一
學術思想只是社會文化的一部分，社會文化又隨着整個的底層的經濟機構而演變。
中國文化，從有史以來，雖傳説已有五千多年的歷史；但概括的説，它的演變只可分爲三大時期。第一期，從上古一直到春秋、戰國（公元前三世紀初），可稱爲中國本土文化起源與發展的時期。第二期，從秦朝一直到明末（公元十七世紀中），可稱爲中國與印度文化由接觸而融變的時期。第三期，從明末到現在，可稱爲中國與西洋文化由接觸而突變的時期。
這只是極概括的文化分期説；如果按照學術思想本身的演變而論，則可分爲八個時期。第一期，從春秋老子、孔子以前，可暫稱爲傳説時期。這時期的學術思想的有無與究竟面目，因爲現在考古學與古史學還没有發展到相當的程度，無從就下斷語，故暫存而不論。第二期從老子、孔子以後一直到秦（公元前三世紀初），可稱爲私學發展時期。第三期當兩漢時代（公元前三世紀初到公元三世紀初），可稱爲儒學獨尊時期。第四期當魏晉時代（公元三世紀初到五世紀初），可稱爲道家復興時期。第五期從南北朝到隋、唐（公元五世紀初到十世紀中），可稱爲佛學極盛時期。第六期從宋到明末（公元十世紀中到十七世紀中），可稱爲儒佛混合時期。第七期當清一代（公元十七世紀中到十九世紀末），可稱爲古學重興時期。第八期從清末到現在（公元二十世紀初），可稱爲西學漸盛時期。這八個時期的劃分，只是爲史的研究與説明的便利而設；實際上，每一時期都含有前一時期的餘波與後一時期的萌蘖，決不能爲截然的分割；這是我們談學術思想史的所當留意的。
二
中國學術思想史上所謂“漢學”就是指上説第三時期與第七時期的兩漢與清代的學術思想的主潮而言；第三時期是“漢學”産生的時期；而第七時期是“漢學”復興的時期。
“漢學”一派學術的存在，固遠在兩漢時代；但“漢學”這名詞的採用，却在於清代“漢學派”復興的時候。“漢學”這名詞乃由於與“宋學”對峙而成立。所謂“漢學”，因爲它産生於漢代；所謂“宋學”，因爲它産生於宋代，也就是指上説第六時期宋、元、明時代的學術思想的主潮而言。中國從兩漢一直到清末以前，這二千餘年的長時期中，所謂學術思想就以“漢學”與“宋學”爲兩大主潮。
就我們現在觀察，“漢學”與“宋學”實各自有其研究的對象與方法；也各自有其學術史上的地位與價值，大可各自發展，不相侵犯。然而因爲漢武帝實施“尊孔政策”以後，中國士大夫階級沉迷於“道統”“學統”等無聊的觀念，於是“漢學家”“宋學家”對於孔子競爲奪嗣立嫡之可笑的鬬争，而互相非難互相排抵。其實，孔子自是孔子，“漢學”自是“漢學”，“宋學”自是“宋學”，三者各有其不同的實質與表象。而且“漢學”本身自有其演變與派别，“宋學”本身也自有其演變與派别，決不是這籠統的名詞所能賅括。現在請進一步的説明。
孔子是中國婦孺周知的哲人，然而孔子的真象到現在仍未能完全明瞭。僅就孔子的弟子門人所編輯的《論語》一書而加以考按，則孔子是一位熱情的救世者。他有他的社會觀，他有他的倫理觀，也就是當時所謂“道”。——雖然他的道不能爲現在的我們所接受。——他在他同時或先後的許多哲人中，創立一個學派，而得到許多門弟子的信仰。他與《五經》本身没有什麽十分密切的關聯，他不是一位專從事名物訓詁的學究，同時也不是一位專思考宇宙本體的玄學家。
從春秋、戰國羣雄並峙時代一變而爲秦、漢統一時代，於是學術思想也隨着經濟與政治而大起變動。春秋、戰國學術思想界之私學争鳴的現象，不利於君權的獨尊，所以秦始皇採用硬的焚書坑儒政策，而漢武帝易以軟的尊孔崇經政策。本來，孔子自是孔子，經典自是經典；經典不是儒家所專有，而孔子的精神也決不是全部存在於《六經》。就退一步承認《春秋》爲孔子的“微言大義”所在，但《春秋》以外的《五經》以什麽資格取得《春秋》同等的地位，而與孔子發生不可分離的關聯？將孔子崇拜與經典研究混爲一談，這完全出於統治階級的政策。就“漢學”言，這是它産生的主因；就“孔學”言，這是它墮落的主因。因爲從這以後，孔子由一位熱情的救世者一變而爲君主的擁護者。真的孔子死了！假的孔子高據着廟堂，受着黠君腐儒與一大羣無知的民衆的膜拜！
三
經典研究是“漢學”唯一的特點；然而因經典來源的不同與經典本身的各異，“漢學”自身又發生演變與派别。兩漢時代，“漢學”的演變可分爲三個時期，因而成立三大派。這三大派可稱爲：一、“今文學派”；二、“古文學派”；三、“通學派”。
今文學派起源於漢初，盛行於前漢。它根據漢初隸書本的經典；到了宣帝、元帝時候（公元前一世紀中），立於“學官的”，凡十四博士。計《詩》分齊、魯、韓三家，《書》分歐陽、大夏侯、小夏侯三家，《禮》分大戴、小戴兩家，《易》分施、孟、梁丘、京氏四家，《春秋公羊傳》分嚴、顔兩家。他們有所謂“家法”“師法”，承受師説，專經研究，不相混亂。他們自以爲在發揮儒家的微言大義，在求“通經致用”；其實呢，在思想方面，往往與方士混合，相信“天人相與”的學説，而專談陰陽、占驗、災異；在行爲方面，又往往假借經術以爲獵官的工具。
古文學派起源於前漢末年，盛行於後漢。它根據漢武帝時發現的古文經典，《易》主費氏，《書》主孔安國《古文尚書》，《詩》主毛氏，《禮》主《周禮》與《逸禮》，《春秋》主《左傳》。這派從劉歆提倡以後，時常與今文派争論。這派崇奉周公，推尊《周禮》。它所以這樣主張，最初的確含有政治的作用，做爲王莽篡奪行爲的準備。這派的迷信色彩雖然比今文派減少些，但也決不是原始儒家的思想與精神。
從古文派與今文派争論以後，於是又産生通學派。他們混合今古文學，不論家法或師法，而只是用主觀的見地爲去取。這派的代表者是漢末的鄭玄。他專門研究經典中的名物訓詁，而忽略思想，實可稱爲後代考證學的開山祖。因爲這派大部分以古文經説爲根據，而偶然雜以今文經説，所以爲簡便起見，也可以歸納於古文學派，而與今文學派相對峙。
從魏、晉一直到隋、唐（公元三世紀初到十世紀中），一部分的思想家或在復興道家的學説，或在接受佛學的思想，所謂經典研究的正統學者只在演繹古文學的訓詁，從事於義疏的工作，並没有新的發展與推進。至於今文學派，當晉代永嘉之亂（公元三一一年），連固有的經典也都被燬滅。所以在這長時期中，所謂儒學，實正在衰落。
四
印度文化所給與於中國的，並不僅如普通所想像的只限於宗教。它於宗教之外，在文學、建築、雕塑、繪畫、音樂、戲劇等方面，都有顯著的巨大的影響。更其在思想方面，給與“宋學派”以新的刺激與新的題材。“宋學派”所以産生，一方固由於訓詁末流的反動，一方實被佛學的“本體論”所引起。“宋學家”在表面上雖自稱爲孔、孟道統的繼承者；而實際他們所用力的，不是熱情的去拯救社會，而是理智的去思考本體。將“宋學家”與孔子對比，則顯然可見：孔子是偏於倫理的、社會的、情意的，而“宋學家”則偏於哲學的、個人的、理智的。就退一步承認他們是儒家，他們也是受了佛學影響後的“新儒家”，而決不是原始的儒家的孔子的繼承者。
本體研究是“宋學”唯一的特點，然而因爲方法論的不同，“宋學”自身也同樣的發生演變與派别。“宋學”到南宋時代才始完成，當時分爲兩大派：一爲“歸納派”，一爲“演繹派”。在這兩派之外，又有“批評派”。普通所謂“宋學”，往往不將這派包括在内；因爲這派不僅方法論不同，而且整個的立場也不同。
歸納派以朱熹爲代表，演繹派以陸九淵爲代表。這兩派哲學上的本體論、人性論及方法論都不相同。就本體論説：朱熹爲“理氣二元論”的主張者；用近代哲學術語來比附，可稱爲一“二元論”者，以爲一切現象的背後都有所謂“理”與“氣”兩者的存在。陸九淵爲“心即理”論的主張者；用近代哲學術語來比附，可稱爲一“唯心論”者，以爲一切現象都由心生，離心則一切現象無存在的可能。就人性論説：朱熹爲“二元論”者，將人性分爲“本然之性”與“氣質之性”；陸九淵爲“一元論”者，以爲“性”“情”“才”不過是一物的異名。就方法論説：朱熹主歸納，主潛修，主自外而内，主自物而心，主自誠而明；陸九淵主演繹，主頓悟，主自内而外，主自心而物，主自明而誠。普通稱朱爲“道問學”，陸爲“尊德性”，就因爲這緣故。這兩派的理論的鬭争，以“鵝湖之會”爲最明顯。
批評派，所謂“浙東學派”，以陳亮、葉適等爲代表。這派與朱陸兩派的根本不同點，即前者以政治、經濟爲中心，後者以哲學、倫理爲中心。以哲學、倫理爲中心，所以假借《周易》、《中庸》等書，而專究理氣心性等本體問題；以政治、經濟爲中心，所以憑藉《尚書》、《周禮》等書，蔑視那些玄虚的研究，而歸宿於事功。專究本體，以人性與本體合一爲極致，故帶有倫理學上動機論的傾向；歸宿事功，以人羣獲得幸福爲標的，故帶有倫理學上樂利主義的色彩。所以以“浙學”批評朱、陸，則朱、陸爲棄實趨虚；以朱、陸批評“浙學”，則“浙學”爲舍本逐末。
當佛學思想流行的時代，局限於現世之批評派的言論，自不易得一般學人的信仰。加以批評派數傳以後，不流於歷史的研究，即流於文學的推敲，於是“宋學”遂爲朱、陸兩派所獨佔。歸納派的朱學，因君主之利用的提倡，奪取正統的地位；而演繹派的陸學，因王守仁的發揚，也頗得天才的信仰。但這兩派都是假借經學以談哲學，其結果“尊德性”的演繹派固日流於襌釋，而“道問學”的歸納派也日趨於空疏。明代的末葉，不僅經典的研究非常衰落，就是思想方面也無可觀。一般的學人，幾乎不是腐儒，就是狂生。
五
學術思想，到了明末，有非變不可的趨勢。依隋唐義疏派的反動的成例，因印度文化的輸入而有“宋學”的産生；則因西洋文化的接觸，亦當有新學派的崛起。然而事實上，清代近三百年的學術思想，雖是“宋學”的反動，但只是“漢學”的復興，而不是新學的胚始。這原因：第一，因爲與西洋文化接觸的時期過於短促，不是印度文化長期的輸入所可比擬。第二，印度文化的輸入，以佛教爲先驅；佛教的哲學思想較中國原有的思想爲深入，容易引起一般學者的注意。西洋文化的輸入，以基督教爲先驅；基督教的教義過於淺薄，經典過於單純，不易得士大夫的信仰。第三，西洋學術的最初輸入，偏於天算、輿地、兵器等實用的科學，而不是與思想有關的哲學或倫理學問題。第四，因羅馬教皇昧於中國的風俗，强欲廢除祖先崇拜，使基督教的輸入爲之中斷。第五，清道光以後，西洋列强所以侵凌中國的，又只是鴉片、商器與炮艦，文化的風氣非常薄弱。所以當時士大夫的反應也只是軍艦、兵械的模仿，也只有“中學爲體、西學爲用”的口號，而不能産生新的學派。這都是西洋文化從明末與中國接觸而清代學術仍舊只是“漢學”的復興的主因。
清代的學術思潮以“漢學”爲主潮，這不必否認，也無法否認。但清代“漢學”自有其起源與演變，它只是兩漢學術之支裔的重興，而決非兩漢學術之本體的復活。换言之，“漢學”與“清學”似一而實二。就兩者研究範圍的廣狹與程度的深淺而加以考核，則後者都較前者爲超越。這實可視爲中國學術思想演進的例證。
“清學”以“復古”爲“求真”的手段，依它演變的情形，可分爲三時期。就梁啓超氏的主張，可稱爲一、啓蒙期；二、全盛期；三、蜕變期。啓蒙期約當順治、康熙、雍正三朝（公元十七世紀中到十八世紀中）。這時期，各派崛起，大師輩出，雖立場與業績各自不同，但反抗或修正明末的王學，而羣趨於質樸一途，則完全一致。這可以説是反明而復於漢、宋。全盛期約當乾隆、嘉慶二朝（公元十八世紀中到十九世紀上半期）。這時期以顧炎武爲開山祖的一派特别發展而成爲正統派。這派研究的範圍以經典爲中心，而旁及於列史、諸子、羣書、曆算、音律、輿地各方面；研究的方法以考證學爲特長。這可以説是反宋而復於後漢。蜕變期約當道光、咸豐、同治、光緒四朝（公元十九世紀上半期到二十世紀初），這時期，由經典研究的後漢古文學蜕變而爲前漢今文學，由名物訓詁的考訂轉變爲微言大義的發揮，由經生箋注的演繹轉變爲孔、孟理想的追尋。這可以説是反後漢，復於前漢，而漸及於先秦。
六
啓蒙期學術思想産生的因素，一爲學術的，一爲政治的，而二者又互相影響。學術的原因，在上文已大略説及。當明代末葉，學者受王陽明派的唯心的理想主義的影響，往往依據主觀的、空疏的見地，而發爲專斷的、狂妄的行爲，不僅無學術可言，而且思想也貧乏到極點。在這樣山窮水盡的境地，自易引起一反動。但當時西洋輸入的文化基礎尚未充實，所以這學術的反動只是舊學的復興，而不是新學的産生。其次，政治的原因，因爲滿洲貴族從東北入主中原，對於漢族專用高壓政策。士大夫階級中的優秀分子，繼承東林、復社的遺風，或親自參加軍事的抵抗，或隱居探究明亡的病因。到了南明諸帝慘敗以後，清廷的統治日趨鞏固，於是只得埋頭學術，深究典章制度，以備後起者的採擇。黄宗羲著撰《明夷待訪録》，即可舉爲説明的代表。
啓蒙期的學術思想，依其反王學態度緩急的不同，可分爲三派。第一派可稱爲“王學的修正派”，以黄宗羲爲開山大師，而偏於歷史的研究。他繼承劉宗周的學統，而同時努力於明末文獻的保存。全盛期的“浙東學派”即起源於此。第二派可稱爲“王學的反對派”，以顧炎武爲開山大師，而偏於經典的研究。他力矯王學末流“束書不觀，遊談無根”的惡習，大倡“舍經學無理學”。同時閻若璩撰《古文尚書疏證》，對於晉代《尚書》爲真僞的辯難；胡渭撰《易圖明辨》，對宋代《易》説爲驅除的運動；實爲顧氏的左右翼。全盛期的“正統學派”即由此建立。第三派可稱爲“清學的最左派”，以顔元爲開山大師，而偏於實學的推行。他不僅反對王學，而且反對一切玄學與考證學，以爲當離開空想與書本而在日常生活中求學問。這派以苦行爲宗，一傳於李塨、王源而遂中絶，在全盛期無所表見。這三派如果以地域劃分，則顔、李爲北派，顧、黄爲南派。此外有王夫之，近於顧、黄，而學力不及他們；有劉獻廷，近於顔元，而對音韻有獨造；有梅文鼎、王錫闡，專究天算，而與思想無關；都不能蔚成學派。
七
“清學”啓蒙期與全盛期的劃分，即前者“爲致用而學術”，而後者“爲學術而學術”。其所以這樣演變的原因，固由於學術復古之自然的趨勢，而更由於政治的重壓。章炳麟以爲“多忌，故歌詩文史楛；愚民，故經世先王之志衰；家有智慧，大湊於説經，亦以紓死，而其術近工眇踔善。”（《檢論·清儒》篇）正可取爲這時期學術演變的説明。因爲從康熙朝到乾隆朝，清廷對於士大夫社會，長期的採用硬軟兼施政策。硬的政策爲興文字獄；其中如莊廷鑨、戴名世、查嗣庭、吕留良、胡中藻、王錫侯等案都非常殘酷。軟的政策爲修《明史》，設博學弘儒科，編類書，開四庫全書館。這種政策實施的結果，一般學者以文史容易得禍，只得羣趨於與文網無關之經典的名物訓詁的研究。顧炎武一派所以蔚成正統，黄宗羲一派所以流於考訂、補史、史學，顔元一派所以中絶，都可以由這裏探得原因。
全盛期的學術思想，如以發祥地區分，亦可析爲三派。啓蒙期的黄宗羲一系演爲“浙東派”，而顧炎武一系又重分爲“吴”“皖”兩派。“吴派”源於惠周惕、惠士奇，成於惠棟，而大昌於錢大昕、王鳴盛、余蕭客、江聲、汪中諸人。“皖派”源於江永，成於戴震，而大昌於金榜、孔廣森、凌廷堪、段玉裁、王念孫、王引之諸人。“吴派”以經説爲基點，而旁及史學與文學；“皖派”以文字學爲基點，而欲上探孔、孟的哲理。“吴派”以詳博見長，“皖派”以精斷見長，這是兩派的不同點。清末如俞樾、孫詒讓，都是“皖派”的最後大師。“浙東派”繼黄而起的，有萬斯同、全祖望、邵廷寀、邵晉涵、章學誠諸人。近人章炳麟以“皖派”經學家而兼“浙東史學家”，在辛亥以前，竭力鼓吹民族革命，頗有復返於黄氏的趨勢。
八
“清學”由全盛期而轉爲蜕變期，其原因亦仍不離於學術的趨勢與政治的變動。漢代的經學，後漢的古文學與前漢的今文學本不相同；全盛期既已菲薄程（頤）朱（熹），崇拜許（慎）鄭（玄），而上復於後漢，則溯時代以復古，勢不能不再返於前漢。所以嘉慶、道光以後，由許、鄭之學導源而上，《詩》宗三家而斥毛氏，《書》宗伏生、歐陽、夏侯而去古文，《禮》宗《儀禮》而毁《周官》，《易》宗虞氏以求孟義，《春秋》宗《公羊》而排《左氏》，前漢十四博士之學完全復興。又清廷從乾隆末葉，已伏衰敗的朕兆；道光以後，情勢更日趨惡劣。當時内有太平天國的變亂，使滿族的統治逐漸摇動；外自鴉片戰争以來，西歐帝國主義的侵略與時俱深。士大夫社會中的優秀分子，感到國家社會的危機，於是一方對名物訓詁的争辯表示不滿，一方依託《公羊》中“非常異義可怪之論”以昌言救世。這固然不能説晚清的今文學者都是如此，但我們只要看龔自珍、康有爲等假借經義以譏切朝政，則至少可以窺見學術態度的轉變。
蜕變期的開山大師是莊存與。他與戴震同時，但治學的方法完全不同。他撰著《春秋正辭》一書，不爲名物訓詁的研究，而事微言大義的發揮，可以説是清代今文學的第一部著作。但他個人並不是純粹的今文學者。他於這部著作以外，還著有關於古文經傳的書籍。到了他的門弟子劉逢禄、宋翔鳳，今文學才逐漸建立。宋氏喜附會，學問不甚深刻。劉氏則專主前漢經師董仲舒、李育的遺説，撰著《春秋公羊經傳何氏釋例》、《公羊何氏解詁箋》、《左氏春秋考證》等書。《公羊釋例》一書，應用“皖派”考證學的方法，在清代今文學著作中佔很重要的地位。所以以章炳麟的信從古文，也稱譽爲“屬辭比事，類例彰較，亦不欲苟爲恢詭，其辭義温厚，能使覽者説繹”（《清儒》篇）。莊、宋、劉都是江蘇常州人，且有戚屬關係，當時稱爲“常州學派”，以别於吴、皖、浙東三派；又因專治《春秋公羊傳》，而稱爲“公羊學派”。其實，這派學説逐漸得人信從，籍貫不一定限於常州，學説由《公羊》而推演到各經，也不以何休《解詁》爲止境。
繼莊、劉而起的，有龔自珍、魏源、邵懿辰、戴望。龔自珍富於天才，但學術的途徑很雜亂。他是段玉裁的外孫，所以時談考訂；是浙江籍，所以襲用章學誠“六經皆史”説；以經世才自負，所以喜言西北地理。但他時常引用《公羊》義例，以批評政治；所著《六經正名》諸篇，在今文學上也有相當的貢獻。魏源與龔友善，爲學的態度亦相近似，不甚遵守今文家法。他曾著《詩古微》，攻擊《毛傳》及大小《序》，而專主齊、魯、韓三家。又著《書古微》，説不僅閻若璩所指斥的《古文尚書》孔傳是僞造，就是後漢馬融、鄭玄的《古文尚書》也不是孔安國的真説。同時，邵懿辰著《禮經通論》，主張樂本無經，《儀禮》十七篇並非殘缺，而《古文逸禮》三十九篇都是僞造。戴望更引伸《公羊》學説以注《論語》。於是今文學由《春秋》而《詩》、《書》，而《禮》、《樂》，而《論語》，範圍更日趨開展。
在當時有一派非今文學而對於今文學爲有力的援助的，是輯佚學的學者。輯佚學源於宋王應麟；清代正統派也多採用這方法；余蕭客的《古經解鉤沉》，即其一例。但這時期有些學者專門考輯前漢今文博士的遺説，如《詩》則有迮鶴壽《齊詩翼氏學》，陳壽祺《三家詩遺説》，陳喬樅《齊詩翼氏學疏證》、《詩四家異文考》，馮登府《三家詩異文疏證》等；《書》則有陳喬樅《今文尚書經説考》、《尚書歐陽夏侯遺説考》等；都給與今文學家以不少的便利。
九
今文學到了清末光緒朝，傳布更廣。當時著名的有王闓運、皮錫瑞、廖平、康有爲。王闓運以文學著名，經學也今古兼採，並不足觀；但他曾撰著《春秋公羊傳箋》，又曾雜用今文義以注羣經。皮錫瑞對於鄭玄經説有專門的研究，也不是純粹的今文學者；但所著《五經通論》、《經學歷史》、《王制箋》等書，則完全立脚於今文學的見地。王的弟子廖平是清末今文學派的重要人物，但可惜不能堅持所見。他曾著《四益館經學叢書》（今又添增爲《六譯館叢書》），其中以《今古學考》一書爲最有系統，其次如《經話》、《知聖篇》等書也有相當的見地。他初主張古文爲周公説，今文爲孔子説；繼主張今文爲孔子的真學，古文爲劉歆的僞品。但後來因環境的壓迫，忽主張今文是小説，古文是大統，以自相矛盾。又後來，更著《孔經哲學發微》，又連及《楚辭》、《黄帝内經》，以荒誕的幻想，爲孔學天人的描寫，則更不足觀了。當時襲用廖氏的舊説而成爲集清代今文學的大成的，是康有爲。康初師朱次琦，雜糅漢、宋、今、古，不講家法。嘗治《周禮》，著《政學通議》一書。後遇廖氏，遂盡棄舊説，專治今文學。先著《新學僞經考》一書，説古文經傳是劉歆僞造，古文學是新莽之學。這部書成爲清代今文學的殿軍，因爲以前的今文學著作大抵是局部的，片段的，到這部書然後綜合一切，對古文學下總攻擊。繼著《孔子改制考》一書，説先秦諸子都是託古改制，《六經》是孔子宣傳的書籍，堯、舜是孔子依託的理想社會，則更由後漢今文學而漸復於先秦諸子學。最後著《大同書》，由《公羊》學的三世説演繹爲烏托邦的描寫，則簡直近似於“無政府共産主義者”。在西洋社會主義没有輸入中國之前，由腐爛的經典而演化爲嶄新的社會思想，這不能不佩服康氏的敏感與大膽。可惜他沉迷於緩進的三世説，所以主張先復於君主制的“小康世”；又感於舊君的私恩，復一變而爲復辟論者。以左傾的思想家，經過兩次的“右轉走”，而遂變爲極右的反動派。這可窺見思想與行爲的“相關度”，而同時可了然於中國士大夫的劣根性！康氏除上述三書外，如《春秋筆削微言大義考》、《春秋董氏學》、《禮運注》等，也都是重要的作品。
清代的今文學，到康氏達了最高潮，以後遂逐漸衰落。康氏的弟子，以梁啓超爲最著名；梁著《清代學術概論》也自稱爲今文學派之猛烈的宣傳運動者，其實梁氏對今文學没有專門的著作，對國内思想界另有其貢獻，而治學的途徑也偏於中國文化史的研究，不能稱爲今文學者。近時的純粹今文學者，就個人所知，只有夏曾佑及崔適。夏曾撰著《中國歷史教科書》三册，對於先秦諸子及孔學，都有由今文學演繹而出之特殊的見解。崔曾撰《春秋復始》，證明《穀梁》也是古文；又撰《史記探原》，説《史記》是今文學，其所以雜有古文説，全是劉歆的羼亂，於是今文學更由經典而推及於史籍。
十
現代的學者雖也受有今文學的影響，但已在接受西洋的學術思想。“五四”“五卅”以後，中國對於西洋文化，不僅在接受其物質文明，不僅在模仿其典章制度，而且正在介紹其一切學術思想，以訴於實際行動；“漢學”與“宋學”都成爲過去了的學術思想；這正是中國第二次接受外來文化而發生劇變的時代。它的雜亂，它的矛盾，自有其歷史的必然性。假使你是怯懦者，你在等着看吧！假使你是勇敢者，你流着汗，或者是血，加入那些推進歷史的巨輪的大羣中！假使你不自量的在逆轉，在反動，那你只有壓死在歷史的巨輪之下！
原載《中學生》雜誌第三十五號（一九三三年五月）
