吾国心理学古无专科，其所有者率为经验律令，纵有从事因果之说明者，亦多限于同性事例，鲜有组织为首尾毕具之体系者。此盖各国学术发达程序之所同然，无足为异。《庄子》一书，言心理学固多为零篇断节，然依今世科学法则以整理之、结构之，亦为吾人所应有事也。

第一节 论身心之关系

庄子论身心之关系，至为密切。生命者，即身心互用之现象也。存储内者为心，发乎外者为行为。心为主动，有辨别外界事物之作用，观察人之行为，可推测其人之思想。如曰：

身心

以其知得其心，以其心得其常心。《德充符》。按知即意识，形体与意识并合作用始有生命。徒有形体而无意识，则不知所以为生；无形体便无意识，更无生命之可言矣。

目之与形，吾不知其异也，而盲者不能自见；耳之与形，吾不知其异，而聋者不能自闻；心之与形，吾不知其异也，而狂者不能自得。形之与形亦辟矣，而物或间之邪，欲相求而不能相得？《庚桑楚》备物以将形，藏不虞以生心，敬中以达彼。《庚桑楚》

可行己信而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与亲？《齐物论》

游心

至人之用心若镜，不将不逆，应而不藏，故能胜物而不伤。《应帝王》。成云：用心不劳，故无损害。霄按：此为心灵自动之说，与待刺激而后动之说不相容。

耳目聪明，其用心不劳，其应物无方。《知北游》……汝游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉。《应帝王》

且夫乘物以游心，托不得已以养中。……《人间世》

天下脊脊大乱，罪在撄人心。撄，挠人心。《在宥》……“敢问心斋。”曰：“若一志！无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。”《人间世》。陆长庚曰：精神愈敛，则气息愈微；气息愈微，则灵关愈澈。故心静则听止于耳，息微则心止于符。符即道家火符之符，一消一息，顺其自然，则与天符暗合。

养形

……夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。故九窍者胎生，八窍者卵生。其来无迹，其往无崖，无门无房，四达之皇皇也。邀于此者，四肢彊，思虑恂达，耳目聪明，其用心不劳，其应物无方。天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与？《知北游》。陆长庚曰：知精神之生于道，则知性之所自出矣；知形本之生于精，则知命之所由立矣。精神之精，即道家所谓先天之精，清通而无象者也。形本之精，即《易·系》所谓男女媾精之精，有气而有质者也。

形莫若就，心莫若和。虽然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶；心和而出，且为声为名，为妖为孽。……《人间世》

……形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭。水之性，不杂则清，莫动则平，郁闭而不流，亦不能清，天德之象也。故曰：纯粹而不杂，静一而不变，惔而无为，（世本惔作淡）动而以天行，此养神之道也。《刻意》

就以上各条而观之，则知庄子心理学说中，身心二分之法，显而易见。但彼谓身心二者，互相为用，不能分离，与机能派皮斯勃莱（pillsbury）论意识与行为之关系，言颇似近。皮氏谓大概而言，意识常为觉知行为之重要工具，行为与意识相关至切，他人之意识，惟藉其行为以知之，吾人自己之行为与他人之行为，惟恃意识始得以知之。简言之，无意识不能得知行为，无行为亦不能表示意识，二者犹唇齿之相依也。皮氏此意，与庄子所谓“以其知，得其心”适相吻合。又上列各条中所论身心修养方法亦颇精到。其言心一任虚浑，毫不执持，后世宋明儒言心，多袭取其义焉。

第二节 论性

道家认性为原始状态，不涉人为，故主张返本复初。老子曰：

绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属；见素抱朴，少私寡欲。《道德经》

又曰：

夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命。复命曰常，知常曰明。《道德经》第十六章

此老子主张全性，而庄子则主张任性。如曰：

及唐、虞始为天下，兴治化之流，淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识，知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。《缮性》

吾所谓臧者，任其性命之情而已矣。《骈拇》

天在内，人在外。……牛马四足，是谓天；落落即络字马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。《秋水》

无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。《在宥》

彼以为加上人工，皆为戕性而悖天。又曰：

马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆。此马之真性也，虽有义台、路寝，无所用之。及至伯乐，曰：“我善治马。”烧之剔之，刻之雒之，连之以羁馽，编之以皁栈，马之死者十二三矣；饥之渴之，驰之骤之，整之齐之，前有橛饰之患，而后有鞭策之威，而马之死者，已过半矣。《马蹄》

此与老子所谓“代大匠斫，伤其手”之理相同。因是庄子对于性有二主张：

一、不失其性，

二、不淫其性。

何谓失性？庄子曰：

且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭薰鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。《天地》

何谓淫性？

在之也者，恐天下之淫其性也。苏舆云：在，存也。存诸心而不露是非善恶之迹，以使民相安于混沌 宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？《在宥》

如前所引伯乐治马，即失马之真性。后世治民，立政令赏罚，亦使民失真性。如曰：

……使人喜怒失位，居处无常，思虑不自得，中道不成章，于是乎天下始乔诘卓鸷，而后有盗跖、曾、史之行。故举天下以赏其善者不足，举天下以罚其恶者不给。《在宥》

其主去智、无情，盖亦为妨止淫性也。

第三节 论精神

精神者，人之灵气也。蒙庄主出世主义，超然外物，故重精神、不重形体也。如曰：

精神生于道，形本生于精。《齐物论》

此言精神所自出也。又曰：

……“至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不慄。请问何以至于此？”曰：“是纯气之守也，非知巧果敢之列。”《达生》

一其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无郤，物奚自入焉！《达生》

意谓保守纯和之气，非心智巧诈、勇决果敢而得之也。又曰：

圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。……《天道》

……汝齐戒，疏而心，澡雪而精神，掊击而知。《知北游》

无劳女形，无摇女精。《在宥》

此论气之修养也。又曰：

察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。《至乐》

人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患？故万物一也。《知北游》

此论生死为一气也。又曰：

夫欲免为形者，莫如弃世。弃世则无累，无累则正平，正平则与彼更生，更生则几矣。事奚足弃而生奚足遗？弃世则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一。天地者，万物之父母也，合则成体，散则成始。形精不亏，是谓能移；精而又精，反以相天。《达生》

精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。纯素之道，唯神是守。守而勿失，与神为一。一之精通，合于天伦。《刻意》

独与天地精神往来，而不敖倪于万物。《天下》

此论形全精复、与天为一之旨也。

总之，庄子以为心有知觉，犹起攀缘；气无情虑，虚柔任物；故重气不重心也。

第四节 普通心理学

（甲）感觉

何谓感觉？感觉乃感官、感觉神经、感觉中枢对感觉的刺激而起之活动，如视、听、味 、嗅、触皆是。庄子之智识论中经验与推论并重，彼谓“欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”（《齐物论》）所谓“以明”者，即谓智识由五官亲历所得之经验而成者也。然此尚偏于哲学上之经验论，至其论感觉方面，可观下列数条：

知者，接也。

知者，谟也。谟，谋也

知者之所不知，犹睨也。《庚桑楚》

前者谓感官与外物相接，而摄取其印象，始成视觉。后者谓即见事而虑之故，则知其性质，确与机能派谓注意有预备、选择之力者无异。

（乙）知觉

感官受一种刺激，即得一种经验，而成印象，但印象须加以组织，成一明确之观念，是谓之“知觉”。庄子曰：

视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉？《天道》

……且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。世本境作竟。《逍遥游》

此谓吾人对于外物，不仅有感觉，且觉知该事物之性质，“辩乎荣辱之境”之“辩”，含有辨别、反省之作用。

其论知觉与时空之关系，如曰：

井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。《秋水》

可见知觉亦受时空之限制，义颇精微。

又论贪求知识之害，亦曰：

吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！《养生主》

知也者，争之器也。《人间世》

（丙）感情

感情者，乃种种情的生活所特有之精神元素也。喜乐与悲愁、爱恋与憎恶、忿怒与恐惧等种种情的生活，加以分析，其最后之结果，皆为感情。至感情之本质，只有快不快，其余如喜怒哀乐好恶欲七情者，均根据此快不快之原质也。

庄子论感情，其特点有二，即“爱”与“恶”是也。彼以为吾人对于事物，有二种态度，一好之，二恶之，如曰：招其所好，去其所恶”（《庚桑楚》）。但所好所恶，必各有其对象，此与近代勃兰泰诺（brentano）谓任何心理现象必有对象之说相吻合也。

其云爱：

父子相爱，何为不仁？《天运》

圣人之爱人也终无已者。……《知北游》

其云美：

……其美者自美，吾不知其美；其恶者自恶，吾不知其恶。《山木》

……夫得是，至美至乐也。得至美而游乎自乐，谓之至人。《田子方》

其云哀：

仰天而嘘，荅焉若丧其耦。《齐物论》

……是其死也，我独何能无概（同慨）然。《至乐》

其云乐：

其生可乐，其死可葬。《山木》

与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。《天道》

……上神乘光，与形灭亡，此谓照旷；致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥。《天地》

其云怒与惧：

夫两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之言。《人间世》

胥靡登高而不惧，遗死生也。《庚桑楚》

敬之而不喜，侮之而不怒者，唯同乎天和者为然。出怒不怒，则怒出于不怒矣。出为无为，则为出于无为矣。《庚桑楚》

总之，庄子所谓喜怒哀乐等情绪之发生时，必有对象，易言之，即我人对外界事物之种种态度也。

（丁）意志

意志者，乃精神作用之复合作用也。精神作用之元素，仅有感觉与感情两种，此外更无可为第三元素者。意志作用亦成自感觉、感情等之复合，未尝含有特异之元素。意志作用有一种特质，即吾人行动之感与之随伴，此殆为他种精神作用所无有。又意志之动作，与他种心的程序相仿佛，亦有三方面：即意、情、知是也。而尤以意为中心，其特性且可于其余之二方面中见之。在意志之经验中，常觉己为原动。“我欲为此”，即为吾人之断语；既有此断语，再继之以动作，终必能达预定之目的；间或有阻碍发生，但在意志活动中，亦定能扫而空之。

盖有意的动作，不仅与个人人格有关，即与社会文化亦有所系。社会学者常以意志力的强弱，为半开化民族与开化民族动作之区别。意志在心理学上之价值概可想见。

庄子似谓心之作用，分为两种：一认识外界，二努力进行。彼曰“一若志”《人间世》“其志无穷”《则阳》，意谓我人对于外界事物，知其有利于我者，必爱而求之，非达目的不止。此种行为之主动作用，谓之意志。庄子之意志论与麦孤独所谓之“意”volition几全同。麦孤独谓：“意也者，即自重情操之系统内部所激起之冲动与欲望或奋力互相作用，扶助其势力，或使之增强也。”见《社会心理学导言》总之，庄子言意志有发动之主宰之力，使机体向前推进，以达最后之目的。

《达生》篇曰：

子列子问关尹曰：“至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗。请问何以至于此？”关尹曰：“是纯气之守也，非知巧果敢之列。”

《缮性》篇亦曰：

……古之所谓得志者，非轩冕轩冕，即显贵之同称之谓也，谓其无以益其乐而已矣。今之所谓得志者，轩冕之谓也。轩冕在身，非性命也。物之傥来，寄者也。寄之，其来不可圉，其去不可止。故不为轩冕肆志，不为穷约趋俗。不贬志以徇俗其乐彼与此同，故无忧而已矣。

又论“意志”，实含有“勇”之性质，如曰：

夫水行不避蛟龙者，渔父之勇也；陆行不避兕虎者，猎夫之勇也；白刃交于前、视死若生者，烈士之勇也；知穷之有命、知通之有时、临大难而不惧者，圣人之勇也。《秋水》

谁谓庄子消极无为哉？

（戊）思想

思想者，是以已知之事物为根据，由此推测他种事物或真理之作用也。是种作用，在论理学上名为“推理作用”inference，即由既知之一判断或二判断为根据，以推出他种新判断之作用也。

庄子思想属怀疑派，其言思维有选择、比较、总括、判断、推论诸作用。如曰：

思而不能去也。《德充符》

思虑善否。《至乐》

思虑恂达。恂，通也。《知北游》

顾以所闻思其列。《人间世》

欲是其所非而非其所是，则莫若以明。《齐物论》

是庄子所谓思虑，盖自就所志事物反复思考之谓。如于决意以前，审查其目的之当否，兼思所以达此目的之方法及其结局影响等，然后从而决定之者，是也。至其所谓“欲是其所非而非其所是，则莫若以明”，殆与近世逻辑之学不谋而合也。

第五节 社会心理学

研究团体中之个人，不能仅就个人以研究之。演化论谓个人与其环境极有关系。发育心理学之研究亦深以此为然。儿童之精神生活，往往带有家庭之精神生活之特征；野蛮人之精神生活，亦常为其族属之种种观念所支配。因此研究团体之精神生活与研究个人之精神生活有同等之需要，此即社会心理学之所由起也。

社会心理学以人群集合之心意作用为研究对象，与普通心理学之性质迥异。从表面观之，一群人集合于一地，其心意作用应等于各个人心意作用相加之总和。但事实上绝非如此，因团体所表现之心理现象有三种特质，即：（1）暗示、（2）同情、（3）模仿，足以影响个人，使其心意作用改变。或者谓此三特质不过悦耳之词，非个人本有此类特别之现象，乃社会环境影响个人之后天习惯动作耳。至庄子之社会心理学，意似偏重习惯焉。

（甲）模仿动作

庄子以为模仿非本能，“习而后能”。如曰：

善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行，天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少，而害天下也多。故曰：唇竭则齿寒。《胠箧》

颜渊问于仲尼曰：“夫子步亦步，夫子趋亦趋，夫子驰亦驰，夫子奔逸绝尘，而回瞠若乎后矣。”夫子曰：“回何谓邪？”曰：“夫子步亦步也，夫子言亦言也，夫子趋亦趋也，夫子辩亦辩也，夫子驰亦驰也；夫子言道，回亦言道也。”《田子方》

彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖。《人间世》善夭善老，善始善终，人犹效之，而况万物之所系，而一化之所待乎。《大宗师》

周之言模仿，为“有意识之模仿动作”也。

（乙）习惯风俗与人生关系

庄子谓环境影响于人生甚大，吾人品格之善恶，均由习惯而来，社会之环境，有潜移默化之势利，使人习而不察，养成其高尚或卑下之品格。如曰：

入其俗，从其俗。《山木》

丘里者，合十姓百名而以为风俗也，合异以为同，散同以为异。《则阳》

吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。《达生》

差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义徒。《秋水》

君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。《天道》

季彻曰：“大圣之治天下也，摇荡民心，使之成教易俗，举灭其贼心而皆进其独志，若性之自为，而民不知其所由然。若然者，岂兄尧、舜之教民，溟涬然弟之哉？欲同乎德而心居矣！”《天地》

世俗之人，皆喜人之同乎己，而恶人之异于己也。同于己而欲之，异于己而不欲者，以出乎众为心也。夫以出于众为心者，曷尝出乎众哉！因众以宁所闻，不知众技众矣。《在宥》

知士无思虑之变则不乐，辩士无谈说之序则不乐，察士无凌谇之事则不乐，皆囿于物也。招世之士兴朝，中民之士荣官，筋力之士矜难，勇敢之士奋患，兵革之士乐战，枯槁之士宿名，法律之士广治，礼教之士敬容，仁义之士贵际。农夫无草莱之事则不比，商贾无市井之事则不比。庶人有旦暮之业则劝，百工有器械之巧则壮。钱财不积，则贪者忧；权势不尤，则夸者悲。势物之徒乐变，遭时有所用，不能无为也。此皆顺比于岁，不物于易者也。驰其形性，潜之万物，终身不反，悲夫！《徐无鬼》……故夫三皇五帝之礼义法度，不矜于同而矜于治，故譬三皇五帝之礼义法度，其犹柑梨橘柚邪？其味相反，而皆可于口。故礼义法度，应时而变者也。今取猨狙而衣以周公之服，彼必龁齧挽裂，尽去而后慊。观古今之异，犹猨狙之异乎周公也。《天运》

此皆发挥人生与习惯之关系，与心理学大家麦孤独所谓环境之力有变身体之功用与感官之影响，使我人发生人种之区别者，见麦著《社会心理学导言》其意正复相同也。

第六节 变态心理

变态心理学以研究与常人差异或相反的行为为目的，可分为两部分：（1）考察关于能力过于中人或不及中人的种种问题；（2）考察关于种种所谓“神经病”、疯狂、梦与催眠等现象等问题，及此种病的行为的治疗法。

庄子学说中言及变态心理者可分为四类：

（甲）睡眠

近代睡眠学说，约分数种：（1）生理说，以为睡眠是血液流行迟缓之结果。（2）化学说，以为睡眠为疲劳毒质积在血液之结果。（3）神经说，为神经中之neuralgia质有涨缩性。涨时，能受外界之刺激；缩时，则拒外界之刺激。睡眠者，即外界刺激完全拒绝后之状态也。（4）心理说，谓睡眠为意识的休息时间the resting time of consciousness。（5）生物说，谓睡眠乃有机体卫生之本能。庄子之论睡眠，与以上各说不同，虽无特别奥义，而界说则甚精确。彼意谓卧时，官能不与外界事物相接，发生直接感觉之经验，此种状态谓之睡眠。彼曰：

逍遥乎寝卧其下。《逍遥游》

又曰：

其寐也魂交，其觉也形开。与接为搆，日以心斗。《齐物论》

惜此类资料，书中罕见，未能遍举，为可憾耳。

（乙）梦

子书中言梦者以《列》《庄》最为特色。列子对于梦会做详细之分类，其《周穆王》篇云：“梦有六候……奚谓六候？一曰正梦，二曰噩梦，三曰思梦，四曰寤梦，五曰喜梦，六曰惧梦。此六者，神所交也。”

何谓正梦？平居自梦之谓也。何谓噩梦？因惊愕而起之梦也。何谓思梦？因思念而起之梦也。何谓寤梦？觉时道之而梦之之谓也。何谓喜梦？因喜悦而起之梦也。何谓惧梦？因恐怖而起之梦也。见《列子》张湛注梦虽不同，而起于内界的心理作用则一。故列子曰：“昼想夜梦。”彼且举例以明之曰：“阴气壮，则梦涉水而恐惧；阳气壮，则梦涉大火而燔焫；阴阳俱壮，则梦生杀。甚饱，则梦与；甚饥，则梦取。是以以浮虚为疾者，则梦扬；以沈实为疾者，则梦溺。藉带而寝，则梦蛇；飞鸟衔发，则梦飞。将阴梦火，将疾梦食。饮酒者忧，歌舞者哭。”并举尹氏大治与其役夫之事以证之。事或失之无稽，理固颇有可信。此列子之释梦也。

吾人既知梦之作成，大半属于心之作用，则欲求梦与事实之关系，不若求心与事实之关系。庄子曰：

梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉，而后知此其大梦也。《齐物论》

又曰：

昔者，庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与？不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣，此之谓物化。《齐物论》

又曰：

……且汝梦为鸟而历乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎？梦者乎？造适不及笑，献笑不及排。安排而去化，乃入于寥天一。《大宗师》

庄子谓梦中所见、所闻宛似真实，意即谓梦非特别意识灵魂之作用。吾人卧时，官能虽弗与外界事物相接，但身体内部血液之动、呼吸之动、肌肉之动种种动，仍能引起由各官体来之一切过去之经验，使其互相联合，发生隐动，犹日间躬为其事，或躬历其境者然。易言之，庄子谓梦殆亦一种感觉耳。故曰：

古之真人，其寝不梦，其觉无忧。《大宗师》

总之，心与梦之关系可谓为必然的，因大半属于心的作用，假若心地清闲，无忧无虑，则梦自不期然而然减少以至于无。若心地烦忧、思念纷纷，一念未灭，一念又起，则精神既疲，奇梦自多，故列子云“昼想夜梦，神形所欲”，职是故也。

（丙）幻觉

幻觉者，因机体的或想象的刺激而发生一切虚幻的知觉也。错觉者，对于实际的感觉而予以错误之解释也。然实际上每难指出其间之差异，盖幻觉中常有多少外界之刺激，以引起幻觉时所有之主观的状态，而错觉亦常含有幻觉之元素焉。例如某种癫狂症及各种神经昏乱症与一种药性作用，常以幻觉与错觉为其特点。梦之经验多属错觉，而催眠现象则大都属于纯粹之幻觉也。

庄子曰：

知天乐者，其生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责。故曰：其动也天，其静也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲。《天道》

庄子既谓“其死也物化”，又谓“其鬼不祟”，就此而论，岂非矛盾其词乎？但“其鬼不祟”一句，宜以心理之眼光解释之，意谓鬼起于心的作用，盖人心不宁则鬼祟，心一定则鬼自灭。俗语云“心疑则鬼生”，此之谓也。又曰：

为不善乎显明之中者，人得而诛之；为不善乎幽闭之中者，鬼得而诛之。明乎人、明乎鬼者，然后能独行。《庚桑楚》

郭庆藩云：“幽显无愧于心，故独行而不惧。”可证庄子所谓鬼者，亦起于心的作用也。又《至乐》篇载庄子之楚见空髑髅之问答，亦属幻觉。此盖发挥既死不足哀、将死不足悲、复生不足贪，通命观化者也。

（丁）犯罪

由心理学之观点以研究犯罪，与由法律之观点以研究犯罪，两者之目的不同。法律上之所研究者为某种行为须具备何等条件，然后方能构成某罪，及其应科以相当之刑罚。心理学上之研究犯罪则不然，其目的在探究犯罪之原因，及其根本消弭之方策。若以单简之语表之，可以谓前者之目的在治标，而后者之目的在治本也。

犯罪者确有犯罪的行为，乃为一般人所了解者。吾人对于犯罪之变态的研究，即在犯罪者违犯法律及道德的变态现象。庄子亦认犯罪盖起于心理及环境，并谓犯罪后亦不自状其过。《德充符》篇云：

子产曰：“子既若是矣，犹与尧争善。计子之德，不足以自反邪？”申徒嘉曰：“自状其过，以不当亡者众；不状其过，以不当存者寡。知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。游于羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也。人以其全足笑吾不全足者多矣，（多，世本作众）我怫然而怒；而适先生之所，则废然而反。不知先生之洗我以善邪？吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾兀者也。今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎？”子产蹴然改容更貌，曰：“子无乃称。”

明叶秉敬曰：“愚谓状，善状也，强以善状饰过，自谓可以保身不当亡也，此众人之见也。不以善状饰过，谓性不残形，形不当独存也，此众人中之寡有者。然见未出于自然犹非其至，惟知不可奈何而安之若命，德斯至矣。”（《书肆说铃》，载《皇明小说》中）清宣颖曰：“子产欲申屠自反，乃申屠劈口先征子产自反。世人漫自回护，无一个肯认罪过。究竟犯刑者，未必皆出己招，而泄泄者，大半是国家漏网。”（《南华经解》）叶、宣所论，洵确评也。

彼论犯罪者非其罪一节，尤有合于社会主义。《则阳》篇载老聃问答，盖寓言也。如曰：

柏矩学于老聃，曰：“请之天下游。”老聃曰：“已矣！天下犹是也。”又请之。老聃曰：“汝将何始？”曰：“始于齐。”至齐，见辜人焉。俞樾曰：《周官》注，辜之言枯也，谓磔之。《汉书》注，磔谓张其尸也推而强之，解朝服而幕之，号天而哭之，曰：“子乎子乎！天下有大菑，子独先离之！”曰：“莫为盗，莫为杀人？荣辱立，然后睹所病；货财聚，然后睹所争。今立人之所病，聚人之所争，穷困人之身，使无休时，欲无至此，得乎？古之君人者，以得为在民，以失为在己；以正为在民，以枉为在己；故一形有失其形者，退而自责。今则不然，匿为物而愚不识，大为难而罪不敢，重为任而罚不胜，远其涂而诛不至。民知力竭，则以伪继之。日出多伪，士民安取不伪。吴汝纶曰：日出多伪二句，疑为注文，误入正文夫力不足则伪，知不足则欺，财不足则盗。盗窃之行，于谁责而可乎！”

故倡无为而治之说，并认刑不足以止乱也。

尧治天下，伯成子高立为诸侯。尧授舜，舜授禹，伯成子高辞为诸侯而耕。禹往见之，则耕在野。禹趋就下风，立而问焉，曰：“昔尧治天下，吾子立为诸侯。尧授舜，舜授予，而吾子辞为诸侯而耕，敢问其故何也？”子高曰：“昔者尧治天下，不赏而民劝，不罚而民畏；今子赏罚而民且不仁，德自此衰，刑自此立，后世之乱自此始矣！……”《天地》

第七节 动物心理学

人类自来对于动物之本能、习惯、经验、生活史与其构造，身体机能及发展皆表示亲切之兴味。亚里斯多德aristotle时即有动物心理学，惟近代科学于此远古之记载，颇不重视，因其观察浮滥，记载疏略也。近二十年来，动物心理学之进步异常迅速，实验结果较诸人类心理学更佳。因动物的行为较为简单而易于节制，且可以纯粹的物观法实验，故易获良好的成绩。又研究动物的行为者可不必探求动物意识的内容，因一切动物不能言，其行为有无意识殊难证明。庸讵知二千二百年前之庄子，对于动物心理亦以纯粹物观法试验，其研究结果与近代动物学家所探讨者几无二致焉。兹引之如下：

（甲）雌雄间之爱情及其交接

动物之雌雄配偶，多依其种类，否则其生殖不繁，且不愿与非同类翔息。庄子曰：

麋与鹿交，䲡与鱼游。《齐物论》

又曰：

……夫白鶂之相视，眸子不运而风化。虫，雄鸣于上风，雌应于下风而化。类自为雌雄，故风化。……乌鹊孺，鱼傅沫，（各本傅作传）细要者化，有弟而兄啼。《天运》

郭象曰：“鶂以眸子相视，虫以鸣声相应，俱不待合而生子，故曰风化。”王先谦亦曰：“风，读如马牛其风之风，谓雌雄相诱也。化谓感而成孕。”两氏之说良是。

（乙）动物之认识

动物亦有认识性者，例如雏鸽初飞，多在屋之四周，不敢远行，迨墙头屋角，认识既定，逐随其母飞行天空中，虽在昼夜，昏黑莫辨，宁为终夜之飞翔，而不敢冒险而下者。鸽既如此，他种动物亦莫不类是。庄子曰：

且鸟高飞以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏凿之患。《应帝王》

又曰：

子独不见狸狌乎，卑身而伏，以候敖者，东西跳梁，不辟高下。《逍遥游》

是动物有认识性也。

（丙）动物猎食之技

动物有猎食本能，《庄子》书尝述及之，如曰：

鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。《逍遥游》

又曰：

泽雉十步一啄，百步一饮。《养生主》

其次再论动物之储食。动物中之储食者以蚁为最显著。而庄子则言蜩、鸠亦有储食之技。如曰：

蜩与学鸠笑之，曰：“我决起而飞，枪榆枋，（崇本枪作抢）时则不至，而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？”（《预览》九四四引而下有图字）适莽苍者，三餐而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮隔宿攮米储食；适千里者，三月聚粮。《逍遥游》

此虽未能尽信，然所论储食一层，似非虚构。