一、古代宗教的起源与转变
古代的宗教，最初只是一种广义的宗教，实际是指一种初民社会自然发生的一种迷信。后来经过政治家的利用，后遂渐含有正式宗教的意味。《荀子·天论》一篇，能够打破这种迷信和宗教，不但是在他的哲学上，能够表现一种特别注重人为主义的精神；在古代宗教史上，也很有重大的关系。所以我们要完全了解《天论》的精神，须得对于古代的迷信和宗教，加以比较详细的说明。古代迷信的发生，除了祖先崇拜，有人主张另有“爱情的延长”一种原因而外，（日本穗积陈重著《祭祀及礼与法律》第三八页。）对于自然界的崇拜，就是因为知识能力的缺乏，对于一种偶然或者实际并非偶然的现象，心里不能了解，于是就发生一种惊疑；同时又因为生活能力的薄弱，恐怕这种现象，对于他们的生活，应当发生何种的影响，因此又生出吉凶的疑问。初民社会每每有崇拜善神和恶神的习惯，大致就是这种原因。僖十六年《左传》说：
春，陨石于宋五，陨星也。六鹢退飞过宋都，风也。周内史叔兴聘于宋，宋襄公问焉，曰：“是何祥也？吉凶焉在？” （《十三经注疏·左传》卷十四，第十五页。）
这虽是后来的事情，对于宗教和迷信起源时的心理，很可以表现一部分的真像。宋襄公因为不懂得陨星和逆风的道理，所以发生“吉凶焉在”的疑问。内史兴的知识，就比他高明，所以他知道“是阴阳之事，非吉凶所生也”。宋襄公是一个很蠢的人，他和楚国正在打仗的时候，却还要讲究“不鼓不成列”一类迂腐的道理。（同，卷十五，第四页。）后来有人说他是仁，其实他就是蠢。看他“用鄫子于次睢之社”，还要杀一个国君来祭“淫昏之鬼”，（同，卷十四，第二十二页。）想以此拉拢东方的夷人，便可知道他是蠢不是仁了。其实不仅宋襄公一个人，大概宋国的人，知识都比较的没有进步，仍然保守商人尚鬼的迷信思想，本来是一个落伍的民族。《史记》说“墨翟，宋之大夫。”（《史记》卷七十四，第三页。）墨子尊天明鬼的思想，大概也是源渊于此。所以当时一般知识稍高的民族，都将宋人看作蠢人。《孟子·公孙丑上》说：
宋人有闵其苗之不长而揠之者，茫茫然归，谓其人曰：“今日病矣，予助苗长矣。”其子趋而往视
之，苗则槁矣。（《十三经注疏·孟子》卷三上，第九页。）
《庄子·逍遥游》也说“宋人资章甫而适诸越，越人断发之身，无所用之。”（《庄子集释》卷一，第十二页。）这形容宋国的农人和商人的蠢，无以复加。所以我说宋襄公这种心理，大概与初民社会的迷信，相去还不很远。据普通一般宗教的现像，大概最初专是一种物质精灵的崇拜，比如日月、龙蛇、植物以及最小的物质，大概什么物件，都有精灵，只是还没有一个统一的观念。这种时代的宗教，有人叫他做多魅主意（polydemonism），（ 江绍原译《宗教的出身与长成》第三十三页。商务本。）后来因为知识和思想力的逐渐进展，宗教也渐进为绝对精灵的崇拜，由多魅主义进而为多神教（polytheism），由多神教更进而为一神教（monotheiem）。中国没有真真成立过一种教，只有一元的多神。天和上帝，都是多神教中一个元神。就普通来说，天和上帝的崇拜，当然离开原始社会已经很久。不过我们要研究这种崇拜的起源，和天与上帝原来的意义，也就不能这样轻于论断。在古代天和帝两个字的含义，有时完全相同。比如《尚书·大诰》既说“亦惟十人迪知上帝命”，下文又说“尔亦不知天命不易”（《十三经注疏·尚书》卷十三，第二十三页。）这两个字，同时代表一个具有意志的人格神。但如《周易·卦爻辞》说“飞龙在天”（同，《周易》卷一，第五页。）《大雅·下武》说“三后在天”，（同，《周易》卷十六之五，第八页。）这种天，仅是一个青天的物质观念，和帝字的意义，完全不同。他们只能说“文王陟降，在帝左右。”（同，卷十六之一，第六页。）绝不能说“文王在帝”。这种分别，固然是人所共知，但是最早就有这种分别，可见两个字原来的含义，是不相同，也就可以明白天和帝的崇拜，其来原并不一致。帝字在殷墟文字中间，形象很多，他的原形，大概就是花蒂的象形字。上面的一画是上字，是后来所加，犹如他的简写为，又从上作。许慎说他从出声，形和束很相近。束字的解释许说是“木芒也，象形。”（《说文解字》段注卷一上，第一页。又卷七上，第九页。通行本。）我以为便是木字，两旁发出来的就是木芒。木芒的意义，实际有两种：一种是坚硬的刺，后来刺、賚（责）、策、棘诸字，都从此得意。一种是嫩的木芽，后来的蒂、適、嫡诸字，都由此引申。帝的崇拜，或本含有一种生殖崇拜的原始思想。据日人鸟居博士说：“居在北太平洋沿岸的苛亚克族（koryak group），他们崇拜的海神，有的是蟹的形状，叫着tokoyato；有的简直就认蟹为海神。”（鸟居龙藏著《极东民族》第五三一页。）可见原始民族的一种特别心理，每以一个极小的物质，代表一个很大的精灵。我国的原始民族，大概也是崇拜花蒂为一种森林的神，后来随着民族
势力的扩张，便渐渐成为宇宙自然界的大神了？我国的原始民族，据《孟子·滕文公》篇说：
当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下。草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人。兽蹄鸟迹之交道，交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏九河，……然后中国可得而食也。（《十三经注疏·孟子》卷五下，第三页。）
大概在农业社会以前，都是一种森林中的生活。殷代本来已是由畜牧社会到农业社会的一个时期，但是那时畜牧还是最主要的生产，并且还兼带着一种渔猎生活。看《孟子》说：
尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作，坏宫室以为污池，民无所安息；弃田以为园囿，使民不得衣食。邪说暴行又作，园囿、污池、沛泽多而禽兽至。及纣之身，天下又大乱。周公相武王诛纣，伐奄三年讨其君，驱飞廉于海隅而戮之，灭国者五十，驱虎豹犀象而远之，天下大悦。（同，卷六下，第三—四页。）
可见那时园囿、污池、禽兽非常之多，那时所谓田，还是一种牧田，中间便是禽兽的巢穴。殷墟文字中间所谓“田于某地”，都是田猎。由《孟子》看来，倒反像弃田以为园囿了。在殷代以前，大概更是一种专营渔猎的原始民族。《孟子》所说“当尧之时，……蛇龙居之，民无所定，下者为巢，上者为营窟。”（同，第三页。）和韩非子说的：
上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之。（《韩非子》卷十九，第一页。）
都有点合于事实。古人互相问讯的时候，都喜欢用无他两个字。无他，就是亡它（蛇），在殷墟文字中亡它，（国立中央研究院历史语言研究所集刊第一本第一分，第三十五页。）已经是亡害亡灾普通一类的意义，也可知道这种民族，还在殷代以前。这种民族，专在森林中或水滨生活。帝的崇拜，大概是起于森林中的游猎民族，后来进而为畜牧为农业，民族势力渐渐扩充，他们所崇拜的帝，也就随着扩张了。总之：帝的崇拜，应当起原很早，远在农业社会以前；他的含义，大概经过几次的转化，已经完全成为一种于绝对于存在。天字，在殷墟文字中，只有
三形。大概是最初的原形，上面象天，下面是画的一个人形。后来变为从上的会意字，许慎从一、大的话（《说文解字》段注卷一上，第一页。）是附会。天字同头（tu）、顶（teng）、类（ten）都出于一个语源，实际是指人头上面的一大块青天。他的本义，就是从物质观念的观察上发生天的崇拜，到后来都还没去他的本义，大概起原比较的迟，所以没有经过大的转化。但是天的崇拜，是一种统一的观念，非知识思想稍为进步的民族不能发生，至早是起原于初期的农业社会。因为农业在旷野中间，抬头所见就只有一块青天。而他们仰靠天然的风雨，更比以前畜牧一类的民族特别需要。比如《小雅》说的：
上天同云。雨雪雰雰，益之以霡霂。既优既渥，既沾既足。生我百谷。 （《十三经注疏·诗经》卷十三之二，第十九页。）
便可知道他们对于天的关系，是特别的密切。所以很容易发生这种天的崇拜。依我揣测，天是继帝而起的一种物质的人格神，那时人民的思想，已经渐渐脱离原始民族的心理。再就历史上的实事来考察，殷墟文字中间，天字只见三处，有一处还是借为大戊的大字，（《殷墟书契考释》第六页，商务本。）而帝字却很多，并且看他的意义，都是主持宇宙自然界的大神。比如：
贞帝弗若。（《铁云藏龟》第六十一页。）
帝不令雨。（同第一百二十三页。）
王召于上帝，弗缺（同第一百九十一页。）
帝命雨正年。（《殷墟书契前编》，卷一第五十页。）
贞帝命雨，弗其正年。（同上。）
注贞今三月帝命多雨。（同卷三第十八页。）
都是非常明白的证据，这是一种很可注意的现象。再就书经和诗经中间用天与用帝次数的多寡来统计，则得下面的比例。
《书》经中天、帝比较表
《诗经》中天、帝比较表
恰好与殷墟文字相反，帝字很少而天字很多。再如《周易·卦爻辞》，天与帝也为七比一。更后到《左传》《国语》，天与帝之比，成为一八○比八，和一八○比一二，都已不到十分之一。以这种现象来推论，大概可以假定天子是殷末才有，以后便一步一步的盛起来；帝字则殷末已到盛极将衰之际，以后更一步一步的下落。也可以说是帝的势力是盛行于殷代。以前，天的势力是澎涨在周代。以后和我上面所说帝是原始民族既已发生，天到农业社会才被崇拜，也很可互相说。殷末已入了农业社会，在卜辞里有很多的证据，比如
庚午，卜贞，禾之及雨，三月。（《殷墟书契前编》卷三第二十九页。）
庚申，卜贞，我受黍年，三月。（同卷六第三十页。）
以外讲卜黍年的，还有好几条，这里不能多举。依这样看起来，殷周之际是一种社会变动的时期，而古代宗教的观念，也在这个时候起了一次大的转变。《庄子·大宗师》说“神鬼神帝，生天生地。”（《庄子集释》卷三，第八页。）我觉得他这两句话，很有意思。鬼和帝，都是绝对的存在，都是无形的人格神，天和地都是一种物质，尽管神气，也仅是一种有形的人格神。商人信鬼，特别利害，卜辞里“贞鬼”的文字很不少。所以鬼和帝差不多可以代表殷以前的宗教，天和地也差不多可以代表周以下宗教。但是我这几句话，也只是一个大概的观念，其实历史上的史实，绝没有一刀就可以划断的。周代的初期，比如《周书》《大雅》用帝的时候，也还不少。商人的始祖，固然是托为“帝立子生商”，周人的始祖也仍然是“上帝不宁，……居然生子。”（《十三经注疏·诗经》卷二十之四，第二页。又卷十七之一，第六页。）不过最早大概是“帝子”，“天子”一个名词，是比较后起的了。就我上面的表来看，普通认为较早的《商书》和《周颂》都已成了问题？《周颂》大概是东周时候宗庙的乐歌，西周的乐章恐怕都已沦没于犬戎了？《商书》大概也和《商颂》一样，中间有一部分较早的思想，大概是从前所有，后来加以修饰；其余大部则为宋人自作。这个问题，讲来太多，（比如金文中的毛鼎、盂鼎之类，天字都有好几个，却没有一个帝字。日人新成新藏以天文学的研究，疑惑他们都是《春秋》以后的东西，似乎也未可全非？）（ 《支那学》第五卷第三号《支那上代金文的研究》第七二—九七页。）暂且只好放着。我们再回头看周代的宗教，从周代以下，帝字渐渐的少用，天字的势力逐次的扩张，这个转变，大概已是不可动摇的事实。不过在早的天字，还没有完全失去人格神的意味，所以天帝还可通用。后来因为人智的进展，于是益发偏于物质的认识，《大雅》中间都已经在说“上天之载，无声无臭。”（《十三经注疏·诗经》卷十六之一，第十四页。）所以到《国风》里便只有些“彼苍者天”“悠悠苍天”了。（同，卷四之一，第五页。又卷六之四，第六页。）《周书》里面都已经在说“天难忱”“天不可信”。（同，《尚书》卷十六，笫十九页。）宜乎到了西周崩坏的时候，一般人要大骂天的不平。在《小雅》中间，这一种的诗很多，我们仅举两首为例：
一、昊天不佣，降此鞠訩。昊天不惠，降此大戾！
二、瞻邛昊天，则不我惠！孔填不宁，降此大厉！（同，《诗经》卷十二之一，第六页。又卷十八之五，第七页。）
他们对于天或是呪骂，或是埋怨，却都还没有完全摆脱天的观念。只有《十月之交》说：
下民之孽，匪降自天。噂沓背憎，职竞由人。（同，卷十二之二，第九页。）
他便老老实实不承认天有什么权力了。我们在前面讲哲学的一节，已经说过，这一个时期是宗教思想根本摇动的时候。他动摇的来原，虽在周初，就已萌芽；他的成功，却在西周崩坏以后。这是历史上很明了的事实。从此以后，天和帝完全分家，帝已经仅仅保存了一个祭典上的僵石，在一般人民的意志上，已完全失去了地位。就是想维持宗教观念的儒家，比如孔子，也止能说：
天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？（同，《论语》卷十七，第八页。）
进而到孟子，也还是仅能说一句“天不言，以行与事示之而已矣。”（同，《孟子》卷九下，第一页。）决不能一时就恢复《皇矣》所说：
帝谓文王：訽尔仇方，同尔兄弟，以尔钩援，与尔临冲，以伐崇墉。（同，《诗经》卷十六之四，第十三页。）
那样有口可以说话的上帝只有墨子的天志主义，比较的含有神秘性。大概是受了宋人的影响，可说是一种特别的现像。但是经遇墨子一大提倡以后，又重新得了五行说和天文学的生力军，于是天道观念又生了一个大的转变，这放在以后再讲。我上面曾说过，天和地可以代表周以下的宗教，其实天地并称，是很后的事。古代只有土神，没有地神。日人田崎仁义说：“土神的崇拜，是因为农业关系发生的一种产业的祭仪。”（田畸仁义著《支那古代经济思想及制度》第八三页。）这个话大致不错。《尚书·洪范》说“土爰稼麦。”（《十三经注疏·尚书》卷十二，第六页。）土神与谷神，本是相伴而生的。所以后来的社神，和周民族的农神后稷，连合成为社稷一个熟语，常常用作国家的代名词。《白虎通》说：“土地广博，不可偏敬也，……故封土立社，示有土尊。”（《白虎通》卷一，第六页。通行本。）可知社只是一块地方的土神，决不是天地对称的地神。我们看《礼记·祭法》说：
王为群姓立社，曰大社；王自为立社，曰王社；诸侯为百姓立社，曰国社；诸侯自为立社，曰侯社；大夫以下成群立社，曰置社。（《十三经注疏·礼记》卷四十六，第二页。）
有这许多大小不同的社神，社神只是一个土地分划以后的守土之神。现在乡下的土地祠，便是从前的社神。社神大概在殷代就有，卜辞里已有：
贞于土，三小牢，卯一牛，沈十牛。（《殷墟书契前编》卷一第二十四页）
贞于土，三小牢，卯二牛，沈十牛。（同卷七第二十五页）
的话，《周书·召诰》也有“社于新邑”的记载。（同，《尚书》卷十五，第三页。）这都是土神，不是地神。天地的并称所谓天神地祇，这是很后的事情。一方是对于天的观念，随着人类知识的进展，逐渐的物质化。一方是对于地的观念，随着人类势力的扩充，逐渐的放大。于是变成了一个“天无不覆，地无不载”的宇宙观。所以我们也可以由天地对称的多少，看出天的物质性渐渐的加多。天地对称，在《书》经和《周易》的《卦爻》辞里都似乎还未发见？《小雅·小明》的“明明上天，照临下土”（同，《诗经》卷十三之一，第二十二页。）大概已是天地对称的先驱。《正月》的“谓天盖高，不敢不局；谓地盖厚，不敢不蹐。”（同，卷十二之一，第十三页。）恐怕是最初拿天和地并列。《小雅》中间帝和天的比例已经不及十分之一，这是天的观念已经变转之后的情形。但是天地并用的地方，还止有一两处。僖十五年《左传》晋大夫对秦穆公说：
君履后土而载皇天，皇天后土，实闻君之言。（同，《左传》卷十四，第六—七页。）
穆公自己又说：“天地以要我，……我食吾言，背天地也。”这才渐渐的通用。但是明称天地的，也不过三四处。《国语》里比较的稍多。诸子书除《论语》以外，大概都已天地并称。比较最多，是《老子》和《庄子》。这因为道家的天，根本是一个物质的天了，这一点也似乎可以作天的观念转变的一个证明。
二、荀子《天论》与道家的天道观念
荀子《天论》的来源，看了我上段所说的天的观念转变的历史，已经可以得一个概括的了解。但是他这篇东西，与道家所讲的天道观念，有直接关系的地方很多，所以我想再来专就道家与荀子的关系，略为申叙。《天论》中间对于天的根本观念，约可分为下列两种：
一、天是一种永久不变的物质。荀子承认天的本体，是一种永久不变的物质；他的运行，也是永久照常进行。所以他说：
天行有常，不为尧存，不为桀亡。（《荀子集解》卷十一，第七页。）
这里特别提出一个“常”字，就知道他对于天的观念，是一种物质的认识。看他又说：
天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人之匈匈也辍行。天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。君子道其常，而小人计其功。（同，第九页。）
他这里以天地对称，就是把天看作一种自然的现象。他承认天地都是一种永久不变的物质。他这一个观念，差不多和道家完全一致。《老子》说：
天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。（老子《道德经》上第三页。）
便承认天地同是一个永久不变的物质。《庄子·天道》篇更明白的说：“天地固有常矣。”（《庄子集释》卷五，第二十一页。）荀子这种天道观念，可说是直接受道家的影响。
天是一种没有意志的东西。荀子既承认天为一种永久不变的物质，那么天当然是没有意志，也不能降祸福了。所以他说：
强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。（《荀子集解》卷十一，第七页。）
一切都在人为，与天毫无关系。国家的治乱，更与天不相干了。
治乱，天邪？曰：日月星辰瑞历，是禹、桀之所同也。禹以治，桀以乱，治乱非天也。（同，第八页。）他这种见解，也很和道家接近。《老子》说“天地不仁，以万物为刍狗。”（老子《道德经》上第三页。）便承认天地是一种麻木不仁的东西。《庄子·大宗师》说：
天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？（《庄子集释》卷三，第十九页。）
也不承认天能私作祸福。再如《天运》篇说：
天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？ （同，卷五，第二十四页。）
更将天地看作一件机器，还有甚么意志。荀子这种观念，大致也是受道家的影响。就以上两点来看，荀子《天论》的基础，完全是受道家的影响。但是他和道家的精神，却又大不相同。其不同的地方，也大致可有两点：
一、反对道家冥想自然界的原理。道家虽然知道天不过是一种自然界的现象，他却觉得自然界有一种绝大的神秘，比如老子说“道法自然”。他所玄想出来的道，就是一种自然的原则。而所谓“柔弱胜刚强”一切的原理，（老子《道德经》上第十二页，又卷下第十九页。）也都是从自然现象体念而来。庄子也很有这种态度，前面所举的《天运》，便在那里玄想天地运行的原理。又如《齐物论》说：
夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁耶？（《庄子集释》卷一，第十六页。）
又在冥想风声怒号的道理。又如《大宗师》说：
吾思夫使我至此极者，而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也，然而至此极者，命也夫！（同，卷三，第十九页。）
这一段很可说明道家的态度，他们的结果虽然是一个道，或者就是一个乐天安命的主义，要叫人无知无欲，一任自然。但这是他们“求其为之者而不得也”的结果，他们实际是终身在那里冥想宇宙的原理。荀子最反对他们，所以他说：
不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉；夫是之谓不与天争职。（《荀子集解》卷十一，第七页。）
他在后面更明白教训他们说：“大天而思之，孰与物畜而制之？”这一点是他们态度不同的地方。
二、反对道家崇拜自然的主张。道家觉得自然力的伟大，非人的知识所能了解，更非人的力量所能比拟。所以他们极端崇拜自然的伟大，主张一切都随着自然去，不要枉费心力，反来扰乱自然的秩序。所以《老子》说“以辅万物之自然，而不敢为。”（老子《道德经》下第十四页。）《庄子·大宗师》也说“不以人助天”，《在宥》篇更明白的说“故圣人观于天而不助”，《天地》篇又说“无为为之之谓天。”（《庄子集释》卷三，第三页。又卷四，第二十七页。又卷五，第二页。）他们这种主张也不能说全无道理，但是要完全依着自然，则成了一种苟且偷生的废物了。所以荀子大骂他们说：“《庄子》蔽于天而不知人”《天论》也说：
大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与聘能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？故错人而思天，则失万物之情。（《荀子集解》卷十五，第三页。又卷十一，第十一页。）
荀子是明白主张以人助天的，所以他又说：
天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而顾其所参，则惑矣。（同，第七页。）
这是荀子人为主义的精神。他主张利用自然界，却不要去崇拜他们，这一点是《天论》最主要的精神，也是他与道家最相反的地方。
就以上两点来看，他的精神，和道家确是立于反对的地位。胡适说“荀子的《天论》，是为庄子发的”（《中国哲学史大纲》卷上第三百十四页。）自然有一部分理由，但是道家的天，本已完全物质化，荀子的《天论》也不过百尺竿头，再进一步，并且《天论》里面，比如“治乱天邪？”一类，也决不是为庄子而发，另外还有其他的背影。
三、荀子《天论》与墨家的天志主义
自从天的观念改变以后，社会上的迷信和宗教，似乎很有完全消灭的可能。但是由春秋到战国的末年，不仅是没有消灭，却反有复兴的趋势。荀子作《天论》的背影，据太史公说，是恨当时的人，“不遂大道而营于巫祝，信禨祥。”太史公这句话，我们认为很可注意。因为战国时代，确有这种情形。这种复兴的原因当然也是多方面的，我以为比较最重要的原因，还是一般贤士大夫的心理，不想打破这种观念；并且还想利用这种观念，来维持社会的人。儒、墨两家，都是这种用意。我们可以叫着宗教观念的复辟运动。这中间自然是以墨家为主体，儒家的孔、孟，宗教色采，都很淡薄。孔子对樊迟说：“敬鬼神而远之，知矣。”他生了病，子路要替他“祷于上下神祇”，他却对子路说：“丘之祷久矣。”可见他本来是不相信有鬼神之说。所以子路问事鬼神，他便教斥他道：“未能事人，焉能事鬼？”子贡也说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《十三经注疏·论语》卷六，第八页。又卷七，第十二页。又卷十一，第四页。又卷五，第六页。）大概孔子本身是不信有什么天道，但是不肯直接的否认。犹如《左传》里的子产也明明是一个不信天道的，他却只肯说一句“天道远，人道迩，非所及也。”（同，《左传》卷四十八，第十五页。）这都是不要打破这样观念的苦心。孔子并且进而教人：“祭如在，祭神如神在。”（同，《论语》卷三，第七页。）硬要将无作有。所以他自己到了穷极的时候，也仍然拿天意来安慰自己。比如《论语》上：
子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也？匡人其如予何时？”（同，卷九，第二页。）
这都仅是一种宗教的意味，并不能十分认为迷信了。孟子的所谓无，实际也仅是一个“莫之为而为者天也”。但是他却硬要说什么“尧荐舜于天”一类的话，很想维持天是有意志的观念。（同，《孟子》卷九下，第一—四页。）墨家的天志主义则更进一步，直接主张天有意志，承认天能赏罚。看他说：
天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之；天子有疾病祸祟，必斋戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼，则天能除去之。（《墨子间诂》卷七，第六页。）
他的天，并且可以治病驱邪，这与原民思想，相差无几。墨子真算是一个极端的复辟派。他并且举了很多赏善罚恶的证据：
故昔也三代之圣王，尧、舜、禹、汤、文、武之兼爱之天下也。从而利之，移其百姓之意焉，率以敬上帝、山川、鬼神。天以为从其所爱而爱之，从其所利而利之，于是加其赏焉，使之处上位，立为天子以法也，名之曰圣人。以此知其赏善之证。是故昔也三代之暴王，桀、纣、幽、厉之兼恶天下也，从而贼之，移其百姓之意焉，率以诟侮上帝、山川、鬼神。天以为不从其所爱而恶之，不从其所利而贼之，于是加其罚焉。使之父子离散，国家灭亡……名之曰失王。以此知其罚暴之证。（同，第十五—十六页。）
他的本义，是想利用这种宗教观念，宣传他的兼爱主义。实际上恐怕兼爱主义倒不见得在社会上生了什么效果，一般人民的迷信，反倒因以复深了。他所说的：
故当若天降寒热不节，雪霜雨露不时，五谷不熟，六畜不遂，疾灾戾疫，飘风苦雨，存臻而至者，此天之降罚也。（同，卷三，第七页。）
这便是后来五行灾异说的种子。墨家这种天志主义，与荀子《天论》的思想，完全立于反对的地位，这是用不着说明的。据《孟子》说“杨朱、墨翟之言盈天下”（《十三经注疏·孟子》卷六下，第四页。）可见墨家在当时的势力，颇为不小。墨子的学生到三传弟子，都还是显荣于当时。
《吕氏春秋·当染》篇：禽滑厘学于墨子，许犯学于禽滑厘，田系学于许犯。孔、墨之后学显荣于天下众矣。（《吕氏春秋》卷二，第三页。通行本。）
荀子的名学与别墨就很有关系，那么荀子《天论》或者也含有反对墨家天志主义的意味。不过荀子所反对不专在墨家，这是很明了的。比较关系重要的，大概还是下段所叙的战国时代的五行学说。
四、荀子《天论》与阴阳家的五行说
五行说的由来，据《史记·历书》说：
盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余……（《史记》卷二十六，第一页。）
似乎起来很早？实际全是战国时人的伪托。伪托的人，大概就是一个阴阳五行的专家。再看《史记·三代世表》的序说：
余读谍记，黄帝以来，皆有年数，稽其历谱谍，终始五德之传，古文咸不同乖异。夫子之不论次其年月，岂虚语哉？（同，卷十三，第一页。）
可见与提倡阴阳消息和五德终始之说的人都很有关系。最够这种资格，是战国中世谈天家的邹衍。《史记·孟子荀卿列传》说：
邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德……乃深观阴阳消息而作怪迂之变，终始、大圣之篇十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。……其术皆此类也。然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施，始也滥耳。（同，卷七十四，第一页。）
这是邹氏利用阴阳五行说来整理当时传说的明证。黄帝这个名辞，本与五行有关，所谓黄帝土德，太皡木德，炎帝火德，少昊金德，颛顼水德，这一类五德终始中的人物，虽不全是他们凭知所造；黄帝这个人，恐怕就是出于他们的理想？邹衍的态度，很和墨家相近，他想利用五行说的历史学和九州说的地理学，来推行他的仁义节俭的主张，这就是取墨子宣传天志主义的用意。他那种以小推大的诡辩，又是受墨辩的影响。至于他的基本观念，是直接与天文学有关，五行便是天文学的产物。现在略叙日人饭岛忠夫的说法如下：
《史记·天官书》对于五行说由来的研究，最可注意。太史公说“仰则观象于天，俯则法类于地，天则有日月，地则有阴阳，天有五星，地有五行。”又《淮南子·精神训》说“天有五行”，董仲舒《春秋繁露》也说“天有五行”。那么五行的行，含有步行、流行、运行的意义。看他传来的字音，为户庚切（hsing，下平声）便可明了。所以五行与五运五步同意，《汉书·律历志》明呼五星为五步。日月五星，毕竟就是凝积在天上的阴阳五行之精，而《淮南子》和《春秋繁露》的“天有五行”与《史记》的“地有五行”也并不矛盾，结果是五行遍满在天地之间。……五星配合的方法，大概是因为他们的颜色的关系。木星的色近青，火星的色近赤，土星的色近黄，金星的色近白，水星近于灰黑色，便是明证。……所以五行说的成立，是本于五个惑星的知识。但是五星运行知识的成立，是战国以后的事情。因此五行说成立的时代，也当在战国的中世，西纪前三百年附近。接着就是邹衍大谈其天，把五行说宣布于天下的时代。（《支那历法起原考》第二六六，又三三六页。）
饭岛和新城新藏，是现在日本两个著名的天文学专家，他两个人的意见，每每互相冲突，不过关于这一点，到大致意见相同。新城也说：“五行说一般普遍的成立，是在战国中年，知道天的五个游星以后。……邵康节《皇极经世书》说：“五星之说，自甘公、石公始。刘向《七录》说‘甘公，楚人，战国时作《天文星占》八卷’，又‘石申，魏国人，战国时作《天文》八卷’。五星观测的元祖，大概就是甘公、石公两人”（《支那天文学史研究》第六四二页。）由他们这种天文学者的考证，五行说的起原，就是以天文为根据。经过“谈天衍”的利用以后，在社会上便发生三种学说：
一、是五行天文学。
二、是五行灾异学。
三、是五德终始说。
这三种都是宗教复辟运动最好的利器。这三种东西，实际是互相混合起来，我们只能略叙一个大调。
一、五行天文学：五星的发见，既然是在战国时代，而从木星（岁星）知识出发的十二次，自然也是战国的情形。据新城博士的研究，《左传》《国语》里面的天文知识，都是西纪前三百年左右人的观测，并非当时的实事。（同，第三二八—三九七页。）不过我以为这种天文学的知识，固然是作者自己据当时的天文学加以修饰，而《左传》《国语》所讲到谈论天象的地方，却不见得全是作者的向壁虚造？大概春秋以来，天文学已经在萌芽时代，观测天象的事情，也不能承认完全没有。《周语》宋襄公对鲁候说：“吾非瞽史，焉知天道？”（《国语》卷三，第一页。）那时候或者已经有专言天道的瞽史？襄十六年《左传》说：
晋人闻有楚师。师旷曰：“不害。吾骤歌北风，又歌南风。南风不竞，多死声，楚必无功。”董叔曰：“天道多在西北，楚师不时，必无功。”叔向曰：“在其君之德也。”（《十三经注疏·左传》卷三十三，第十五页。）
师旷便是瞽，董叔大概便是昭十五年《左传》所说“晋于是乎有董史”的董史之后。（同，卷四十七，第十二页。）这种瞽史所讲的天道，大概都是不科学的。杜预以岁在豕韦，月又在亥，解释“天道多在西北”一句，这只后来天文学的知识，董叔的意思，恐怕不一定是如此？或者仅据冬天的时令为说，也未可知？以我的推测，大概春秋以来，必有一种不科学的星占，到战国才会有正式天文学的成立。现在《左传》《国语》所讲的天道，比如：
a.《晋语》：文公在翟十二年，……过五鹿，乞食于野人，野人举块以之。公子怒，将鞭之。子犯曰：“天赐也。民以土服，又何求焉？天事必象，十有二年，必获此土。二三子志之。岁在寿星及鹑尾，其有此土乎？天以命矣，复于寿星，必获诸侯，天之道也，由是始之。有此，其以戊申乎？所以申也。”（《国语》卷十，第一页。）
b.《左传》：昭公九年夏四月：郑裨灶曰：“五年，陈将复封。封五十二年而遂亡。”子产问其故，对曰：“陈，水属也；火，水妃也，而楚所相也。今火出而火陈，逐楚而建陈也。妃以五成，故曰五年。岁五及鹑火，而后陈卒亡，楚克有之，天之道也。”（《十三经注疏·左传》卷四十五，第六—七页。）
c.又昭公十一年：景王问于苌弘曰：“今兹诸侯，何实吉？何实凶？”对曰：“蔡凶。此蔡侯般弑其君之岁也，岁在豕韦，弗过此矣。楚将有之，然壅也。岁及大梁，蔡复，楚凶，天之道也。”（同，第十七页。）
d.又昭公十七年冬，有星孛于大辰，西及汉。申须曰：“慧，所谓除旧布新也。天事恒象，今除于火。火出必布焉。诸侯其有火灾乎？”梓慎曰：“往年吾见之，是其征也。……若火作，其四国当之。在宋、卫、陈、郑乎？宋，大辰之虚也。……”
……十八年夏五月，火始昏见。丙子，风。梓慎曰：“是谓融风，火之始也。七日，其火作乎！”戊寅，风甚。壬午，大甚。宋、卫、陈、郑皆火。……裨灶曰：“不用吾言，郑又将火。”郑人请用之，……子产曰：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣。”（同，卷四十八，第十—十一页。）
这中间已经有了五行和十二次一类的知识，当然是经过作者的修饰。但如a条“天事必象”以上，或者本是实事？d条讲彗星和融风的地方，也似乎还保存一部分的真象？这种时代的问题，我们暂且不说。我们在这几条中间，看《左传》《国语》里所讲的天道，已经不是有意志的天，固不须说；也并不仅是一个道家的自然现象，或是物质性的天；另外成为星占家的天，已经是天文学和迷信结合的一种新式的天道观念。这是天道观念的第二次的转变。从前还未除干净的迷信，经过儒、墨的宗教运动，还不要紧。自从与天文学结合，得了新式科学的根据，就不容易打破了。五行天文学的详细组织，我们不能多说，且引《淮南子·天文训》一段如下：
东方，木也。其帝太皥，其佐句芒，执规而治春。其神为岁星，其兽苍龙，其音角，其日甲乙。南方，火也。其帝炎帝，其佐朱明，执衡而治夏。其神为荧惑，其兽朱鸟，其音徵，其日丙丁。中央，土也。其帝黄帝，其佐后土，执绳而制四方。其神为镇星，其兽黄龙，其音宫，其日戊己。西方，金也。其帝少昊，其佐蓐收，执矩而治秋。其神为太白，其兽白虎，其音商，其日庚辛。北方，水也。其帝颛顼，其佐玄冥，执权而治冬。其神为辰星，其兽玄武，其音羽，其日壬癸。（《淮南子》郑，第一百通行本。）
从前要死了的上帝，到此时居然复活，但是上帝却分了家，成为五帝了。
二、五行灾异学：这种学说的大本营，就是《尚书》中的《洪范》。《洪范》是战国的作品，看了上文，自能明白。不过后来讲灾异的人，《洪范》九畴之中，实际只用了三畴，就是（一）五行，（二）五事，（三）庶征。这当然是因为其他的各畴与灾异没有大的关系。《洪范》的作者，是以一种天人相应的观念为基础，所以他说：
五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作哲，听作谋，睿作圣。
八庶征：……曰休征：曰肃，时雨若；曰乂，时旸若；曰晰，时燠若；曰谋，时寒若；曰圣，时风若。曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒风若。（《十三经注疏·尚书》卷十二，第七页。又二十—二十二页。）
他的意思，是说人事，假若做得不好，那么风雨寒热，一切都会不调。实际就从墨子天志主义出来，再加以五行说的色采。不过还与五行没有深的关系，大概所谓阴阳消息之说，怪迁之变，当更与此不同。五行灾异之说，虽是到了汉儒，才完全独立，但如董仲舒的《五行五事》篇说：
王者与臣无礼，貌不肃敬，则木不曲直，而夏多暴风。风者，木之气也，其音角也，故应之以暴风。王者言不从，则金不从革，而秋多霹雳。霹雳者，金气也，其音商也，故应之以霹雳。王者视不明，则火不炎上，而秋多电。电者，火气也，其阴徵也，故应之以电。王者听不聪，则水不润下，而春夏多暴雨。雨者，水气也，其音羽也，故应之以暴雨。王者心不能容，则稼穑不成，而秋多雷。雷者，土气也，其音宫也，故应之以雷。（《春秋繁露》卷十四，第二页。古经解彙函本。）
就已将五行五事混合起来，自成一个系统。大概就是本诸邹衍？在战国时代自少已有一部分的基础。（参看《管子·五行》幼官篇》）
三、五德终始说：五德终始的说法，大概便为邹衍所创。今引崔东壁说如下：
五德终始之说，起于邹衍，而其施诸朝廷政令，则在秦并天下之初。《史记·封禅书》及《始皇本纪》《孟子荀卿列传》，言之详矣。其说以为黄帝得土德，黄龙蛇螾见；夏得木德，青龙止于郊；殷得金德，银自山溢；周得火德，有赤乌之符；皆以所不胜者递推之。是以秦之代周，自谓水德；而汉贾谊、公孙臣皆谓汉当土德，太初改制服，色尚黄，用衍说也。（《崔东壁遗书》续《上古考信录》卷下，第二十二页。）
这都是用的五行相胜说。后来又有五行相生说，董仲舒已说“比相生而间相胜也。”（《春秋繁露》卷十三，第五页。）到了刘向父子，才正式成立一个伏羲、神农、黄帝、少皞、颛顼，木火土金水相生的古代帝王系统。这种详细的历史，我们现在不能多说。总之，依这种学说，帝王的兴起一定有一种天命的符瑞。大致董仲舒说的：
帝王之兴也，其美祥亦先见；其将亡，妖孽亦先见。物故以类相召也。（同，第三页。）
很可代表他们的精神。
有了这三种学说出来，社会上的一切行动，无不受天的管束。战国时代迷信色采的浓厚，就此可以推见。荀子要说明人事与天无关系，要说明治乱不关天的事，便明明是这种环境的反响。可惜荀子终是孤掌难鸣，而这种迷信，遂直接弥漫于秦汉以后了。
五、结论
由上面的研究，我们可以看出古代宗教观念，经过两次大的转变。这两种转变的趋势，不是绝对的可以用时代去分割。他们是互相衔接，前一种观念，正在极端发展的时期，同时第二种观念也在开始萌芽，所以历史不是一个完全机械式的东西。前一种观念的转变，可以说从西周就在萌芽，到了西周崩坏的时候，更有长足的进步；一直发展到道家的天道观念，差不多可以说是到了极端发展的时期。他的内容，就是天的神秘性，渐渐的失去，物质性渐渐的增加，社会上普通都不大信仰含有神秘性的帝，而都偏于物质认识的天，道家的天，已经成了机械，他们把天已经认为与人没有关系的物质。所以庄子说：
虽天地覆坠，亦将不与之遗；审乎无假，而不与物迁。（《庄子集释》卷二，第二十一页。）
但是从春秋末年到战国的初年，第二种观念，已经在那儿开始发动，重想将一切自然现象的变动，代表天的意志，这中间以墨家为一个主角。到了战国中世以后，又得了五行说和天文学的生力军加入，他们这种运动，在当时社会上，可说是已经立定了基础。于是天的意志复活。到了秦汉以后，势力益加扩张。董仲舒说：
天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。（《春秋繁露》卷十二，第二页。）
天已经重新做了一种人格神。荀子生在第一种观念已经发展到极端正在了结的时候，又正是第二种观念新盛的时期，所以他能够了解第一种观念，而又能够反对第二种观念。这便是《天论》所表现的时代性，也就是《天论》在古代宗教史上所占有的地位和价值。
