一、古代哲学的产生和派别
文化没有十分进步的社会，是没有哲学观念的。所以中国古代只有迷信和宗教，绝没有所谓哲学。中国古代哲学产生的时期，是在周室东迁以后，到春秋末年，这一个长的期间（公历前七七〇至四八一）约计有三百年之久。其所以会产生哲学的原因，前人已经说得不少，大致可分为心的条件与物的条件两种。心的条件，就是宗教思想的摇动物的条件，就是社会情形的剧变。实际上则心的条件，也与当时社会情形大有关系，完全是受了物质界的影响。所以我们当预先略叙一叙当时社会剧变的情形。当时社会上的情形，普通所谓“政治黑暗，战祸激烈”固然用不着说，而最主要的还是当时社会组织的变更。就是从前贵族政治下的贵贱阶级，已经破坏，而自由竞争的贫富阶级，却代之而兴。换一句话，就是贵族阶级的破产。我们看《左传》僖二十五年晋文公围阳樊的时候。
苍葛呼曰：“德以柔中国，刑以威四夷，宜吾不敢服也。此谁非王之亲姻？其俘之也？”乃出其民。（《十三经注疏·左传》卷十六第三页。）
可见当时贵族沦落为平民的，已经不少。又昭三年晋国叔向说“ 栾、卻、胥、原、狐、续、庆、伯，降在皂隶。”（同，卷四十二，第十一页。）这都是晋国失败的贵族，已经沦为奴隶了。最明显的要算《诗经·秦风·权舆》所写的一种贵族变成破落户的情形。
於我乎，夏屋渠渠，今也每食无余。于嗟乎！不承权舆！於我乎，每食四簋，今也每食不饱。于嗟乎！不承权舆！（《十三经注疏·诗经》卷六之四，第十二页。）
在《诗经》中，这种情形很多，这里不能多引。至于有钱的平民，不仅是比贵族富足，而且可以爬上政治舞台。比如郑国商人弦高的以牛十二犒赏秦师（同，《左传》卷十七第十四页。）和郑贾人的谋救荀罃（同，卷二十六，第六页。）就可见当时商人在社会上的地位。而《小雅·十月之交》更明白的说：
皇父孔圣，作都于向。择三有事，亶侯（与维同）多藏。不憗遗一老，俾守我王。（同，《诗经》卷十二之一，第八页。）
这里是说他择任官吏，只拣新进有钱的人，将贵族遗老完全不用。《曹风·候人》讥笑一般暴发户，说的更好。
维鹈在梁，不濡其翼。彼其之子，不称其服。（同，卷七之三，第五页。）
所以这一个时期，是一个新旧阶级交替的时候。到战国初年，便已不大见贵族政治的形影。这种剧变的情形，正是《十月之交》所说的“高岸为谷，深谷为陵”，这一次变更，对于社会各方面的影响，都很不小，而最重要的是下列两种。
第一、我们知道那时的贵族阶级，在社会上同时算是知识分子，他们的知识，自然比较一般下等社会的人要高明许多。他们既然降到下层社会里面，知识自然会逐渐普及于一般社会，而知识的工具，也随着一天比一天发达。我们看“苏秦发书，陈箧数十”“墨子南游，载书甚多。”（梁任公《先秦政治思想史》第一百四页。）这虽已是战国初期的事情，可以想见书籍的流布，早已比较的盛行。这是哲学发生物质方面的一个主要原素。
第二、我们知道知识较高的人，思想也比较的发达。这一般知识较高的人，忽然沦落在下层阶级，遭了这一种环境的剧变，他们心理上所受的刺戟，是特别的大。因此思想上也会起一种变化。这种变化，便是宗教思想的动摇。他们从前所认为“福善祸淫”“保护人民”，特别是保护他们贵族阶级的上帝老倌儿，现在为甚么会使起他们流离失所？于是对于上帝和一切宗教，都发生了疑问。我们看《诗经》上说：
天降丧乱，饥馑荐臻。靡神不举，靡爱斯牲。圭璧既卒，宁莫我听！（《十三经注疏·诗经》卷十八之二，第十四页。）
这是对于神明，如何的怨望，而讲得最明白，还是
旻天疾威，弗虑弗图。舍彼有罪，既伏其辜；若此无罪，沦胥以铺。（同，卷十二之二，第十页。）
以外如《小弁》的“何辜于天？我罪伊何？”“天之生我，我辰安在？”（同，卷十二之三，第四页又第六页。）都是这种思想动摇，明白的供辞。这种思想，自然也逐渐的影响到一般社会。比如《唐风》的《鸨羽》：
王事靡盬，不能蓺稷黍，父母何怙？悠悠苍天，曷其有所！（同，卷六之二，第七页。）
便明是一位农人，当兵的口气。因此对于人民思想得了一个大解放，这便是我前面所说哲学发生的心的条件。
既有了知识的进步，思想的解放，而社会上又仍然是政治一天比一天黑暗，战祸一天比一天激烈，因此生活也一天比一天困难，于是便发生了很多派的思潮。（看胡适《中国哲学史大纲》第二篇第二章）这种种思潮，便是后来哲学的种子。中国哲学的鼻祖，从前都承认是老子，据日本武内义雄的考证（武内义雄《老子原始》第四章《老子五千文的性质》，京都宏文堂本。）《老子》一书是集合法家、从横家、兵家和《黄帝》书而成，大概出在秦汉之际。（参看梁任公先生《先秦政治思想史》一百十一页）不过《老子》书虽然晚出，老子本人却不会是六国末年的人。武内博士将老子放在孔、墨之后，思、孟之前。梁任公先生把他放在孔子之后、庄子之前，都没有确切的证据。他在庄子以前，固然用不着说。就是把他当为中国哲学的鼻祖，似乎也仍然可以成立？比如《周易》的卦爻辞，时代大致比较孔子为早，这最大家所能承认的。但是他已经在讲“小往大来，大往小来，无平不陂，无往不复”的大道理。（《十三经注疏·周易》卷二第二十—二三页。）就是诗人也懂得“高岸为谷，深谷为陵”的原则。再进一步，便是老子所说：
知其雄，守其雌，为天下谿；知其白，守其辱，为天下谷。（《庄子集释》卷下第二十一页，通行本。）
的无为而无不为之哲学了。《论语》的纂辑，虽然比较的后，看他受老子的影响，就已经不少。比如《泰伯》说“巍巍乎舜、禹之有天下也，而不与焉。”“大哉尧之为君也……荡荡乎民无能名焉。”以及《卫灵公》篇的“无为而治者，其舜也欤”（ 《十三经注疏·论语》卷八，第六页。又卷十五，第二页。）都明是老子的思想。或者老子比较孔子稍前，也未可知。这里似乎说的太泛了，我们再回头叙一叙中国古代哲学的派别。最初的分派，当然要算《庄子·天下》篇、《荀子·非十二子》篇，再下来便是《淮南子》的《要略》，《太史公自叙》以及《汉书·艺文志》的九流十家。这种分类，在现在都已不大适用，最近普通的分法，是将古代哲学分为道家、儒家、墨家、法家，就是梁任公先生所说的四大潮流。这种分法在政治思想上来说，固然可以成立。若就哲学全体来讲，法家仅是集合儒、道、墨三家的学说，而略为加以修正；并且所修正的，也仅限于政治原理一小部分。是否可以独树一帜，确是一个疑问。好在本书另有专论荀子与古代政治的一节，这里只好请法家的诸位先生暂为退席，让我们略为讨论荀子与儒、道、墨三家在哲学史上的关系。
二、荀子性说与儒家
中国古书里头讲到性字的，最早恐怕要算《书》经中《召诰》所说的“节性惟日其迈”（同，《尚书》卷十五，第九页。）句，这里既谓节性，似和节欲相同，性字似已含有不好的意思。这或者是出于后来儒家的修饰？荀子的性恶说是否与此有关，我们还不敢肯定的说。至于正式讲到性的问题，大概最早就是孔子所说的“性相近也，习相远也。”和“唯上智与下愚不移”几句话。（同，《论语》卷十七，第二页。）这可以说是最初提出这个问题。他这两句话，虽然比后人说得圆滑，实际是很虚泛的。似乎那时候，还没有真正成为哲学上的大问题？所以子贡说“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（ 同，卷五，第六页。）天道在那时候，已成强弩之末；性的问题，在那时候，大致是还未十分被人注意。等到孟子的时候，对于这一个问题，才大有发展。虽然孟子主张性善，而孟子以外的人，却另有很多的主张。据公都子说就有下列三派：
一、告子曰：性无善无不善也。
二、或曰：性可以为善，可以为不善。
三、或曰：有性善，有性不善。（同，《孟子》第十一上第六—七页。）
再据王充《论衡》说更有一派，是
四、性有善有恶。
这一派似乎起来较早？王充说：
周人世硕以为人性有善有恶，举人之善性养而致之，则善长；恶性养而致之，则恶长。如此则性各有阴阳善恶，在所养焉。故世子作《养书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。（《论衡》卷三，第八页。通行评注本。）
世硕的时代，虽不可考，宓子贱、漆雕开都是孔门弟子，大致年代相近？充说虽不一定可信，看公都子的说法，孟子以前，或已有此一派？这些学派，大概都给了荀子一部分的暗示。最重要的是告子，因为告子的论性，虽是如公都子所说的“无善无不善”，所以他说：
性，犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。（《十三经注疏·孟子》卷十一上第二页。）
而实际他因为要反对性善，就给了荀子很大的影响。比如他说“生之谓性”，就是荀子说的“生之所以然者谓之性。”（《荀子集解》卷十六第一页。）又如他说“食色性也”，就是荀子说的“生而有耳目之欲，有好声色焉。”（同，卷十七，第一页。）最明白的就是他说：
性犹杞柳也，义犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。（《十三经注疏·孟子》卷十一上第一页。）
虽然他的主张与荀子不同，这里已经明说仁义不是人的本性，所以孟子骂他会要“戕贼人以为仁义”。我们再看《荀子·性恶》篇说：
凡礼义者，是生于圣人伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于陶人伪，非故生于陶人之性也。故工人斫木而成器，然则器固生于工人之伪，非故生于工人之性也。（这段文字是从王念孙改订，但是仍然不通，陶人之性、工人之性，应当是埴之性、木之
性的错误。）（《荀子集解》卷十七，第二页。）
这与告子的说法实际没有大的分别。但荀子却直接主张戕贼人性，孟子可谓有了先见之明。所以我们就说荀子性恶说是出于告子，也无不可。再有一点就是胡适说：“荀子虽说性恶，其实是说性可善可恶。”（《中国哲学史大纲》卷上第三百十七页。）胡氏这一说，据我看是不很对。荀子是说“人可善可恶”，绝不是说“性可善可恶”。我们看《性恶》篇说：
涂之人可以为禹，曷谓也？曰：凡禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正，有可知可能之理，……今以仁义法正为固无可知可能之理耶？然则虽禹不知仁义法正，不能仁义法正也。（《荀子集解》卷十七，第四页。）
涂之人可以为禹，是伪的关系，是可以做到如此，不是生来如此。胡氏的说法，根本就与荀子性的界说不对。不过荀子书中，也有一派专讲习惯论的，比如《荣辱》篇说：
可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在注错习俗之所积耳。（同，卷二，第十一页。）
虽然这还没有明说性可以为善，可以为恶，但是专讲习，就是不承认性恶了。并且他又说：
汤、武存则天下从而治，粲、纣存则天下从而乱，岂非人之情固可与如此，可与如彼也哉？（同，第十二页。）
荀子说情也是性，（详下）这简直已经承认“性可以为善，可以为不善。”公都子所举的第二派性说是：
或曰：性可以为善，可以为不善，是故文、武兴则民好善，幽、厉兴则民好暴。（《十三经注疏·孟子》卷十一上第七页。）
和这里所说全无差别。这一派主张习惯论的，名义上虽然仍然是以《荀子·性恶论》作基础，并且比较的更为圆通。但是失去了荀子一种主要精神。这种精神是什么？便是一个“伪”字。我们看荀子的根本主张是：
人之性恶，其善者伪也。（《荀子集解》卷十七，第一页。）
再看他替性情伪三个字下的定义：
《正名》：生之所以然者，谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。性之好恶喜怒哀乐谓之情。然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉能习焉而后成，谓之伪。（同，卷十六，第一页。）
便可知道荀子所谓可以为善，不是性的作用，也不是情的作用，乃是心虑而能为之动的一个伪字的作用。这种人为主义，是荀子哲学中一种主要精神，而那一派习惯论者，却只讲到一句能习焉，把上面的虑积焉三个字都摔丢了。荀子说“故圣人化性而起伪”（同，卷十七，第二页。），他们却只看见化性两个字，且将化性两个字的原义，也大部失去了。这个中间的区别，非常明显，伪是一种积极勇敢的精神，是要自己择善而从。习是一种消极因循的精神，只能因人而化。所以我疑心这是荀子以后的人，要想修正荀子的学说所作。（看本书第一章第二节）这种学说的结论，是“居楚而楚，居越而越，居夏而夏”（同，卷十七，第二页。），与荀子本义相差很远，只可以代表这一派。但是我们回头来看荀子书中所有的性说，《孟子》书中都已差不多是具体而微。这中间关系，是何等的明了？这是荀子性说正面的来源。再就反面来说，荀子的性恶，全是对孟子性善说而发。我们看《性恶》篇说：
孟子曰：今人之性善，将皆失丧其性故也。曰：若是则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶，明矣。（同，卷十七，第一—二页。）
这一段正对孟子的“非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也”而说。（《十三经注疏·孟子》卷十一上第九页。）可谓针锋相封。《性恶》篇又说：
孟子曰：人之性善。曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也；是善恶之分也已。今诚以人之性固正理平治耶？又恶用圣王，恶用礼义也哉？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？（《荀子集解》卷十七，第三页。）
这一段对于孟子所说的：
侧隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。（《十三经注疏·孟子》卷十一上第七页。）
也可说是正面的攻击。所以他的性恶说，确是孟子主张性善的反响。但是他何以会发生这种反响；这又因为时势背影的关系。战国时代人心的狡诈，我们只要一翻《战国策》，便可了然。刘向的《战国策叙录》说：
并大兼小，暴师经岁，……愍然道德绝矣，晚世益甚。……贪饕无耻，竞进无厌，……力功争强，胜者为右，兵革不休，诈伪并起。（《战国策》目录第三页。）
这并没有一点铺张。荀子看了这种人心，那能不激为性恶之论。太史公说“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，”便是要说明性恶论的来源。请看《性恶》篇说：
今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故淫乱生而礼义文理亡焉。（《荀子集解》卷十七，第一页。）
这是荀子目验当时的情形，也就是他主张性恶一部分的根据。所以荀子的性恶说，又可说是时代背影的反响，是荀子性恶论反面的原因。上面所说，大体是荀子性说与以前的儒家哲学的关系，自然荀子自己也是儒家中的一个主角，而且他与孟子的性说，同是儒家哲学中的精采。至于荀子性恶论的根据，我可以取《性恶》篇的“善言古者必有节于今”（同，第三页。）一句话来代表。这就是说“有征于古，而且有验于今”。怎么是有征于古？他说：
故性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。故檃栝之生，为拘木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。（同，第三—四页。）
就是说古来所以要立君制礼，便是性恶的证据。所以他在《礼论》又说“先王恶其乱也，故制礼义以分之。”（同，卷十九，第一页。）立君制礼，是因为人要争乱；人要争乱，使是性恶了。怎么是有验于今？他说：
今当试去君上之执，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下人民之相与也，若是则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡，不待顷矣。用此观之，然则人之性恶矣，其善者伪也。（同，卷十七，第三页。）
这就说你如果不相信性恶，眼前就可以试验，只要将限制他们的工具一去，即刻就会作起恶来。他这种根据，固然不能说是十分健全，但是有他的心理学做帮助，比较孟子的性善说，不能不承认较为完密。
三、荀子的心理学与道家
荀子的心理学，在古代哲学中间，可以说是首屈一指。大致讲起来，可以分为两部分：第一部是他对于心理学全体的分析，与其各种关系的解释。第二部是他专对于心的内容和作用的考究。他对于心理学全体的分析，中间主要的名辞，约有五种：
性。荀子对于性的定义和界说，下得颇为不少。现在选择两条重要的如下：
a.《性恶》篇：凡性者，天之就也，不可学、不可事。……不可学、不可事而在人者，谓之性。（同，
第一页。）
b.《正名》篇：生之所以然者，谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然者谓之性。（同，卷十六，第一页。）
就这两条可以知道性是一种先天的本能，但是泛义的说，也可包括自然发出的情欲，所以他说精合感应四个字。比如《性恶》篇又说“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”（同，卷十七，第二页。）就可见情性两字，没有甚么分别。
情。荀子对于情字的界说，就是《正名》篇的两条：
a.性之好恶喜怒哀乐，谓之情。
b.情者，性之质也。（同，卷十六第一页，又第七页。）
他所谓情，就是性之外面的一种具体的现象。情虽然是根于性，但是就广义的说，情与性没有大的分别，倒反像性的本体。
三、欲。荀子说欲的定义，就是《正名》篇的一句：“欲者，情之应也。”（同上）就是说情要感物而动，便成为欲。所以他说：“欲之多寡、异类也，情之数也。”又说：“亡于情之所欲。”（同，第七页。）都是这个道理。若广义的说，欲也是出于性。所以他说，“故虽为守门，欲不可去，性之具也。”（同，右）
四、荀子对于心的界说，也有左列两条：
a.《正名》篇：心者，道之主宰也。（同，第五页。）
b.《解蔽》篇：心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。（同，卷十五，第五页。）
后面一条，意义非常明显，就是说心是人之物质、精神两方面的总主持机关。前面一条是讲心的作用，他以为能够有节制情欲使合于道的权力的东西，便是这一颗心。所以他说“故欲遇之而动不及，心止之也，……欲不及而动过之，心使之也。”（同，卷十六，第七页。）
五、虑。荀子对于虑的界说，是：
《正名》篇：情然而心为之择，谓之虑。（同，卷十六，第一页。）
这里的虑，是包括思考和判断两种意义。不过荀子对于这一方面似乎不大很注意层次的差别。
就上面的分析来看，荀子是把心理现象分为两部分。一部分是性，情欲者是性的表现。一部分是心，虑就是心的作用。这两部分的关系，就是以心来节性。
《正名》篇：欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也。求者从所可，受乎心也。……故欲过而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。（同，卷十六，第七页。）
他的性恶论，假使没有这个心来补救，就很难圆满。有了这一种心理的说明，我觉得就比孟子的性善说，更为完密了。关于荀子个人心理全体的解释，已经略为叙明。再回头看荀子以前的人，关于这方面的解释。孔子对于心和性，虽没有下解释，看他说“饱食终日，无所用心”“回也其心三月不远仁”（《十三经注疏》卷十七，第十页。又卷六，第三页。）这两个心字，与“性相近也”的性，当然是不同。大概与荀子所说，没有多的差别，不过还没有讲到他们的关系。墨家是根本没有谈性的问题，《墨经》里的“心之察也”“心之辩也”（《墨子间诂》卷十，第六页。家刻本。）大致也与荀子相合，没有甚么关系。最奇怪的是孟子，他却弄得心性差不多没有大的分别？所以心性两个字，每每连用。比如他说“所以动心忍性，曾益其所不能。”（《十三经注疏·孟子》卷十二下，第十二页。）又如：
《尽心章》：尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。（同，第十三上，第二页。）
孟子的心和性，很像荀子的性和情。看他说性，一共用了才情心性四个字：
《告子上》：孟子曰：乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。侧隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。……（同，卷十一上，第七页。）
又说：
富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。……如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？……故曰口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉，……至于心，独无所同然乎？……圣人先得我心之所同然耳。（同，第九页。）
又说：
牛山之木尝美矣，……人见其濯濯也，以为未尝有材焉，是岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？……人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？（同，卷十一下，第一页。）
这几个字，虽然不能说全无分别，他们的界限，确实不容易分得清楚。荀子对于心理名辞特别的加了注解，虽然是受了名学的影响，与此也不无关系。我们现在要言归正传，讲到道家了。《老子》《庄子》两部书，都不可靠，不过另外没有材料，我们也只能略为加以选择来大略的说一说，《老子》没有讲到性，他所谓“虚其心，实其腹”（老子《道德经》上第二页。通行本。）一类的心字，大概都是承认心为知识思想的总机关。《庄子》里却有性字了，但是内篇中还没有外篇这样大谈其性。是否算得荀子以前的学说，还不敢定，姑且略举几条以为旁证。
一、《马蹄》篇：马蹄可以践霜雪，毛可以御风寒， 龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。……陶者曰：我善治埴，圆者中规，方者中矩。匠人曰：我善治木，曲者中钩，直者应绳。夫埴、木之性，岂
欲中规矩、钩绳哉？（《庄子集释》卷四，第七—八页。）
二、《天道》篇：老聃曰：请问仁义，人之性耶？孔子曰：然。君子不仁则不成，不义则不生；仁义，真人之性也。……老聃曰：……意！夫子乱人之性也。（同，卷五，第二十—二十一页。）
三、《骈拇》篇：彼正正者，不失其性命之情，……故性长非所断，性短非所绩，无所去忧也。意仁义其非人情乎？彼仁义何其多忧也？……且夫待钩绳规矩而正者，是削其性也。（同，卷四，第三—四页。）
《庄子》外篇所讲到的性，大致都是自然之性。虽然他所谓性，绝不是荀子所谓情欲之性，但是假使果真是在荀子以前，那么上面所举的几条，都要给荀子性恶论以很大的暗示。而且他所谓天性，与荀子性的定义，更有直接的关系。但《庄子》书中的心，却似乎没有一定的性质。比如《逍遥游》说“则夫子犹有蓬之心夫？”《齐物论》说“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”（同，卷一，第十三页。又第十五页。）这和老子、荀子所谓心，都没有甚么大的分别。但是《大宗师》说“是之谓不以心捐道，不以人助天。”（同，卷三，第三页。）这个心似又专指人欲的私心，与荀子的情欲相近了。有时直接叫着“贼心”和“机心”，比如《天地》篇说：“举灭其贼心”与“机心存于胸中，则纯白不备”，（同，卷五，第八—九页。）都是指的人欲，大致道家认欲也是心的一部分，和孟子认一部分善的情感，如所谓“恻隐之心，羞恶之心，……”“不忍人之心”也算是心的一部，大致相类。我看他们同是把心里所藏有的东西分为两部：一部是他们所以为善的，（道家在名义上是不承认为善）便是性。一部是他们所认为恶的，便是欲。所以道家要去欲，谓之虚心：孟子要养性，谓之存心。都没有荀子分析得明了。以外还有《中庸》和《大学》两书，也都有心理的说明。不过《大学》是无名氏的著作，俞正燮谓：“《大学》本汉时诗书博士杂集。”（《癸巳存稿》卷二，第二十一页。姚刊本。）日人武内博士研究《大学》三纲领八条目的完成的历史，更认为出在董仲舒以后（《老子原始》附《〈大学〉篇成立年代考》第二七五页。）所以我把他放在后论，《荀子与汉儒》一章，再来讨论。《中庸》一篇，太史公虽然说过“子思作《中庸》”（《史记》卷四十七，第十二页。）看他说“今天下车同轨、书同文、行同伦。”（《十三经注疏·礼记》卷五十三，第九页。）明明是秦以后人的口吻。就退一步说有一部分或许是真的，但是看他开口便说“天命之谓性，率性之谓道”，（同，卷五十二，第一页。）这很像从道家的性说出来？
再看他：
自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可与天地参矣。（同，卷五十三，第二—三页。）
诚就是天性，所以他说“诚者，天之道也。”自诚明就是生来自然如此，所以他说“诚者不勉而中，不思而得，从容中道。”自明诚便是“修道之谓教”，要学才能如此，所以他说“诚之者，人之道也。”又说“诚之者择善而固执者也。”（同，第一页。）他这种说法，是根据孟子说的“尧、舜性之也，汤、武反之也”的道理（同，《孟子》卷十四下第五页。）下面尽性一段，是从孟子“知其性则知天矣”的话引申。所谓择善而固执者也，又很像有受荀子积善说的嫌疑？胡适将他置在孟子以前，恐怕不免因果倒置了。以外他对于心理上的说明，只有下列两句：
喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。（同，《礼记》卷五十二第一页。）
中与荀子的情相近，和是荀子以心制欲的结果。假使真比荀子稍前，或者能给荀子一部分的暗示。
这一大段都还是说的荀子心理学的第一部分，而最重要的第二部分，还未曾叙及。现在请略一叙他对于心的内容的说明。他以为心能够辨别是非，使合于道，因为心有下列三种作用：
《解蔽》篇：人何以知道？曰心。心何以知？曰：虚一而静。心未尝不藏也，然而有所谓虚。心未尝不两也，然而有所谓一。心未尝不动也，然而有所谓静。（《荀子集解》卷十五，第四页。）
他对于这三种作用状况的说明，是：
一、人生而有知，知而有志，志也者，藏也。然而有所谓虚，不以所已藏害所将受，谓之虚。
二、人生而有知，知而有异。异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也。然而有所谓一，不以夫一害此一，谓之一。
三、心卧则梦，偷则自行，使之则谋，故心未尝不动也。然而有所谓静，不以梦剧乱知，谓之静。（同，右）
他这种心理的观察，比较算很精明了。但他的来原在那里？我说荀子的心理学，完全出于道家。所以他说：
未得道而求道者，谓之虚一而静，作之，则将须道者虚之，虚则入；将事道者一之，一则尽；将思道者静之，静则察。……虚一而静，谓之大清明，万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。（同，第四—五页。）
实际就是道家教人体道的一种法子。最明白的证据，是他引《道》经曰：“人心之危，道心之微”（同，第六页。）两句话。他又说：
故仁者之行道也，无为也。圣人之行道也，无强也。……此治心之道也。（同，第七页。）
也可为证。我们看《老子》说：
致虚极，守静，万物并作，吾以观复。（老子《道德经》上第六页。）
便是他利用虚和静两种心理的明证。《庄子·天道》篇说：
水静则明，烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神圣人之心静乎？天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡，寂漠无为者，天地之平，而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，（实）则伦矣；虚则静，静则动，动则得矣。（按当作：
静则动者得矣）（《庄子集释》卷五，第十五页。）
这与荀子所说“故人心譬如盘水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见须眉而察理矣。”（《荀子集解》卷十五，第六页。）完全是同一样的道理。又如《庄子·天地》篇说：
机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。（《庄子集释》卷五，第九页。）
这也与荀子所谓“凡观物有疑，中心不定，则外物不清”相同。（《荀子集解》卷十五，第七页。）《大宗师》所说：
安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县解也；而不能自解者，物有结之。（《庄子集释》卷三，第十二页。）
更为明白。就是“一”字也是《老子》所提出，比如“抱一以为天下式”“天得一以清，地得一以宁”。（老子《道德经》上第十页。又卷下第二页。）他所谓一，固然与《庄子》的“凡物无成与毁，复通为一”“唯达者知通为一”相同。（《庄子集释》卷一，第二十三页。）但是内部的精神，就是万物平等、不胶于一物。所以《庄子》又说：
莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。（同，右）
这与荀子“不以夫一害此一”的道理，也相差不远。比如《逍遥游》说“小知不及大知，小年不及大年。”以及《大宗师》说：
故其好之也一，有弗好之也一，其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。（同，卷三，第五—六页。）
就很与“不以夫一害此一”的道理接近。《大宗师》又说：
古之真人，不知说生，不知恶死；其出不欣，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。（同，第二页。）
便是荀子说的“不以所已藏害所将受”的大道理。《养生主》所说“适来夫子，时也；适去夫子，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。”（同，卷二，第四页。）也与此相同。再如《齐物论》说：
至人神矣，大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎？（同，卷一，第三十页。）
这中间便已含有不以梦剧乱知的道理。庄子是认死生为一场大梦的，所以他说：“且有大觉，而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。”（同，第三十三页。）而他所谓真知，乃是超于一切死生利害及普通人以为知识之外的道，所以这段所说就是不以梦剧乱知的道理。总而言之，荀子之所谓心，便是直接由道家之所谓道，体念出来。所以他所说心之判断是非的标准，也完全就是一个道字。所谓道的解释，固然不一样，而他的作用，是相同的。我再引《庄子》一段话来做荀子心理学的小影：
《天地》篇：视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。故深之又深，而
能物焉。
神之又神，而能精焉。故其与万物接也，至无而供其求，时骋而要其宿。（同，卷五，第三页。）
以下我想不用多说了。但是我还总结一句，就是荀子的心理学，不仅是这一部分，是直接由道家出来，而前面所说的第一部分，也是根据这种虚一而静的观察而得。
四、荀子的名学与墨家
讲到荀子的名学，不可不先看各家名学的大概。先秦各家的名学，略可分为两派：一派是对于名学的破坏，一派是对于名学的建设。现在且先讲破坏的一派，第一个便是老子的无名主义。他说：
道常无名，朴，虽小，天下莫敢臣。候王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止。知止，所以不殆。（老子《道德经》上第十五页。）
因为他承认名是知识的利器，他要使民无知无欲，所以他要主张无名。其次就是杨朱。杨朱的学说仅在《孟子》和《列子》里面讲到一点。《列子·扬朱》篇说：
实无名，名无实。名者，伪而已矣。（《列子》卷下第八页。通行本。）
他以为名是人为的空名，实际上与实物没有相干。比如孔子说的“觚不觚”，实际已经不成为觚了，名却依然叫着觚。所以人生在世，何苦守名来累实呢？他这个说法，与荀子所说的：
名无因实，约之以命，约定俗成，谓之实名。（《荀子集解》卷十六，第四页。）
似乎很有关系。再其次便是庄子。庄子的名学，是对于辩的破坏，不仅是和老子、杨朱一般人专主张无名就算了。固然他也尝说“圣人无名”，又说“名者，实之宾也”，（《庄子集释》卷一，第八页。）但是他的名学的重要部分，是他主张世界上没有真的是非同异的差别。看他说：
是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。（同，第二十二页。）
可见是非彼此的争论，永久没有一定，我们还是超于是非彼此之外，不要加以差别的好。所以他说：
与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。（同，卷三，第六页。）
这都是破坏一派。他们对于荀子的名学，直接的关系，虽然不多。但是惠施的名学，就受庄子影响很大。而荀子与惠施一般人的关系，非常密切，中间也不能说无关系。现在且讲建设的一派，第一个就是孔子的正名主义。《论语·子路》篇说：
名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。（《十三经注疏·论语》卷十三，第一—二页。）
这与《荀子·正名》篇“所为有名”一条所说：
异形离心交喻，异物名实互纽，贵贱不明，同异不别，如是则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。（《荀子集解》卷十六，第二页。）
大旨相同。荀子所谓明贵贱，正是孔子所倡的君君、臣臣、父父、子子的正名主义这个关系，胡适早说过了。（《中国哲学史大纲》卷上第九十六页。）其次便是墨子的三表法。《非命上》说：
言必立仪。言而无仪，譬犹运钧之上而言朝夕者也。是非利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表。何谓三表？……有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者帝王之事；于何原之？下原察百姓耳目之实；于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。（《墨子间诂》卷九，第一—二页。）
这是墨子的辨证法。比孔子专讲要正名，没有谈方法的也明明进了一步。墨子所谓“言必立仪”与荀子所说的：
凡议必将立隆正，然后可也。无隆正则是非不分，而辨讼不决，故所闻曰“天下之大隆，是非之封界，分职名象之所起，王制是也。”故凡言议期命，以圣王为师。（《荀子集解》卷十二，第九页。）
精神很相近，虽然荀子在这里似乎仅仅用了他的第一表。其实荀子所谓圣王，是：
圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。（同，卷十五，第九八页。）
其含义比较墨子的古者帝王之事为大。看《正名》篇说：
后王之成名：刑名从商，爵名从周，文名从礼。散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期。远方异俗之乡，则因之而为通。（同，卷十六，第一页。）
则已经包含有第二、第三表在内。并且荀子尤其注意第二表的“原察百姓耳目之实。”比如他正名的三种方法：
一、见侮不辱，圣人不爱己，杀盗非杀人也。此惑于用名以乱名者也。验之以所为，有名而观其孰行，则能禁之矣。
二、山渊平，情欲寡，刍豢不加甘，大钟不加荣。此惑于用实以乱名者也。验之所缘以同异，而观其孰调，则能禁之矣。
三、非而谒，楹有牛，马非马也。此惑于用名以乱实者也。验之名约，以其所受、其所辞，则能禁之矣。（同，第四—五页。）
第一种与孔子有关，前面已经讲到，就是名不正则事不成。也与墨子的第三表，“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”相同。第二种“所缘以同异”，是缘天官。据他自己说，是：
凡同类同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。形体色理以目异，调竽奇声以耳异，……心有征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也。五官簿之而不知心，微子而无说，则人莫不谓之不知，此所缘以同异也。（同，第三页。）
那么完全是本于百姓耳目之实，是利用一种普通心理，与墨子第二表相合。第三种“验之名约”，就是他自己说的。
名无固宜，约之以命。约定俗成，谓之宜。异于约，则谓之不宜。（同，第四页。）
全是利用一种普通习惯，比如大家说是便承认是是，说非便承认是非，这也是墨子的第二表。荀子名学与墨子的关系，在这里大致可以明白了。以下再讲别墨。胡适将惠施、公孙龙一般辩者之徒，都归在别墨一类，就学术上的眼光来看，大致是可以成立。惠施在名学上，是立于破坏与建设的中间。看庄子《天下》篇说：
惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中。历物之意曰：至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。无厚，不可积也，其大千里。天与地卑，（比也）山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。南方无穷而有穷。今日适越而昔来。连环可解也。我知天下之中央，燕之北、越之南是也。泛爱万物，天地一体也。惠施以此为大，观于天下而晓辩者。天下之辩者，相与乐之。卵有毛。鸡三足。（《孔丛子》又有臧三耳）郢有天下。犬可以为羊。马有卵。丁子有尾。火不热。山出口。轮不蹍地。目不见。指不至，至不绝。龟长于蛇。矩不方，规不可以为圆。凿不围枘。飞鸟之影，未尝动也。镞矢之疾，而有不行不止之时。狗非犬。（《列子》有白马非马）黄马骊牛三。（《公孙龙子》有坚白石二）白狗黑。孤驹（《列子》作孤犊）未尝有母。一尺之棰，日取其半，万世不绝。辩者以此与惠施相应，终身无穷。桓团、公孙龙辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。（《庄子集释》卷十，第二十三—二十六页。）
惠施所说的十条，胡适以为前九条是九种辩证，后一条是断案。（《中国哲学史大纲》卷上，第二百二十九页。）可见他的目的，是在说明天地万物为一体，他的精神是从庄子出来，近于一种破坏的建设。但是因此而引起一班辩者的科学的名学，比如“一尺之棰，日取其半，万世不绝”之类，这中间的关系，也就不小。公孙龙等和《天下》篇所谓别墨，都已是属于科学的名学。《天下》篇的作者却要大骂他们的不然，犹如荀子也要骂他们是“惑于用名以乱名”“惑于用实以乱名”和“惑于用名以乱实”一样，由于所取的态度，是根本不同。荀子的名学，全是因为这般人的关系，生出来的反响。所以他说：
今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏、诵数之儒，亦皆乱也。（《荀子集解》卷十六，第二页。）
不过荀子的名学实际上受这般人的利益，也就不小。现在且就《墨辩》来说荀子正名的第一步“所为有名”一条，所谓“上以明贵贱，下以别同异，”便与《墨子·小取》篇的：
夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理……（《墨子间诂》卷十一，第九页。）
很有关系。这也是前人说了的。再看他的第二步“所缘以同异”一条说：
心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不谓之不知。（同前）
这是荀子的知识论。荀子分知为两种：
一、所以知之在人者，谓之知。……天官（包含天官与物接触发生的感觉）。
二、知有所合谓之知。……心知（《荀子集解》卷十六第一页）。
与《墨经》分：（一）知，材也。（二）知，接也。（三）智，明也。（《墨子间诂》卷十，第一—二页。）分知觉为三个分子，略有不同。但是荀子所谓天官之当簿其类，当簿两个字便是接字的注解。这两者之间，我认为很有关系。不过荀子的心理学，只得心性两部，他认为天官与物相接，也是本能的作用罢了。第三步是“制名之枢要”，中间讲有名的分类一段，现在引之如下：
同则同之，异则异之。单足以喻则单，单不足以喻则兼，单与兼无所相避，则共，虽共不为害矣。知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也；犹使异实者莫不同名也。故万物虽众，有时而欲徧举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有（又）共，至于无共然后止。有时而欲偏举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。（《荀子集解》卷十，第三—四页。）
他分名为共、别两类，其别就是同异，这是由惠施一般人的大同异而来，无共就是毕异，无别就是毕同。虽然他与《墨经》说的（一）达、（二）类、（三）私，分名为三种的，也略有不同，道理却是一贯。
《经上》：名：达、类、私。说曰：名：物、达也、有实必待文名也。命之马，类也，若实也者必以是名也。命之臧，私也，是名也，止于是实也。（《墨子间诂》卷十，第二十七页。）
总之，这都可以见得他受别墨影响的地方。不过荀子与别墨中间，自有一个最大的差别。就是荀子的名学，建筑在应用主义上，专门以普通的心理和习俗为标准，而别墨却是一种纯粹科学的态度，他们要纠正普通心理和习俗见解的错误。现引《小取》篇一段如下：
获事其亲，非事人也。其弟，美人也；爱弟，非爱美人也。车，木也；乘车，非乘木也。船，木也；乘船，非乘木也。盗，人也；多盗，非多人也；无盗，非无人也。奚以明之？恶多盗，非恶多人也；欲无盗，非欲无人也。世相与共是之。若若是，则虽盗，人也；爱盗，非爱人也；不爱盗，非不爱人也；杀盗，非杀人也。无难矣。此与彼同类，世有彼而不知非也，墨者有此而蜚之，无也故焉，所谓内胶外闭，与心毋空乎？内胶而不解也，此乃是而不然者也。（同，卷十一，第十一—十二页。）
可见墨家是用以类取以类予的归纳法，来证明俗见的谬误。这一节就是说这个道理本来是的，世俗却不以为然。这正是他们心里胶闭不解之弊。这一点是他们与荀子完全不同的地方，也就是遭荀子骂的原因。
五、结论
荀子的哲学，大略已如上面所叙。性恶是他哲学的本体，心理和名学是他哲学的精粹。以外只有《天论》和《礼论》，也比较的算具有一种特色。《天论》的本身，虽不能算是甚么哲学，不过他那种注重人为的精神，也就是他哲学观念的基础。《天论》的来原，看了本节的第一段，已可得一个大概的观念，详细的等到下节再说。《礼论》是他的政治哲学，完全根据性恶论出发，所谓礼便是化性起伪的工具，以后再有专节讨论，这里只好从略了。其余剰下的，就只有他的教育哲学。他的教育哲学，实际和他的政治哲学相仿，基本观念也就是化性起伪四个字。他书中专讲教育哲学的，只有《劝学》一篇，前一大段都和《大戴礼》相同，虽然思想与《荀子》没有甚么矛盾，但是篇首一个“君子曰”，在《荀子》书中，便算唯一无二了。现在且取他两个观念来做《荀子》学说帮助的说明。第一个是积字，性恶则非积善不可。所以说：
积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。故不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。（《荀子集解》卷一第三页。）
第二个便是一字，积善要不是专心一志的去积，那么如《孟子》说的“一日暴之，十日寒之”，（《十三经注疏·孟子》卷十一下，第三页。）便没有成功的可能。所以说：
行衢道者不至，事两君者不容。目不能两视而明，耳不能两听而聪。螣蛇无足而飞，鼫鼠五技而穷。《诗》曰：“尸鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮！”故君子结于一也。（《荀子集解》卷一，第三—四页。）
这两个观念便是荀子说的“虑积焉，能习焉”的说明，这也就是化性起伪的工夫。不过这种说法，实际非常普通。移在孟子头上也可以，移在任何儒者的头上也可以。但是后面一段是《大戴礼》所无，却很有荀子哲学的特色。比如他说：
学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读《礼》；其义则始乎为士，终乎为圣人，真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。（同，第四页。）
礼便是荀子化性起伪唯一的工具，所以他又说“故学至乎礼而止矣”。不过《礼》《乐》《诗》《书》，都是无意志的死物，最好还是能够以闲于礼的圣人君子为师法。所以又说：
《礼》《乐》法而不说，《诗》《书》故而不切，《春秋》约而不速。方其人之习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣。故曰：学莫便乎近其人。学之经莫速乎好其人，隆礼次之。上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志，顺《诗》《书》而已耳。则末世穷年，不免为陋儒而已。（同，第五—六页。）
这倒不是将礼看轻，因为圣人君子便是有意志的礼。他的教育哲学，大旨不过如此。以下都是末节，他和以前儒家不同的，只有特别注重礼的一点。这以上是对于荀子哲学补充的说明。至于荀子哲学的价值，读者自己可以领略。从来的批评，实际都是“见仁见智”，观察点各有不同。不过依我看来，荀子哲学虽然比较孔、孟，近于科学的态度，实际仍然是不澈底。比如他的名学和知识论，都远不及别墨。就是他的心性的分析，也不大健全。耳目的欲极声色之乐，既然承认是性，那么心的能够考虑利害，又岂是人功造出来的吗？看他的《天论》说：
耳目口鼻形能，各有接而不相能也，夫是谓之天官。心居中虚，以治五官，夫是谓天君。（同，卷十一，第八页。）
他这里所谓天，都是生来自然如此的意思。仍然要承认心是出于天然，可见得他的心性之分，简直是等于五官与心之分。从五官直接发出来的便是性，由心里考虑过的便是伪。这里固然不能说没有分别，但是他所谓“性者，天之就也”的话，实际是未能自圆其说。
