——答复王尔宜君提出来的问题

近接王尔宜君来信，（原信附后）大意谓近来读了拙著《中国史纲》第一卷，加以他以前记忆的一些零碎史实和了解，竟然得到一部分比较新颖的发现。但他对于他的意见虽自觉不无根据，却不能有充分的把握和信心，因而笔录下来，和我商量。王君的意见，综合起来，约有六点：

一、母系氏族的酋长，应该是男子。

二、当作图腾的东西，应该是与生活无关的东西。

三、中国的父系氏族，应该从“舜”的时代开始。

四、传说中之“禹”的时代，是阶级社会的起点。

五、夏代已经是奴隶社会。

六、武王伐纣，应该是奴隶总管的革命。

这几点意见，确实值得商量，现在依次加以解释。

一 关于母系氏族社会的酋长应该是男子的问题

关于母系氏族的酋长，王君以为应该是女子，而在传说中，特征中国母系氏族的酋长，如“伏羲”“神农”“黄帝”等相传都是男子，似不合理，因此他主张“伏羲”“神农”等神话人物的称谓，应该解释为胞族或部族的名称。而这些胞族或部族的酋长，则为传说中的一些“始祖母”，如“华胥”、“附宝”、“修己”等。

关于这一问题，我想分两点说明：一、母系氏族是否允许男子做酋长？二、应该怎样理解“伏羲”等神话人物？

母系氏族是否允许男子做酋长？事属远古，在今日而欲考证这一史实，只有借助于民俗学的资料，即只有从现存的母系氏族去推论中国古代的母系氏族。

据a.n倍尔修达姆在《母系氏族与父系氏族》一文中报告：

在嚣伦（huron）族中，氏族评议会由女子组织，她选出的酋长是男子。

梭罗门诸岛（solomon）的土人，指导权操在男子手里，但须经过母系的授权，才可以行使。

在苏门答腊岛中，母系的酋长之姊妹们的评议会，支配着氏族，男子的任务，亦受女子统制。

又据《台湾府志》所载：在台湾土番中之山猪毛及傀儡山诸部族，其婚姻，“长女则赘婿，家业尽付之，甥即为孙，无氏姓，三世外即互为婚姻”，这些部族之为母系氏族，实无可疑，但他们的酋长却是“无论男女，总以长者承嗣。”

《府志》又载，琅峤诸部族婚姻皆“赘入妇家”，而且“其俗重母不重父，同母异父俱为同胞，同父异母，直如陌路。呼父曰‘阿妈’，称叔伯母舅如之；呼母曰‘惟那’，称婶母及妗亦如之”。其为母系氏族亦无可疑。但在这些番族中“番长及番头目，男女以长承袭。”（黄玉圃：《番俗六考》）

又据黄玉圃《使槎录》云：“雍正癸卯秋，（傀儡山）心武里女土官兰雷为客民杀死。”又云：“（傀儡山）毛系系社女土官弟劳里阮头戴竹方架。”这些说明了台湾土番中有女酋长之存在，但男酋长之普遍存在，亦为事实。

因此，我以为在母系氏族社会中，可能有女酋长，但男酋长的存在也是很自然的。由于分业的出现，漠视氏族中的男子显然不可能，因而无论在当时女子的地位如何优越，男子总是演着不少的任务。

判别氏族之属于母系或父系，不能根据酋长之为女子或男子，而是要看这个氏族的支配权是属于女子或男子。只要氏族的支配权属于女子，即这个氏族是以女子为家系，追溯及财产继承的基础，则即使酋长是男子，仍然是母系氏族；反之，若支配权属于男子，则即使女子做酋长、国王或皇帝，如中国古代汉之吕雉，唐之武则天，在今日如荷兰之女王，仍然是男系社会。

母系氏族的酋长既然可能是男子，也可能是女子，为甚么在中国的传说中，自“神农”、“黄帝”以至“尧”、“舜”、“禹”都是男子呢？关于这一点，我在《中国史纲序言》上说过：

若把神话人物，当作一定历史时代的特征看，则仍不失为古史资料之一。若把他们当作古帝先王看，则无异白昼见鬼。

这就是说，传说中神话人物，并不是真有其人，我们不能把他们当作一个真人看，只能当作特征历史时代的符号看。他们的命意，正如甲乙丙丁，或a，b，c，d，因而他们是人名抑或是部族之名，并不重要，重要的，是从附着于他们身上的神话传说中，去钩稽历史的特征。

至于传说中说这些神话人物都是男子，这是因为这些神话传说的记录者，都是生长在父系社会里面，他们以为自古以来都和他们自己的时代一样，帝王都是男子。他们不知道，在人类的历史上，也曾经有一个女子支配的时代，而且这女子支配的时代比之男子支配的时代，还要长得多。

关于这一点，只要指出神话传说产生的过程，就自然明白了。我们知道，在中国的神话人物中，“禹”要算是后辈，但他的出现却在所有的前辈之前。早在西周，《诗经》上就有了“禹”的传说，而且在《诗经》上，除“禹”以外，没有更古的神话人物。以后到春秋战国儒家称“尧”“舜”，百家言“黄帝”，许行为“神农”之言，《易·系辞》中且出现了“庖羲氏”。于是在“禹”之前加上了“尧”“舜”，“尧”“舜”之前加上了“黄帝”，“黄帝”之前加上了“庖羲”。到秦代，李斯又说：“有一天皇”，有一“地皇”，有“泰皇”，“‘泰皇’最贵”。于是“天”“地”“泰”三皇，更在“庖羲”之上。到西汉末，纬书出现，在《春秋历命序》中，于“三皇”之前，更加上了开天辟地的“盘古”。这样就完成了中国神话人物的系列。

从这里，我们可以看出，中国的神话人物之出现，最早在西周，最近者则在西汉，在这一时期中，中国已经是封建社会，在封建社会中，女子已经处于被贱视被奴役的地位，哪里还有资格做统治阶级呢？所以他们依照他们自己的时代意识，替中国的母系氏族，派定一些男子做的酋长。实际上，这个时代的酋长应该有女子，也有男子。

二 关于图腾问题

关于图腾，王君的意思，以为当作图腾的东西，大都采虚无缥缈的自然现象，或珍贵罕见的东西。是的，这一类的图腾也是有的，但是与食物有关的动植物的图腾也不少。例如据a.t.鲁卡涉夫斯基报告，在澳大利亚土人之七百四十种图腾中，属于动植物的有六百四十八种，属于水、火、日、月、旋风、风等无灵魂的事物，只有九十二种。又如据摩尔根报告，在印第安人诸部族的图腾中，有美洲最普遍的水牛、鳗、家鸭、鹞、栗鼠、袋鼠、马、鱼、玉蜀黍、马铃薯等，这些动植物都是印第安人日常的食物。

至于图腾主义，是否具有对动植物保存和繁殖的目的，即是否为了扩大食物之一般资源？这从与图腾主义密切关联的“禁忌制度”中，可以得到答案。据民俗学的指示，在现存的许多野蛮人中，对于食物，都有禁忌的制度。例如斯宾塞（b.spencer）和季棱（f.j.gilien）所举凯济西族中的食物之禁忌的例子：

在一切澳大利亚种族中，关于青年成员可以吃什么和不可吃什么一般的限制，恐怕都存在，在凯济西族中，青年男子不吃鸸鹋、蛇、箭猪、野猫、鹫、蜥蜴。如果侵犯了这些禁物，他们的身体就会肿起来，而且忽然变成白发。（northern tribes of central australin. p. 611）

所加于女子的限制，更加广泛，这限制所及如次：accacin的果实（腹痛），鸸鹋的卵、野犬（甲状腺肿），七面鸟及其卵（颊部发肿），毒蛇（全身发肿），大蜥蜴、鹜、兔、袋鼠（身体瘦弱），野猫（头生疙瘩），鱼类（足部疡）。

他们容许吃鸸鹋（但卵不行），小袋鼠和袋鼠，小蛇和小蜴蜥，乌鸦，普通的袋鼠，叫做“嗡渍”的蛆虫，山芋及各种植物性的食物，例如杂草之实。

对于女子的限制，大体上一切种族都是相同的。褐色的鹰是最严重的禁止，对于破坏这种规则的刑罚是使乳不从乳房出来。而且在某些种族之下，有触犯禁忌之女子的乳房要肿起来或破裂的信仰。女子不但禁食鸟类，一般非常害怕鸟类。”（northern tribes of central australin. p .661）

这种禁忌，在台湾的土番中也流行着。《台湾府志》云：

武洛社土官畜鸡犬，却不食。

大武郡各社，俱不食犬。

琅峤诸社番不食鸡。

沙辘、牛属不食牛，牛死委于道旁。

从以上的例子看来，食物的禁忌，也许是因为迷信，但迷信之发生，恐怕还是因为稀少，所以才成为崇拜的对象。一旦成了崇拜的圣物，在禁忌中，便繁殖起来，因而我以为图腾主义，至少在客观上是尽了保存和繁殖动植物的作用，而且恐怕在动机上，就是为了这个目的。

作为扩大生活资料而发生的图腾主义，由于食物禁忌制度之推行，岂不使生活变得更为狭隘？据民俗学的指示，当图腾主义发展到一定阶段时，图腾信仰者就会想出办法来解决这个问题，最初是图腾交换，即用自己的图腾，交换别族的图腾，通过交换而彼此皆得食用。斯宾塞这样报告：

在优基利，格南兹及本本茄族之中，普通食物的赠品，由男子赠给他的父、母、母之兄弟，父之兄弟及母之父等。在马拉族中，有狩猎者，必须把所得的东西的一部分经过妻而赠给其父的规则。如果岳父选取袋鼠之雌的，其余就是他自己的了，但他要把所得到的雄的东西之一部分赠给女婿。

（p .610）

这种赠送，也存在于台湾的番族中，黄玉圃《番俗六考》云：

大肚番形远望如百雉高城，昔有番长名大眉志，谓每岁东作众番争致，大眉射猎于箭社，其子斗肉内阿巴里，婿大柳望各社，仍然敬礼，获鹿必先贻之。”

更后自己的图腾渐渐允许食用，但必须经过一种魔术的仪式之后，而且必须让酋长取得这种视为图腾的动植物之最好的部分。这种情形，存在于澳大利亚的土人中，也存在于中国西南的苗族中。

抗战第二年，我在湖南乾城，曾经参观一次苗族的“倒中大会”，他们在盛大的歌舞会中，系黑白二牛各一于图腾柱上，先由酋长用枪刺牛一刺，其余男女以序进，各以枪刺牛，一人持水随泼，使血不淋于地。牛既倒，视其首之所向，以卜休咎。以首向室为吉，反之则凶。以后，苗巫振铎念咒，其余男女捶鼓鸣金吹角烧柴以祭。祭毕，以一肩分给酋长，胸膛分给巫师，后肩分给邻族，氏族成员则仅烹食余肉及脏腑。

这种遗风，在中国比较落后的地方至今还存在。

我在巴县歇马场看到我的房东每年年节杀猪，必请一道士或巫师跳神。跳神时将猪陈列于神前，以为牺牲。于是者终夜，至黎明时，道士或巫师代表神割去最好的一块肉，然后主人才能食用。

更后，食用自己的图腾，又转化成为原始的剥削。这种情形存在于台湾的番族之中，《台湾府志》云：

武洛诸社番，射猎獐鹿、山猪等兽，土官得一后蹄。

卑南觅社番有犯及获兽不与豚蹄，以背叛论即杀之。

三 关于中国父系氏族问题

关于中国父系氏族社会，王君以为应该从“舜”的时代开始，而且以为“舜有明确的父母，又有孝顺父母及其他许多关于他个人较合理的故事之存在，因而以为舜这个人是存在的。”

按舜的传说，首见于《论语·泰伯篇》云：“巍巍乎舜、禹之有天下也而不与焉。”又曰：“舜有臣五人而天下治”。这是关于舜之最初传说。在《论语》中仅仅说到“舜”是一个在禹之前的古帝先王，并没有说到其他。在《孟子》中，才出父顽母嚣，象傲和完廪，捐阶浚井的故事。到《尚书》的《夏书》中，舜与尧便发生了翁婿关系，同时舜与禹也有了君臣关系。“舜”的传说就这样一步步的增加，最后在司马迁的《五帝本纪》中，便集其大成。传说中的“舜”的故事，就是这样发展而来的？

关于“舜”的各种传说，不能说没有一点历史因素，但其中如《孟子》所载之“完廪、捐阶、浚井”等故事，则显然为儒家“父父子子”的“伦理主义”确立以后的意识之渗入。因为儒家学者为了要创造一个典型的孝弟象征，所以替“舜”硬派一个不慈的父亲，泼辣的母亲和一个坏蛋的弟弟，用他父母的不慈，和弟弟的不恭，以显出“舜”的至孝与至弟。这样的故事，在习惯于“伦理主义”的现代人看来，似乎很合理，但是把这样的故事插在“民有其亲，死而不哭者，天下不以为非也”的时代，便大大地不合理，所以我以为“舜”的父子关系是靠不住的。

即因“舜”的父子关系靠不住，所以我在《中国史纲》中，把“羊牛父母，仓廪父母”之“父母”，解释为“共同所有”；把“琴朕干戈朕”之“朕”解释为“个人所有”。这样解释，则当“舜”之时，还是一个畜群公有、薮物公有、武器和娱乐器物私有的时代。这样的时代，正是野蛮中期。野蛮中期的家族形态，是对偶婚，不是一夫一妻制。是母系氏族，不是父系氏族。

而且就传说论传说，在附着于“舜”的传说中，有子从母姓，男子出嫁，氏族评议会及两头军长制的存在等等（参看《中国史纲》129—130），这些都是母系氏族的特征。

至于王君所说“伏牺氏”“神农氏”“轩辕氏”“陶唐氏”都是特征当时的生产技术，这是对的。因为这是暗示从动物的驯养，植物的栽培，到舟车陶器的制造之历史发展的过程。但是王君说自“尧”以后，这种××氏的称呼就已完全绝迹，这是不对的，因为以后尚有“舜”称“有虞氏”，“禹”称“夏后氏”。

王君也许是想从××氏的称号之有无，作为划分时代的界线，因而更有理由使“舜”成为一个新时代的起点。但是××氏的称号之有无，并不能成为时代的标志。

考××氏出现很晚，原亦只有“炎帝神农氏”是复名，其余均为单名。而“炎帝”与“神农氏”原来也是两个传说人物，后来拼成一个人的。关于这一点，崔述在《补上古考信录》中有云：

《封禅书》云：“古者，封泰山禅梁父者七十二家，而夷吾所记者十有二焉，神农封泰山禅云云，炎帝封泰山禅云云。”夫十有二家之中，既有神农复有炎帝，其不为一人明甚，乌得以炎帝为神农氏也哉？……要之司马迁以前，未有言炎帝之为神农者，而自刘歆以后始有之。

因为有了“炎帝神农氏”，于是许多神话人物都有了××氏的称号。这种某某氏的称号，皆系凑合而成，比如“黄帝”“颛顼”“帝喾”原来亦无所谓氏，后来因为五帝德里写着“黄帝曰轩辕，颛顼曰高阳，帝喾曰高辛”而“轩辕氏”“高阳氏”“高辛氏”诸名亦已沿用于《庄子》《国语》诸书中，于是“黄帝”“颛顼”“帝喾”等单名才变成“黄帝轩辕氏”“颛顼高阳氏”“帝喾高辛氏”等复名，与原有的“炎帝神农氏”成为相同的形式。

至于“尧”称“陶唐”，见于《史记》（《左传》中屡称“有陶唐氏”或“陶唐氏”，不知是《左传》原文抑后人窜入），“舜”称“有虞氏”见于《庄子》，而“夏后氏”之名见于《论语》。所以后来的人又把××氏与“尧”“舜”“禹”联系起来，称之曰“帝尧陶唐氏”，“帝舜有虞氏”，“伯禹夏后氏”。（后来《汉书·古今人表》称为“帝禹夏后氏”。）

后来还剩下“伏牺氏”，有氏而无名；“少暤”有名而无氏，于是又异想天开，以为既有“少暤”，必有“太暤”，因而替“伏牺氏”取名“太暤”，于是才出现“太暤伏牺氏”。少暤在五帝中居第四位，照五行应“以金德王”，于是硬替他取了一个“金天氏”。这样，五帝就都完全变成了复名。但据崔述在《补上古考信录》中云：

盖自《史记》前，未有言“庖羲”风姓，为龙师者。亦未有言“太暤”画八卦，作网罟者，然则“庖羲氏”之非“太暤”也明矣。金天氏之名见于《春秋传》，但云‘裔子为玄冥师’而已，未言为少暤也。

由此而知，所谓××氏，乃后人之凑合，有些神话人物，原先只有氏而无名，如“伏牺氏”“神农氏”“轩辕氏”；或有名而无氏，如尧、舜、禹，其后无氏者赋以氏，无名者赋以名，皆后人随意之凑合，故不可以为据。

四 关于阶级社会起点问题

王君疑“舜”“禹”之间，中国的社会，有着相当激烈的变化，变化的结局则为阶级的分裂与奴隶国家的出现。

王君认为激烈变化的表象有四，第一，为“舜”“禹”之间短短几十年光景，酋长一再更迭；第二，“禹”的继任，没有咨询四岳，疑非禅让，而或系篡弑；第三，关于“禹”的传说，有类似王者气派的迹象；第四，象征国家的“九鼎”“华夏”及“九州”之名始于禹。

关于“舜”、“禹”间的年代之不可靠，我在《论中国的母系氏社会》一文中（载《中国史论集》第一辑 89—90 页）已有所论述。其中有云：“从以上（《史记》所记自黄帝以至尧舜禹）的世系看来，‘黄帝’为始祖，‘尧’与‘禹’为‘黄帝’五世孙，‘舜’为九世孙。”如此，则“舜”“禹”的禅让，乃玄孙倒传于其高祖。所以我说：

舜、禹的禅让，更为不伦，据《史记》：“舜年二十以孝闻，年三十，尧举之，年五十，摄行天子事，年五十八，尧崩，年六十一，代尧践帝位。践帝位三十九年，南巡狩，崩于苍梧之野。”如此，则舜年为一百岁。同书又云：“帝舜荐禹于天为嗣，十七年而帝舜崩。”如此，则舜荐禹时，已八十三岁。八十三岁之玄孙，尚及见其高祖禹而倒传之以位，已是难事。且其时，其高祖禹尚能“随山刊木，奠高山大川，”更是难事。尤其当舜死后，禹为之服三年之丧，则是高祖为玄孙服三年之丧……由此足证这一个血族世系，完全是假造的。包含在这一个世系中之真实的历史素地，乃是母系氏中二头军务酋长的相续系统，他们都是来自不同的氏族，并没有甚么血统的关系，而只有先后的秩序。

因此，我们只能把“舜”、“禹”当作一个“时代的符号”。他们所代表的时代究竟有多少年，实无法肯定。传说所载的年代，不足以为据。

即退一步，就传说论传说，“舜”“禹”之间，与“尧”“舜”之间，其年代之长短亦约略相等。据《史记·五帝本纪》云：

舜乃豫荐禹于天，十七年而崩，……后禹践天子位。尧立七十年得舜，二十年而老，命舜摄行天子之政。

据此，则知“尧”“舜”共同执政二十年，“舜”“禹”共同执政十七年。二十年与十七年，相差不过三年，故不得谓“舜”“禹”之间，独为短促。

不错，依据《尚书·尧典》，尧举舜，曾询于四岳。但同书记舜举禹时，亦曾咨四岳。其言曰：“咨四岳，有能奋庸熙帝之载，使宅百揆，亮采惠畴。佥曰，伯禹作司空。”这里的“佥曰”即全体通过之意。

又《五帝本纪》云：“‘舜’子‘商均’亦不肖，‘舜’乃豫荐‘禹’于天。”此所谓“荐于天”之“天”，我以为应解释为人民，即向氏族之人民推荐的意思。

关于疑禅让为篡窃，见于《汲冢书》中。但《汲冢书》中只有舜放尧于平阳，启既立，益去就国，及太甲杀伊尹，文丁杀季历等说，而无禹篡舜事。这种怀疑禅让为篡杀的说法，显系后起之说，即有篡窃以后才出现的说法。这种说法最容易被后来的人相信。因为后人的篡弑者都以禅让自饰。例如曹丕篡汉，登坛受命以后，顾谓群臣曰：“舜、禹之事，吾知之矣。”即因后来的人，屡以禅让粉饰篡窃，故并古人之真禅让而亦疑之。这从刘知几的一段话可以看出，刘氏在《史通·疑古篇》中云：

观近古有奸雄奋发，自号勤王，或废父而立其子，或黜兄而奉其弟，始则相示推戴，终亦成其篡夺，求诸历代，往往而有，必以古方今，千载一揆，斯则尧之授舜，其事虽明，谓之让国，徒虚语耳。

实则在人类史上，确有一个禅让时代。他们尚不知政权可以篡夺而得，正犹他们尚不知财产可以侵占而私一样。因为在当时除由选举，更无可以获得酋长职位之法，正犹后来除用武力或篡弑不能致身于皇帝是一样的。不过当时的禅让，并不是由于前任酋长的“至德”、“无私”，不传子而传贤，而是因为酋长的儿子，要出嫁外族，不能留在自己的族内做太子，继承酋长的职位。

依据传说，“禹”的时代和“尧”“舜”的时代一样，同为二头军务酋长制，并没有奴隶国王出现。《史记·五帝本纪》云：“帝禹立，而举皋陶荐之，且授政焉。”又云：“皋陶卒……而后举益任之政。”是“禹”与“皋陶”为二头，又曾与“益”为二头。

至于传说中谓禹即位以后，有“八伯稽首”，有会诸侯于涂山，防风氏后至戮之。及会诸侯于涂山，执玉帛者万国等事，这只能意味着是氏族大会。如谓“稽首”，含有对帝王致敬的意思，则《尚书》中亦有“禹（向舜）拜稽首”之语，这是知道磕头以后的人加入的。又“日月光华宏于一人”似为颂圣的语气。但这种语气的话，在《尚书》中甚多。如“文思安安，允恭克让”，这些都是有了皇帝的时代的人加入的。如谓他可以因诸侯之后至而杀之，似乎有点专制，但传说中谓“舜”亦曾“流共工于幽州，放驷雚兜于崇，窜三苗于三危，殛鲧于羽山。”所以并不能构成“禹”的特异性。

最后说到九鼎、九州与华夏问题。

按“九鼎”的传说，与“九州”的出现有密切关系。因为相传禹铸九鼎，是为了铭刻九州的方物。而“九州”的名称，在《诗经》中尚没有。《诗经》中只有“九有”，而无“九州”。“九州”这个名词，首见于《左传》，但《左传》中所谓“九州”，并不如《禹贡》中之九州。如云：“四岳三涂，阳城大室，荆山终南，九州之险也，是不一姓。”又云：“晋籍谈筍跞师九州之戎……以纳于王室。”这里所指的九州，显然是指的山西一带，这一带在殷为鬼方，所以我在《论诸夏的分布与鼎鬲文化》一文中，（见《中国史论集》第一辑 65 页—66 页）认为《左传》中的九州，是鬼州之讹。至战国时，驺衍有大九州之说，亦不同于《禹贡》九州。因此《禹贡》上的九州之说，当系战国时人所传，因其中九州疆域与七国疆域，大小相类。九州之说，既系后起，则九鼎之说，最早当亦在春秋。

至于后来言九鼎者，必谓大禹所铸，由夏传殷，由殷传周，这是什么原因呢？很明白，这是因为自古以来的帝王，往往自称受命于天，天命不可见，于是假借器物，以象征天命。器物之重者莫如鼎，于是鼎遂为天命之所托。又因为天命是历数相承的，因而象征天命之鼎也不能不有历世相承的历史，于是向上追溯，直至于治平水土之于“禹”。由此而知，古之九鼎，实为帝王愚弄人民的工具。在战国时，凡想做皇帝的，无不问鼎，甚至到现在，还有人表演这种古典的滑稽故事。总之，象征九州的九鼎，是大统一的思想之表征，在“人以族聚”的“夏代”，虽然知道铸铜，也不会为了表彰大一统的精神而铸九鼎。

“华夏”是“戎狄”的对称，这种称谓的出现，是种族的不平等观念出现以后的事。在夏代，种族尚未形成，更不会有种族主义的观念。从文献的记载考察，“华夏”的称谓，当出现于春秋，在《左传》《国语》中，常有“华”“夏”与戎狄对称，但华夏两字，并未运用。《左》定十四年传云：“裔不谋夏，夷不乱华。”《左》襄四年传云：“劳师于戎，……诸华必叛。”“获戎失华，无乃不幸乎？”《左》僖二四年传云：“我闻用夏变夷，未闻变于夷者也。”《国语·晋语》云：“劳师于戎而失诸华，犹得兽而失人也。”这些都是例证。因为春秋之时，正是“蛮夷猾夏”的时代，所以有这样大华夏主义的思想，至于《尧典》中有“蛮夷猾夏”一语，则因《尧典》为后人伪作，梁任公早已辩之。

五 关于奴隶社会问题

夏代为奴隶社会，邓初民先生曾有是说，但仅仅根据“殷因于夏礼”，而遂谓其社会性质相同，实嫌不够。“殷因于夏礼”是孔子说的。但孔子曾经这样说过：“夏礼吾能言之，杞不足征也：殷礼吾能言之，宋不足征也，足则吾能征之矣。”由此而知孔子由于史料的缺乏，对夏殷社会制度，根本就不清楚，他所谓“殷因于夏礼”是靠不住的。

其次谓殷商所占时间仅六四四年，不能代表一个生产方法的时代，似乎理由充分。但我们知道，中国史上自东周以上的年代，都是后人随便说的。

如刘歆《三统历》谓夏年四三二，殷年六二九，周年八六七，但其总数与今本《史记》相差七十二年。

《左传》则谓夏年四百，殷年六百，周室定鼎，卜年七百。

《孟子》则谓“阳至文王五百余岁”，由周以来七百余岁。

伪《鬻子》谓阳治天下积五百七十六岁至纣。

《史记·匈奴列传》则谓“公刘（桀时）失其稷官，……其后三百有余岁，戎狄攻大王……其后百有余岁，周西伯昌伐犬夷氏。后十有余年，武王伐纣……放逐戎夷。”则殷之传世不过四五百年。

邵雍《皇极经世》，则谓夏年四百四十一岁，殷年六百四十四岁。

由此，可知夏商周的纪年是不可信的，所以不可据此而反证中国的奴隶制时代太短。

现在再就王君所举之理由，论列之。

第一，夏代已应用黄铜器，甚至在海丰史前遗址已有铁的发现。诚然，在甘肃新石器遗址中，确有黄铜器的发现。这里所发现的黄铜器并没有像殷代铜器上所刻的花纹和象形文字，而文字的发明，却是文明时代最主要的特征。至于海丰所发现的铁镞，其时代颇难判定，我在《中国史纲》中说过：“按海丰一带，直至战国时代，尚未进入有史时期，故即使为史前遗物，但是否即系为与殷同时期之物，尚难证明。”因而我们不能断定使用铁镞之海丰的古人，是与夏代同时。

第二，农业已经相当发展，而且还有与农业有关之酒，及历出现。按农业的发明，是人类定住化的条件，亦即氏族社会形成的基础。它的相当发展，并不就是瓦解氏族社会的原因。要使农业成为瓦解氏族社会的原因，必须有犁耕农业的出现。因为只有犁耕农业，才能提高农业的生产力，使一个人所耕种的土地，能够得到养活他自己更多的谷物，即能创造剩余价值，才能产生剥削和以剥削为生的阶级。然而夏代还是锄耕农业，并没有进入犁耕农业。

关于这一点，我们从台湾番族可以得到证明。在台湾诸番族中，他们都具有相当繁盛的农业，他们甚至有五个或十个公共谷仓，每一谷仓可容谷物三百石。但据《诸罗志》云：他们仍然“无婢女僮仆”，“不为窃盗穿窬”。换言之，即仍然没有发生私有制度和阶级剥削。

至于酒的酿造，史前时代的人民，大抵皆已知道。在台湾所有的番民族中都知道酿酒，而且嗜酒，在他们之中，群饮之风，是普遍的习惯。

至于夏历，当然不可信，因为夏人尚无文字，没有纪录年月日的工具。

第三，“禹不传贤而传子”的传说，我以为最好还是解释为父系氏族的确立。

第四，关于启灭有扈，太康失国，少康复兴，以及夏与诸夷之战争，我以为都只能解释为夏族与殷族在黄河下流之接触，正犹黄帝与蚩尤之战一样，只能解释为夏族与南太洋系人种的接触。

至于“启灭有扈，遂为牧竖。”看起来似乎和斯巴达把被征服的人民当作种族奴隶，即所谓黑洛特（helotes）一样。但实际上，有扈在夏末还存在，故其被灭的传说，是否可靠，是一问题。

据王国维考证：“雇字古书多作扈，《诗·小雅》之桑扈，《左传》及《尔雅》之九扈，皆借雇为扈。”故有扈即有雇。诗云：“韦雇既伐，昆吾夏桀。”是雇在夏末尚未灭亡，而且与韦、昆吾及夏桀，同为夏末强大之部族，直至殷初才与夏同被征服。

至于关于桀的传说，有“金柱三千”“琼室瑶台”的奢侈宫室，有“女乐三百”，以及伐有施，取妹喜；伐岷山，取琬、琰等等，这确是暗示向奴隶制转变的倾向。

六 关于奴隶总管革命问题

关于武王伐纣，王君以为这不是殷代属领的叛变，而是殷代奴隶总管的革命。

王君之所以如此主张，是以为传说中周族远祖“不窋”“自窜于戎狄之间”的“自窜”，是“被俘虏”的饰词。

以此为出发点，又以为后来“公刘”之能在戎狄之间，“复修后稷之业”，以及能使“百姓怀之，多徙而保归焉”，大概是因为他以农业的特殊技能，做了“奴隶总管”的原因。

依于这样的渊源，“古公”便得“率其私属”在岐山之阳，建立一个以奴隶总管为首的周国。而这个周国传到文武的时代，便发动奴隶革命，胜利地击溃了殷代奴隶国家。

因此武王伐纣是属领的叛变，还是奴隶总管的革命，问题的中心，就在“不窋”“自窜于戎狄之间”，到底是“自窜”，还是“被俘”？关于这一点，我以为只要不把“不窋”当作一个“孤立的个人”。而把他当作一个“种族的符号”，不把“不窋”的“自窜”，当作一种“个人的行动”，而把他的“自窜”当作“种族的移动”，问题就解决了。

按，自“不窋”以至文武这一个周族“先公先王”的世系，及其活动，不是个人的活动，而是暗示周族在东徙过程中之种族的活动。我在《中国史纲》中已有说明。这种说明，我至今尚认为是正确的。

“不窋”既是一个“种族的符号”，则其自窜于戎狄之间，便不能解释为“个人式的难民”或“侨民”，而应解释为“种族的移动”。实际上当时正有一个种族移动的洪流，自西而东，即羌族的东徙，这些东徙的羌族，正涌向陕甘边境，而周族即诸羌之一。

然而何以不说窜于诸羌，而说窜于戎狄呢？因为当时陕甘边境一带，正是北狄与西羌杂居之地，所谓“戎”就是西羌的别称。

戎为羌族别称，从文献上可以得到证明。《左》襄十四年传云：“将执戎子驹支，范宣子亲数于朝曰：‘来，姜戎氏’。”这就是明言“戎”即是“羌”。又同书同传云：“昔惠公……谓我诸戎，皆四岳之裔胄也。”而《国语·周语》曰：“祚四岳国，命为侯伯，赐姓曰姜氏。”这又是说，诸戎都是羌族。（参看《中国史纲》第二卷 1—3 页）

西羌之别称西戎，是周族入据中原以后的事。因为周族亦为羌族之一支，既入中原，遂称后来诸羌曰戎，以自别于诸羌。

由此说来，“不窋”之“自窜于戎狄之间”，并不能解释为自本族窜入别族。更未杂居内地，只能解释为周族向陕甘边境移徙，与诸羌杂居。

而且依据传说：“不窋”之时，正在夏初，殷尚未兴，更不可能被殷族俘虏。

自公刘以至古公，相传其间九世。在这一时期，殷代奴隶国家已经征服了诸羌，这时周族已变成殷族的属领，甲骨文中有“命周侯”之记载可以证明。周族既为殷族的属领，则其氏族成员便变成殷人的“种族奴隶”，周族的酋长当然就变成这种种奴隶的“奴隶总管”。但这样“奴隶总管”，不是被俘以后得到主人之信任升上去的，他仍然要留在自己的氏族内，替周族征收贡赋，因而他仍然能有其“私属”。所谓“私属”就是自己氏族的成员。

到文武的时代，正当殷代奴隶国家崩溃的前夜，所以周族乘机反变，率领“西土之人”，如庸、蜀、羌、髳、微、广、彭、濮人从陕西打到河南，消灭了殷代的统治。至于殷代首都的奴隶之所以倒戈响应，这是因为他们同样也痛恨殷代的奴隶政权。所以我以为殷周之际革命，是殖民地叛变与奴隶革命之合流。

1946年12月1日

附：王尔宜君来信

伯赞先生：

我不是一个学历史的人，可是对历史很有兴趣，平常也喜欢找这一方面的书籍阅读。近来读了先生所著的《中国史纲》第一卷，加上从前读过的记忆所及的一些零碎的史实和了解，竟然得到一部分比较新颖的发现。当然，以我这点点贫乏的浅薄的历史常识，“坐井观天”，虽自觉其不无根据，却不能有充分的把握和信心，因而愿意笔录下来，以就正于先生。

对偶婚的家族形态所结合成的社会是母系中心社会，但在中国适当氏族社会也即对偶婚时代的酋长，如伏羲、神农、黄帝、尧等都是男子，那又怎样解释呢？根据先生给我们的指示，说是：“为了共同事务的处理，他们选出男子做他们的酋长，不过他们的酋长却是由氏族评议会选出，而氏族评议会则掌握在女子手中。”这种解释，自有一部分理由，但推选男子而竟成为惯例，几无女子当选，这却是无法想象的事。据我的愚见，这完全是历史上神话人物的传统观念在作祟，因而纠缠不清。只要拨开了这层烟幕，问题是很容易解决的。

中国历史上的神话人物自伏羲氏以上，都没有关于他们父母的传说。有母的记载，则自伏羲氏起。母的观念，在原始杂交和以年龄别的血族群婚时代，应该是不显著的。进入亚血族婚和对偶婚的时代，母的地位才算逐渐确定。这时有氏族组织，也有由几个氏族组成的胞族或部族出现。根据传说，当时已有十一个以龙为图腾而以色彩区别的氏族存在，因此伏羲氏不过是胞族和部族的名称，原非人名。所谓“母曰华胥”，在当时，或者以“母”为一种尊敬的表示，这一胞族的女酋长，即系“华胥”。《列子·黄帝篇》所载，黄帝曾梦游华胥氏之国，亦可为其证明。至于伏羲的称号，则系后人根据那一时代“取牺牲以充包厨”的特征而加上去的。女娲或系与华胥同一氏族，风姓的“风”，即这一胞族的共同图腾。神农时代以火为图腾，酋长已由另一族即神农氏的“母曰任己”有蠙乔氏族的女性名曰女登的担任。“黄帝母曰附宝，其先即炎帝母我有蠙乔氏之女，世与少典氏婚”。所以直到黄帝时代，酋长仍系有蠙乔氏族的女性担任。而那时有蠙乔氏族与少典氏族很明显的早已进入对偶婚的时代了。

太古时代的氏族图腾，大都选择一些虚无缥缈的自然现象或珍贵罕见的动植物，这与人类下意识的疑惧的百物崇拜的心理有关。要是说由于对图腾动植物的禁止采集狩猎而致原始人类的生活发生恐慌，我想这种事的可能性太少，因为那些自然界或罕见的东西，多半是与生活无关的。

中国的父系中心社会，应该在舜的时代出现，这不仅由于传说中舜有名曰瞽叟的父亲，而且舜这个人传说中还有孝顺父母及其他许多关于个人较合理的故事存在，舜以前时代的传说，都是笼统的一般的事迹，绝无涉及个人生活者，这些均足以证明舜这个人是存在的，而且有父有母。像有谓“牛羊，父母；仓廪，父母；千戈，朕；琴，朕；”把父母联在一起，竟已有共同的生产工具和或者是少数私有的收获物，这当然不是单纯的主夫主妻的关系，而应该是一夫一妻制的表现。因为在氏族组织里面，每一个人都是构成氏族社会的细胞，被束缚于集团生活之中；对偶婚又是以氏族与氏族为单位，出嫁于外族的是氏族中的男子；那么主夫与主妻的关系，应该是肉欲的情感的自由的，根本没有某种拘束的力量，也不会发生在经济上互相依赖或者经营共同生活的关系。有之，则已是氏族组织将止崩溃，一夫一妻制出现的时候了。

至于“尧”，我觉得仍是氏族联合的称号，或者因为当时陶器特别发达，故曰“陶唐氏”，这和伏羲氏、神农氏及以发明衣冠舟车见称的黄帝轩辕氏，都系象征当时的生产技术，概括时代特征的称号。这种称号，以后却完全绝迹了。

舜代既已发展为一夫一妻制的父系中心社会，我们即使承认尧也是一个真正的人吧，尧、舜、禹都同时在历史舞台上出现，短短的几十年光景，对于酋长的一再更迭，历史上大书特书，在《竹书纪年》中，本已有舜、禹的帝位是由于篡弑得来的传说，因而当时的社会业已发生相当激烈的变化。据史传，尧禅让于舜，曾经咨询四岳的意见，用鲧治水亦然，这可以说是氏族评议会存在的证明。但舜让于禹，却没有这种传说。禹登位后，据《尚书大传》文，有“八伯稽首”的字句；有“日月光华，宏于一人”的颂词；（这里面当然有后人修饰附会的痕迹，但决非空穴来风。）以后他复会诸侯于会稽，防风氏后至戮之；南巡会诸侯于涂山，执玉帛者万国；足见禹已俨然有统治阶级的王者气象。其余如象征国家权威的九鼎，传说始于夏禹；古称中国为华夏；九州之名始于禹而传于久远；这都可证明夏禹时已不再是部族联合的形式，而是在阶级分裂之后以奴隶国家的姿态出现了。

中国的奴隶社会，以断定始于殷代者居多。惟邓初民先生倡夏代亦为奴隶之说。不过他的根据，大体上以孔子谓“商因于夏礼”，两者既有所因袭，其社会构成当然也相同。其次还认为历史上殷商所占时间仅 644 年，一个代表生产方法的时代，决不会这样短促为理由。很显然的，这点根据似嫌不足，其实我们从史料上还可以找到很多论断的根据。

根据考古学的发掘，夏时已有应用黄铜器的痕迹，甚至在广东海丰史前遗址中曾出现了铁，则其生产技术已相当发达。农业的始祖“稷”，传说即生于夏代；适应农时的夏历，也创始于夏；狄仪作酒，不是农业相当发达也不可能；可见夏代已经有了产生奴隶国家的经济基础。禹不传贤而传子的家天下，从这里也得说明。逮至夏代末叶，所谓：“女乐三百”“金柱三千”“琼室瑶台”“饮酒沈湎”，更是奴隶国家发展成熟的结果。不然，在一个原始的无阶级剥削的氏族社会，一个经氏族评议会推选出来的酋长，怎能有这种荒淫极乐的享受和辉煌宏丽的建筑？

氏族社会由于生产力的薄弱，对于战争中的俘虏总是一杀了之；能够活着留下来，已经是生产力发展需用奴隶的时候了。《竹书纪年》云：“启灭有扈，遂为牧竖”。征服了有扈而驱其人民从事畜牧劳动，这不是奴隶是什么？桀宠妹喜，她就是在伐有施的战役中被掳获的美丽的女奴隶。有夏一代，关于战争的记载最多，为前所仅见。这些战争其实都是为了奴隶来源的取得。根据先生的指示，殷是属于蒙古高原系渤海支系的夷族之一支，而在夏代与夷的征战史不绝书；如“太康失德，四夷背叛。”“相征畎夷黄夷，其后干夷来宾”；少康时“夏道复兴，方夷来宾”；槐时“九夷来御”；泄时“畎夷等六夷服从，始加爵命”；发时“诸夷宾于王门，献其乐舞”；有“叛”，有“征”，有“来宾”“来御”，有“服从”“加爵命”，“献其乐舞”，由此可知诸夷，即殷族服从背叛之频，夏代武功之盛。因此我认为夏夷之争，大体上和奴隶国家的希腊，斯巴达与雅典之争霸是相同的，最后殷族得到胜利，又重新建立了一个奴隶所有者的王朝。

至于周朝，我认为是由奴隶的后裔所建立的。摧毁奴隶国家的大革命，由一些以解放奴隶自命的人来领导，自能“一戎衣而天下定”，能得到“前徒倒戈”的群众响应。周的先祖，据传说出自后稷。这个传说的正确与否可以不管它，但到夏以后，父系中心社会出现，其世系可以较有根据。周的祖先之一“不窋”，传说他在太康时，因夏衰，弃农不务，故“失其官，而自窜于戎狄之间”。古代异族之间，壁垒森严，决不会有“侨民”出现，至少不可能有自由的“内地杂居”。当时正是“四夷背叛”，你征我伐的时候，更不会有个人式的“难民”。因此，他倒是被“戎狄”在战争中俘虏过去，当了奴隶较为合理。“自窜”之说，一定是他的后人建立王朝之后，为“遮羞”而捏造的。至公刘出，“虽在戎狄之间，复修后稷之业”，“百姓怀之，多徙而保归焉。”大概他在奴隶中具有特殊的农耕技能，或者已成为“奴隶总管”，具有相当号召力，所以一般奴隶特别信仰他。数传到古公，遂“率其私属”，“邑于岐山之阳”，“豳人举国扶老携幼从之”，随即建立了一个叫“周”的国家 。我认为这是当时得到成功的一次奴隶叛乱。既“在戎狄”，而能“率其私属”（我们要注意这个“私”字）远徙，不经过战斗，怕没有那样容易，何况戎狄曾索皮币、犬马、土地的传说，已给了我们一点近似战斗的影子。当然，从公刘而至古公，一个传统的“革命世家”是不可能存在的，这里面的史实或者又经过周的后人的改窜附会。不久，文、武王继立，革命成功，可是一部分奴隶领袖竟抛弃了先前存亡与共的战友，而以新的统治者剥削者的姿态爬上了历史舞台。

以上所述，是我一些零碎的或者近乎荒诞的发现。由于手边资料的缺乏，没法作深入的研究，既无法反证其谬误，亦无法提出更多的史料来确定它。如果说有些结论是对的，即也应该归于“愚者千虑，必有一得”之林的。我敬仰先生，切盼能得到较详的指示。

谨祝

健愉！

后学 王尔宜上

十一月廿日

（上海《新文化半月刊》1946年12月21日出版）