得到解放。

按照我们的前提，自我现在应当无条件地、无任何根据地设定一个非我，这就是说，“自我应当无条件地、无任何根据地限制它自己，部分地不设定自己。”这看来诚然是很有道理的，“因此自我不设定自己的根据必定”只“存在于自身内”。但是自我是等同于自我。自我设定自我，——因此“自我必定在自身内就具有设定自己，又不设定自己的原则。因此自我按照它的本质就是自相矛盾的，自身对立的，在自我内将会有二重性的，互相反对的原则；这个假定是自相矛盾的，因为这样一来在自我内就根本没有原则了”。从而“自我也就会不存在了，因为它自己取消了自己” [189] 。“通过对于各矛盾的命题的进一步规定，一切矛盾都可得到调解。在一种意义下，自我必须设定为无限的，在另一意义下，必须设定为有限的。如果在一个并且同一个意义下把自我设定为既是无限的又是有限的，则那个矛盾就不可能解决；自我将不会是一个而是两个。——就自我设定自身为无限的而言，它的活动只关涉到自我自身，而不关涉到自我以外的别的东西。就自我设定限制，并设定自我在这限制之内而言，它的活动并不直接地关涉到自己，而是关涉到一个与自身相对立的非我”，一个他物，一个实体，则它的活动“就是实现的活动”。 [190] 这样，费希特就停留在对立中只是把对立的形式看成自我中的两个方向，据说这两个倾向都是自我的同一种活动。我必须按照我的自由去规定那对立者、非我。但是在自我的规定以外，同一的非我永远重新出现。自我永远不断地设定对象设定极限；但界限究竟在哪里，这又是不确定的。我不以无穷地向外推移扩大我的规定的范围，但是永远存在着一个达不到的彼岸。

从实践的范围看来，终极的东西在于自我的活动是一种仰望 、努力，——这与康德所谓“应当”是同样的东西。费希特以啰唆的长篇大论去处理这个问题。费希特哲学与康德哲学有同样的观点。终极的东西永远是主观性，主观性被认作自在自为地存在着的东西。仰望被看成神圣的，在仰望中我并没有忘记自己，因为自我有这种优异的性质，所以仰望是一个非常舒适的境界。努力是一个未完成的行动，或本身受到限制的行动。实践本身是受到一种对立物牵制的东西，是对他物或对方的否定。自我的活动所指向的这个非我，诚然具有一切由于自我的活动而来的规定，但是仍然给自我留下一个纯粹的彼岸，这是一个无穷的阻力：它只有非我的意义，没有积极的自在的规定。

最后的结果是一个永不能打破的“循环”，即“有限的精神必然要设定某种绝对的东西（物自体）于自身的外面，而另一方面又必须承认，这个绝对者只是对它而存在在那里（一个必然的本体界）。” [191] 换句话说，我们看到，自我只是纯全在对立中受到规定，自我只是作为意识和自我意识，而自我意识并没有超出意识，更没有达到精神。自我是一个绝对概念，这个绝对概念并没有达到思维的统一性，没有回到思维的简单性，或者说，自我在差别中不具有简单性，在运动中不包含静止，——自我的设定、纯粹的活动和对立物的设定并没有被理解为同一之物。也可以说，自我并没有把握住那无穷的阻力、非我。自我决定非我，但非我老是一个彼岸，——这个作为非我的彼岸，自我意识并不懂得如何把它与自己合而为一。

1．因此〔费希特哲学的缺点〕 [192] 首先在于自我一直保有一个别的、现实的自我意识的意义，与共相、绝对或精神（自我本身只是其中的一个环节）相反对，因为个别的自我意识正是这个对他物始终采取旁观态度的东西。因此如果把自我称为绝对本质，就会引起极大的非难，因为事实上自我确定只是在与共相相反的个别的自我意识或主体的意义下出现的。

2．其次，费希特没有达到理性 的理念，也就是没有达到主体与客体或自我与非我之完备的、真实的统一；他的这种统一，像在康德那里那样，只是一个应当、一个目标、一个信仰 ， [193] （这信仰认应当与目标两者本来是一回事），而一个目标之达到，像在康德那里那样，同是一个矛盾，并不具有当前的现实性。费希特老是停留在应当上。但他却与康德一样，提出了在信仰中把两者结合起来的思想，所以费希特也归结到信仰。这一点他曾在他的通俗著作里予以发挥。——因为自我被固定为与非我相对立，并且只是作为对立物而存在 ，于是自我就消失在那种统一中了；——因此目的的达到也就推迟到恶的、感性的无限中去了，这正是一个本身没有现存性，没有现实性的〔无限〕前进，因为自我只有在它的对立里才具有一切现实性。——费希特的哲学只认识到有限的精神，不认识无限的精神，不认识作为普遍思维的精神，正如康德哲学只认识到不真的一面那样；换言之，费希特的哲学是形式的。关于绝对统一的知识被他理解为对于一个道德世界秩序 的信仰。道德世界秩序是绝对的前提；对我们所做的每一件事情，我们都具有信仰，相信每一个道德行为都会有良好的后果。 [194] 这个理念，正如在康德那里一样，是一个共相、一个思想物。“总的讲来，某种东西只要被概念所把握，则它便停止其为神了。任何一个提出来的关于神的概念，都必然是一个偶像的概念。——宗教就是对于道德世界秩序（神）的一种实践信仰。”——按照我们的哲学看来，对超感官世界的信仰属于当下直接的真理。 [195] 于是费希特归结到最高的理念、自由与自然的结合，不过这种结合不是直接认识到的；两者的对立只存在于意识内。这种在信仰中的结合，他也可以在对上帝的爱中得到。这种形式的结合，由于是信仰上的和感觉上的结合，所以是属于宗教信仰，而不属于哲学范围。只有在哲学中对这种结合加以理解，才对我们有兴趣。

费希特那里还有一个完全不能令人满足的外在性〔的论证方式〕，即以一种非理念的〔非辩证的〕方式为根据，由一个规定性是必然的而推出另一个规定性也是必然的。把自我与一个他物相联系，而他物又与一个他物相联系，如此递进，以至无穷。“知识学是实在论的 ，它指出：对有限自然事物的意识将是无法解释的，如果不假定有一个独立于它们并与它们完全相对立的力量，而这种力量又为它们的经验存在所依存。但知识学所肯定的也不外是一种这样的对立的力量，这个力量只是为有限存在所单纯地感觉到 ，但不为它所认识到。对于这个力量或这个非我的一切可能的规定，亦即可以无限多地出现在我们意识前面的规定，知识学保证要把它们从自我的规定能力中推演出来，而且一个名实相符的知识学也就必须能够实际上把它们推演出来。”——但是这门科学却不是超越的，而是先验的。“知识学虽然根据一个独立于一切意识的现存的东西来解释一切意识；不过它并没有忘记：那个独立存在的东西原来是它自己的思维力量的产物，因此也就是依存于自我的东西，因为它是为 自我而存在的。”——一切存在从理想性来说都依存于自我，但是自我从实在性来说是自身依存的。有限精神〔所设定〕的这种必然外在的东西，这种只是为它而存在的东西，就是精神可以无止境地加以扩大，但是又永远不能越出的圈子 [196] 。

自我就是思维，自在地规定着客体；自我规定客体的进展过程就是思维。自我作为意识的主体，就是思维。客体的进一步的逻辑规定，是主体和客体中的同一的东西，是本质的联系，也是使客观对象成为自我的所有物的东西。但是费希特的知识学却把自我对客体的斗争理解为自我对客体的进一步规定的斗争；但没有讲到静静地自身发展着的概念的同一性。

3．第三，由于自我是这样牢牢地固定在一个方面的，所以知识学的内容的全部进程是从自我这一极端出发，费希特哲学的推演、认识，就内容和形式两方面来说，都是由一些规定性到另一些规定性的进展，而这些规定性不能返回到统一，换言之，只是通过一系列的有限物向前推演，而这些有限物并不包含绝对在它们里面。这种推演既缺乏绝对的观点，也同样缺乏绝对的内容。例如，他对于自然 的看法就是把自然看成从一个他物派生出来的纯粹有限的东西。譬如有机的身体 就被理解为这样：“意识需要一个特有的范围作为它的活动场所。这个范围是为自我的一个原始的、必然的活动所设定的，在这个活动中自我并不知道自己是自由的。自我的这种活动是一个直观、是画出几条线；通过这种活动，这个范围就被直观为一个在空间内有广延的东西。而空间又被设定为静止着的、有持久性的，却又是不断变化着的，或者被设定为物质 。——物质是许多部分所构成的，因此它是有肢体 的。——因为一个人只有由于把身体设定为受另一个人的影响时，他才承认自己有一个身体。但是有同样的必要认为：自我是能够阻止这种影响的，并且也同样可以认为外在物质能抗拒自我对它的影响，这就是说，把它认作坚固顽强 的物质。” [197] 这些坚固的物质必须进一步加以分开，——不同的个人是不能粘在一起成为一个面团的。因为“我的身体就是我的身体，不是别人的身体。别人也可以进行活动、发生作用，而不必通过它使我行动。只有通过别人的影响，我自己才能够有活动，并且表现为可以受到他人尊敬的有理性的存在。在我做出行动以前，他人可以直接地把我当作理性的存在来对待，我，在他看来，可以是一个有理性的存在。这就是说，我的形象必须凭它在空间中的单纯存在而起作用，而无须我做出行动，这就是说，我的形象必须是可以看得见的 。有理性存在之间不须彼此做出行动即可以发生相互影响。这样就必须设定有精微的 物质，来接受单纯的、静止的形态的影响。于是光 以及空气 就推演出来了。” [198]

这种推演仅只是从一个规定到另一个规定的外在进展，近似按照普通目的论的考察方式，说植物和动物之所以存在是为了滋养人。这种想法是这样表述的：人必须吃，因此必须有可以吃的东西存在，——这样就推演出植物和动物了。而植物必须生长在某种东西里，——这样就推演出土了。这里完全不是就对象本身是什么来考察，而只是就对象与他物的关系去考察。因此动物的机体就成了一种坚固耐久的、分成一节一节的、可以接受影响的物质；光就成了传达单纯的存在的精微的物质，等等，——正如在别的地方植物和动物只是可以吃的东西那样。这里面一点也说不上哲学的考察。

就内容看来也还是这样。费希特也写了一些关于道德 和自然法 的著作；但他只是把它们看成理智的科学。譬如费希特的自然法提出了国家 的组织。这个组织也正如这种对自然事物的推演那样，并正如我们近来所看到的许多种法国宪法那样，是一种缺乏精神性的东西，——是一种形式的、外在的结合和联系，在其中个人本身被认作绝对，换言之，法就是最高的原则。普遍物不是精神，不是全体的实体，而是压制个人的外在的、抽象理智的、否定性的权力。他并没有就国家的本质加以理解，而只是把国家理解为法权状态，亦即理解为有限者与有限者的一种外在关系。费希特对法律和道德概念的推演同样停留在自我意识和生硬理智的限制内，这与费希特关于宗教和伦理的通俗论述显得不一致。康德曾经开始把法建立在自由 的基础上，而费希特也以自由作为自然法的原则；但是他们所说的自由，像在卢梭那里一样，乃是个别的个人形式下的自由。这诚然是一个伟大的开端；但是为了达到特殊，他们必须提出或者接受一些前提。有众多的个人；因此国家的整个制度必须以个人自由受到普遍自由的限制为其主要规定。 [199] 个人与个人之间永远是冷冰冰的、消极的。禁锢愈来愈严，束缚愈来愈多，而国家并没有被理解为自由的实现。这种说法是依据褊狭的理智发展出来的，自然法尤其是不成功；只要他需要自然，他也就推演出自然，——这是缺乏理念的推演进程。

2． 费希特新改造的体系

在他的晚期通俗著作里，费希特提出了信仰、爱、希望、宗教，没有什么哲学兴趣，只是为了一般的公众，也可以说是一种为了开明的犹太人和犹太女人，为了参议员们和信教的人们〔和科采布〕讲的哲学。费希特完成了康德主义，给了他的时代以一个很大的激动。他用通俗的方式说：“全部哲学的基础并不是有限的自我，而是神圣的理念。凡是由人自己做出来的东西都是虚幻的。一切存在都是活生生的，在自身内活动的：除了存在之外没有别的生命，除了神之外没有别的存在，因此神是绝对的存在和生命。神圣的本质也从自身表现出来，启示自身，表现自身，——这就是世界。” [200]

费希特的这种哲学并不包含什么思辨的东西，但是它要求思辨的东西。正如康德哲学要求在至善的理念里对立统一起来那样，费希特的哲学也要求在自我里、在信仰本身里统一对立，认为在信仰本身里自我意识的一切行为皆从信念出发，所以它的行为自在地达到了最高目的，并实现了善。在费希特哲学里除了自我意识、自觉的自在存在这一环节外，什么也找不到，正如在英国哲学里一样，只是片面地把为他的存在这一环节或者意识这一环节并不说成环节，而宣称为真理的原则；这两种哲学里都没有两者的统一、没有精神。

费希特的哲学在哲学的外部现象里构成了一个重要的阶段。从他和他的方法里出现了抽象思维、推演和构造。费希特哲学曾经在德国造成了一个革命。康德哲学出现以前，公众还是跟得上的；康德哲学，哲学还唤起了一种普遍的兴趣；哲学的大门是敞开的，人们对于哲学有了探讨的热情，哲学是属于一般有教养的人的。从前商人、政治家都喜欢从事哲学的探讨；但现在，碰到了康德的哲学，他们学习哲学的翅膀就不能展开了。到了费希特的思辨哲学他们也就跟上了，对于思辨倾向深厚的地方他们也就立刻告别了。特别是自费希特以后，很少人从事于思辨哲学的研究了。通过康德和耶可比的哲学，公众的意见在这一点上又得到加强，即对于神的知识是直接的，人们自始就认识神而无须进行研究。

时代号召人追求生命、追求精神。现在精神已经返回到自我意识，但是只返回到一个作为空虚的自我的自我意识，这种自我只是充满了有限性、个别性、非自在自为的内容，所以下一阶段就在于知道自我意识的这种具体的内涵本身，知道这个内容自身，——这内容为精神所浸透，是一个自觉的、精神性的内容，也就是充满了内容的精神。这是自觉的自我与它的内容的统一，也就是仅仅直观其自觉的生命和直接知道这种统一即是真理的精神。这种统一或精神后来在各种诗意的和预言式的、仰望式的倾向里，以夸大的形式表现出来。这些倾向都是从费希特的哲学里引申出来的。

3． 几种与费希特哲学相联系的主要形式

一方面，就费希特的自我在他的哲学里所赢得的内容看来，其完全缺乏精神，其枯燥乏味，简言之，其十分笨拙，是异常显著，因而使人无法停留在他那里，——此外我们的哲学见解也可以看出他的根本原则和他的内容的必然性所表现出来的片面性和缺点。但是，另一方面，在他的哲学里，自我意识、自我被设定为本质，并不是一个异己的、外在的自我意识，而是自我，——一切事物的标志，并且在一切事物的现实性里回响着。

1 弗里德里希·封·希雷格尔

费希特的主观性观点带着以非哲学的方式发挥出来的倾向，所以这个观点的完成依靠着一些属于感觉的形式，而这些形式有时也力求超出主观性，虽然它又不能够超出主观性。——自我是费希特的原则，它停留在主观的形式里；然而它又要求打破这种限制。在费希特那里，限制〔或阻力〕不断地产生出来。自我对这限制起反作用，企图使自己得到安静；安静应该是具体的，但它只是一种消极的安静。这种形式——讽刺 （ironie）——以弗里德里希·封·希雷格尔为倡导人。主体知道自己在自身内是绝对的，一切别的东西在主体看来都是虚幻的、由主体自己对正义、善等所作出的种种规定，它也善于对这些规定又去一个一个加以摧毁。主体可以嘲笑自己，但它只是虚幻的、伪善的和厚颜无耻的。讽刺善于掌握一切可能的内容；它并不严肃对待任何东西，而只是对一切形式开玩笑。

2 施莱艾尔马赫

自我在特有的世界观 的主观性、个别性里，找到了它的最高的虚幻性——宗教 。各式各样的个别性里面都包含着神。为了提高自己和保持自己，辩证法 是至高无上的。

如果把这种看法说成哲学的自我意识，那么对一般教养 来说，那异己的理智世界便失掉一切意义和真理了。这个理智世界是三个因素所组成：首先是一种在时间上已经过去、在空间和存在上已经个别化了的神性，其次是一个处在自我意识的现实性的彼岸的世界，最后是一个行将到来的、自我意识行将在其中达到它的本质的世界。教养的精神已经放弃了这个理智世界，不复承认任何异于自我意识的东西了。于是按照这个原则，那活生生的精神本质已被移植到自我意识之内了，而自我意识想要直接地从自身内认识精神的统一性，并且想要以诗的，或至少以预言式的方式在这种直接性里认识这种统一性。所谓诗的方式，是通过直观，而不是通过概念直接地认识绝对者的生命和人格的方式，它以为如果不用诗的语言来表达，就会丧失掉作为自身浸透的统一性的全体本身。而它用诗的方式所表达的乃只是对自我意识固有的生命的直观。——但是真理是绝对的运动，由于真理是诸多〔精神〕形态的运动，宇宙 是诸多精神的王国，所以这种运动的本质是概念，每一个别形态的运动的本质也同样是概念；概念就是它们的理想形式，并不是各个形态的现实。在现实形态里必然性便不见了，留下的只是自己独特的行动、生命和自我感。而这种诗是摇摆于概念的普遍性和现实形态〔或形象〕的规定性和无差别性之间的，它既不是鱼，也不是肉 [201] ；既不是诗，也不是哲学。

那用预言方式表述的、自命为哲学的真理，实际上是属于信仰的范围，——属于自我意识，这个自我意识诚然在自身内直观到绝对精神，但是却没有把自己理解为自我意识，而是把绝对本质放到认识之外，放到自觉的理性的彼岸去了。埃申迈尔、耶可比就是这样。——这种缺乏概念的、预言式的讲演 用神谕的方式肯定绝对本质是这样，是那样，并且要求每个人都可以直接从自己的内心里找到绝对本质。关于绝对本质的知识成了一件内心的事情，有一群所谓灵感的代言人，全都用独白 的方式说话，他们除了在与人握手时和在默默无言的情感中以外，对于他人实在毫无所知。他们所说的都是些琐屑不足道的东西，如果单就他们所说的来了解他们的话。使人感到他们说的话有意义的，首先是情感、姿态和满腔热情，就本身来说，他们没有说出更多的东西。他们以想象力的偶然奇想和想望仰慕的诗意竞相夸耀。但是在真理面前，狂妄的空谈就失掉光彩了，就恶意地冷笑着爬回去了。——不要问真理的标准，只须问真理本身的概念；把你的目光凝注在真理的概念上吧。

第二种形式是主观性投入了宗教的主观性 ，由于对思维、真理、自在自为地存在着的客观性的绝望，不能够提供坚定不移性和自动性，便使得一个有高尚情操的人陷于个人的情感里，并且在宗教里去寻求安身立命之所。这个稳定的安身立命之所，这种内心的满足，一般讲来就是宗教情绪。——这种寻找安身立命之所的迫切要求，曾经使别的人投身于权威宗教信仰、天主教、迷信、奇迹中，去寻求稳定，因为内心的主观性使一切都摇摆不定。这种主观性想以它的心情的全部力量转向权威的东西，向权威的东西低头，张开双臂去拥抱外在的东西，并在那里面去寻求内心的需要。

3 诺瓦利斯

丙、主观性是有缺陷的，它急迫地要求一个稳定的东西，因而老是在想望仰慕 之中。在诺瓦利斯的著作里表达了一个美的灵魂 的这种想望仰慕之忱。这种主观性只停留在想望仰慕的阶段，没有达到实体性的东西，这种主观性的火焰在自身内就熄灭了，并且坚持这种观点，——在自身内纺纱织布；这是一种内心生活和一切真理的体察。——主观性强调过了头每每会到发狂的程度。如果这种过度的主观性是停留在思维里，那么，它便被束缚在反思的理智里绕圈子，而理智是永远对自己采取否定态度的。

4 福锐斯，布特尔威克，克鲁格

丁、主观性的另一种形式是任性、无知的主观性。它认为最高的认识方式是直接知识、是意识的事实 ；这是不错的。费希特的抽象思想和他的生硬的理智对思维来说曾起了吓唬作用。懒惰的理性只是被动地接受〔康德和耶可比的哲学〕 [202] 所告诉给它的东西，根本不进行任何一贯的思维和任何〔逻辑的〕构造。这种任意性容许自己对于一切信口开河，像在咖啡馆里似的，以诗的方式、预言的方式高谈阔论。后来它也变成比较冷静、比较平淡了。它重新带来了旧的逻辑和形而上学，只是附加上一个转语，说它们是意识的事实。福锐斯就是这样。他想要改进纯粹理性批判，因为他把范畴理解为意识的事实。任何材料都可以采纳到意识里面，〔作为事实〕。——从哲学思考方面看来，〔他对康德的这种改进〕是名誉扫地的；因为他首先假定了思想、原则、科学性的要求，甚至意见之间有其共同性。但是他也把一切都放在特殊的主观性上面；每一个人都是骄傲的，并轻视别人的。——独立思维的观念是与这种看法联系在一起的。人不能为别人而思维；独立思维就是证明。我们必须在思维中排除掉特有的 特殊性，要不然，就不算是独立思维。恶劣的图画就是画家只是在其中表现他自己的那种图画。独创性就在于产生出某种极其普遍的东西。独立思维的笑柄是：每一个人各说一番蠢话，说得一个比一个更蠢。

布特尔威克谈到“德性 、生命力，即把主体与客体看成是同一的，亦即看成绝对的德性。——有了这种绝对德性，我们就有了全部存在和行动，亦即永恒的、绝对的和纯粹的统一，简言之，我们就在我们之内掌握了世界，在世界之内掌握了我们，这当然不是通过概念和推理，而是通过那种本身直接 构成我们的存在、构成我们的理性本性的力量。——不过要认识大全，或者认识上帝，对每个有死的人来说，是不可能的”。 [203]

克鲁格写道：“根本的哲学 ”提出了“先验的 综合论，——即先验的实在论和先验的唯心论在不可分的结合中”。“在现实的东西与理想的东西之间，思维的主体与同它相对立的外部世界之间，是有 一种原始的综合的。”这个先验的综合必须“得到承认和坚持，而不必加以解释”。 [204] ——福锐斯在直接的基本理性判断的形式下 [205] 、在隐晦的、不可言说的表象 [206] 形式下，退回到了耶可比式的信仰。

* * *

[1] 费希特：《全部知识学基础》（莱比锡，1794年），序，第xii页。

[2] 《天启批判试探》。

[3] 《论知识学的概念》（魏玛，1794年），第18页。

[4] 《全部知识学基础》（莱比锡，1794年），序，第xii页。

[5] 《全部知识学基础》，第10—12页。

[6] 《全部知识学基础》，第13—14页。

[7] 《论知识学的概念》，第12页。

[8] 《全部知识学基础》，序，第x—xi页。

[9] 《邓尼曼哲学史纲要》，wendt编，第三九三节，第494—495页；参看《论知识学的概念》，第13—17、19—39、50—52页。

[10] 《全部知识学基础》，第3页。

[11] 《全部知识学基础》，第4页。

[12] 《全部知识学基础》，第184—185页。

[13] 《全部知识学基础》，第23、5、15、17页。

[14] 《全部知识学基础》，第23、5、15、17页。

[15] 《全部知识学基础》，第23、5、15、17页。

[16] 《全部知识学基础》，第23、5、15、17页。

[17] 《全部知识学基础》，第6、8页。

[18] 《全部知识学基础》，第17、22、19—20页。

[19] 《全部知识学基础》，第17、22、19—20页。

[20] 《全部知识学基础》，第21页。

[21] 《全部知识学基础》，第34、31、23、27、52页。

[22] 《全部知识学基础》，第34、31、23、27、52页。

[23] 《全部知识学基础》，第34、31、23、27、52页。

[24] 《全部知识学基础》，第34、31、23、27、52页。

[25] 《全部知识学基础》，第34、31、23、27、52页。

[26] 《全部知识学基础》，第28—30页。

[27] 《全部知识学基础》，第14、23、48、76页。

[28] 《全部知识学基础》，第76页。

[29] 《全部知识学基础》，第65页。

[30] 《全部知识学基础》，第52—56页。

[31] 《全部知识学基础》，第74页。

[32] “人们”是指弗·封·希雷格尔等浪漫主义者，费希特也包括在内。参看本书中译本第二卷，第55—57页。

[33] 本书第二卷，第58—60页。

[34] 《全部知识学基础》，第79页。

[35] 《全部知识学基础》，第60页。

[36] 《全部知识学基础》，第60、67页。

[37] 《全部知识学基础》，第60、67页。

[38] 《全部知识学基础》，第121—122页。

[39] 第494页。

[40] 《全部知识学基础》，第197、194页。

[41] 《全部知识学基础》，第204页。

[42] 《全部知识学基础》，第195—196页。

[43] 《全部知识学基础》，第221—222页。

[44] 《全部知识学基础》，第228页。

[45] 《全部知识学基础》，第225、229页。

[46] 《全部知识学基础》，第225、229页。

[47] 《全部知识学基础》，第232页。

[48] 《全部知识学基础》，第233页。

[49] 《全部知识学基础》，第238—239页。

[50] 《全部知识学基础》，第273页。

[51] 第499页。

[52] 《全部知识学基础》，第301页。

[53] 《论信仰一个神圣的世界秩序的根据》（《费希特的生平》，第二部分），第111页。

[54] 《对无神论控告的答辩》，第51、53页。

[55] 《全部知识学基础》，第272—294页。

[56] 《自然法的基础》（耶拿和莱比锡，1796年），第一部分，第55—71页。

[57] 《自然法的基础》（耶拿和莱比锡，1796年），第一部分，第78—82页。

[58] 《自然法的基础》，第二部分，第21页。

[59] 锐克斯纳：《哲学史手册》，第三卷，第一九二节，第416页；费希特：《论学者的本质》（柏林，1806年），第4、5、15、25—27页。

[60] 原文weder fleisch nech fisch是德文中的成语，有中文成语“不伦不类”之意。

[61] 第242页。

[62] 锐克斯纳：《哲学史手册》，第三卷，第一五六节，第347—348页；参看布特尔威克的《确然真理》（1799年），第二部分，第206—212页。

[63] 克鲁格：《哲学的一个新工具草案》（梅森，1801年），第75—76页；锐克斯纳：《哲学史手册》，第三卷，第一五七节，第349页。

[64] 锐克斯纳：《哲学史手册》，第三卷，第一五八节，第350页；福锐斯：《新理性批判》（海得堡1807年第一版），第75、281、284、343页。

[65] 锐克斯纳，《哲学史手册》，第三卷，第一五八节，第351页；福锐斯，《新理性批判》（海得堡1807年第一版），第206页。

四、 谢林

那最有意义的，或者从哲学看来唯一有意义的超出费希特哲学的工作，最后由谢林完成了。谢林的哲学是与费希特相联系的较高的纯正的形式。

弗里德里希·威廉·约瑟夫·谢林于1775年1月27日诞生于符腾堡邦的恩多夫，曾在莱比锡大学和耶拿大学学习，在耶拿同费希特有了比较密切的联系。1807年后他担任了慕尼黑艺术科学院的秘书。现在还不能很充分适当地谈他的生平 ，因为他还活着。

现在，谢林的哲学首先过渡到对上帝的认识。而它是从康德哲学以及费希特哲学出发的。谢林以耶可比的思维和存在统一的原则为基础，不过他开始对这原则作了进一步的规定。 [207] 在他看来，在具体的统一里，有限的东西并不比无限的东西更真实，主观的理念也并不比客观性更真实，而且这两种不真实东西的独立的、彼此外在的结合也只不过是不真实的东西的结合。具体的统一只能说是一种过程，是一个命题里的有生命的运动。这种不可分离性只存在于上帝那里；反之，有限的东西就是包含这种可分离性在内的东西。有限的东西只要是真实的，它也就具有这种统一性，不过只是在一个有限制的范围内具有统一性，正因为如此，也可以说是在两个环节的分离性中具有统一性。

谢林是在公众面前发挥出他的哲学的。他的哲学著作 的序列同时就是他的哲学形成的历史，并且表达了他逐渐从他所据以开始的费希特原则和康德的内容中超拔出来的过程。这些著作的序列并不包含他的哲学（体系）各个部门依次发挥出来的次序，而是包含着他的哲学形成的诸阶段的次序。如果要我寻找一本最后的著作，在其中他的哲学得到最确定的发挥，这样的著作是举不出来的。谢林的初期著作完全是费希特的气味，以后他才逐渐从费希特的形式中解脱出来。费希特提出的这种自我就有着模糊的意义，它既是绝对自我、上帝，又是具有个人的特殊性的自我 [208] ；这一点给予谢林的（最初的）刺激。他的第一篇很短的在图宾根大学发表的著作（1795年）叫做《论一种哲学形式的可能性》（四印张），其中只包含着费希特哲学的原则。同样地，次一著作《论自我作为哲学的原则或者人的认识中的无条件者》（图宾根，1795年）甚至费希特的味道更浓厚，不过这里已经有了进一步的较普遍的见解。自我已经被肯定为原始的同一性。 [209] 但是我们仍然可以找到费希特的原则和说法的逐字逐句的接受：“只有设定某种东西原始地与自我相对立，把自我本身设定为（在时间上的）复多，自我才有可能超出单纯地在其中被设定的东西的那种统一性，譬如说，它可以许多次设定那同一个被设定的内容。” [210]

后来他进而讨论自然哲学，从康德的《自然形而上学》接受了康德的诸形式和诸反思规定，如引力和斥力等，并且以康德的术语去说明完全属于经验的现象。关于这方面的，他的初期著作还有：《有关自然哲学的一些观念》，1797年；《关于世界灵魂》，1798年，这书的第二版载有一个意见与原来不很一致的附录。后来他读到了赫德尔和基尔迈尔的著作，——这些著作里提出了敏感、反感和生殖等说法，如说到敏感越大则反感越小等等，又如埃申迈尔关于潜力的说法，——那时他就根据思想范畴去理解自然了，并试图对自然作出一般的更确切的科学发挥（因此他出现〔在哲学界〕很早）。由于他按照康德的原理来阐述道德和国家学说，所以他在《先验唯心主义》里是按照费希特的观点写的，但是，符合康德的《论永久和平》的精神。

在他后来的论著里，每一部著作总是重新开始（从来没有一个贯彻到底的完整的全体），因为我们看到，前此写出的著作不能令他满意，所以他不得不以不同的形式和术语另起炉灶。他总是在不断地寻求新的形式：《自然哲学体系草案》，1799年；《先验唯心主义体系》，1800年；《布鲁诺，关于事物的神圣原则和自然原则的一篇对话》，1802年；《思辨物理学杂志》，第二卷第二期，1801年；《新思辨物理学杂志》，1802年以下。他的《先验哲学》是他发挥得最充分的著作之一。后来，在他的《思辨物理学杂志》里他给整个体系的论述作了个开端。在这里谢林在一定程度内还是不自觉地从费希特的构造形式出发；不过这里已经包含着认为自然同知识一样都是一个理性的体系的思想。

这里即使时间容许要详细地进入所谓谢林哲学 的论述，那也是有困难的。因为他的哲学还不是一个把各部门都有机地组织了起来的科学整体，而只是包含一些有普遍性的、始终如一的环节。必须认为这种哲学还在演进的过程中，还没有获得成熟的成果。 [211] 因此我们在这里只能提示一些一般的观念。

哲学的一般要求。 在笛卡尔和斯宾诺莎那里，我们曾经看见思维和广延作为两个方面：笛卡尔在上帝那里把它们联合起来，但是却以一种不可理解的方式去做的，斯宾诺莎也是在上帝那里把它们联合起来，但是他把上帝理解为没有运动的实体，——自然和人都是这个实体的发展，但是他只是停留在实体这个名词里，以后我们看到这个形式得到了发展，一方面是在各门科学里发展的，另一方面是在康德哲学里发展的。最后在费希特哲学里这个形式单独地被当作主观性的规定；一切规定据说都是从主观性里发展出来的。现在的要求是把这消亡在讽刺和任意性里的主观性、无限的形式从它的片面性里解救出来，以便与客观性、实体性相结合。换句话说，斯宾诺莎的实体不应该被理解为无运动的东西，而应该理解为理智，理解为按照内在必然性自身能动的形式，因此这实体既是自然的创造力量，但又同样是知识和认识。这样，它就成为哲学研究的对象了。它既不是斯宾诺莎的形式的联合，也不是费希特那里的主观的全体，而是具有无限的形式的全体；我们看见这个观点在谢林的哲学里出现了。

谢林在他的一种早期著作里曾把先验哲学和自然哲学看成科学的两个方面，稍后他就单把自然哲学当作科学，甚至把它理解为普遍的哲学。他又曾称他的哲学为自然哲学。

1．在《先验唯心主义体系》一书里，他解释了先验哲学和自然哲学两者的性质。如果我们先考察他的先验唯心主义体系，就可看到，它是以费希特哲学为出发点；他自命为一个费希特派。“一切知识都建立在一个客观的东西与一个主观的东西的谐和一致上面”。在常识上，人们承认这一点，认为这是概念与实在的统一。存在和概念没有差别的绝对统一，这种完满的理念，就是绝对，也只能是上帝。任何别的东西都有主观与客观不谐和一致的一面。“我们知识中一切客观的东西的全部内容可以叫做自然。反之，一切主观东西的全部内容则叫做自我或理智”。它们本身是同一的，并且被设定为同一的。自然与理智的关系他是这样表述的：“如果一切知识都具有互为前提、互相需求的两极，那就必定有 两门基本科学 ，而且从一极出发必定不可能不被迫走到另一极。”于是自然就被迫走向精神，精神就被迫走向自然。每一方都可以看成第一位，并且两者都是必定要向对方过渡。自我以及自然都可以看成第一位。

（1）“如果把客观的东西看成第一位”，我们就是从自然科学开始，而“一切自然科学 的必然倾向”或目的“就是从自然向着理智进展。这就是使自然现象得到理论说明的努力。使自然科学得到最高度的完善，将会使一切自然规律赋有完善的精神意义，成为直观和思维的规律。现象（物质的方面）必定完全消逝，只有规律（形式的方面）存留着。因此，在自然本身内，那符合规定的东西越是实现出来，自然的外壳就越是消逝，现象本身就越成为精神性的东西，最后停止其为现象。——完善的自然理论应该是这样一种理论，凭借这种理论的解释，整个自然可以归结到理智。——那死气沉沉的、没有意识的自然产物，只不过是自然企图反映自身的一种遭到失败的尝试，而所谓死气沉沉的自然，一般讲来乃是一种未成熟的理智”，僵化了的、顽冥不灵的理智；它只是潜在的理智，仍然停留在外在性里：“因此在自然的现象里”，即使“还没有意识，但已经闪烁着理智的性格了。——自然”（其实不应称为自然，而应称为自然的概念或理念）“要达到它的最高目的，使自己成为客体”，“只有通过最高、最后的反思，——亦即通过人，或者一般讲来，通过理性——才能实现，只有通过人或理性的活动，自然才能充分地返回到它自身，这样一来，才显示出自然本来是与被认作在我们之内的理智和意识内容相同一的。——通过这种使自然赋有理智的倾向，自然科学就成为自然哲学”。自然的理智性格被谢林说成是科学的要求。

还需进一步指出，谢林在近代成了自然哲学的创始人。自然哲学并不是一门新的科学，我们老早在亚里士多德等人那里就有了自然哲学。英国哲学也只是在思想中把握自然事物；自然力量、自然规律是基本范畴。物理学与自然哲学的对立，也并不是对自然不进行思维与对自然进行思维的对立。物理学里面的思想只是形式的理智思想；其进一步的内容、物质是不能够由思想本身来规定，而必须从经验中取来的。只有具体的思想才包含着物质的规定、内容在自身内；只有现象的外在方式才属于感官的对象。物理学家不知道，他们是在思维，就像那个英国人只满足于他能作散文而不知道散文中所包含的思想那样。——谢林的功绩并不在于他用思想去把握自然，而在于他改变了关于自然的思维的范畴；他运用概念、理性的形式来说明自然，例如他就用〔理性的〕推论形式来说明磁力。他不仅揭示出这些形式，而且还企图构造自然、根据原则来发挥出自然。

（2）其次是另一个规定：“或者把主观的东西看成第一位。”所以这里的“任务在于说明：一个客观的东西如何会附加上来而又能与主观相一致”？这就是真正的先验哲学 的课题。“把主观的东西当作第一位的和绝对的，从它出发，并让客观的东西从它产生出来”，这是一个相反的进程，对这个进程加以考察，就是先验哲学的内容，“这是哲学的另一个必然的基本科学。” [212] 先验哲学的工具是主观的东西、内心行为的产生作用。这种产生作用和对这种产生作用的反思、无意识的活动和有意识的活动结合为一，就是想象力的审美的活动。 [213]

甲、在以自我 为先验哲学的基础（他当时曾经这样称呼它）这一点上，谢林是和费希特一样进行工作的。在这里，他从知识的事实、知识的原则开始，“在知识的事实或原则里，内容受到形式的制约，形式受到内容的制约”，这就是a＝a的公式。但是a存在吗？自我是“主体与客体直接结合为一的点”；这就是自我意识 的行为。至于自我与外在客体的关系如何，这一问题正是在以后的发展过程中必须解决的。现在必须抓紧的只是自我这一概念。“自我这一概念就是一般思维借以转化为客体的那种活动，和自我本身（客体）是绝对同一的；离开这个活动就根本没有自我。” [214] 正是凭借这种活动，思维使自身成为客观的东西，就是在这种活动中，自我被设定为与客观的东西、思想相一致。必须从这个观点出发，去证明自我如何向客观的东西进展。

“自我，作为纯粹活动、纯粹行动，在知识本身内并不是客观性的，这乃是因为它是一切知识的原则。如果它要成为知识的客体，那就必须通过一个完全不同于普通知识的方式去认识它才行”。对这种同一性的直接意识就是直观，但就内心方面说，它就是“理智的直观 ”；理智的直观“是一种知识，一种产生它的对象的作用。感性的直观是这样一种直观，这种直观显得是这样：即直观本身不同于被直观的东西。而理智的直观则是一切先验思维的工具”，一般讲来是纯粹自我意识的活动：“自我不是别的东西，只是使自身成为客体的产生作用罢了。” [215] 谢林一方面从费希特哲学出发，另一方面像耶可比那样，以直接知识为原则——以人必定具有，特别是哲学家必定具有的理智直观为原则。这种理智直观的内容或对象，现在仍然是绝对、上帝、自在自为地存在者，但是被表述为具体的、自身中介的，表述为主观与客观的统一，或者表述为主观与客观的绝对无差别。

因此谢林的哲学是从直接知识、理智的直观开始；但是第二步，它的内容已不复是不确定的东西、本质的本质，而是具体的绝对了。就理智直观的形式而论，前面已经谈到过，它是以最方便不过的方式来设定知识——把知识设定在任何偶然碰巧想到的东西上。而关于精神性的上帝的直接知识，则认为只是基督教民族有之，而在别的民族或别的民族的意识中是没有的。这种直接知识作为对具体事物的理智直观，或者作为主观性与客观性的同一，尤其显得是偶然的。既然哲学是以个人具有关于主观与客观同一性的直接直观为前提，所以从谢林的哲学看来，似乎只有有艺术才能的个人、天才，或少数特殊幸运的人，才会享有这种直观。但是，哲学按照它的本性来说应是能够具有普遍性的，因为它的基础是思维；正因为有了思维，人才是人。因此哲学的原则纯全是普遍的；如果它要求一个特定的直观、意识，如主客同一的直观或意识，这就是一个特定的、特殊的思维的要求了。

但是，在这种对于具体的绝对者的知识形式里，质言之，在主观与客观统一的形式里，哲学便与表象、通常表象意识及其反思方式分离开了。在康德（他的紊乱的唯心主义）那里已经造成了哲学与意识的通常〔表象〕方式分离的开端。只要一般地作出了“绝对者不能被认识”的结论，并且从实用出发接受了这个结论，那么，哲学研究就成为多余的事了。在费希特哲学里，通常意识与哲学分隔得尤其厉害。费希特的自我不仅是经验意识中的自我，而且它又可以认识、意识到那些不落入通常意识之内的、普遍的思想范畴。谢林哲学，就其本身来说，同通常表象意识分隔得特别厉害。费希特虽说特别有通俗化的倾向，他的晚期著作是特别为了这个目的而写的，譬如说，试图“迫使 读者理解”；但是他并没有达到这种通俗性。在谢林那里更不是这样。因为他所谓具体的东西，按照它的本性说，同样是思辨性的。具体的内容、上帝、生命或者具体内容所采取的任何特殊形式，诚然是通常意识的内容，但是困难在于使包含在具体内容里面的东西成为思想，使思想成为具体的、使有差别的诸规定成为思想。把各种思想区别开，指出它们相互对立——这是理智的观点。哲学思考的要求则在于把这些区别开来的思想结合起来。自然意识无疑地是以具体的东西为对象的，但是理智却把它二元化、区别开，并且坚执著有限的思想规定，而困难在于抓住并坚执其统一性。人们总是把有限与无限、原因与结果、肯定与否定分裂开。思维也就从这里开始。这是属于反思式的意识的范围，这也是旧式形而上学意识所共有的思维方式。但是思辨的思维必须既具有这种对立，又要解除这种对立。

所以在谢林这里思辨的形式又占了上风，因而哲学也就又具有自己的独特性；哲学的原则、思维、自在的思维、理性的思维又取得了思维的形式。所以在谢林哲学里，内容、真理又重新成为主要的事情，与此相反，在康德哲学里，曾特别明白宣称哲学的主要兴趣在于研究知识、认识、主观的认识。这种看法似乎很可取，因为它主张人们应该首先考察工具、认识。这令人想起一个学究（ σχολαστικός ）的故事，据说这个学究在学会游泳以前，不愿意先下水。所谓研究认识，就是对认识进行认识。但是不管一个人如何愿意认识，如果不去认识，那就没话可说。——一般讲来这就是谢林哲学的观点。

谢林承认他与费希特哲学的联系，而他是这样表述这种联系的：自我立刻就是自我＝自我。我就是我的自我意识；所以自我是主体与客体的同一。“科学不能从任何客观的东西出发”，而必须从“非客观的东西出发，这种非客观的东西自身变成客体”，作为“原始的二重性”。 [216] 我是对我而存在，我是我自己的对象。两者的关系：作为主体的自我与作为客体的自我，只是自我，——自我只是两者的统一，是主体客体。在自我意识里，我就是在我自身中的客体性，这里并不存在客体与自我的区别。那区别开的两方面是直接同一的，还没有任何东西与这个自我意识相对立。——“唯心主义就是客观世界从精神活动的内在原则里产生出来的一套理论。” [217]

乙、由于主体与客体的区别出现了，并得到承认了，于是就产生了自我与它的对方的关系；这是费希特的第二条原则。对这条原则的进一步分析，就是自我对于自己的限制。自我给自己设定一个对立面；这个对立者就是非我，因为它把自身设定为有条件的。这就是无穷的阻力；因为这个有条件的东西就是自我自身。第一，“自我作为自我是无限制的”，自我是现实的，“只有在一种情形下它是受限制的”，即与非我相联系。只有这样才有意识 ；自我意识是一个空的规定。自我通过它的自我直观而成为有限的，“这个矛盾只有在如下的情况下才能得到解除：即自我在这种有限性里成为无限的，这就是说，自我通过直观把自己看作一个无限的生成过程”。自我与自身的关系和自我与无穷的阻力的关系是分不开的。——第二，“自我只有当它”超出它的限制时，“当它无限制时，它才是受到限制的”。所以这种限制是必要的。这种存在着的矛盾总会持续着，即使自我永远不断地限制着非我。“这两种活动：那无限地超出的、可以限制的、实在的、客观的活动和能限制的、理想的活动是彼此互为前提的。唯心主义只反映了一种活动，实在主义反映了另一种活动，先验唯心主义反映了两种活动。” [218] 这可以说是极其混乱的抽象。

丙、“自我达到自我意识，既不是通过能限制的活动，也不是通过被限制的活动。因而就有由两者结合起来的第三种 活动，通过这一活动就产生了具有自我意识的自我。”那经常出现的分离只有在第三者中才得到解除。“这第三者是摇摆 于两个”对立面“之间的东西，——是两个倾向的斗争”。 [219] 它只是本质的联系，相对的同一性；其中仍然老是存留着差别。这个第三者必须占有突出的地位。“这个斗争不可能在一个单一的行动里，而只有在无限系列的行动里才能得到调解。” [220] 这种互相对立的倾向的斗争，亦即自我向内和向外的倾向的斗争，如果只是在无限进展的系列中才得到解除，则只能是表面的解除。为了要〔使得对立倾向的调解〕完备，整个内部的自然和外部的自然及其一切细节必须得到阐述。哲学只能够揭示其主要的阶段。“如果感觉的一切中间环节都须陈述，那我们就必须对自然内一切的质作一个推演，这是不可能的。” [221] 这个直接包含着对立倾向的结合的第三者，乃是一个思想，在这思想中已经包含着特殊性了。这就是康德式的直观的理智或理智的直观，直观着的理智。这个第三者，即矛盾的绝对统一，谢林也叫做理智的直观。

丁、自我在这里并不是片面地与对方对立：它是无意识和有意识的同一，不过它不是那样一种以自我本身为根据的同一。 [222] 这个自我必须是绝对的原则。“整个哲学是从一个原则出发，这个原则作为绝对同一的东西，是非客观性的。”因为如果它是客观性的，那么它立刻就被设定为可以分离的，就有一个他物与它相对立。但是〔绝对〕原则就是这种对立的消除；因此它本身就是非客观性的。“如果这样的原则是理解整个哲学的条件，那就有必要问：这样的原则如何可以在意识内被唤起并得到理解？这个原则是既不能通过概念去理解，也不能通过概念去表达的，这是不需要证明的。”概念被谢林称做普通的范畴；但是概念是具体的，它是自身无限的思维。“现在剩下的唯一办法就是用一个直接的直观去表达这个原则。如果有这样一种直观，认绝对同一者、那本身既非主观的也非客观的东西为客体，而人们自身却又能够在直接经验 里唤起那种只能是理智的直观”，那么就会引起这样的问题：“如果在那种直观里找不到一个普遍的、为一切人所共同承认的客观性，人们又如何能够使得这种直观成为客观的呢？这就是说，如何可以使人不致怀疑，它是建立在主观的幻想上面呢？”这个理智原则为了可以在意识里被唤起，它本身就应该在经验里被给予。“理智直观的客观化就是艺术 。只有艺术品能反映给我任何别的东西所不能反映的那种东西、那种在自我本身内已经分离开了的绝对同一。” [223] 同一性的客观化和对同一性的知识就是艺术。在同一个直观里，自我意识到它自身，但又是不自觉的。这种客观化的理智直观就是客观的感性直观；——另一种客观化就是概念、洞见到了的必然性。

同一性的理智直观于是就有了两个主要环节，一方面是：哲学要求以理智直观为原则；当主体要作哲学思考时，它必须采取理智直观的态度。主体不可受反思的束缚，因为反思是一种理智的规定。同样，感性知觉本身也只包含着彼此外在的东西，它并不是理智的。因此理智直观既被设定为哲学内容的原则，又是主观的哲学思考的原则。它提出这样的要求，即人们应该采取理智直观的态度。另一方面，这个原则却又应该得到证实，这在艺术品里便得到了这种证实。艺术品是理性客观化的最高方式，因为在艺术品里感性的表象与理智性合而为一了。感性的存在只是精神性的表现。自我、主体所能达到的最高的客观性、主观和客观的最高的同一，就是谢林所说的想象力 。客体和对客体的理智直观，就是艺术。于是艺术被理解为最内在的、最高的东西能够把理智和现实结合为一的东西，而哲学思考就被当作这种艺术的天才 。——但是艺术和想象力并不是至高无上的东西。因为理念、精神不能以艺术表现其理念的那种方式得到真正的表现。艺术永远采取直观的方式；由于采取这种存在方式、这种感性方式，艺术品是和精神不相符合的。因为像这样把最高点说成是想象力、说成是艺术，而想象力和艺术本身在主体内却只是一个次要的观点；所以这个〔最高〕点本身并不是主观与客观的绝对同一。

人们所要求于主观思维的，应该是提高到理性的、思辨的思维。如果理性的、思辨的思维在你看来是谬误的，那就没有别的可说，只能说：你没有理智的直观。但理智的直观是费希特的想象力，是一种摇摆于两个方向间的东西。对某种东西予以〔逻辑的〕证明，加以概念式的把握，并不是直观或想象力范围内的事。直接的要求应该是对于一物的正确的理解。——另一方面，只要把理念宣称为原则，就应该把它确定地建立起来。绝对是主观与客观的绝对同一，是现实与理想、形式与本质、一般与特殊的绝对无差别；在同一性里两者既非其一，也非其他。但是同一性也不是抽象的、空洞的、枯燥的统一。这乃是〔形式的〕逻辑的同一性、按照共同之点的分类；而区别却仍然存在于同一之外。〔真正的〕同一性是具体的，既是主观性也是客观性；主观性、客观性皆作为被扬弃了的、理想的环节包含在其中。这种同一性是很容易用表象来说明的。譬如，表象是主观的，它同时具有彼此相互外在的特定的内容。但另一方面表象又是简单的，——它是一个行动、一个统一性。——谢林哲学的缺点在于一开始就提出来主观和客观的无差别点，这种同一性只是绝对地〔抽象地〕陈述出来的，并没有证明它是真理。谢林常常是用斯宾诺莎的形式，提出一些公理。在哲学研究里，人们要求对于所要树立的观点加以证明。但是如果从理智的直观开始，那我们就会满足于断言、神谕，因为所要求于我们的只是作理智的直观。

一般讲来，两个进程是很确定地表达出来了。一方面是把自然彻底地引导到主体，另一方面是把自我彻底地引导到客体。但是真正的彻底引导或推演只能采取逻辑的方式。因为逻辑方式包含着纯粹思想。但逻辑的考察却是谢林在他的哲学阐述、发挥中所没有达到的。对主客同一的真理性的真正证明毋宁只在于这样进行，即对每一方的自身，就它的逻辑规定亦即它的本质的规定加以考察，从而可以得出这样的结论：主观是这样的东西，它自身必然要向客观转化；而客观是这样的东西，即它不能老停留在客观上面，它必然要使自身成为主观的东西。我们必须揭示出有限的东西本身即包含有矛盾在自身内，使自身成为无限的东西。这样我们就有了有限和无限的统一。通过这种步骤，就不会只是假定对立面的统一，而是在对立面自身内指出它们的真理是它们的统一，每一方单独看来都是片面的；它们的区别使得双方相互过渡，回转到统一。而在理智看来，它们的区别是固定不移的。所以思维的考察的结果将会是每一方不知不觉地使得自己变成它自己的对立面，而认识到只有两者的统一才是真理。无疑地，理智会把这种转化说成是诡辩、欺骗、胡说等等。这种同一性按照耶可比说来，将会被当作有条件的、被派生的东西。但是必须指出，这种发挥、这种结果诚然包含着片面性，因此这个间接性本身必须予以再扬弃，并设定为直接的；对立统一；同样是一个包含着间接性在自身内的过程。谢林诚然一般地具有这个观念，但是他没有把这个观念按一定的逻辑方式加以彻底论证；在谢林那里对立统一是直接的真理。

这就是谢林哲学里面的主要困难。于是人们对他的哲学有了误解，并且失掉了兴趣。要指出主观与客观有差别，那是很容易的。如果主观与客观没有差别，那么它们就会与a＝a一样，没有什么意义。但是它们乃是相反的一。在一切有限事物里都有同一性存在，只有同一性是现实的；但是有限事物除了具有同一性外，还包含主观性与客观性的不一致、概念与实在的不一致，——这就是有限性的特征。谢林的同一性原则缺乏形式、缺乏证明；他只是初步提出这个原则罢了。

2．下面的阐述里也表明了证明的需要。但是就他已经一度采取的方式来说，他的证明也只是反思，——这种反思的证明仍然只是形式的。谢林由于在他的阐述中感到证明的需要，曾试图从作为主观和客观的同一性 的绝对者的理念开始去证明这个理念，这个证明是在《新思辨物理学杂志》里作出的，但是这些证明是极其形式地进行的，所以它们事实上老是预先假定了所要证明的东西。在公理里预先接受了主要的事实，于是一切都顺着推出来了。譬如，“绝对者的本质或内在本质只能被设想为绝对的、纯粹无疵的同一性。——因为绝对者只是绝对的，在绝对者这一概念里所设想到的据说是必然地、永远地是同一的东西，亦即必然地、永远地是绝对的东西。假如绝对者的理念是一个普遍的概念”（或表象），“那并无碍于在这里面遇见差异，尽管它具有绝对的统一性，因为不同的事物在概念里总是同一的，正如正方形、多角形和圆形都同是图形。一切事物的差异的可能性及其在概念中的完全的统一性之所以不矛盾，是基于事物的特殊性如何与普遍性相联系的方式。在绝对者内完全没有这种情况，因为这乃是基于绝对者的理念，在绝对里特殊的又是普遍的，普遍的又是特殊的，而且通过这种统一，在它里面形式和本质也是同一的。因此从绝对者的本性看来，立刻就可以推出，它是绝对的，而且它又从它的本质内排除了一切差别。” [224]

这种同一性又在他的另一本书里称之为主观与客观的绝对无别：因而两者在其中都具有它们的真正的规定。但是无别这个名词是意思欠明白的，它是对于两方面取中立态度。所以它会引起这样一种错觉，好像那无差别的内容，由于它是具体的，所以就是中立的。谢林又说过：无别就是本质与形式、无限与有限、肯定与否定的同一性。人们可以运用所有这些对立面；不过它们只是抽象的，它们与逻辑的东西本身的不同发展阶段相联系。现在谢林就从这种绝对同一性出发。他的哲学的一个很充分的发挥就包含在《思辨物理学杂志》里。在这里他像斯宾诺莎那样应用了几何学方法 ：先列举公理，然后提出命题，进行证明，然后又有推演出来的命题。但是这个方法在哲学上并没有真正的用处。在这里他又假定了一些有区别的形式，他把这些形式叫做因次 [225] （potenzen），这个术语是从曾经先用它的埃申迈尔那里借来的。 [226] 这都是一些现成的区别，而谢林加以利用罢了。

甲、首先，谢林又把斯宾诺莎的实体、简单的绝对本质重新提出来。 [227] 并且又重新给予先验唯心主义以绝对唯心主义的意义。 [228] 不过在他这里这个本质直接在自身内就是绝对的形式，或者绝对的认识，一个有自我意识的本质，而在斯宾诺莎那里，则具有一个客观性的或被思维的本质的形式。按照这种说法，思辨哲学不是自为的，而是它的纯粹的组织；认识即在绝对 之内。 [229] 本质与形式的这种统一就是绝对，换言之，如果我们把本质当作普遍、把形式当作特殊来考察，则绝对就是普遍与特殊或者存在与认识的绝对统一。单就其本身来看，形式就是特殊的东西或者差异的出现（主观性）。不过有差别的东西、主体与客体或者普遍与特殊只是观念中的对立；在绝对中它们纯全是同一的。为了把握这个统一，必须在思维的意义下，或者在自觉的认识的意义下来理解这形式。作为统一的这种形式或知识就是直观，直观绝对地把思维和存在认作等同的，并且由于直观形式地表述了绝对，也就同时成为绝对的本质和存在的表现。 [230] ——这个直观是理智的，因为它是理性的直观，并且同时作为知识又和知识的对象绝对同一。

正如费希特从自我＝自我开始，谢林也同样从绝对直观出发，把它作为命题或定义来表述，就是：“理性 是主体与客体的绝对无别 ”。所以它既不是其一，也不是其他，而是在其中一切对立都完全消除了的东西。因此这个直接的理智直观或者对绝对者的这个定义就是前提，要求每一个作哲学思考的人都要具有这种直观。 [231] 谁没有表象这种统一性 的想象力，谁就缺乏研究哲学的工具。 [232] ——这种直观本身就是认识，但它还不是被认识的东西；它是一个未经中介的、被要求的东西。人们必须拥有这样一种直接的东西；它是这样一种东西，人们可以拥有它，也可以不拥有它。——因此这种直接的要求使人感到，谢林的哲学看起来好像要求特殊的才能、天才或精神状态作为条件，总之，是要求一种偶然性的东西作为条件。因为直接的、被直观的东西具有存在着的或偶然性的东西的形式，不是必然性的东西；那不理解它的人，一定会以为自己没有这种直观。换言之，为了理解这直观，人们必须付出劳力去取得理智的直观；但是，究竟我们拥有直观与否，我们是不知道的，——这并不是由于我们理解它，因为我们只能以为我们理解它。

谢林认为理智的直观或理性的概念是一个〔未经证明的〕前提，它的必然性是未经阐明的，——这乃是它的一个缺点，由于有了这个缺点，它才具有这种形态。谢林看来与柏拉图，以及新柏拉图主义者有共同之处，即把知识放在对永恒理念的内心直观里，在这种直观里面，知识是无中介性地、直接地存在于绝对里。但是当柏拉图说到灵魂的直观，说到灵魂从一切有限的、经验的或反思的知识摆脱出来时，当新柏拉图主义者说到思想的禅悦境界、说到在此境界中知识就是对于绝对的直接知识时，这里必须指出这样一点主要区别，即在柏拉图关于共相的知识里或在他的理智性里，一切现实性的对立是被扬弃了的，是和辩证法有联系的，这就是说，这些对立的扬弃的必然性是得到概念的把握的，——所以柏拉图并不是从那里开始；这些对立是被扬弃了的，所以在柏拉图那里，这些对立是在运动中被扬弃的。绝对本身就应该理解为这种自身扬弃的运动。所以自身扬弃的运动就是现实的知识和关于绝对者的知识。

甲、谢林把绝对定义为主观与客观、有限与无限，或者时而偶然在这一形式下的对立与时而偶然在另一形式下的对立之绝对同一或者绝对无别，a＝a。 [233] 这个理念现在不以使对立的双方过渡到它们的统一的辩证法为它的规定，而以理智的直观为它的保证，同时理念的进展也不是从思辨理念的内在发展出发，而是按照外在反思的方式进行。——“在主体与客体之间，不可能存在量的差别 以外的任何差别。因为两方面都不可能设想存在着质的差别。”因此只有量的差别。因此对立 就出现在这个绝对里，并且只是被认作一种相对的、量的或者非本质的对立 [234] （事实上对立倒是应该被理解为质的〔差别〕，并且应该被指出是一个自己扬弃自己的差别）。因而每一方面都是一个相对的全体 ， [235] 并且同时在一方面这一成分占优势 ，在那一方面那一成分占优势 ，a=b，但两者永远保持绝对的同一性。 [236] ——这是不够的，还有别的规定；差别无疑地是质的差别，不过质的差别并不是绝对的规定。量的差异并不是真正的差别；量的关系完全是外在的。主观和客观的优势或偏重也不是思想规定，而只是感性的规定。

谢林认为，这种量的差别是现实性的 形式。就差别的设定方面而言，绝对是主观与客观的量的无差别 。 [237] “就绝对同一性而言，是不可能设想有量的差别的。量的差别只有在绝对同一性和绝对全体性 之外才是可能的。” [238] “没有什么东西自在地在全体性之外，只有由于把个别从全体中任意分离出来，个别才会在全体性之外。” [239] “绝对同一性只存在于主体与客体之量的无差别的形式下。”在绝对同一性和全体性之外（见上文）的量的差别，看来就是绝对同一性本身，只是在量的无差别的形式之下罢了。 [240] “主观与客观的量的差别是一切有限性 的根据。” [241] 这样一种量的差别谢林叫做因次 。“每一个特定的因次标志着一个特定的主观与客观之量的差别。” [242] ——“这种对立完全不会自在地发生，换言之，从思辨的观点看来，也没有这种对立。从思辨的观点看来，a存在和b存在是一样的；因为a和b处于完全的绝对同一性中，而绝对同一性只是在两个形式下，并且同时在两个形式下存在。” [243] a＝b是相对的全体性。“绝对的全体就是宇宙本身。” [244] 用线来比拟，可以图解如下： “在这个图式里，在每一个方向都有同样的同一性，但是在相反的方向则或者a占优势或者b占优势。” [245]

乙、那个开端的更进一步的主要环节如下：

1） 绝对者的第一个量的差别，或者“第一个相对的全体性”（同一性），“就是物质 ”，——第一因次 。“证明：a＝b无论作为相对的同一性或者作为相对的二重性 ，都不是实在的东西。——a＝b作为同一性无论在个别中还是在全体中都只能用线 来表明”，——第一度 。“但是在那条线内始终是被设定为存在着的。”a不是自在的，而只是作为a＝a。 [246] “因此这条线始终先设定a＝b是相对的全体；因此相对的全体性是第一个在先设定者 ，如果相对的同一性存在，则它只有通过相对的全体性而存在”，——二重性，第二度。“相对的二重性也同样以相对的同一性为前提。——相对的同一性和相对的二重性诚然不是现实地，但却是潜在地包含在相对的全体性中。” [247]

“绝对的同一性作为a与b在物质里的实在性的直接根据，就是重力 。” [248] “如果a占优势，就有了引力 ，如果b占优势，就有了张力 。” [249] “引力和张力的量的建立可以进展至无穷。它们的平衡存在于全体里，不存在于个别里。” [250]

2） 这种同一性本身被设定为存在着的，就是光：“a2 就是光”，第二因次 。只要a＝b被设定了，则a2 也就被设定了。 [251] 同样的同一性“在相对的同一性的形式下”，在出现着的两极性 a与b的形式下，“被设定，就是内聚力 ”。能动的内聚力就是磁力，而物质的宇宙是一个无限的磁体。 [252] ——在那里物体、行星、金属等等形成的系列特别表现了内聚力的关系。 [253] 磁的过程是无差别中的差别，差别中的无差别， [254] 就是绝对同一性本身。无差别点乃是既非这个，也非那个；既是这个，也是那个。两极潜在地是同一的存在，只是被设定为相反的成分罢了。——两极的差别“只在于＋或者－占优势， [255] 并不是纯粹抽象的东西。”“在整个磁体里经验的磁体是无差别点。经验的磁体就是铁 。” [256] “所有的物体都是铁的变形，——都潜在地包含在铁里面。” [257] “每两个不同的物体相互接触，相互在每一个物体里引起内聚力的相对减低或增高。这种由于两个不同物体的接触而引起的内聚力的相互变化——氧 和氢 ——就是电。” [258]

3） “动力过程的全体只可用化学 过程来表明”，化学过程的总结果，重力通过作为根据的光下降为绝对同一性的存在的单纯形式，有机体 （a3 ），这是第三因次 。 [259]

丙、这是极大的形式主义。这些因次表现为南北两极性 和东西两极性 以及它们的进一步发展为西北、东南等。水星、金星、地球等属于后者。 [260] “内聚力是自身”（光）“或自在物质内的印象，由于这样，物质才从普遍的同一性里超拔出来成为特殊的东西，并把自身提高到形式的王国。” [261] 行星和金属在动力的内聚力形式之下形成了一个系列，在那里一方面收缩占优势，另一方面扩张占优势。 [262] “在无差别点之外的内聚力我叫做被动的内聚力。向着否定的一边”（极）“有一些接近铁的金属，即所谓贵金属，此后就有”金刚石 ，最后为碳 ，最大的被动的内聚力 。肯定的一边（极）也有一些金属，由于它们的作用，“铁便失掉其内聚力了”，接近于消解，最后“消失在氮 里”。 [263]

把一切安排成系列，只有肤浅的规定，没有必然性，——这乃是形式主义；没有概念，我们所找到的只是公式。他表现了辉煌的想象力，像在格雷斯那里那样。谢林想要提出一个构造 ，因而省略了许多个别细节。——在这个论述里，他阐述发展过程却只讲到有机体为止；至于精神方面，他在他的早期著作“先验唯心主义体系”里已经极其详尽地讨论过了。就实践方面来看，他却没有比康德论永久和平的著作前进得更远。他的一篇关于自由的论文是具有较深刻的思辨意义的，但它只涉及这一点。

谢林是近代自然哲学的创始人。总的讲来自然哲学不外是对自然加以思维的考察。这点普通物理学也还是在做；因为它的规定如力、规律等都是思想。差别只在于当哲学超出了理智的形式并且掌握了思辨的概念时，它必须对关于自然的思维规定和知性范畴加以变换。关于这一点康德已经作了个开端，谢林也试图把握自然的概念以代替通常的自然形而上学。谢林称自然为死的、僵化的理智；所以自然不是别的，只是思想形式系统的外在存在方式，正如精神乃是同一思想形式系统采取意识形式的存在。谢林的一大功绩是：曾经把概念和概念的形式引进自然，曾经提出概念以代替通常的理智形而上学。

〔谢林所采取的〕主要形式是康德重新提醒人注意的三重形式，即第一、第二和第三因次的形式。他从物质开始，所以他说，那最初的带直接性的无差别性就是物质，然后由此过渡到进一步的规定。不过这进程看来大半是一种从外面带来的图式，它缺乏逻辑的东西的内在发展。因此他给自然哲学特别招致了恶评，因为自然哲学完全是按照外在方式进行论述的，是以一个现成的图式为根据，从而引出其自然观的。这些形式谢林叫做因次。不过人们也可以不采用那样的数学形式或思想的类型，而以感性的形式为根据，如波墨的硫黄和水银。譬如说，有人把自然中的磁、电、化学性认作三个因次；例如也有人在有机体里，把生殖叫做化学性，把反感叫做电，把敏感叫做磁。 [264] 这种形式的歪曲，从自然这一范围的一套形式搬来应用到自然的另一个范围里，这未免走得太远了。例如奥肯把木头的纤维叫做植物的神经和脑髓。这简直成了随便玩弄类比，殊不知哲学所注重的乃是思想。神经并不是思想，同样还有许多名词如收缩极、扩张极、阳性的、阴性的等等也不是思想，这种把一个外在图式应用到所要考察的自然范围内的形式主义，是自然哲学的外在的工作；它是从幻想中制造出这种图式的。他们所有这些做法，不过是为了逃避思想。而思想才是自然哲学所应研究的最后的简单规定。

乙、在最近的论述里谢林曾经选取了另外的一些形式。谢林由于形式的欠成熟和缺乏辩证法，而改换不同的形式，因为他找不到满意的。——在对立方面，理念的实现开始于普遍与特殊、有限与无限的对立，而不在于将对立本身加以把握，或者说，也不在于使对立出现在形式里。他不谈优势，而说本质和形式；他对两者加以区别。但另一方面，当他真正地设定主体与客体的实在性时，实在性只是被设定为并不具有主体反对客体的规定性那样的主体，像在费希特哲学里那样作为自在存在着的主体，而是被设定为主体客体，为两者的同一；客体也同样不按照它的理想的规定性被设定为客体，而是把它本身设定为绝对的，或者主观与客观的同一。——在其他论述里，谢林运用彼此相互进入或过渡的形式，认为一方面，有限的东西进入到无限里，另一方面，无限的东西又进入到有限里：前者（无限）代表理想的一面，后者（有限）代表自然，实在的一面。

于是这里面就包含着一切东西与每一东西的真实绝对性，即它（真实绝对性）本身不是普遍的东西和特殊的东西，而是具有普遍与特殊统一的规定性的普遍性，同样特殊的东西也被认作普遍与特殊两者的统一。这一构造包含有这样的意义，即每一个特殊的或特定的东西都可以回溯到绝对，或者可以把它放在绝对统一性里来考察；它的规定性只是它的理想的环节，但它的真理性正是它在绝对中的存在。这三个环节（因次 [265] ）：本质进入到形式和形式进入到本质，这两者都是相对的统一，以及第三者，绝对的统一，又回复到每一个别性。所以自然〔其实在的一面〕被设想为由本质进入到特殊本身，又具有这三个统一体在自身内，同样，自然的理想的一面〔由形式进入到本质或者由特殊进入到普遍〕也有三个统一体，——每一个因次就自身来说，又是绝对的。这就是对于宇宙的科学构造的普遍理念：这是一种三重性〔或三一性〕，它表示全体的图式，并且同样在每一个别性里得到复现，从而表明了一切事物的统一性，并且从而可以对一切事物在它们的绝对本质中予以考察，并显示出它们全都表现同样的统一性。 [266]

〔谢林的〕进一步说明是极其形式的：第一，“本质之进入到形式〔因为形式单就本身说来是特殊的、有限的〕，是由于无限附加到有限，统一性被接纳进杂多性，无差别性被接纳进差别性。”第二，另一个规定是：“形式之进入到本质，是由于有限的东西被接纳进无限，差别性被接纳进无差别性。”“进入”、“接纳”都是些感性的名词。

“用另外一个方式来表达：特殊变成绝对形式，是由于普遍与它合而为一；普遍变成绝对本质，是由于特殊与它合而为一。但这两种统一体在绝对里并不是彼此外在的，而是相互在对方之内的，因而绝对就是形式与本质的绝对无差别。”这种差别将不断地在绝对里得到消除。

“由这两种统一体就规定了两种不同的因次，但是两者自在地是绝对者的完全相等的根源。”这就是于每一区别之后又不断回返到统一的保证。

甲、“关于那第一种绝对的统一〔即由本质进入到形式而得到的统一〕，在现象界的自然 里有许多模本，因此自然就它本身看来，不是别的东西，只是那种在绝对中的（与对方不分离的）统一。因为这样一来，无限就进入有限，本质就进入形式了。既然形式只有通过本质才能具有实在性，所以本质（因为它曾进到与形式统一，但是据假定又没有同样地由形式进到与本质统一）只可以表述为可能性或者实在性的根据，而不可以表述为可能性与现实性的无差别。但正由于这种情况，即作为本质它只是实在性的根据，因而只是由本质进到形式，而没有由形式再进到本质，所以它就被表述为自然。” [267]

乙、“本质映现到形式里，但形式又反过来映现到本质里。这是另一种统一性”，——这就是精神性的东西。

“这种统一性是由有限的东西被接纳进无限而建立起来的。于是形式作为特殊的东西投进本质而自身成为绝对的东西。那进入到本质的形式被表述为绝对的活动性和实在性的肯定的原因，这形式与本质相对立 ，这本质进入到形式并且只表现为根据。——这种绝对形式进入到本质，就是我们所理解的上帝 ，这种绝对形式与本质的统一的模本是在理想的世界 里，因此这个理想的世界自在地就是另一个统一性。” [268]

丙、在这两个因次、两个范围里，现在就有了这种双重的形成为一。但绝对本身、上帝就是“形式与本质的绝对统一，作为两种不同的形成为一”的统一。在这两个“形成为一”〔非统一〕里，又在每一种“形成为一”里，出现三种“形成为一”。两种“形成为一”中每一种都是一个完整的全体性，不过并没有明确设定，并没有表现为完整的全体性，而是以一个因素或以另一个因素占优势。 [269] ——两方面中的每一面现在在它自身内又有这些区别：

1）根据，仅仅作为根据〔或基础〕的自然，就是物质 、重力；但第二个因次“在实在世界 里就是光，光是在黑暗中发亮，这就是进入到本质的形式”。形式之进入到本质，在实在世界里，就是普遍的机械 性、必然性。“在实在世界里两种统一性绝对地形成为一，所以物质完全是形式，形式完全是物质，这就是有机体 ，这是自然的最高表现，像它在上帝里那样，也是上帝的最高表现，像它在自然里，在有限事物里那样。”

2）在理想的方面，“知识 就是在形式的阳光下形成的绝对者的本质：行为 就是作为特殊的东西的形式进入到绝对者的本质。正如在实在世界里那与本质相同一的形式表现为光那样，在理想世界里，上帝本身便表现为特有的形态，作为贯穿在形式与本质相同一的活生生的形式，因此无论从哪方面看来，理想世界与实在世界是处在类似和象征的关系中。”在理想世界里两种统一性绝对形成为一，致使质料完全是形式，形式完全是质料，这就是艺术品 ，而那个潜藏在绝对里的秘密（这秘密乃是一切实在的根源），就作为想象力 而出现在这个反映的世界本身里，出现在上帝与自然的最高因次和最高结合里。由于具有这种相互浸透，故在谢林那里，艺术和诗就被认作最高的东西。但是艺术只是在感性形式内的绝对。哪里会有并且如何会有与精神、理念相符合的艺术品呢？

3）“宇宙 在绝对中被形成为最完满的有机体和最完满的艺术品：理性在宇宙中认识到绝对，对于理性来说，它（宇宙）具有绝对真理性 ；想象力在宇宙中表述绝对，对于想象力来说，它具有绝对的美 。它们之中的每一个只是从不同方面”看来，“表示了同样的统一性；两者都落在绝对的无差别点上，对于这个无差别点的认识，同时就是科学的开始和目的。” [270] 他对这个最高的理念和这些差别都只有很形式的理解。

4）自然对精神和上帝、绝对的关系。 人们也曾经称谢林的哲学为自然哲学；但是自然哲学只是全体的一个部分。谢林曾经是自然哲学的创始人，他在他的哲学里给予自然哲学这个名词以这样的意义，即他把上帝的本质规定为自然，——就上帝本身以无限直观为根据而言，——而自然又是上帝中的否定的环节，因为理智和思维之所以存在，只是由于它与一个存在相对立。在较狭的意义内，一般讲来，谢林曾经是自然哲学的创始人，因为他曾经开始指出自然是直观，或开始指出概念这一术语的性质和它的诸规定。不过他关于自然哲学的阐述，一方面没有完成，一方面主要停留在自在存在里，并且按照一个假定的图式而夹杂进去一种外在构造的形式主义。

在别的地方，在他稍后的著作里，谢林曾顺便于反对耶可比时，说明了上帝的本性和上帝与自然的关系：“上帝，或者严格点说，那个叫做上帝的本质，是根据 。一方面，作为伦理的本质，它是自己本身的根据。但另一方面，他又使它自身成为〔他物的〕根据”——而不是〔他物的〕原因。必然有某种先于理智（intelligenz）的东西， [271] 这就是存在，“因为思维是存在的直接对立物。凡处于一个理智的开端的东西，必定不能又是理智的，不然就会没有区别了。但它也不能纯全是非理智的，正因为它是一个理智的可能性。因此它将是一个中介者，这就是说，它包含着智慧在起作用，但好像是具有天赋的、本能式的、盲目的，还没有意识到的智慧在起作用。这就像我们常常看见一些有灵感的人那样，他们能说出很有见解的话，但是他们对所说的话的意义缺乏理解，而是由于在灵感的鼓舞之下而说出的。” [272] ——因此上帝作为这种自身的根据，就是自然，亦即上帝中的自然。在他的自然哲学里，对于自然的看法就是这样。 [273] ——但是绝对必须扬弃这种根据，并使得自己成为理智。

按照这种构造的观念，谢林曾经多次开始阐述自然的宇宙。他排除了所有这些空洞的一般的名词，如完善性、智慧、外在目的等；换句话说，他放弃了康德的公式：〔事物之所以是如此，是由于〕我们的认识能力看来它们是如此，而转变为这样的公式：〔事物之所以如此，是由于〕自然的结构如此。继康德以薄弱的努力开始揭示自然中的精神性之后，他主要地重新开始这样的自然考察，力求在对象性的本质中认识到在理想世界中所具有的同样的图式、同样的节奏。所以他就把自然表述为不是外在于精神的东西，而是精神一般在客观的方式下的一种投射。

这里不打算缕述谢林哲学的细节，也不想指出谢林前此的论述不甚令人满意的那些方面。就他的论述的别的方面来说，特别是精神哲学方面，他还没有来得及发挥。谢林的哲学还必须从它的发展过程来理解。 [274] 最重要的是必须把他本人的哲学与他的仿效者区别开，因为那些模仿者一方面抛进了一大堆毫无精神性的关于绝对的浮词滥调，另一方面，又由于这些模仿者误解了理智的直观，从而放弃了概念的把握，放弃了认识的主要环节，这些人根据所谓直观说话，亦即只消对事物略加观望，就对它们作出一些肤浅的类比和规定，从而就自以为说出了事物的本性，但事实上却排斥了一切科学性。——这整个倾向首先与反思的思维或者与用固定的、静止的概念进行思维处于相反对的地位。但是他们不保持在概念里并把概念认作非静止的自我，反而陷于相反的极端，即陷于静止的直观、直接的存在、固定的自在存在；他们以为可以通过直觉的观望来弥补固定概念的缺点，并且从而可以使得这种观望成为理智的直观，然后再通过某种固定的概念来加以规定；或者他们使得那被直观到的东西处于运动中，譬如他们说，鸵鸟是鸟类中的鱼，因为它有一个长颈子，于是鱼在他们那里就成为一种一般性的名词，而不是一个概念。

强加于自然历史、自然学说以至医学里的这一整套想法是一种如此贫困的形式主义，如此缺乏思想性的一种庸俗的经验与肤浅的理想的规定的混合物，像这样坏的形式主义还从来没有过。洛克的哲学思想并不这样坏；前者无论就内容或形式说都不比洛克好一些，只不过多了一点拙劣的妄自夸大罢了。这样一来，哲学便堕落到遭受普遍的轻视和蔑视的境地，那些自命为包办哲学研究的人对此要负大部分责任。放弃了概念的严肃性和思想的清醒性，而代之以无聊的幻想，并把这些无聊的幻想当作深刻的直觉、高远的预见，并当作美的诗。他们自以为他们正处在中心，其实他们却只在表面上。——在二十五年以前， [275] 同样的情况曾发生在诗歌的艺术里，天才主义支配着诗界，人们在诗的灵感中盲目地写出诗歌，就像从手枪里发射出子弹一样。这样的产物或者是狂诞的呓语，或者如果不是狂诞的呓语，那就是平庸的散文，其内容简直糟糕得与散文不相称。——后来哲学的情况也与此相同。如果不是毫无思想性的关于无差别点和两极性以及关于氧、圣洁者、永恒者等等的空谈，那就是一些那样琐屑的思想，以致使人不禁怀疑，我们是否正确地理解了他们，因为第一，他们以那样无耻的自负神气在吹嘘；第二，我们总相信他们不会写出那样琐屑无聊的东西。

正如他们在自然哲学里忘记了概念，并且以完全非精神性的态度去对待它一样。他们也完全忘记了精神。他们走入了歧途，虽说按照原则，概念和直观是有统一性的，但是事实上这个统一性，这个精神果然直接地出现了，但出现在直观里，而不是出现在概念里。

谢林对自然哲学，特别对有机体发挥得较多。他利用了因次这一形式；这个术语他是从埃申迈尔那里采取来的。哲学必须不要从另外的科学（如数学）那里借用形式。精神的方面，谢林曾经在先验唯心主义里加以阐述。他停留在康德的思想里（在康德的法哲学和永久和平里）。谢林曾写过一本关于自由的论著，为人所熟知，这是一本有较深刻的思辨方式的书。但这书只是单独孤立地在那里，而在哲学里是没有单独孤立的东西可以被发展出来的。

谢林的哲学可以说是我们需要考察的最后的、有趣的、真正的哲学形态了。在谢林那里着重提出来的是理念本身，即真理是具体的，是客观和主观的统一。每一阶段在体系里都有自己的形式；最后的阶段就是各个形式的全体。谢林的第二个优点就是在自然哲学里，他曾经指出了自然里的精神形式：电、磁都被他看成只是理念、概念的外在方式。谢林哲学的主要之点在于它所涉及的是内容是真理，而真理是被了解为具体的。谢林哲学具有一个深刻的思辨的内容，这内容，作为内容来说，也是整个哲学史所从事探讨的内容。思维本身是自由的，但不是抽象的，而是本身具体的：思维把握住自己在自身内作为一个世界，但不是作为理智的世界，而是作为既是理智的，又是现实的世界。自然的真理性、自在的自然是理智的世界。谢林曾经抓住了这个具体的内容。

缺点在于这个理念一般以及这个理念的规定和这些规定的全体（这些是理想的和自然的世界所给予的）并没有通过概念自身予以必然性的揭示和发展。它缺乏逻辑发展的形式和进展的必然性。理念就是真理，一切真的东西都是理念。这必须予以证明，而且理念之系统化为世界，或者世界作为理念的揭示和启示，必须得到证明。由于谢林没有掌握住这一方面，所以就丢掉了逻辑的东西和思维。因此理智的直观、想象力、艺术品便被理解为表达理念的方式：“艺术品是最高的和唯一的方式，在其中理念成为精神的对象。”但是理念的最高的方式乃是它自己的因素；思维被概念把握着的理念是高于艺术品的。而谢林的形式较多地成为一个外在的图式；他的方法成为附属于这个图式的外在的对象。因而自然哲学就为形式主义所浸透。而在奥肯那里几乎濒于发狂的程度。这样，哲学研究就成为单纯的类比式的反思；这乃是最坏的〔思维〕方式。谢林已经部分地轻用了这种方式，而别的人更是完全滥用了这种方式。

* * *

[1] 《谢林的哲学著作》（朗兹沪，1809年，第一卷，《论自我作为哲学的原则》，第1—114页），第3—4页（图宾根1795年第一版，第4—7页）。

[2] 《谢林的哲学著作：论自我作为哲学的原则》，第99页以下（第178页以下）。

[3] 谢林的哲学著作：《论自我作为哲学的原则》，第23—24页（第38—42页）。

[4] 《论自我作为哲学的原则》（图宾根，1795年），第150页（《哲学著作》，第83页）。

[5] 这是1805—1806年讲演录里面的话。

[6] 《先验唯心主义体系》，第5—7页。

[7] 《先验唯心主义体系》，第17—21页。

[8] 《先验唯心主义体系》，第24—46页。

[9] 《先验唯心主义体系》，第49—52页。

[10] 《先验唯心主义体系》，第55—58页。

[11] 《先验唯心主义体系》，第63—65页。

[12] 《先验唯心主义体系》，第72—79页。

[13] 《先验唯心主义体系》，第85—86、89、98页。

[14] 《先验唯心主义体系》，第85—86、89、98页。

[15] 《先验唯心主义体系》，第85—86、89、98页。

[16] 《先验唯心主义体系》，第442—444页。

[17] 《先验唯心主义体系》，第471—472页。

[18] 《新思辨物理学杂志》，第一卷，第一期，第52—53页。

[19] 按“因次”（potenz）是数学名词，亦叫乘方，谢林借用来解释他所谓主客同一中量的差别的层次或环节。

[20] 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，前言，第xiii页。

[21] 第四十四节，附注，第28页。

[22] 同上，《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第vi—vii页。

[23] 第七节，第5页。

[24] 第十七至十九节，第11—12页。

[25] 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第一节，第1—2页。

[26] 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第二至三节，第2—4页。

[27] 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第四节，第4页；第二十三节，说明，第15页。

[28] 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第二十三节，第13—14页。

[29] 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第四十二节，第26页。

[30] 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第二十三节，说明，第14—15页。

[31] 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第二十四节，第15页；第三十节，第17页。

[32] 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第二十五节及其附注；第二十六节，附注，第15—16页。

[33] 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第二十八节，注释，第16页。

[34] 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第三十一、三十节，第17—19页。

[35] 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第三十七节，第22页。

[36] 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第四十二节，说明二，第26页。

[37] 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第四十四节，注释，第27—28页。

[38] 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第三十二节，第19页。

[39] 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第四十六节，附释，第29页。

[40] 按“只是作为a =a ”，意思不清楚，似是a =b 之误；照英译本应作：“它是同时与b 相关联的”（第三卷，第532页）。

[41] 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第五十一节，第35—36页。

[42] 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第五十四节，第40页。

[43] 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第五十六节，附释二，第42页。

[44] 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第五十七节和说明，第43—44页。

[45] 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第六十二至六十四节，第47—48页；第九十二至九十三节，第59—60页。

[46] 同上，第六十七至六十九节，第49—50页。

[47] 《思辨物理学杂志》，第一卷，第二期，第98页。

[48] 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第92—93页；《自然哲学体系第一草案》，第297页。

[49] 《思辨物理学杂志》，第九十五节，第64—66页；《新思辨物理学杂志》，同上，第118—119页。

[50] 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第七十六节及说明，第53页。

[51] 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第七十八节，附释；第七十七节，第53页。

[52] 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第八十三节及附释，第54页；第一○三节，注释，第76页。

[53] 同上，第一一二节，第84页；第一三六至一三七节，第109—110页；第一四一节，附释一，第112页。

[54] 《新思辨物理学杂志》，第一卷，第二期，第117—118页。

[55] 《新思辨物理学杂志》，第一卷，第二期，第93页。

[56] 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第九十五节，第64—66页；《新思辨物理学杂志》，同上，第118—119页。

[57] 《思辨物理学杂志》，第二卷，第二期，第九十五节，第67—68页。

[58] 参看：《自然哲学体系初稿》，第297页。

[59] 注意“因次”可以理解为“环节”或“层次”，则这个生疏的术语就不致太妨碍对整个意思的理解了。

[60] 《新思辨物理学杂志》，第一卷，第二期，第34—38页。

[61] 《新思辨物理学杂志》，第一卷，第二期，第39—40页。

[62] 《新思辨物理学杂志》，第一卷，第二期，第41页。

[63] 《新思辨物理学杂志》，第一卷，第二期，第41—45页。

[64] 《新思辨物理学杂志》，第一卷，第二期，第45—50页，散见各处。

[65] 《关于神圣事物的著作的纪念物》，第94页。

[66] 《关于神圣事物的著作的纪念物》，第85—86页。

[67] 《关于人的自由的本质的哲学研究》（哲学著作，第一卷，兰茨胡特，1809年），第429页；《关于神圣事物的著作的纪念物》，第89—93页。

[68] 这是1805—1806年的讲演。

[69] 这是1805—1806年的讲演。

五、 结论

一、哲学到现在 为止达到的观点 就在于：认识到理念在它的必然性里，认识到理念分裂出来的两个方面，自然和精神，每一方面都表现理念的全体，不仅本身是同一的，而且从自身内产生出这唯一的同一性，并从而认识到这个同一性是必然的。哲学的最后的目的 和兴趣 就在于使思想、概念与现实得到和解。哲学是真正的神正论，不同于艺术和宗教以及两者所唤起的感情，——它是一种精神的和解，并且是这样一种精神的和解，这精神在它的自由里和在它的丰富内容里把握住了自己的现实性。在别的较低级的观点那里，在直观的方式或感情的方式那里去寻求满足，是很容易的。精神越是深入自身，就越会发生强烈的对立：精神的深度是以对立和需要的大小来衡量的。精神在自然内越深，则它向外面探索和发现自己的需要也就越深，它向外面寻求它自己的财富也就越广。

作为现实的自然而存在着的东西，乃是神圣理性的肖像。自觉的理性的形式，也就是自然的形式。自然与精神世界、历史是两个现实性。我们看见那自己理解自己的思想出现了；它努力使自己在自身内成为具体的。它的最初活动是形式的；亚里士多德第一次说出，νο  ς是思维的思维。其成果 就是思想，它是在自身内的，它又同时包括宇宙于其中，并把它转变成理智的世界。在概念式的思维里，精神宇宙与自然宇宙互相浸透成为一个 谐和的宇宙，这宇宙深入于自身之内，绝对在它的各方面发展成为全体，正是这样，绝对才在各个方面的统一里、在思想里被意识到了。

到了现在，世界精神到达了。那最后的哲学是一切较早的哲学的成果；没有任何东西失掉，一切原则都是保存着的。这个具体的理念是差不多二千五百年来（泰勒斯生于公元前640年）精神的劳动 的成果，——它是精神为了使自己客观化、为了认识自己而做的最严肃认真的劳动 的成果。

tantae molis erat，se ipsam cognoscere mentem. [276]

所以我们时代的哲学的产生也费了如此长的时间。精神工作得如此迟钝，如此缓慢地达到这个目标。我们在记忆中可以在短时间内概观一遍的东西，在现实界里却需要这样长的时间来展开。因为在这段长时间里，精神的概念自身配备着自己整个具体的发展，财富和外在的持续存在，努力完成自己、发展自己并且由自身中前进。它永远向前迈进，因为只有精神是前进的。精神似乎常常忘记了自己，失掉了自己；但是它在内部自相对立，也就是它在内部向前工作，——像哈姆雷特对他父亲的鬼魂所说的那样，“你工作得很好，勇敢的老田鼠” [277] ，——直到它自身变得坚强起来，它就会打破那把它和它的太阳，它的概念分隔开的地壳，使得地球分裂。在这样的时代，它就会穿上七里靴快速前进，这时那旧躯壳就像一个没有灵魂的腐朽了的建筑物，整个塌台，它将以新的青年的姿态出现。精神的这种认识自己，寻求自己的工作，这种活动，就是精神自身，就是精神生活。它的成果就是它认识到自己的概念；哲学的历史就是精神在它的历史中。所要达到的目的之明白的启示。人类精神在内心思维里的这种工作，是和现实世界的一切阶段相平行的。没有一种哲学能够超出它的时代。哲学的历史是世界的历史的最内在的核心。至于思想的规定所具有重要性，这乃是不属于哲学史的另一种知识。这些概念乃是世界精神最简单的启示：它们表现在它们的较具体的形态里，就是历史。

因此第一，绝不要低估精神迄今所赢得的收获。对于古代的哲学必须尊重它〔发生〕的必然性，尊重它是这个神圣链条中的一个环节，但也只是一个环节。现在才是最高的阶段。其次，各种特定的哲学并不是时髦的哲学或类似的东西，它们不是偶然的产物，不是一根草燃烧起来的火所发出来的闪光，也不是这里那里随意冒出来的东西，而是精神的、理性的向前进展，是唯一的哲学 按照必然性在发展，是上帝的显示 ，像上帝知道他自身那样。当几种哲学同时出现时，它们乃是以一个全体为根据，并构成这个全体的不同的方面或片面性的原则；〔由于它们的片面性〕 [278] ，我们看到一种哲学被另一种哲学所推翻。第三，这里也没有微小的、薄弱的努力去建立或者去批评这一个或那一个个别的论点，〔反之，每一哲学都必有其自己的新的原则，而〕 [279] 这个原则是必须予以承认的。

二、试概观整个哲学史的主要时代 ，把握主要环节的必然发展阶段 ，就可以看见，在东方的主观性的思想起伏——这些思想既没达到〔科学的〕理解，因而也没有持久性——此后，思想之光在希腊人那里拂晓了。哲学史上的诸阶段代表着不同的理念。古代的哲学就曾对绝对理念加以思考，而绝对理念的实现或实在，就在于把握那当前现在的世界，并且把这世界如它本身那样加以考察。

（1）这个哲学不从理念本身出发，而从客观的、作为给予的东西出发，并把这客观的东西转变成理念；——这是〔巴门尼德的〕有 或存在 。

（2）抽象的思想， γo ς ，被认作普遍的本质 ，不把思想 当作主观的思维；——这是柏拉图的共相 。

（3）在亚里士多德那里概念 出现了，自由的朴素的、概念式的思想浸透着、精神化着宇宙内的一切形态。

（4）概念被认作主体 ，强调主体的独立性，自在存在，抽象的 分离，代表者为斯多葛派、伊壁鸠鲁派和怀疑主义：这里还没有自由的、具体的形式，而只有抽象的、纯属形式的普遍性。

（5）全体性 的思想、灵明的世界、作为思想世界的世界，就是我们在新柏拉图派那里所看见的具体的理念 。这个原则是一般地内在于一切实在性中的理想性，是作为全体性的理念，但不是自己知道自己的理念，——这样的理念直到主观性、个体性的原则在理念中有其地位、上帝作为精神在自我意识里成为现实时才达到了。

（6）但是把这个理念理解为精神，理解为自己知道自己的理念，乃是近代的工作。为了从能知的理念进展到自知的理念 ，必须有无限的对立，即理念达到了意识到它自身的绝对的分裂（entzweiung）。由于精神以客观的本质为思维的对象，于是哲学便完成了世界的可理解性，并且创造出这个精神性的世界，作为一个存在于当前的现实世界之彼岸的对象，像自然界——精神的第一个产物——那样。精神的劳作即在于把这个彼岸导回到现实，导回到自我意识。要做到这一点，就在于自我意识自身在思维，并且把绝对本质认作自身思维着的自我意识。——在笛卡尔那里纯粹思维曾经作出了这种分裂或分而为二（entgweiung）。自我意识首先 把自己想成意识；在意识里面包含着一切客观的现实和它的现实性与它的对方的肯定的、直观着的关系。思维与现在 在斯宾诺莎那里既是相反的又是同一的； 他对于实体有一种直观的认识，不过他这种认识是外在的。其次我们就有了从思维本身开始的和解原则，扬弃了思维的主观性，这就是莱布尼茨具有表象力的单子。

（7）其次 ，自我意识意识到自己是自我意识，由于意识到自己，它就是独立自为的，但还只是对于对方采取否定态度的独立自为。这就是〔无限的〕 [280] 主观性最初〔在康德那里〕作为思维的批判，另外〔在费希特那里〕作为寻求具体者的倾向或冲动。那绝对的纯粹无限的形式 被表达出来了——这就是自我意识、自我。

（8）这个闪光照耀到精神的实体里，导致了这样的看法：绝对的内容和绝对的形式 是同一的 ，——实体本身与认识是同一的。第三 ，自我意识认识到它的肯定关系就是它的否定关系，它的否定关系就是它的肯定关系，换言之，这些相反的活动是相同的，这就是说，它认识到纯粹思维或存在是自我等同性的，而自我等同性又是〔自我的〕分而为二。这就是理智的直观。但是如果理智的直观真正是理智的，那就要求它不仅仅是像人们所说的那种对永恒事物和神圣事物的直接的直观，而应是绝对的知识。这种还不能认识自身的直观〔只〕是一个开端，但却被当作据以出发的绝对前提。它本身只是直观着的直接的认识，而不是自我意识。或者也可以说，它什么也没有认识，它所直观到的东西并不是一个被认识的对象，而乃是——最多可以说——美的思想，但不是知识。

而理智的直观是被认识到的，首先由于对立的东西，尽管每一面是从另一面分离开的，一切外部的现实是被认识到作为内在的。如果每一个〔外在对立中的〕东西是按照它的本质像它本身那样被认识到，那就会表明它是没有持久存在的，它的本质就是向对方过渡的运动，这一认无物静止的赫拉克利特或怀疑论的原则应该表明为对每一事物都是适用的。所以在这一意识里——即认每一事物的本质是为它的对立面所规定，——就出现了一物与它的对立面的概念式的统一了。其次，这个统一真正同样可以在它的本质内认识到；它的本质作为这个统一性，同样过渡到它的反面或者实现其自身于它的反面里。自身成为他物，从而它里面所包含的对立就通过自身而出现了。第三，当然又可以说，这对立是不在绝对之中；绝对是本质、永恒的等等。不过这本身就是一种抽象看法，只是片面地去看绝对，而对立也只被看成观念性的〔抽象的〕东西。真正讲来，对立是绝对的形式，是绝对运动的本质环节。绝对并不是在静止中，对立也不是不安息的概念；而是在它的不安息中，却又是静止的、自身满足的。——纯粹思维已经进展到主观与客观 的对立；对立的真正和解在于达到这样一个见解，即见到对立推到极端，就会消解其自身，正像谢林所说那样，对立的东西是同一的，而永恒的生命即是永恒地产生对立并且永恒地调解对立的生命。——在统一中认识对立，在对立中认识统一，这就是绝对知识， 而科学就是在它的整个发展中通过它自身认识这统一。

三、这就是一切时代 和一切哲学的要求。 一个新的时代在世界里产生了。看来世界精神现在已经成功地排除了一切异己的、对象性的本质，最后把自己理解为绝对精神，并且任何对于它是对象性的东西都是从自身创造出来，从而以安静的态度把它保持在自身权力支配之下。有限的自我意识同绝对的自我意识的斗争，即由于后者好像是在前者之外而引起斗争就停止了。于是那有限的自我意识也不再是有限的了，而另一方面绝对意识也获得它前此所没有的现实性了。一般讲来，这就是前此的整个世界历史所达到的目标，特殊讲来，这就是整个哲学史所达到的目标，而历史的唯一工作就在于阐述这个斗争。现在看来它似乎达到它的目标了，因为绝对自我意识（历史具有绝对自我意识的观念）已不再是异己的东西，而精神也成为现实的精神了。因为只有当精神知道自身是绝对精神时，它才是现实的精神，并且在科学里知道自己是绝对精神。精神实现其自身为自然、国家。自然乃是精神的不自觉的行动的产物，在自然中，精神是它自身的他物，而不是作为精神而出现。但是〔在国家里〕，在历史上的行为和生活里，以及在艺术里，精神以自觉的方式实现自己，在多样性的形态下知道它的现实性，但也只是知道它的现实性的诸形态。但是只有在科学里，它才知道自己是绝对精神，而且也只有这种知识或者精神，才是它的真正存在。

这就是当前的时代所达到的观点，而这一系列的精神形态就现在说来就算告一段落。至此这部哲学史也宣告结束 。我希望，你们可以由此看到，哲学的历史不是一些偶然幻想的盲目聚集，也不是一个偶然的进程。我毋宁曾试图指出它们一个接着一个地必然出现，因而一种哲学必然以先行的哲学为前提。哲学史一般的结论是：（1）在一切时代里只存在着一个哲学，它的同时代的不同表现构成一个原则的诸必然方面。（2）哲学体系的递相接连的次序不是偶然的，而是表明了这门科学发展阶段的次序。（3）一个时代的最后一种哲学是哲学发展的成果，是精神的自我意识可以提供的最高形态的真理。因此那最后的哲学包含着前此的哲学、包括所有前此各阶段在自身内，是一切先行的哲学的产物和成果。我们现在已不复能做柏拉图主义者了。我们必须首先超出琐屑的个别意见、思想、反对意见和困难，其次超出自己的虚骄之气，好像我们作为个人曾经想出了什么了不起的东西似的。因为把握住内在的实体性的精神，这乃是个人的观点 ；作为全体中的部分，个人就像瞎子一样，他乃是各全体的内在精神驱使着前进的。

因此我们现在的观点是对于理念的认识、认识到理念就是精神，就是绝对精神，于是这个绝对精神就与另一种精神、有限的精神相对立，而有限精神的原则便在于认识绝对精神，使绝对精神可以成为有限精神的对象。我曾经试图发展出一系列的哲学精神形态的进展过程，并指出它们之间的联系，提供你们思索参考。这个系列是真正的精神王国 ——存在着的唯一的精神王国。这一系列并不是纷然杂陈，也不是停留在一系列只按时间次序的外在罗列，而是正由于在自我认识的过程中使其成为一个精神的不同环节，成为同一的现在的精神。这一长系列的精神形态乃是在精神的生命过程中跳动着的个别的脉搏。它们是我们的实体的有机体。我们必须听取它向前推进的呼声，——就像那内心中的老田鼠不断向前冲进，——并且使它得到实现。它们纯粹是必然性的前进系列，这个前进过程所表达的不是别的东西，只是那在我们全体中生活着的精神自身的本性。我希望这部哲学史对于你们意味着一个号召，号召你们去把握那自然地存在于我们之中的时代精神，并且把时代精神从它的自然状态，亦即从它的闭塞境况和缺乏生命力中带到光天化日之下，并且每个人从自己的地位出发，把它提到意识的光天化日之下。

我必须感谢你们对于我在作这个尝试的过程中所表现的注意 和关心 ，同样，我的努力之所以获得较大的满足，也应当归功于你们。并且，曾经同你们一起度过的这一段精神上的共同生活，对我来说，也是一种极大的愉快。我必须说这不是已经过去 的事，因为我希望我们彼此之间所结上的精神纽带是有持久性的。祝愿诸君身体健康。

（这一系列的哲学史讲演的最末一讲的日期是：1817年3月24日；1818年3月14日；1819年8月12日；1821年3月23日；1824年3月30日；1828年3月28日；1830年3月26日。）

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[1] “认识自己的心灵是那样费力的事。”

[2] 见莎士比亚著：《哈姆雷特》第一幕，第五场。黑格尔引用时略有改变。照莎士比亚原文译出，应为“你说得好，老田鼠！你怎能在地下工作那样快？”

[3] 第279页。

[4] 第279页。

[5] 第280—281页。