现象的分类

现象的分类，是人类研究智识的必要条件。而且这种分类，是否精确，可以说是与人类的智识能否进步，又有了密切的关系。换句话来说，精确的现象的分类，是人类智识的进步的一种表征。自来学者对于现象做过分类的，不胜枚举。但是这些分类，能够达到精确的地位的，并不算多。原来所谓现象的各方面，不但很为复杂，而且有了密切的关系，没有显著的划分。此外，现象并非永久不变的东西。而且现象的某一方面是常常的变化，剧热的变化。同时人类的智识愈进步，则对于现象的范围的观念，也可以随智识的进步而变化。因此之故，在智识没有发达的时代的现象的分类，未必就能适合于智识发达的时代的需要。所以分类的本身，也可以随时代的变化而变化。从这方面看起来，我们可以说，分类是相对的，而非绝对的。绝对的东西是不变的，相对的东西是变化的。现象的分类的改善，固是智识的进步的表征，而智识的进步，也可以促进现象的分类的精确性。本章的目的，是要把以往的几种普遍的现象的分类，加以解释与评估，而找出一个比较精准的现象的分类。

有些人分现象为自然与道德两方面。所以休谟（d.hume）在其《人类悟性》（treatise on human understanding）分智识为自然哲学与道德哲学。康德（i.kant）所谓自然世界与道德世界（sittliche welt），边沁（j.bentham）所谓自然科学与道德科学，都是以为现象可以分为自然与道德两方面。此外又如卡巴尼斯（p.j.g.cabanis）在一八〇二年所刊行的名著《人类的体质与道德的关系》（rapports du physique et du moral de l’homme），与拉普拉斯（p.s.laplace）在一八一二年所刊行的《或然性的分析理论》（theorie analytique des probabilites），也都偏于这种分类。

大致的说，十八世纪下半叶，与十九世纪的上半叶的学者，而尤其是英国的学者，多数把现象分为自然现象与道德现象两大类，把科学分为自然科学（natural or physical science）与道德科学（moral science）。弥尔（j.s.mill）在其名著《论理学》（logic）也这样的分类。弥尔以为要想补救道德科学的落后的缺点，只有应用自然科学的方法去研究道德的现象。在道德科学的方法数章里，他又说明自然科学的方法之最能应用于道德科学的，是物理学的方法。

弥尔无疑的受过孔德的影响。我们以为不但物理学的方法是否能应用于道德科学，成为问题，就是道德科学这个名词，像弥尔那样用法也已成为一个历史的名词，而少有学者使用。

有些人，特别德国人，喜欢把现象来分做自然与精神两方面，因而遂有自然科学与精神科学的分别。提尔泰（w.dilthey）在其《精神科学绪言》（einleitung in die geistewissenschaften versuch einer grundlegung fur das studium der gesellschaft und der geschichte）一书，及其《精神科学中的历史世界的建设》（der augbau der geschichtlichen welt in den geisteswissenschaften in den abhandlungen der berliner akademie）一文里，极力主张这种分类。提尔泰以为自然科学与精神科学的分别，不只是根据于方法方面，而且是根据于对象方面。自然科学的对象是我们为着达到实用的目的而探求的对象，精神科学的对象是社会历史的实体或人类社会历史的实体（die menschlich-gesellschaftliche-geschichtliche wirklichpeit）。自然科学的趋向或方法是找出对象的互相关系，而精神科学的趋向或方法是自觉的启发与生活目的的理会（verstehen der objektivation des lebeus）。我们解释自然，但是我们理会精神生活（die nat ürerklarenwir, das see lenlelen verstehen wir）。生活的目的就是黑格儿所谓客观的精神（objektiven geistes）。生活的目的范围是在意志的主权（souveranitat des willens）之内，而与自然处于相反的地位。

生活的目的，在社会历史的实体中所表现的，可以分为两方面：一为社会的组织，而以国家为其最高点；二为文化的体系（kultursystemen），而表现于道德（sittlichkeit）、宗教、艺术，以及科学各方面。据提尔泰的意见，法律是介于这两者之间，而含有两者的要素，而民俗学所研究的对象，也非纯粹的自然现象，而是偏重于民俗精神方面，因而也可以当为精神科学。因此之故，科学可以分为两大类：一为自然科学，二为精神科学。精神科学又可以分为两类：一为国家学，这就是政治学；二为文化体系的科学（die wissenschaft der kultursysteme），如道德学、宗教学、艺术学以及科学。此外，又加以法律学及民俗学（ethnologie）而成为精神科学的全部。所有这些精神科学，据提尔泰的意见，都是从实际的需要而产生的。这些精神科学供给我们以事实定理法则，以及价值的判断。然而它们在其方法上却缺乏了自觉与自知，而在其理论上，又缺乏了共同的认识。因为了这个原故，一种精神科学的创立以弥补这些缺点，是必要的。提尔泰所以著作《精神科学绪言》就是要建立一种新的科学。精神科学，据提尔泰的意见，不只与当时流行的历史哲学有了不同之处，就是与所谓新起的社会学，也有了差异之点。因为前者不外是神学的余音，而后者据孔德斯宾塞以至弥尔的解释，又不外是自然科学的附庸。精神科学的对象，既非神学者所说的上帝的意志，又非社会学者所当为自然现象的一部分、它是与自然科学处于对峙的地位，而自有其范围的。

我们应当提出，精神科学的“精神”两个字并不能表现出德文geistes wissenschaften 的geistes 这个字的真正意义。然而 geistes 是偏于精神方面，是无可怀疑的。提尔泰把自然科学以外的学科，都放在精神科学这个名词之下，至少从名词上看起来，是不妥当的。因为物质的生活，如一般民俗学者所注意的，既非精神的现象，社会的制度如法律、政治等，也未必就是精神的现象。用所谓精神（geistes）这个名词，去包括物质与社会的一切东西，是不妥当的。

我们不能否认提尔泰所用精神（geistes）这个名词，是近于我们所说文化这个名词，不过提尔泰既把文化的学科，如道德、宗教、艺术与科学，而别于国家学科，同时又把文化的现象，当作精神科学的一部分，那么这个文化是狭义的。其实，道德、宗教、艺术与科学，固是文化，社会的组织，如国家，又何尝不是文化的现象？这一点，我们当在下面再加解释，这里只好从略。

不但这样，在提尔泰的精神科学里，我们找不出经济学的地位。德国人的国家学（staates-wissenchaften）虽往往包括经济学，可是现在的经济学，不但已脱离国家学而独立，而且占了科学中的重要的地位。此外，提尔泰又以为精神科学的基础，是筑在心理学上，而心理学又非自然科学。这一点，从现代的一些心理学者看起来，又有商量的余地。

其实，精神科学在这个名词，除了一些德国学者应用之外，别的国家的学者，是很少应用的。就是近来的德国学者，对于这个名词，也已少使用。这大概也是由于这个名词的本身及其意义，有了不少的缺点吧。

此外，又有好多人把现象分为自然与社会两方面。因而有自然科学与社会科学的分类。这是近代科学的最普通的分类。在学校里，我们的科学的分类，固是这样，在刊物中，在谈话中，一般人也是这样的区别。现象，据桑菩恩（f.b.sanbarn）在《社会科学的过去与现在》（past and present in social science, journal of american social science association vol.vii pp.799-800）一文里以为社会科学（social science）这个名词，用得最先的是奥文（robert owen）。奥文究竟是不是第一个使用这个名词，我们在这里不必加以考究，然而自十九世纪以至现在这个名词的应用最为普遍，是没有可疑的。法国的孔德在其《实证哲学》（philosobhie positive）里，英国的斯宾塞尔在其《社会研究绪言》（introduction to the study of sociology）里，德国的摩尔（r.v.mohl）在《政治学的历史与文献》（geschichte und literatur der staates wissenschaften）里，美国的司马尔（a . small）在其《社会科学的意义》（the meaning of social science）里，以至好多的社会科学者的著作里，对于这个名词，都常常的使用，极力的提倡。他们都以为除了自然现象之外，尚有所谓社会现象。自然科学的对象，是自然现象，而社会科学的对象，是社会现象。因为这两种现象有了显明的区别，所以这两种科学，也有了不同之处。前者比较简单，而后者比较复杂。前者虽是后者的基础，可是后者却超出前者的范围之外，而自成为一格式，自成为一范围。

我们应当指出，一般把科学分为自然科学与社会科学的人所用社会科学这个名词，往往与社会哲学以至社会学诸名词，没有什么分别。孔德在其《实证哲学》里对于这三个名词，就常常混用。斯宾塞尔的《社会学研究绪言》虽用社会学这个名词以为书名，然而书里各章的标题，与其他各处，却是用社会科学这个名词。直到现在，好多的法国学者与英国学者，对于这些名词的使用，都没有加以严格的区别。至于德国学者所用sozialwissenschaften, gesellschaftswissenschaften, gesellschaftslehre与soziologie 诸名词，也有不少随便混用。

不但这样，社会科学这个名词，直到现在，只可以说是各种特殊的社会科学的总名。其本身并没有一个确定的对象。一八五四年英国某医生所刊行的《社会科学纲要》（elements of social science），一八五九年恃赖什开（h.v.treitschke）所刊行的《社会科学》（die gesellsc-haftswissenschaft），与开利（h.c.oarey）所发表的《社会科学原理》（die principle of social science），以至近来像马其维（r.m.maciver）的《社会科学纲要》（elements of social science）等等，虽用社会科学这个名词以为书名，然而所谓社会科学的本身，并不像政治学或经济学一样的，有了一个确定的题材，以为研究的对象。社会学家像孔德斯宾塞尔而特别是罗斯（e.rose）在其《社会学的基础》（foundstion of sociology）虽极力主张社会学的对象为社会现象，然而一般的社会学家对于这种主张，却未见得能够赞同。因为他们以为社会学也是一种特殊的社会科学，而非社会科学的总和。所谓社会现象，不但范围太广，而且太过空泛，社会学既非社会科学，结果社会科学，只是一个总名，只是一个空名。

其实，把现象分为自然与社会两方面，就有一个根本的错误。因为社会的现象至少有一部分也是自然的现象。我们承认人类，而特别是文化较高的社会现象，大部分，或是差不多整部分是人为的，而非自然的，然而在动物的世界里的社会现象，却完全是自然的。从多细胞的团体生活，以至高等动物的社会动作，无一不是自然的。蚂蚁的分工合作，蜜蜂的分工合作，都非后天的，而是本能的，与先天的。这是自然的现象。近代有好多学者，以为不只是在动物的世界里有了社会的现象，就是在植物的世界里也有社会的现象。所谓 wiesesoziologie，所谓pflauzesoziologie，主要就是研究植物的社会现象的科目。又人类既是生物之一，那么，人类的好多基本的社会动作，是本能的，是先天的，是自然的现象，也是无可怀疑的。所谓社会现象，既有了很多方面，是自然现象，那么把现象来分为自然与社会两方面的错误，可以概见。而且，也许是因为社会的现象有好多方面是自然的现象，所以有好多的社会科学者，往往要以自然科学的方法，应用于社会科学。希望后者也变为自然科学一部分。孔德斯宾塞尔以及好多的社会科学的先锋，都这样的希望。社会的现象，既有了很多方面是自然的现象，假使自然科学的方法，也可以应用于社会科学，那么社会科学，无论在其研究的对象上，或方法上，都没有什么显明的区别了。这么一来所谓自然科学与社会科学的区别，主要恐怕也只是名称上的区别而已。

上面是解释与批评几种最普通的现象与科学的分类。我们现在进一步去说明与估量几位比较著名的学者的现象与科学的分类。

孔德（a.comte）在其《实证哲学》（cours de philosophie positive）里，把现象分为两大类：一为无机的，一为有机的。无机的现象，又分为两类：一为属于天的，天文学是属在这类。一为属于地的，物理、化学是属于这类。有机的现象也分为两类：一为关于个体的，生物学属这类。一为关于团体的，社会学属于这类。此外，数学是上面所说各种科学的基础，同时也是研究上面各种科学的工具。科学的发展史的序次，是数学较先然后至于天文、物理、化学、生物，最后乃至社会学。同时科学的准确性的序次，也是数学较为准确，然后至于天文、物理、化学、生物，最后乃至社会学。这是孔德所谓为科学的等级（hierarchy of sciences）。

据孔德的意见，每种科学的发展，都要经过三个阶段：一为神学的阶段，二为哲学的阶段，三为实证或科学的阶段。数学发展最早，而达到实证的阶段也最先。此外，天文、物理、化学、生物发展较迟，而达到实证的阶段也较后。社会学发展最迟，直到孔德写《实证哲学》的时候尚未达到实证的阶段。孔德之所以著作《实证哲学》，主要的目的，就是要成立一种新科学，这就是社会学。而使其达到实证的地位。

孔德这个现象与科学的分类，又是基于两个原则上：一为现象的复杂性的增加，一为现象的普遍性的减少。数学的单位最为简单，故其法则最为普遍。天文、物理、化学、生物的现象，循着序次而增加其复杂性，故其普遍性也循着序次而减少。社会学的对象最为复杂，故其普遍性也最少。

孔德的实证哲学是根据这个科学分类而分部的。第一部分说明科学的分类之后，跟着序次而解释数学、天文、物理、化学、生物，最后乃讨论社会学。每一门科学都占一部分的篇幅。社会学占了全书的一半篇幅，全书共六册，而社会学其有三册，我所以说他写这部书的主要目的，是要建立社会学，就是这个原故。

孔德的现象与科学的分类，是一个很重要与较精密的分类，然而这个分类，却也有不少的缺点。

我们先要指出，孔德这个分类，可以说是自然科学的分类。在孔德的心目中，除了自然的现象之外，好像没有别的现象。无机现象，固是自然的现象，有机现象，也是自然的现象。孔德希望各种科学都能达到实证的地位，所以他相信社会学，这就是研究社会现象的科学，也可以用自然科学的方法去研究。其实，孔德既把社会现象列为有机现象之一部分，那么社会学自然而然是自然科学之一门类。我们承认社会的现象有了很多方面是自然的现象，然而我们不能否认，正如上面所说，在人类的社会的现象里，大部分或是差不多整部分是人为的，而非自然的，所以孔德把社会学所研究的对象，都当作自然的现象，是一个很大的错误。社会学的现象，既非全为自然的现象，自然科学的方法，是否能应用于社会学，也成为问题。其实，一百年前，孔德梦想社会学能达到实证阶段，直到现在，还未实现。我们恐怕再过一百年以至一千年，也难实现。

不但这样，在孔德的科学分类里，我们找不出好多主要的科学，如心理学、人类学等等。自然的，在孔德的时候，这些科学尚未发展，我们不能怪孔德，然而这也是指明孔德的分类，有了增加与修正的必要。

斯宾塞尔（h.spencer）对于孔德的现象与科学的分类，曾作过不少的批评。一八五三年，他曾写了一篇文章，叫做《科学的起源》（origin of sciences），主要目的，是批评孔德的科学的分类，而说明其自己的科学的分类。后来（1872 年）他在《社会学研究绪言》一书里第十三章中，又解释他的科学的分类。一八七六年他发刊《社会学原理》（principles of sociology），第一册第一章里，他分现象为三类：一为无机现象，二为有机现象，三为超有机现象。无机现象又分为两类：一为天文的，二为地质的。有机现象也分为两类：一为生物的，二为心理的。超有机现象也分为两类：一为自然的，二为人为的（artificial）。

斯宾塞尔在《社会学研究绪言》里，也把科学分为三大类：一为抽象的科学，二为抽象具体的科学，三为具体的科学。抽象的科学是关系的需要的感觉；抽象具体的科学是因果的意识；具体的科学是原因的复杂性与连续性的表现。科学之属于第一类的，如论理、数学等，科学之属于第二类的，如物理、化学等，科学之属于第三类的，如上面所说的无机的具本现象中的天文、地质等；与有机的具体现象的生物学、心理学等。社会学的对象，是超有机的现象，然而同时却包括所有其他各种科学所研究的现象，因此之故，假使我们要明社会学，我们对于别的科学，应当有充分的智识。

斯宾塞尔避免孔德以社会的现象为有机的现象的错误，而名为超有机的现象，这种超有机的现象的概念，对于近代的科学分类，而特别是社会研究，文化研究上，都有极重要的影响。这一点我们当在下面说明。我们在这里所要指出的是：斯宾塞尔虽然把超有机的现象分为自然与人为两方面，然而他所说的人为现象，从他看起来，还是自然的现象。他在《社会学原理》第一章里告诉我们道：“一般普通人虽把某种超有机的现象为人为的，然而从哲学的观点来看，这种人为的比之其他的自然现象，并不见得不是自然的。”斯宾塞尔以为自然科学的方法，可以应用来研究社会科学，也可以说是因为他相信社会现象是自然现象。

斯宾塞尔不但对于自然现象与人为现象没有显明的区别，他对于社会现象与文化现象，也没有加以区别。他所谓人为的现象，在我们看起来，虽是属于文化的范围，然而从斯宾塞尔看起来，却好像是属于社会的现象。语言，物质生活，社会组织，宗教信仰，以及文化的各方面，都是社会的现象，所以这些东西都属于社会学的领域，而成为社会学的对象。我们以为文化的现象的各方面，虽有了社会的意义，然而文化的现象，既未必就是社会的现象，社会的现象，也未必就是文化的现象。因为所谓自然社会，如动植物的社会，既非文化的现象，而物质或精神的文化，严格的说，也非社会的现象。比方，一张桌子，虽可以说是有社会的意义，然而桌子并非社会，而是文化的物质方面。又如，一种思想，虽也可以说是有了社会的意义，然而思想也非社会，而是文化的精神方面。因为，文化除了社会方面之外，还有物质与精神各方面。从这方面看起来，文化的范围却比了社会的范围较广。至于社会，除了文化的社会方面之外，还有自然的社会现象。如上面所说的植物社会，或动物社会，以至原始人类的社会的好多动作，都非文化的社会现象。从这方面看起来，社会的范围，又比了文化的范围为广。斯宾塞尔对于这种区别，既没有认识，所以他的现象与科学的分类不能不说是缺乏了精确性。

近来又有些人分现象为四大类：这就是无机的现象，生命有机的现象，心理有机的现象，与超有机的现象。克劳伯（a.l.kroeber）于一九一七年在《美国人类学杂志》（american au-thropologist，vol.19 no.2）所发表《超有机论》（the super-organic）一文，而特别是一九一八年在《美国社会学杂志》（the american journal of sociology，vol. 10103 no.5）所发表《社会心理学的可能性》（the possibility of social psychology）一文，对于这个分类，曾做过详细的解释。我们应当指出，斯宾塞尔对于心理现象的重要性，并不忽视。这一点，他的见解，比了孔德的已高明得多。在他所谓有机现象的两种分类中，心理现象就是其中之一，而在他的十大巨著《综合哲学》（synthetic philosophy）里，《心理学原理》（principles of psychology）占了两大巨册。所以实际上，克劳伯的分类，与斯宾塞尔的分类，却有根本相同之处。此外，又如古姆普罗维赤（l.gumplowicz）在一八八五年所刊行的《社会学原理》（grundriss der soziologie），分现象为自然、心理、社会三大类。对于心理的现象，也很注意。这是因为心理学在十九世纪的下半叶，已逐渐引起人们的注意，所以斯宾塞尔与古姆普罗维赤都能加以特别的注意，而把心理的现象，当为现象的分类的一类。克劳伯也不外是把孔德、斯宾塞尔、古姆普罗维赤以及各家的分类，而加以综合与系统化吧。

克劳伯对于斯宾塞尔没有区别人类文化的社会，与非文化的动物社会，虽加以批评，然而克劳伯自己对于这种区别，好像并不十分重视。他所谓超有机的现象之中，是包括了社会与文化两种现象。我们上面曾经说过，文化与社会，虽有了密切的关系，然同时也有根本的差异。照我们的意见，在我们的现象的分类里，对于这两种差异的分类，应当加以分开。所以事实上，我们可以把现象分为五类：这就是无机现象，有机现象，心理现象，社会现象，与文化现象。有机现象是包含无机现象；心理现象又包含有机现象与无机现象；社会现象又包含心理现象，有机现象，与无机现象，而文化现象，又包含社会现象、心理现象、有机现象，与无机现象。而且，我们也可以说，有机现象是以无机为基础；心理现象是以有机现象，与无机现象为基础；社会现象，是以心理现象，有机现象，与无机现象为基础；而文化现象，又以社会现象，心理现象，有机现象，与无机现象为基础。但是同时，我们也得指出，有机现象虽以无机现象为基础，有机现象的本身，是自成一个格式，自有一个范围。如此类推，所谓心理现象，社会现象，以至文化现象，虽各有其基础，但却也各自成一个格式，自有一个范围。

我们以为文化现象的认识，是近代智识发展史上最值得我们注意一件事。因为在上面，我们虽然把现象分为五类，然而现象的显明的差异，可以说是只有两大类：一为自然的现象，一为文化的现象。从其自然发展的历程来看，社会现象与心理现象的区别，固难找出一个起点，心理现象与有机现象的区别，也难找出一个起点。克劳伯把心理现象叫做心理有机现象，就是这个原因。其实，据近代一些科学家的研究，有机现象与无机现象的显明区别，就不容易说明。赫胥黎（huxley）的有名的孙儿已经告诉我们生命与非生命的区别的困难，已逐渐的增加。我们为着研究的便利起见，把自然现象来加以分类，固是需要，然而我们不要忘记，自然现象的本身，是自成一格式，自有其范围，因为自然现象的各方面，不只有了密切的关系，而且是一个单位，自然科学这个名词之所以能够成立，就是这个原故。

至于文化现象的发展，虽不能离开自然现象，然而两者却有了很显明的差异。前者是人工发展的，而后者是自然生长的。不但这样，文化是人类的创造品，只有人类才有文化，所以在现象的发展的历程中，文化现象的发展，是最值得我们注意的一件事。从某方面来说，文化愈发展，文化的范围愈放大，文化的范围愈放大，自然的范围愈缩小。人类本来是自然的产物，然而现在已成为文化的产物。动物本来也自然的产物，然而现在也多已变为文化的产物。人类与动物固是这样，植物以至无机物也是这样。从这方面看起来，文化之于自然的区别，正像家畜之于野兽，园花之于野花的区别。所以文化愈发展，则家畜园花愈增加，而野兽野花愈减少。

自然的，我们也可以说文化是自然的产物，因为人类是自然的产物，而文化又是人类的产物。不过我们也得明白，文化发生之后，不只是自有一个范围，而且自有其功用。因为人工造作的东西，既与自然生长的东西，显然有了不同之处，不但在其研究的对象上，自然科学之于文化学科或文化学，有了不同之处，就是在其研究的方法上，自然科学与文化学科或文化学，也有其差异之点。这是研究文化学的人，所应当特别加以注意的。

总而言之，自然现象与文化现象的区别，比之自然现象与道德精神或社会的现象的区别，固较为显明，较有意义，就是比之孔德、斯宾塞尔与克劳伯的现象的分类，也较为显明，较有意义。因为所谓道德现象，与精神现象的意义既狭小，而不能包括文化的全部，所谓社会现象的本身，又含了自然与文化的两方面的现象。社会现象的本身的一部分，既是自然的现象，那么把社会现象与自然现象来区别为两种科学的研究的对象的缺点，可以概见。至于孔德的无机现象，与有机现象，虽是完全属于自然的现象，然而孔德同时又把整个的现象——自然的与人为的列入自然现象之内，这不但是证明他的分类不适于我们的时代，而且其分类的本身，也有缺点。斯宾塞尔与克劳伯的分类比之孔德的虽较为进步，然而两者都把超有机现象这个名词去包括社会与文化的现象，而对于两者的区别，却没有积极与显明的分开，这也是一种缺点。

其实，文化科学或文化学这个名词的使用的历史，固然很长，然而把现象来分为自然与文化两大类，却是一件较晚的事。利开尔特（h.rickert）在一八九八年所出版的《文化科学与自然科学》（kulturwissenschaft und naturwissenschaft），以及一九〇二年所刊行的《自然科学的教育观念的范围》（die grenzen der naturwissenschaftlichen begriffsbildung）可以说是对于这种分类主张最有力的著作。大致上，我们可以说近代德国学者之注意到这两种现象的区别，而把科学分为自然科学与文化科学的，比较的多，所以文化科学或文化学（knlturwisseschaft）这个名词的使用，也比较的多。

现象的分类，固有自然与文化两方面，但是科学所研究的对象之包含了这两种现象的，也并不少。人类学是包括了体质人类学，与文化人类学。心理学也可以分为自然的心理学或文化的心理学。专门注重于有机的神经系统及其反应（reflex response）是属于自然的心理学，而近代所谓人类社会心理学差不多完全是属于文化的心理学。植物动物的社会的研究，或是所谓人类的先天的社会性的研究，是属于自然的社会学，但是人类社会的研究，差不多完全是属于文化的社会学。所以社会学也可以分为自然社会，与文化社会两方面。同样，以往的历史学虽差不多完全是研究人类的文化的某一方面，或各方面，然而近代的历史的范围已包括自然的历史。宇宙的发展，地球的历史，生物的进化，以至自然的心理现象，自然的社会现象的演化，都可以包括在历史的范围，所以历史也可以分为自然历史与文化历史两方面。此外，又如地理学也可以同样的分为自然地理学与文化地理学。

根据了上面的观察，我们可以把科学分为三大类：一为纯粹的自然科学，二为自然与文化科学，三为纯粹的文化科学。纯粹的自然科学，又可分为天文、地质、物理、化学、生物等。自然与文化科学又可分为人类、心理、社会、历史、地理等。纯粹的文化科学又可分为经济、政治、法律、宗教、伦理等。在文化的现象中，正像自然现象里，各方面都有了密切的关系。同时，自成一个格式，自有一个范围。自然现象或文化现象虽仍可分为好多方面，然而这是为着研究的便利起见，而其本身，并不因此而失却了单一性（unity）。自然科学，经过数百年来的研究，已有显著的成绩，可是文化学科或文化学，还是落后的很。这也许是由文化现象比较复杂，然而文化之于人生的关系既很密切，文化的研究是急不容缓的。自来经济学者，政治学者，宗教学者，伦理学者，法律学者以及其他的学者，对于文化的研究虽很注意，然而他们所注意的，只是文化的某一方面，而非文化的整部。文化学之于这些特殊的文化学科，正像生物学之于植物学与动物学。生物学的发展，既不碍于植物学与动物学的发展，文化学的发展，也不会碍及特殊的文化学科如经济、政治等等的发展。其实，正像植物学与动物学，因了生物学的发展，而愈发达，特殊的文化学科，也必因文化学的发展而愈发达。

除了上面所说的各种科学之外，还有些主要的科学，如数学与论理学等等。这可以说是研究上面所说各种科学的基础，同时也是研究上面所说各种科学的工具。我们可以照斯宾塞尔的分类，把这些科学名为抽象科学，而把纯粹的自然科学，自然与文化的学科，与纯粹的文化学科名为具体科学。

总而言之，我们的目的是要以现象本身的区别与关系为根据，而作一较为精确的科学分类。我们虽然指出所谓自然科学与道德精神、与社会科学的分类的缺点，我们虽然指出孔德、斯宾塞尔与克劳伯的分类的缺点，然而他们的分类的长处，我们也加以采纳，而同时注重于文化学的建立，以及其在科学中的地位。

科学分类表

具体的科学

自然学 自然文化科学 文化学

生物 地理 伦理

化学 历史 宗教

物理 社会 法律

地质 心理 政治

天文 人类 经济

伦理算术

抽象的科学

文化的意义

“文化”这个名词。在德文为kultur，在英文与法文都为culture，当日从拉丁文的cultus 而来。近来有些国人也译civilization为文化的。比方：王云五先生在其所编纂的《中国文化史之研究》的绪言里曾说：“civilization一语，我国人译为文化。”但是照一般普通人的译法来看，culture是译为文化，而civilization却译为文明。文化之于文明，究竟有没有区别，同时，假使有了区别，这种区别，又怎么样，我们当在下面一章加以详细的说明，我们现在且先来解释文化的意义。

有些人以为所谓文化（culture）是指着希腊与拉丁两种文字而说。所以英国的布赖特（john bright）曾告诉我们：一般人所谓文化，不外是指着能够有了两种死的文字的智识，而这两种死的文字就是希腊文与拉丁文。（参看安诺特氏m.arnold的《文化与纷乱》的绪言culture and anarchy, introduction）。照这样看起来，所谓有文化的人们，就是懂得多少的希腊文与拉丁文的人们了。

其实，这种文化的意义，不只是太狭，而且是太没有意义了。因为，某种文字，固是文化的某一方面，然而这种文字，却不能包括整个文化。而况，希腊文与拉丁文既是叫做死的文字，那么这两种文字，至多也不过是过去的文化的一方面，不只是不能包括现代的整个文化，而且是不能包括过去的整个文化。

此外，又如歧德氏（andre gide）在一九三五年的九月分所出版的《现代生活与学问》（life and letters-to-day）的杂志上所发表的《文化的辩护》（the defense of culture）一文里，以为所谓文化，差不多就是等于文学。我国自抗战以后，在报章上，在杂志上，常常有了“文化人”这个名词。所谓“文化人”的会议，“文化人”的团体，“文化人”的救济，以至文化人的奖励等等，到处可以听见，然而这里所说的“文化人”也不外是指着一般学文学或文艺的人们。换句话来说，这里所谓“文化”，也无非就是文学。

以文学来当作文化，从文化的范围上看起来，虽比以文字——希腊文与拉丁文来当作文化为广，然而从整个文化上来看，还是较狭。因为，文学也不过是文化的很多方面的一方面。文学固是文化，哲学以及其他的学问也是文化。所以，学文学的人们固可以叫做“文化人”，难道学哲学以及其他的学问的人，就不能叫做“文化人”吗？而况，除了学问以外的好多东西，也是文化呢？所以，我们以为只以文学来当作文化，其意义还是太狭吧。

至于英文上所谓“文化人”（man of culture），大概是指着文雅的人，或是所谓君子而言。同样，良好的习惯，有时也谓为文化。这个意义，在十七世纪的英国，已经有人这样的解释。与了这个意义有了多少关系的别一种看法，就是有些人以为好看的东西，叫作文化。比方：一个西洋的妇女，有时说及某种东西如衣服是有了文化，这其实是指着这种东西，就是好看的东西。

从这个审美的意义，推行起来，有些人以为文化就是美术或艺术。原始社会的人们所制造的精美的陶器或织物，古代希腊的人们所创作的美观的建筑与雕刻，中世纪时代的人们所建造的好看的教堂，与所绘画的好看的图画，以及一切凡足以引起人类的美感的人为的东西，才能谓为文化。

又有些人以为文化的实质，就是道德。我国人每每以为我们的国家，是礼义之邦，而别于其他的民族，就是以为我们的国家，是有文化的国家，而其他的民族，是没有文化的民族。辜鸿铭在其《春秋大义》（the spirit of the chinese people）一书里，就有了这种主张。照他看起来，文化不是房子，不是道路，不是器具，不是制度，不是科学，不是艺术，而是人格。换句话说，就是道德。他这样看法，是与我国的传统思想有了密切的关系。这就是说我国的传统思想，是偏于道德方面，而所谓道德，从辜鸿铭看起来，又不外是孔子与孟子的道德。在西洋的学者之中，也有好多人是把道德来当为文化的实质。什维兹尔（albert schweit z er）就是一个例子。但是关于什维兹尔以及辜鸿铭的文化的看法，我们在别处当再加以详细的解释，这里只好从略。

欧洲的基督教的民族，往往以为非基督教的民族，是没有文化的民族，而以自己的民族，为文化的民族。这种观念，是以宗教，而特别是以基督教，为文化的代表。所以他们往往以为宣传耶教，就是宣传文化。基德（j.kidd）的《社会进化》（social evolution）、库朗日（f.de coulanges）的《古代城市》（ancient city）都以宗教为文化发展的原动力，是与了这种看法有了密切的关系。

又如，一般提倡极端的国家主义或帝国主义的人们，往往也以为他们自己的国家，是有文化的，而其他的民族，是没有文化的。西洋各国之征服非洲与南洋各处，固以这种理由为根据，德国之占据我国的胶州湾也以为这是为了文化而占据。他们把强权当作公理，而公理又当作文化。其实这种观念，可以说是以政治的势力去当为文化来看。换句话说，就是以武力去当为文化来看吧。（参看特赖什开（h.v.treitschke）的《政治学》（vorlessungen ü ber politik）第三版第一卷。）

我们以为专以文雅、美术、道德、宗教、政治与武力的各种东西中的一样，去当为文化，其错误正像只以文字或文学来当为文化是一样的。因为，不只是这些东西中的某一样，不过是文化的一方面，就是合了这几样东西来看，也不过只是文化的很多方面的几方面。因为，文化若分析起来，是千绪万端的，而不只是数方面的。又如，洪德保（w.v.humbolt）以为文化是智识与艺术，都可以说是犯了这样的错误。

又如，所谓文治（civil）与军事（military）这两个名词的对峙的意义，也可以说是偏于文化的一方面。在利维（livius 9）我们找出下面的词句：is gravis annis non militaribus solum sed civilibus guogue abscerat munerbus。其实，这种文化的意义，在我国用得很早。比方：在汉朝的刘向所撰的《说苑指武》里也有下面的词句：“凡武之与为不服也，文化不改，然后加诛。”又如，《束哲补亡》诗里所谓“文化内辑，武功外悠”也是这个意义。这就是所谓文化是指着文治或教化而言，而与武备或武功处于相反的地位。近来国人之中有了不少提倡所谓武化，也就是从前人所说的武备或武功。“文化”与“武化”这两个名词，不外是从所谓文武这两个字的意义推衍而来，同时又与一般人所谓“文人”、“武人”有了密切的关系。

除了文武的意义之外，我国还有了所谓文野的说法。这种所说的“文”，就是文化，而所说的“野”，就是野蛮。《书经》里所谓三百里揆“文教”的“文教”，也有这个意义。某个国家或某个民族，以为他们自己的民族或国家，是文化的，而其他的民族是野蛮的，就是这个意思。英文上所说的civilized与barbarous，也就是这个意思。人类学的著名学者威士莱（c.wissler）在其所著的《人与文化》（man and culture）一书里，就指出这种的看法，是使我们对于文化这个名词的意义的了解上的一个最大的困难。他又指出，这样的看法，是含有优越的意义。然而事实上，不只是文化优越的民族或国家，有了文化，就是所谓野蛮的民族或社会，也有了文化。威士莱指出哀斯企摩（eskimo）与霍屯督（hottentots）的人们，有其自己的文化，亦犹英国或法国的人们之有其自己的文化。他又指出哀斯企摩与霍屯督的人们在文化的创造上，还有其特出的地方。所以文化并非某种民族所独立有的东西，而是人类所皆有的东西。自然的，我们不能否认文化的本身，是有了程度上的高下，与优劣的不同，然而我们不能说只有某种民族才有文化，或是某种民族是没有文化的。

照一般人的普通的意见，所谓文化是指着学术而言。故学术机关往往叫做文化机关。安诺特（m.arnold）在其《文化与纷乱》（culture and anarchy）一书里，却以为文化不只是指着学术而言，而是对于人生与性格有了作用与能够变动的最好的智识。又有些人以为文化就是教育。所以教育事业，也常常叫作文化事业。霍布士（t.hobbes）在其《巨鲸》（leviathan）一书里，就偏于这种看法。柏恩斯（burns）在其《尝试中的现代文明》（modern civilization on trial）一书的序言里，以为现代的问题，根本不是政治的，也不是经济的，而是文化的。他既以为文化是别于政治与经济的，那么文化的范围就不能算作很广。又如天津《大公报》在民国二十四年七月三十一日，曾有一篇社评，题目叫做《关于救国大计之商榷》，又有了一个附题叫做《七分经济三分文化》。这显明的把经济与文化分开来说。同时，又以为从救国的大计上看，经济的问题比之文化的问题重要得多，然而在这一篇社评里，我们又可以找出下面一段话。

在现阶段的中国，是基本的急务为经济复兴，与文化建设。……此为我人年来之持论，至今犹信以为是者。……吾人所谓七分经济，三分文化，在形式上，虽与七分政治三分军事相类似，然在实际上，则后者只系政府当局施政之方针，而前者则为国民一般救国之大计。在最后的目的，二者或能够相容，而从涵义之广狭远近重言之，二者固又迥然不相同，不可混而为一概念，更不可认为对立概念。

我们知道天津《大公报》在以往的社评里，曾有过七分政治三分军事的主张，所以在这一段话里，特为提及。不过若照这种看法，文化不只是别于经济，而且是别于政治与军事。又若用数目字来说，所谓七分政治，三分军事，七分经济，三分文化，是否以二十分为比例总数，抑以百分为比例总数。若以二十分为比例总数，则所谓文化不过只占了二十分之三，而其所占的地位之不重要，已可概见。而且，这里所谓文化是否也以道德、艺术、宗教、文学以及其他的东西，都并入文化的范围之内，也是一个问题。若以百分为比例总数，那么所谓文化却又不过只是占了百分之三，则其所占的地位之不重要，更为显明。

无疑的，《大公报》的记者，在这里所说的文化是偏重于学术与教育方面。然而，同时他们对文化的意义，究竟是什么，却没有一个准确的了解。我们在这里所以抄出上面一段话，而加以解释，也不外是把来当作一个例子，说明一般的人们，对于文化这个名词，虽然常常使用，然而对于这个名词的意义，究竟是什么，却很少有人注意。其结果是：不但没有一个准确的了解，而且往往在应用上，前后有了不少的矛盾。

德国的培娄（g.v.below）才为文化是民族精神的表现，而贝克哈特（j.burckhardt）又以为文化是一切精神的发展的总和（参看weltgeschichliche betrachtungen，herausyegeben von r.marx）。这种看法，可以说是偏于文化的精神方面，这与韦柏（a.weber）与马其维(r.m.maciver)以为文化是一种满足内心的东西，有了相同之处。然而同时，也有些人以为文化是专指着物质的东西而言。比方，舍夫雷（a.schaffle）与倭铿都偏于这种看法。我们在下面一章，当解释他们的意见，这里只好从略。

赫德（h.herder）以文化与启明（aufklarung）相提并论，以为二者都是由于教育的传统，而达到人类的幸福与生活的方法的一种形式。他又以为文化的范围是与人文（humanitat）的范围相同的，有了同样的目的。这个目的是使人类得到高尚的陶冶，而发展自由深思，以及理性天性，使人类能有温美与强壮的康健，使人类的个性能够充溢于世界，使人类能够统治这世界，所以赫德所说的启明运动，就是文化运动。

此外，心力的训练，固可以叫做文化，身体的训练，也可以叫做文化。英文上的physica l culture，法文上的la culture physique 就是我们所说的体育。巴黎有了所谓la salle de culture physique，可以说就是我们的体育馆。

又如耕田也可以叫作文化，所以英文的农业这个名词就是agriculture。这是从拉丁文的cultus agri 而来。养蚕抽丝也可以叫作文化，所以英文有了silkculture 这个字。至于祭神也可以叫作文化，拉丁文的 cultus deorum，就是这个意思。

迈尔斯（meyers）在其《字典》（lexikon）里以为文化是事物的培养与改良，使其能有进步。比方，土地的改良，动物的培养，而特别是人类的生活的发展与改善，都可以叫作文化。斯塔姆尔勒（r.stammler）在其《近代的法律与国家的学说》（rechts und staatstheorien der neuzeit）一书里，说文化不外是在正当的途径上发展人类的能力。这与迈尔斯所说的文化的意义，是有了关系的。然而这两者以及上面所说的数种意义，都可以说是偏重于文化的创造或改良的程序方面，而且有的既偏于精神方面，有的又偏于物质方面，结果也是不能包括文化的各方面，而犯了我们上面所批评的各种的文化的意义的同样的错误。

又如大卫氏（h.n.davis）以为文化是那些东西使人类无论在哪个地方都觉得安适与自然。这个意义，好像是过于空泛。再如巴克（r.e.park）与柏哲斯（e.w.b.urgess）在其《社会学绪言》（introduction to the science of sociology）又好像以为文化是人类的行为的型式（behavior pattern）。这也不只是偏于空泛，而且所谓人类的行为的型式，不一定都完全是文化的行为的型式。至于有些以为文化是生活的方式，或更有些人以为文化就是生活，这也是有了错误。因为，所谓生活的范围是很广的，比方动物也能生活，也要生活，然而这种生活，并不能谓为文化的生活，而是自然的生活。

总而言之，上面所说的各种文化的意义，虽不能说是完全错误，然其毛病大致都是偏重于文化的某一方面，或数方面，而不能包括了文化的全部。此外，有的看法，既偏于空泛而缺乏具体的表示，有的看法，又嫌太广而超出文化的范围。

其实，上面所叙述的，也不过是随便的举出关于文化的解释的一些的例子，然而文化的意义的繁杂，也可概见。

我们既不能因为上面所说的文化的意义的繁杂，而不找出一个较为适当的意义，我们更不能从上面所说的文化的意义的缺点，而找出一个较为完备的解释。

我们知道解释文化的意义之比较具体与明了，而且常常为一般学者所引用的，要算泰罗尔（e.b.tylor）了。泰罗尔在一八七一年所出版的《原始文化》（primitive culture）一书里，以为从叙述的人类学的广义来看，文化是一个复杂的总体（a coimplex whole），包括智识、信仰、艺术、道德、法律、风俗，以及人类在社会里所得的其他的一切的能力（capabilities）与习惯（habits）。

泰罗尔在原始文化这本书以及其他的著作里，对于文化的物质方面，虽然常常说及，而并不忽略，可是在上面所举出那个文化的定义里，却没有说到文化的物质方面。因此之故，遂引起近来一般之研究文化的人的批评，以为他的文化的定义也是偏重于文化的精神方面。关于这一点，我们在下面当再加以详细的讨论，我们在这里所要指出的，是物质的文化，是文化的要素，而且，还有些人，以为物质的文化是精神的文化的基础。这种看法，当然是有了错误，太看重了物质的文化。然而从文化的本身来看，文化是包括了物质与精神两方面的。专只看重了精神的文化，而忽略了物质的文化，固是错误，专只是看重了物质的文化，而忽略了精神的文化，也是错误。所以一个比较完备而透彻的文化的意义，要是对于物质的文化与精神的文化的两方面，能够加以兼顾。

我们这样的看法，可以说是近来一般研究文化的人们的共同的看法。比方德国的牟勒来挨尔（t.muller-lyer）在一九〇八年所出版的《文化的现象与进步的趋向》（phasen der kultur und richtungs linien des fortschrits）一书里，就以为文化是包括智识、能力、习惯、生活，以及物质上与精神上的种种的进步与成绩。换句话说，就是人类入世从来所有的努力与结果。

此外，又如人类学者如拉最尔（f.ratzel）、路威（r.h.lowie）、哥尔特威士（a.a.goldenweiser）、威士莱（c.wissler）等等，社会学者如华特（l.w.ard）、乌克朋（w.f.ogburn）、威利（m.m willey）、爱尔乌德（c.a.ellwood），都以为文化是包括了物质与精神的要素。

汤姆斯（w.i.thomas）在其近著《原始行为》（primitive behavior）一书中，也告诉我们文化这个名词，是我们用来表示野蛮或文明的任何人民的团体的物质与社会的价值（the material and social values），也可以说是看重了文化的物质与精神两方面。

其实，在近年以来，不只是特别注重于文化的研究的人类学者与社会学者，是这样看法，就是其他的一般学者，也是这样看法。

萨皮尔（e.sapir）在一九二五年所出版的《美国社会学杂志》（american journal of soci-ology，vol.29）上曾会表过一篇论文，题目叫做《文化：真与假》（culture: genuine and spur-ous），指出文化有了三种意义：第一是照传统的用法，这就是指着一个社会或团体里的文化的物质与精神两方面。在这种意义之下，从历史的累积来看，我们可以说无论哪一个部落，或那一个民族都有其文化。

第二，是文化的一种价值的概念。在估量文化的价值的等级上，代表了一种确定的文化水平线。我们平常所谓文化上的夸大狂，是属于这种意义之下。因为每一个民族，都以为其自己的文化，是唯一的文化，而以自己这种文化为估量其他的文化的标准。

第三种意义，是以为文化的目的是包括在一个名词之下关于生活的各种普通的态度与观点，以及文明的特殊的表征，而给与某种人民在世界上有了一个显明的地位。此外，假如这种文化是能够整个的表示这个民族的才能的话，则这种文化就是文明。

萨皮尔所着重的，是文化的第三种意义。他以为在这种意义之下的文化，才是真的文化。因为这是原来和谐的平衡的自足的文化，而与假的文化是处于对峙的地位。因为在这种的假的文化里，个人是这么样的常常觉得烦恼，致于陷入精神上的失望。萨皮尔因为看见在美国的印第安的部落里，每一个人都能充分的去享受其固有的和谐的平衡的自足的文化，没有所谓精神上的失望。同时，他又感觉到在现代的文化里缺乏了这种和谐的平衡的自足的原则，使其文化呈现了失调的现象，使个人有了烦闷与失望，所以他遂提倡这种所谓真的文化。

其实，萨皮尔不过是就文化的原有的三种意义，而加以解释。同时，他自己却注重上面所说的第三种意义。照我个人看起来，萨皮尔所注重的第三种意义，是与第二种意义，以至第一种意义，都有了密切的关系。因为文化的本身，正如泰罗尔所说，是一个复杂的总体，所以从文化的成分或是静的方面来看，它是含有物质与精神各方面。从文化的发展或是动的方面来看，它是含有变化与累积的历程。若从文化的整个或是这两方面——动的与静的来看，它是一个复杂的总体。怎么样的使这个复杂的总体，得到和谐平衡自足的地位，而使人类得到美满的生活，可以说是文化学上的一个重要的问题，也是一般处在没有和谐平衡自足的文化的人们，所要解决的一个重要的问题。我们在这里所要指出的，是萨皮尔所说的文化的三种意义，可以说代表我们在上面所说的文化的三方面，这就是静的方面，动的方面，与整个方面。

然而这里所说的文化的三方面，若综合起来，也不外是一个东西的二方面。因为这个整个的东西，或是泰罗尔的谓这个复杂的总体，分析起来，是有了两方面。这就是静的方面，与动的方面，或是文化的成分与文化的发展的两方面。同时，在成分的方面，又可分为物质与精神的分别，在发展的方面，也有了变化与累织的阶段。然而所谓文化的成分上的物质与精神的分别，与文化的发展上的变化与累积的阶段，固是为着我们研究上的便利起见而发生的概念，所谓文化的静与动或是成分与发展的区别，也是为着我们研究上的便利而发生的概念。因为文化的本身上，并没有这样的区别，而是一个整个东西，或是泰罗尔所谓复杂的总体。

我所以特别的注意到这个文化的意义，因为这不只可以使我们明白文化是什么东西，而且可以使我们对于文化的实际问题的解决上，有了很大的帮助。这一点我们在别的地方当再加以说明。我们在这里只要指出，近来一般人之谈文化的实际问题的，而尤其是近来一般人之谈西洋与中国的文化的问题的，往往是因为对于文化的意义，缺乏了相当的认识，结果不只是引起很多的无谓的纠纷与争论。而且对于我国的文化的实际问题的解决上，引起很多的困难，与生出不少的障碍。

我们在上面已经说过，德文的kultur，与英文上及法文上的culture，都是从拉丁文cultus而来。而cultus又是从字干col而来。col这个字干在希腊文为koa。比方，所谓boukolos的意义是农夫，又如agricola 的意义是农业，再如in-colo的意义是居住，这都是从col的字干而来的。

拉丁文的cultus既是从col而来，而这两个字的意义是差不多一样。cultus 的意义，有了好几种：第一，是含有耕种的意义，比方agri noon omnes frufiferi suntqui coluntur（cicero，tusc, 2, 5.13）就是这个意思。第二，是含有居住的意义，比方colitur ea（urbis）et habitatur frequentisslme（cicero verr.2, 4.53）就是这个意思。第三，是含有练习的意义（比较cicero, brut, 9, 1）。第四，是含有留心或注意的意义。这不只是指着人类留心或注意于某种东西，而且含有神灵留心或注意于某种事物。比方deos deaque vene-ror qui hanc urbem colunt（plaut 5,1, 19），就是这个意思。第五，是含有敬神的意义，比方hos deos et venerari et colere debemus（cicero, de deorum matura 2,28, 71）；又如，西塞罗所谓哲学是灵魂的文化（cultura arrirui est philsosphia），也可以说是表示文化的精神方面的意义。

总而言之，cultus 一字，不但含有物质文化的意义，而且含有精神文化的意义。在古代社会里，以至现代的原始社会里，敬神与耕种是有了密切的关系的。耕种与居住可以说是物质的文化的要素，而敬神与哲学可以说是精神文化的要素。所以从语源上来看，所谓文化并非专指精神一方面，也非专指物质一方，而是包括精神与物质两方面。这也就是萨皮尔所说的文化的第一种意义。

又在西塞罗（cicero）的《讲演》（de oratore）里可以找出人类从野蛮的生活而到人文的文化的说法（homines e fera agrestique vita ad humanns cultum civilemque deducere），这是很显明的指出文化是有等级的；而且，是有进步的。这可以说是文化的价值的观念。罗马人之所以觉得其自己的文化是高于其他的民族的文化，无非是由这种观念而来。这也可以说是一种夸大狂而像萨皮尔所说的文化的第二种意义。

我们从文化的成分方面来看，文化是包括精神与物质的要素，而且两者是有了密切的关系。从文化的发展方面来看，文化是有等级的，有进步的，因此之故，一般人之专只注重于文化的某一方面，如文字，或文学，或学术，或物质，固是陷于错误，就是一般的神学家，或其他的学者所主张的文化退化的学说，也是陷于错误。然而同时，我们也得指出，相信文化进步的理论，未必是含有萨皮尔所说的夸大狂的观念。

我们上面曾说过萨皮尔所说的文化的第三种意义，是与其第二种意义，以至第一种意义，有了密切的关系。萨皮尔之所以注重于第三种意义，是有其特殊的理由的。原来自工业革命以后，所谓精神文化的进步，照一般人的观察，是远比不上所谓物质文化的进步那么快，结果是形成文化的失调，对于社会上发生了很多的问题，而有了人类精神上的不少的失望，所以怎么样的去使这种失调的文化，能够呈现了和谐平衡自足的状态，是一般的人们所觉为文化问题中的一个最根本与最重要的问题，而一般研究文化的人们，更能容易看出这种的文化的失调的趋势，所以不只是萨皮尔特别的注意到这个问题，就是比方牟勒来挨尔（muller-lyer）与乌克朋（w.f.ogburn）都特别的注意到这个问题。我们在下面对于这一点，也当加以详细的讨论，在这里，我们所想指出的，是我们可以把萨皮尔以及其他的学者，在所谓原始的社会里，如印第安的部落里所研究的文化的结果，以为我们的参考的资料，然而我们却不能把它来做模仿的目标。换句话说，我们决不能恢复所谓原始的文化的生活，而像印第安人的文化一样的和谐平衡自足。反之，我们要从我们现代的文化里，找出和谐平衡自足。因为，不但我们自己不能复回原始的文化，不能过着印第安人的生活，就是一般的所谓原始的人民，像印第安的人们，也留不住他们自己的文化。原来文化是变化的，文化的各方面是有了密切的关系的，因为它是变化的，所以既变之后，再想复回以前的文化的状态，是绝不可能的事。因为它的各方面都有了密切的关系，所以一方面的波动，往往会影响到别的方面，在这种互相影响的历程中，其所需要或是经过的时间，也许很长，然而影响是一种不可避免的事实。这是从我们自己的文化方面来看。至于所谓原始的文化，像印第安人的文化，在这个交通的工具日精与民族的接触日繁的世界里，既没有一个部落可以闭关而自守，也没有一个可以独立而生存。印第安人的固有的文化，既不足以适应于现代的美国的环境，其他的原始社会的文化，也不足以适应于现代的世界的环境，所以假使他们不愿意去变化他们自己的固有的文化的话，恐怕他们的民族，要有消灭的危险。

我们知道，文化的各方面，不但有了密切的关系，不但是变化的，而且是累积的。前一代的文化，不只是有了不少的成分，往往传递到后一代，而且往往成为后一代的文化的基础。假使文化的变化愈剧烈，则其弹性也必愈增大，而其所包含的成分也必愈为繁多，与愈为复杂。同时，其成分的关系也必愈为密切与愈易于互相影响。因而其所累积的东西，也必愈为增加。所谓累积的增加，可以说是内容的丰富，可以说是范围的放大，而其所受所谓地理、生物、心理与社会的各种的自然的因素的影响，也必因之而减少。文化之所以能超越地理、生物、心理与社会的各种自然的现象，而自成为一种格式，自成为一个范围，自成为一种对象，自成为一种题材，而使文化学有成立的可能性，就是这个原因。

然而所谓文化是超越地理、生物、心理与社会的各种自然现象，而自成为一种格式，自成为一种范围，自成为一种对象，自成为一种题材，并不是说文化之于这些自然现象是没能关系的。其实，文化不但是以这些自然现象为基础，而且要以这些自然现象为资料。换句话说，文化不外是人类为着适应这些自然现象或是自然环境，而努力于利用这些自然现象或自然环境的结果。比方：一座房子，我们可以叫做文化，然而房子所用的砖瓦，所用的木料，可以说是自然的资料。一碗美馔，我们可以叫作文化，然而美馔中的鱼肉蔬菜，也可以说是自然的资料。一件衣裳，我们可以叫作文化，然而衣裳的原料，也许就是自然的产物。一部汽车，我们可以叫做文化，然而汽车的钢铁，也是自然的产品。这样的类推，不只是所谓物质的文化，是要靠自然的资料，就是精神的文化，往往也是自然的结果。为什么人类能说话而动物却不能说话，这是有了生理上的自然的不同，为什么人类能创立学说，高谈主义，而动物却不能创立学说，高谈主义，这是因为在头脑的构造上，人类与动物有了差异，然而这种差异，也可以说是一种自然的差异。

文化既不外是人类适应各种自然现象或自然环境而努力于利用这些自然现象或自然环境的结果，文化也可以说是人类适应时境以满足其生活的努力的结果。

文化与文明

上面是解释文化的意义，我们现在且来说明“文化”与“文明”的关系或区别。

我们在上面已经说过，西文上的culture固是译为文化，可是西文上的civilization也有人译为文化。这就是表示一般的人们，对于文化与文明这两个名词，并没有加以什么的区别。其实，不但是我国的人们，对于这两个名词，往往没有加以什么的区别，就是西洋的一般学者，往往也没有加以什么区别。所以，有些人，如威士莱（c.wissler）喜用文化这个名词，他的《人与文化》（man and culture）一书，就是一个例子。又有些人，如哥尔特威士（a.a . golodenweiser）又喜用文明这个名词，他的《早期的文明》（early civilization）一书，就是一个例子。

这是从个人方面来说，若以国家方面来看，有些国家喜欢应用文化这个名词；有些国家，又喜欢应用文明这个名词。德国可以说是前者的一个例子，而法国可以说是后者的一个例子，虽则我们在这里，也得指出，德人所用的文化（kultur），与法人所用的文明（c ivilization）固有其不同之处。

不但这样，有些人在其早期的著作里，喜欢应用文明这个名词，可是在其后来的著作里，又喜欢应用文化这个名词。泰罗尔（e.b.tylor）是一个很好的例子。泰罗尔在一八六五年所出版的《人类早期历史与文明发展的研究》（researches into the early history of mankind and the development of civilization）一书里，喜用文明这个名词；到了一八七一年，他在其所刊行的《原始文化》（primitive culture）一书，又喜用文化这个名词。泰罗尔对于应用这两个名词上，前后虽是不同，然在意义上，却没有什么分别。其实，他在前书中的文明的定义，与后书中的文化的定义，就没有什么分别。这一点我们在下面还要说明，我们在这里，只要指出，就是在《原始文化》一书里，他自己就显明的表示文化与文明这两个名词的意义，是相同的。所以他劈头就把这两个名词相混而用，或是相并而提。

我们可以说，大致上，七十年前的英国人，都喜欢应用文明这个名词。巴克尔（h.t.buckle）在一八五七年所出版的《英国文明史绪言》（introduction to the history of civillization in england）就是一个例子。直到二十世纪，比方，卡彭忒（carpenter）的《文明》（c ivilizationl: i ts causes）一书，以至培利（w.j.perry）的《文明的生长》（the growth of civili z ation），还是喜用文明这个名词。然而最近数十年来，文化这个名词，已逐渐的流行起来。比方，斯密斯（g.e.smith）以及马凌诺司基（b.manlinowski），都是喜用文化这个名词。同样，在法国近来也逐渐有人采用文化这个名词去代替以往所常的文明这个名词。比方，百多年前的基佐（p.g.guizot），其在《欧洲文明通史》（general historire de european civilization），与《法国文明史》（l’histoire de civilization en france）对于文明这个名词的普遍化上，有了不少的贡献。直到现在，大多数的法国学者，还是喜用这个名词。然而近来，已有些人像沙卢尼（e.chalupny）在其一九三〇年所刊行的《社会学原理》（precisd’un systeme de sociologie）不只喜用文化这个名词，而且提议一种文化学。至于美国的学者，在近年以来之喜用文化这个名词去代替文明这个名词，更为显明，虽则文明一字，并非完全没有人应用。

在我国，同样的有了这种趋势。文明这个名词，在我国用得很早。《易经》里就有“天下文明”的词句。然而数十年来，国人应用这个名词，大致是从西文的civilization或culture翻译而来。而且，在某一个时候，而特别是在民国初年，所谓文明的东西，往往是指着新东西而言。所谓文明剧，文明结婚，都是这个意思。同时，所谓文明的东西，或是新的东西，往往也就是西化的东西。

文明这个名词在十多年前，既常为一般国人所应用，又常为一般学者所采用。比方，李大钊先生在民国七年七月所出版的《言治季刊》上所发表的《东西文化根本之异点》一文，就是一个例子。此外，又如屠孝实先生在《学艺杂志》第三号所译日人金子马治的《东西文明之比较》一文，伧父先生在《东方杂志》十四卷第四号，所发表《战后东西文明之调和》一文，以及好几位学者，在上次欧战的时期中，在《东方杂志》上所发表的文章，以至其他的各种刊物，如《新潮杂志》，都是喜欢应用文明这个名词，而很少应用文化的字样。

然而近年以来，而尤其是十余年来文化这个名词的应用，在我国却逐渐的普遍起来，而代替了文明这个名词。一般的人们所谓文明戏，文明结婚，固已少见，就是一般的学者对于文明两字，也较少用。反之，文化两字之见于刊物著作的，随处可举。就以民国二十四年马芳若先生所编的《中国文化建设讨论集》来说，里面所搜集的文章，共有一百六十篇。在这一百六十篇文章中，只有一篇的题目是叫作《文化与文明》。而且，这篇文章的目的的是说明文化与文明的区别。其他的文章的题目差不多都用文化两字。这就可以见得文化这个名词流行之广，而与十余年前的国人之喜用文明两字的情形，恰恰相反。我所以说国人近来喜用文化两字，去代替文明两字，从此也可以看出来。

总而言之，有些人们或有些民族，虽喜用文化这个名词，有些人们或有些民族，虽喜用文明这个名词，然而在意义上，是往往没有加以什么的区别。同样，无论西洋也好，中国也好，从时间上看起来，从前喜用文明这个名词的，后来虽有了普遍的采用文化这个名词的显明的趋势，然而在意义上，两者也是往往没有加以什么的区别的。

其实，有许多的人们，在其同一的著作中，以至在其同一的章段中，对于这两名词，虽是往往兼用，而对于这两者的意义，却又没有分别。比方，赫德在其《人类历史哲学的观念》一书里对于文化（kultur）与文明（zivilization）这两个名词的意义，就没有什么人区别。同样，斯宾塞尔在其《社会学原理》（principles of sociology，vol.ii part v chapter 17）里对于这两个名词的应用，在意义上，也差不多是一样。就是好多的著名的人类学者，或社会学者也往往有意的或无意的去混用或兼用这两个名词。哥尔特威士（a.a.goldenweiser）在其《早期文明》（early civilzation）一书，以至泰罗尔（e.b.tylor）在其《原始文化》一书，对于这两个名词，都有意的或无意的去混用或兼用。其实，这些的例子是太多了，太普遍了。这是稍为留意于这两个名词的应用的人们，随便有任何刊物或说话中所很容易听见的。

然而，也有好些学者，以为文明与文化这两个名词的意义是有了很显明的区别的。比方，德国的著名学者洪保德（w.v.humbolt）在一百年前已经指出这两个名词的意义不同。照洪保德的意见，这两者在社会里都有其作用，然而文明是人民的外表的制度与习惯以及其关系的内在情性的教化，文化是这种社会会的状态的改善而加上科学与艺术。洪保德又以为以社会的力量去统治与改善人类的基本的惰性，可以叫做文明（zivilization）。反之，以科学（wissenschaft）与艺术或技术（kunst）去统治自然（die beherrschung der natur)，可以叫做文化。他又指出这两者未必是有了密切的关系。比方，以中国而论，照洪保德的意见，从其孝敬的训练方面来看，中国有了不少的文明，然而从其技术的缺乏方面来看，中国却很少有文化。他又指出在西洋古代的犬儒学派的学者（die rynischen philosophen），不只是宣讲其纯粹与严格的道德的观念，而且生活于这种道德的行为，所以他们有了很多的文明，然而除了伦理的智识之外，他们对于其他的智识或科学（wissenschait），以至所有经济的事物很少注意，结果是他们缺乏了文化。反过来看，在罗马共和国的最后的一世纪中，罗马人对于科学与技术wissenschaft und kunst 虽很注意，然而他们既做了很多不道德与不人道的事情，我们只能叫罗马的这个时代为文化时代，而不能谓为文明时代。

又如舍夫雷（a.schaffle），在其《社会体质的构造与生活》（bau und leben des soziale korpers），及其《社会学纲要》（abriss der soziologie）二书里，对于文化与文明这两个名词的意义，也加以区别。在前一书里，他以为社会的发展的结果就是教化（gesittung），而教化可以分为文化与文明两方面。文化是一切教化的物质的价值（sachlichen gehalt aller gesittung），文化是这种价值（gehalt）的获得与保存，是竞争生存中的高尚的形式。所以文明也可以说是人类的内在的东西。舍夫雷又指出是从文明的性质与附段中，我们找出进步的事实，也是从文明的性质与阶段中，我们找出适应的历程。

在《社会学纲要》里，舍夫雷又以为文化是外部与未知的世界的征服（bewaltigung der aussen-und fremdwelt），文明是在平静的团体与接触中的常常增加与常常平衡的容化作用的发展。

同样，倭铿（r. e ucken）在其《现代的基本观念》（die grundbegriffe der gegenwart）也以为征服自然的外表是文化，而统治自然的内在是文明。

巴尔特（p.barth）在其《历史哲学与社会学》（die philosophie der geschichte als soziloogie），也告诉我们道：大致上，人类征服自然的物质与自然的势力，谓为文化；而人类统制自己，这就是说统制自己的原来与基本的情性，谓为文明。文化表示一种外表的历程，而文明表示一种内在的历程。巴尔特又指出所谓精神文化（geisteskutur）这个名词，不外就是表示文化的范围的扩大，而包括内在历程。同时，也可以说是文化（kultur）这个名词的原来的意思，尚未完全消灭，故还有人以为文化是包括物质与精两方面。

总而言之，照洪保德、舍夫雷、倭铿、巴尔特，以及好些德国人的见解，文明是偏于精神的，而文化是偏于物质的。美国的社会学者华德（l.ward）在一九〇三年所出版的《纯粹社会学》（pure sociology p 18），指出德文上的文化 kultur 这个名词，是限于物质的东西就是这个意思。

在我国，也有人偏于这种的看法。比方，胡适之先生在民国二十四年三月三十一日在《天津大公报》所发表《试评所谓中国本位的文化建设》一文里，曾说：“我们肯往前看的人们，应该虚心接受这个科学工艺的世界文化，和它背后的精神文明”。这就是以为文化是偏于物质方面的东西，而文明是偏于精神方面的东西了。

然而，也有些人以为文明是偏于物质方面的东西，而文化是偏于精神方面的东西。比方，张伯伦（h.st.chamberlain）在其《十九世纪的基础》（die grundlagen des 19 jahrhunderts）一书里，以为工业经济、政治、教育，是属于文明，而世界观（weltan-scha-uung）（包括宗教与道德的观念）与艺术，是属于文化，可以说是趋向于这种看法。不过，我们也得指出，张伯伦以为发明（entdeckung）与科学（wissenschaft），是属于知识（wissen）方面的东西。智识，从张伯伦看起来，既不属于文明，也不属于文化，而乃与这两者处于平行的地位。质言之，除了文明与文化两个概念之外，还有智识的概念，而成为三种鼎立的概念。

又如未柏（weber）与马其维（b.m.maciver）也可以说是偏于这种主张的。关于未柏的意见，我们当在下面加以解释，我们在这里先说马其维的看法。我们可以说马基维的意见，大致上与未柏的意见是相同的。马其维在一九一九年所出版的《社区》（community）一书，已区别文化与文明这两个名词的意义。他以为前者是一种共有的机构，而后者是一种自足的兴趣。到了一九二五年，他又出版一本《现代的国家》（the modern state），也对于这两种概念，加以解释。然而他解释这两种概念比较透切的著作，是他在一九二九年所刊行的《社会：其构造与变化》（society: its structure and changes）一书。这本书在一九三七年又改订为《社会：一本社会课本》。我是根据其后一本，而特别是第十四章，以解释他的意见。

马其维好像是受过张伯伦与未柏的主张的影响。在《社区》一书里，他曾同意于张伯伦所谓只有科学而没有诗歌，与只有文明而没有文化，是一件对于人类的精神上最为危险的一件事情。

在《社会》一书里，他自己就指出，他的文明与文化这两个概念的区别，是与未柏的文明与文化这两个概念的区别，是很相近的。

从马其维看起来，凡是人类努力去设法以统制其生活的状况的一切的机构与组织，可以叫作文明，而凡是人类努力去设法以满足自己的内在的结果，可以叫做文化。质言之，文明是利用的东西，而文化是自足的东西。文明是工具，而文化是目的，是价值，是时款，是情绪的结合，是智识的努力。打字机、印字馆、工厂、机器、电话、汽车、银行、学校、法律、选举箱，以至货币制度等等，都是文明。小说、图书、诗歌、戏剧、哲学、信条、教堂、游戏、电影等等，都是文化。

我们应当指出，照马其维的意见，所谓文明未必完全是指着物质的东西，而所谓文化也未必完全是指着非物质的东西。比方，教堂虽是列于文化的范围之内，可是教堂也可以谓为物质的东西。又如，法律虽列在文明的范围之内，可是法律不能谓为物质的东西。而且，我们也得指出，马其维的文化与文明这两个概念之于张伯伦的文化与文明这两个概念，也有不同之处。前者把知识当为文化，而后者把知识放在文化与文明的范围之外，而自成为一个范围。前者把教堂当为文化，而后者把教堂当为文明。然而大致上，我们可以说他们的看法是相近的，这就是文明是偏于物质的，文化是偏于精神的。（参看斯宾格勒o.spengler的《西方没落》。）。马利坦（jacques maritain）在一九三〇年所刊行的《宗教与文化》（religion et culture p.12）一书里，以为德国人与俄国人常用文明与文化为对峙的概念，而且从恶意来看文明，是指着社会生活的物质机械与外表方面而言，就是这个意思。

从上面所说的来看，我们知道有些人以文明为精神的，而以文化为物质的。又有些人以文明为物质的，而以文化为精神的。那么所谓这种文明与文化的意义的区别，可以说是不外随着各人的主观而不同吧。结果，是这种区别对于一般人，不但没有多大的用处，而且徒增其思想的紊乱而已。至如布利华特（r.britfault）以为社会与政治是文明，而艺术科学文学是文化，虽非完全以物质与精神去区别文明与文化，然而这种区别，也并没有什么合理的根据。

我们上而已经说过，从其语源与近来一般学者的意见来看，文化是包括物质与精神两方面的。又从一般人以至一些学者的用法来看，文化与文明并没有很大的差异。所以，以物质与精神去区别文化与文明，是很不得当的。而况物质之于精神，既有了密切的关系，所谓文化与文明，至多也不外是一个东西的两方面，事实上，是不能分开的。一些区别这两种概念的人，对于这种道理，也未尝否认。比方，马其维在其《社会》一书里，虽极力主张文化异于文明，而且往往处于相反的地位，但他又不得不承认这两者不但有了密切的关系，而且在好多东西中，两者是混而为一，而不易分开。

此外，我们也曾说过，德国人喜用文化这个名词，法国人与英国人喜用文明这个名词，而且这两者也固有其不同之处；然而，同时，也有其相同之处。关于这一点，我们可以把华德（l.ward）的意见来说明。华德在其《纯粹社会学》（pure sociology）一书（页十八）里，虽然指出德国人所用文化这个名词，是指着物质方面而说，而与英国人所说的文明，是包括精神与物质两方面，而有了不同之处，然而他也承认，从文化的阶段方面来看，而尤其是较低的文化的阶段方面来看，德国人所说的文化的意义，是很近于英国人所说的文化的意义。同时，德国人所说的文化历史，是接近于英国人所说的文明历史。华德这种看法，是否妥当，固是一个问题，然而德人所说的文化，与英人所说的文明，华德一方面固指出其不同之处，然一方面也指出其相同之处。

其实，德国人并不完全以文化这个名词去指着物质方面的东西。德国的未柏（a.weber）却以为文化是偏于精神方面的东西。就是德国的巴尔特（d.barth）也指出德文上有所谓精神文化geisteskultur的用法。反过来看，未柏以为文明是偏于物质方面的东西，而与美国的马其维（r.m.maciver）的用法相同。此外，德国的洪保德（w.v.humbolt）以为文明是偏于精神方面的东西，这与法国的基佐（f.guizot）在其欧洲文明通史与法国文明史里所用文明这个名词的意义，根本上可以说是相同的。

不但这样，德国学者之中以为文化（kultur）是包括物质与精神两方面的东西，也并不少。马尔特已经指出这一点。此外，德国的近代的著名的历史学者拉姆普萨卡斯（k.lamprecht）就以为，文化不只是指着物质方面的东西，而是包括了精神方面的生活。又如佐德尔（fr.jodl）在一八八七年所刊行的《文化史的写作：其发展与问题》（dieknlturgeechichteschreibung. i hre entwicklung und ihr problem），也很显明的告诉我们，文化不只是指着人类对于自然的征服，而且包括社会的各种运动与人类追求理想的努力（das ringender menschen nach dem ideal）。

这样看来，德国的好些人们所用文化这个名词的意义，岂不是正与华德所说的英国人所说的包括精神与物质两方面的文明这个名词的意义，是一样吗？

此外，又有些人以为文化是具有普遍性的，而文明是具有特殊性的。比方威利斯（w.d.wallis）在一九二七年所出版的《社会学绪言》（an introduction to sociology）一书，以及有些人类学者，就偏于这种主张。他们以为，比方，我们可以把整个欧洲的人们的成就，叫作文化，可是我们对于某一个国家或某一个民族的成就，叫作文明，因为前者是具有普遍性的，而后者是具有特殊性的。

然而同时又有些人以为文明是具有普遍性的，而文化是具有特殊性的。未柏与马其维就是这样的看法。什么是文明，什么是文化，我们在上面说及马其维的这两种概念的时候，已经说明。他们以为假使交通便利的话，文明像电话，像汽车，是很容易的从一个地方传到别的地方，而为世界各国所共有的东西。至于文化，像文学，像哲学，这是一个国家或一个民族的内心的表现的东西，不容易从一个地方传到别的地方，所以这些东西往往是一个国家或一个民族所独有的东西。为了世界的各国家各民族所能共有的东西是具有普遍性的，为了一个国家或一个民族所独有的东西是具特殊性的。照马其维的意见，文明是发明的，文化是创造的；文明是利用的，文化是自足的；文明是易于变化的，易于进步的，而文化却不是这样；文明是易于传播的，易于模仿的，而文化却不是这样；因而文明是具有普遍性的，而文化是具有特殊性的。

与这种的区别有了连带的关系的，是有些人以为文明是文化的一部分。一般的人类学者，以为世界上无论哪一个民族，都有其文化，然而未必是个个民族有了文明，就是偏于这种的主张。至于这一点，我们在下面当再为说明，这里可以从略。

然而同时却也有人以为文化是文明的一部分。马考利氏（t.b.macaulay）曾说过，文化是文明的理智方面（参看new english dictionary文化条）就是这个意思。基佐（guizot）在其著作里，以为文化是文明的一种不确定而普遍的上层的观念，好像也是有了这种意思。

又如，敦尔恩华尔德（r.c.thurn wald）在《美国社会学评论》（american sociology review，vol.i no.3，1936）上所发表的《文化机构的分析的一个贡献》（a contribution towardanalysis of mechanism of culture）一文里，以为文明是物质或精神方面的整个的革新的东西，在这种东西的革新的历程中，凡是一切的制度或观念之成为一人团体中的行为的共同的标准，而不易于革新的，谓为文化；这也可以说文化成为文明的一部分。敦尔恩华尔德在这里，以为文明是易于变化的，而文化却是不易于变化的，这与上面所说的马其维的意见，有了相同之处。

再如，胡适之先生在一九三五年在《东方杂志》上所发表《我们对于西洋近代文明的态度》一文里，说文明是一个民族应付的环境的总成绩，文化是一种文明所形成的生活的方式，也可以说是近于这种主张的。

又有些人，以为文明是较高的阶级，而文化是较低的阶级。敦尼斯（tonnies）在一八八七年所发表的《社团与社会》（gemeinschaft und gesellschaft）一书里，以为就发展的历程来看，文化的发展在先，而文明的发展在后。这就是说，这两种东西的发展的程序，是从文化而到文明。从文化发展到文明，正像从社团（gemeinchaft）而发展在社会（gesellschaft）一样的。敦尼斯虽是注重于文化与文明两者的发展的先后的程序方面，然而这个发展的程序，已经含有多少的阶段上的高低的意义。

提克松（r.b.dixon）在其《文化的造作》（the building of culture）一书里，说文化是人民的产物与动作，社会与宗教的规例，以及风俗与信仰的总和，假使这些东西都比较的进步的话，我们可以叫做文明。这是显明的指出文明是较高的阶段，而文化是较低的阶段。

又如福尔森（j.k.folsom）一九二八年所刊行的《文化与社会进》一书里，也以为文化是人类生活的一切的人为的，或超有机体的东西，而文明不外是文化在发展上达到某种阶段的东西。大致上，福尔森以为有了文字，与用了金属，就可以叫作文明。他又指出他这样的用了文化这个名词，是与一般人之用这个名词指明美术，好习惯，以及普通的教育是不同的。

又如，俄斯本（j.l.d.osborn）在其《社区与社会》（community and society）里，以为比较正确的说，文明是文化的最后的阶段。所以野蛮人与半开化人都有其文化，可是他们却没有文明。同样乌克朋（w.f.ogburn）在其《社会变迁》（social change）里也指出假使从历史方面来看，文明可以说是文化的新近的方面（the late phase），这就是说，文明是现代的文化。

然而同时，也有人以为较高的阶段，而文明是较低的阶段。比方，黑斯（e.c.hayes）在一九一五年所出版的《社会学研究绪言》（introduetion to the study of sociology）曾根据莫尔甘（l.morgan）的《古代社会》（ancient society）以及斯忒兰德（a.sutherland）的《道德本能的发生与生长》（the origin and growth of moral instinct）二书中的社会进化的阶段，而加以增改，分为四个阶段。一为野蛮阶段（savages stage），二为半开化阶段（barbarian stage），三为文明阶段（civilized stage），四为文化阶段（cultural stage）。这可见得在社会进化的阶段上，所谓文化阶段，是比文明阶段为高了。又如，库利（coley）在一九二五的所出版的《社会过程》（social process）一书里以为文化的意义，至少从一方面看起来，一定是指明我们在我们的时代中，是超出特殊的环境，而使我们在最高层的水平线上，去呼吸那些平平静静的变动的伟大的传统的空气。库利在这里虽然是没有把文明与文化这两个名词的意义来区别，然而从他在这里所说的文化的概念来看，文化是比起一般英美人所说的文明，较为高超，是无可疑的。

此外，还有人像杜威（j.dewey）在一九一五年所刊行的《德国哲学与政治》（german philosophy and politics）一书里，以为德国人所说文明，是一种自然，而且大部分是无意识的（unconscious or involuntary）的生长的东西；而文化是一种考虑过（diliberate）或有意识（conscious）的生长的东西。杜威又以为文明是外表的东西，这就是因为人民为着生活上的需要，密切的住在一块，而产生出的一种副产品。文化并不是人类自然动机的果实，而是经过内在的精神所变化的自然的动机（natural motives）。他又指出，康德（e.kant）也以为文明不外是社会上的所谓适宜与精美的外表的东西，而文化的要素却是道德，这就是理性的目的的规例。

杜威更指出在近代的德国的著作里，德国人所说的文化，是注重于团体与民族的性格。比方，商业、艺术、哲学、宗教，凡是以民族的才能为立场，而有意识的发展的，都可以叫作文化。至于文明是包括一切东西之不受有意识的目的的限制。比方，自然而然所产生的语言，以及流行的习俗、礼节，与政府的警察的动作等等。

然而同时，我们也可以指出，凡是一般的学者之以文明为文化的较进步的阶段的，往往以为文化愈进步，则理性愈发展，理性愈发展，则人类的动作愈趋于意识的管理。这样看起来，文明可以说是有意识的东西的原因，也可以说是有意识的东西的结果了。

我们在上面不过是随便的举出一些例子，目的是说明文化与文明这两个概念，虽有不少的人们，随了各个人的主观而加以区别，然事实上，这两个名词的意义，是常常的相对而用的。某一个人，或民族所谓文化，也许就是别一个人或民族所谓文明。我们在上面所举出那些例子，都是注重于这两个概念的两种与相反的意义，而指出不只是在了不同的民族中，两个不同的名词，可以有了相同或相近的意义，就是在了一个同一的民族中，两个不同的名词，也可以有了相同或相近的意义。反过来说，不只是在了不同的民族中，同为一个名词，可以有了不同或相反的意义，就是在了一相同的民族中，同为一个名词，也可以有了不同或相反的意义。而且，同时我们又指出，不但不是一般的人们对于这两个名词的意义，往往没有加以什么的区别，就是一般的专门学者，对于这两个名词的意义，也往往没有加以什么的区别。

可是，我们既然有了这两个名词，照我个人的意见，最好还是加以区别，而这种区别的标准，应当从其语源与其应用的趋向方面来决定。关于文化这个名词的语源及其应用的趋向，我在上面一章里，已经说明。我们现在且略为解释文明的语源与其应用的趋向，而找出文化与文明这两个名词的区别的要点。

部尔多（l.bourdeau）以为文明（civilization）这个名词是创造于十八世纪的丢哥（a.r.j.turgot），可是巴尔特氏（p.barth）在其《历史哲学与社会学》一书里曾指出从法文上看起来，这也许是对的，可是从拉丁文或德文看起来，却不是这样。菩斯韦尔（james boswell）在其所著的《约翰孙》（samuel johnson）的传记里，虽曾告诉我们，当一七七二年，约翰孙预备其第四版《辞典》时，他只承认所谓礼仪（civility）这个字，而不承认文明civilization）这个字。然而，这也正是显明的指出文明（civilization）这个字，在那个时候，必定已很流行，而其起源也必定更早。因为，假使不是这样，菩斯韦尔必不会提及约翰孙不承认这个字这件事。并且菩斯韦尔除了提及这个名词之外，还曾指出这个字的意义，这就是所谓文明是与野蛮（barbarity）这个字的意义，处于对峙的地位。

大致上，英文与法文上的文明（civilization）这个名词的应用，在十八世纪，必定已经流行。而庐诺（f.brunot）在其《法国语言史》（histoire de la langue francaise），对于这一点，曾有详细的叙述。他指出在十八世纪的时候，在法国的字典（lexiques）上，是没有文明civilization这个字的。是在一七九八年，哥肯（gokin）指出丢哥（turgot）于一七五二年间用了这个名词。然而照库松（counson）的意见，是在一七九八那一年，文明（civilization）始正式的为了法国共和国与学术“共和国”（la république francaise et la république des lettres）所采用。

在英文与法文方面，这个名词的采用以至流行既在十八世纪的时候，那么这个名词的起源，也许是在十八世纪以前。巴尔特（p.barth）以为文明这个名词的应用，是始于文艺复兴的时代。也许大致上是对的。他并且指出在十世纪的时候，在德国的威登堡（wittenburg）的地方，已有人用了这个名词。

文明既像菩斯韦尔所说是与野蛮处于对峙的地位，那么文明的意义，比之文化的意义为狭，就无可疑的。因为人类无论怎么样的野蛮，总是有文化的。所以文明也可以说明文化的较高的阶段。至于黑斯（e.c.hayes）以为文化（cultural）的阶段是高于文明（civilized）的阶段的说法，在一般的学者的说法中，可以说是很少的。

而且，我们知道civilization这个字，是从civilize这个字而来，而civilize这个字又是从civil这个字而来。civil这个字的意义，虽是很多，然而大致上，我们可以说：第一，是含有文雅的意义。我们常常说文明的生活（civilized life），或文明的国家（civilized nation），然而我们不大常说文化的生活（cultural life），或文化的国家（cultural nation）。德国人虽喜欢应用文化的人民（kulturvolker）这个名词，然而这个名词的使用，是对着自然的人民（naturvolker）这个名词而言的。而这种用法，是很容易的引起误会。因为德国人所说的自然的人民（natuvölker），并非没有文化的人民，而只是指着文化较低或所谓原始文化的人民吧。其实，在拉丁文上civilemque，也是表示较高的文化。上面所指出西塞罗（cicero）所说的人文的文化（humanum cultum clvilemque）就是这个意思。

第二，civil是含有政治（political）的意义。英国人所说的civil society，或是civil government，就是这个意思。十八世纪以前的好多英国的学者，往往是用civil这个字去指明所谓political，固不待说，就是十八世纪以至二十世纪的好多英美的学者，也往往是用civil这个字去指明所谓political。马利登（j.maritain）在其《宗教与文化》（religion et eulture 1930 d.107ff.）一书里，以为从语源方面看起来，文明（civilization）是指着政治的生活（la vie civile ou politique），这可见得法文上所谓文明，也是含有政治的意义。

其实，civil这个字是从拉丁文的城市（civitas）与市民（civis）而来，与希腊文的polis有同样的意义。而所谓政治（politics），又是从polis而来。希腊与罗马的城市，不但是政治生活的中心，而事实上，就是国家的本身。所谓“城市国家”就是这个意思。而从前所谓城市居民，或是现代所谓国民，在英文上都是叫做citizen，就是这个原因。而且，所谓市民，不但是在政治上享有特殊的地位，而且在生活的各方面，都较为文雅，较为进步，所以所谓文明（civilization）在原来的意义上，也就是现代的人们所说的城市化（urbanization）。

总而言之，从其文雅的意义来看，文明可以说是文化的较高的阶段。从其政治的意义来看，文明可以说是文化的一方面。所以从其语源来看，文明的意义，是比文化的意义为狭。若再就其应用的趋向来看，文化的意义也可以说是较文明的意义为广。近代对于文化的研究上贡献最大的，要算人类学者与社会学人类学者。自泰罗尔（tylor）用了文化这个名词去代替文明这个名词之后，一般的人类学者都喜文化这个名词。至于社会上现代所流行的文化学派，是喜用文化这个名词是更不待说。为什么他们以至一般人都喜用这个名词，而少用文明这个名词，大概也不外是因为他们觉得前者可以包括后者，而后者却不能包括前者吧。

文化学史略

文化学（kulturwissenschaft）这个名词，据我所知道，应用得最早的，是在拉弗日尼 · 培古轩（m.v.lavergne-peguilben）在一八三八年所刊行的《动力与生产的法则》（bewegung and production-gesetzen）的第八页。关于培古轩的文化学的范围，竟义，及其学说，我在下面当再加叙述。我在这里，只要指出，我是在民国十九年在德国的基尔（kiel）的世界经济学院（institute für weltuirtschaft）的图书里，阅了这本书，而无意中看到培古轩在这本书里说及关于文化学的问题。他这本书，主要是一本关于经济方面的书，可是在第一部分的第一章里，他不只用了文化学这个名词，而且有意的要建立文化学。

培古轩虽然有意的要建立文化学，然而他所要建立的文化学，是社会学科（gesellschafts-wissenschaft）的一种。

到了一八五四年，格雷姆（gustav f.klemm）不只用了文化学的名词，与有意的去建立文化学，而且用文化学这个名词，去名他的著作，这就是他的《普通文化学》（allgemeine kulturwissenschaft）。格雷姆虽然用了这个名词去作他的著作的名称，但是他在这本书里所叙述的，是偏重于所谓原始的文化方面。

其实，在德文方面，自培古轩与格雷姆用了文化学这个名词之后，这个名词的应用，很为普遍。比方，牟勒来挨（f.mullerlyer）在其《文化的现象与进步的趋向》（phasen der dultur und richtungslinien des fortschritts），敦尼斯（f.toanies）在其《社会学的研究与批评》（soziologische studien und kritiken），俄彭海姆尔（f.oppenheimer）的《人社会学系统》（system der soziologie），以及近来一般的社会学者，人类学者，以至经济学者，政治学者等等，在其著作里，都常常采用文化学（kulturwissenschaft）这个名词。

利开尔特（h.rickert）在其《文化学与自然学》（kulturwissenschaft und naturwissenschaft）以为文化与自然有了很显明的不同的范围，所以除了自然学之外，我们可以建立一种文化学。又如俄斯特发尔特（ostwald）所著的《文化学的能力基础》（energetische grundlagen der kulturwissenschaft）不只是用了文化学这个名词以为本书的名称，而且是从物理学的力学的观点去研究文化，这更可以见得文化学这个名词的应用之普遍。

此外，在德文方面，又有人用kulturlehre这个名词。lehre也可以译为学，而与社会学（gesellschaftlehre），或是政治学（staatslehre）等等名词，一样的用法。

英国的著名的人类学者泰罗尔（e.b.tylor）在一八七一年所出版的《原始文化》（primitiv - e culture）一书的第一章的标题，是叫作《文化的科学》（the science of culture），这恐怕是英文方面，把文化当为一种科学，而最先应用文化的科学这个名词。泰罗尔是受过格雷姆的影响，他之所以用文化的科学这个名词，大概也是从德文的kulturwlssenschaft翻译而来，这一点，我们下面当再加解释。

文化的科学（science of culture）这个名词，自泰罗尔应用之后，在英文方面，近来应用的人，逐渐增加。英文译本的牟勒来埃（f.muller-lyer）的《文化的现象及其进步的趋向》里所用kulturwissenschaft一名词，就译为science of culture，而麦多克（g.p.murdock）在一九三二年的三十四卷的《美国人类学者》（american anthropologist）杂志上，曾发表了一篇论文，其题目就叫作《文化的科学》（science of culture）。

我们可以指出，文化的科学，在英文上是有了三个字。这把来当作一种学科的名词，是不大妥当。所以近来已有些人提议用culturology去代替science of culture。

culturology这个名词，是一个单一的名词，比起science of culture三个字，用来指明文化学，是高明得多。culturology在词源上，虽是拉丁与希腊二种文字所混合而成，这就是首部为拉丁，后部为希腊，然而这种用法，也有先例。比方，社会学（sociology），就是一个很好的例子。只要一般学者能够采用这个名词，而同时对于文化学的本身上能够努力去提倡，则将无论在名词上，在实质上，文化学的发展，是没有问题的。

研究文化的著作，在法文方面，虽比较德文与英文方面为少，然而想把文化或法文上的文明（civilization）来建立为一种学科，也并非没有人。雷翁得罗尼（leon de rosny）在一九〇〇年所刊行的《文明（或文化）的科学》（la science de la civilization），就是一个例子，虽则他这本书的研究重心，是偏于人类学上的理论与叙述方面，所以他的附题是叫做traite d’ ethographie théorique et descriptive。此外，又如一九三〇年，沙律培尼（e.chalupny）所著的《社会学的系统》（précis d’ un system de sociologie），也指出文化学是一门科学，目的在研究文明或文化。

上面是指出德文英文与法文的文化学，或文化的科学这些名词的来源与应用，至于中文上的文化学这个名词，不只在日本有人应用，在中国近来也逐渐通用，作者在民国十七年间已在讲堂中与演讲会里用过这个名词。

十多年来，国人因讨论东西文化的问题，因而往往也谈到文化的根本问题，对于文化的研究的，固逐渐增加，而对于文化学这个名词的应用的，也逐渐的增加，又作者在民国二十八年以后，曾在国立西南联合大学里，开了一门功课，名字就叫作文化学。数年以来，这门文化学曾不断的开班，每年选读这门功课的人们，也很不少，所以文化学这个名词，在中国，无疑的今后应用的人们，也必更多。

我们在上面所说的，是注意于文化学这个名词的来源，与应用的概略。但是，我们也已指出，最先用了kulturwissenschaft这个名词的培古轩，不只用了这个新的名词，而且有意的要建立一种新的学科，这就是文化学。

而且，很凑巧的，是在培古轩出版他的《动力与生产的法则》这部书的时候，也就是孔德（a.comte）刊行其《实证哲学》（postitive philosophy）的一年。孔德的《实证哲学》六大本的完成，是从一八三八年至一八四二年。但是，在一八三八那年所出版的《实证哲学》第一本，他已说明这部书的主要目的，是要建立一种新的学科，这就是社会学。

社会学之于文化学，虽是两种不同的学科，然而这两者却不只有了密切的关系，而且前者对于后者的发展上，却有了很大的贡献。这一点我们在下面一章里，要加以较为详细的说明。

我上面已经指出，文化学（kulturwissenschaft）这个名词，据我所知道的应用得最早的，要算拉弗日尼·培古轩（m.v.lavergne-peguilhen）。培古轩于一八三八年在德国刻尼格斯堡（königsburg）出版他的《动力与生产的法则》（die bewegungsund productions-gesetze）。这是一种政治经济的研究的著作（ein staatswirtschaftlicher versuch）。这本书里的第一部分，是解释社会及其要素。在第一部分第一章的第三节里，培古轩说明社会学科（gesellschaftswissenschaft）的内容，与范围。社会学科的目的，照培古轩的意见，是探求社会的法则，正如自然科学，是探求自然的法则一样。故从整个知识来看，我们可以分为二大类：一为自然科学，一为社会学科。

又照培古轩的意见，社会学科又可以分为四类：一为动力学（bewegungswissenschaft），二为生产学（productionswissenschaft），三为文化学（kulturwissenschaft），四为政治学（staatsw - issenschaft）。在《动力与生产的法则》这本书里，培古轩所研究的是动力学与生产学，前者是要明白动的社会的各种的动作的法则，后者是要找出为维持社会的必需的物品的生产的法则。至于政治学是探求在各种社会情况中所需要的国家的机构，与各种不同的政治制度的法则。

我们所要特别注意的是文化学这个名词，见于这本书的第八页。照培古轩看起来，文化学的目的是要确定或认识人类与民族的教化的改善（vervollkommung）上所依赖的法则。（die kuturwlssenschaft, dere aufgabe es ist die gesetze festzustellen, anf welche die vervollkommung der menschen und der volker beruht）

我们当然要承认，培古轩所用文化这个名词，在意义上，比较狭小。因为他所谓文化，不但包括政治经济各方面，而且所谓教化的改善，是偏重于所谓精神文化中的一方面，这与我们所谓教育方面，比较相近。

然而我们已说过，培古轩不但是第一个人用文化学这个名词，而且是有意的要建立文化学。他自己很希望在他写完《动力与生产的法则》之后，能继续的写一本文化学。可惜这种志愿，始终没有实现。他所谓文化，虽是狭义的，然这是因为我们的时代所用文化的意义，与他的时代所流行的意义不同吧。

培古轩又以为文化学及上面所说的其他三种社会学科的发展，是筑在自然科学、生物学、心理学与数学的基础之上。这一点，也与孔德所谓“社会学是筑在这些科学的基础之上”，是有了相同之处。培古轩的著作，除了《动力与生产的法则》外还有《社会学科的原理》（grundriss der gesellschaftwlssenschaft）一书，以及关于社会学科与政治学的其他的论文。

培古轩在经济学上既很著名，他在文化学上的贡献与企望，差不多可以说是没有人注意。一来，可以说是因为他始终没有把他所要建立的文化学写作起来。二来，可以说是因为脱不了当时的科学的两种分类，而分为自然科学与社会学科，同时把文化学列为社会学科之一种，因而使文化学的范围，弄得很为狭小。

其实，从我们看起来，与其说是文化学乃社会学科之一种，不如说是好多社会学科乃属于文化学的范围之内。政治、经济，像我们上面所说，就是属于文化学。培古轩所说的文化学，有些与我们现在所说的教育学相像，这一点我们上面已经提及，而我们之所以说他的文化学的范围是很为狭小，也就是为了这个原故。

然而，在他的时代，他不只创造出文化学这个名词，而且要建立文化学，这是不可多得的事情。文化学自他提倡之后，不只在十九世纪很少有人注意，就是在二十世纪，在十多二十年前，注意的人，也并不很多，在一百多年前，培古轩已能这样的注意，这又不能不说他有先见之明了。

我们上面也曾指出，除了培古轩之外，据我们所知的，用文化学（kulturwissenschaft）这个名词较早的，又要算格雷姆（gustav fridrich klemm）。格雷姆除了用过这个名词之外，还用这个名词来作他的一部很大的著作的名词。这就是他所叫为《普通文化学》（allgemeine kulturwissehschaft 1854-1855）。

格雷姆德国人，他是于萨克森（saxony）的开姆尼兹（chemnitz）人。他生于一八〇二年。在一八六七年，他死于德国的德累斯顿（dresden）。自一八三一年以后，他在德累斯顿的皇家图书馆里作事，一八五四年至一八五九年间，他被任该馆的馆长。

格雷姆是一位很热心于搜集博物院的标本的学者。他又是一位无书不欲读的学者。所以在他的著作里，直到现在，我们还可以找出很为宝贵的材料。

格雷姆的著作很多。关于文化方面的著作，除了我们上面举出的《普通文化学》之处，他又写了一部《人类普通文化史》（allgemeine kultur-geschichte der menschheit）。从这两部书里，我们可以看出格雷姆对于文化的观念。同时，也是由于这两部著作，他对于后来的研究文化的人，有了很大的影响。

格雷姆注意到地理环境对于人类的性格与观念的影响。他以为在南美洲的山林中的印第安人，是缺乏了友爱与谦逊的良好的情绪。而且他们是很怠惰的，是易昏睡的。这是因为气候炎热的原故。他又指出在大山深林里住的人们，眼界是不会很广的。反之，住在海旁的人们，眼光固是很广而受了海景的变化无常，他们也有了变换的观念。这种变换的观念，易使人们有了活动反省与独立的精神。也是为了这个原故，格雷姆觉得澳大利亚的捕鱼部落的人们，是比之住在山林中的美洲的印第安人，是高明得多。这种看法，是否是对，这是值得讨论的。然而格雷姆之注重地理的环境，在文化上的作用，可以概见。

格雷姆不只看重了地理的环境在文化上的作用，而且看重了种族的不同之于文化的关系。他分世界的种族为两类：一为活动的种族（active race），一为不活泼的种族（passive race）。前者能够创造或增长前代所传下的文化，后者不外只能效法人家已作成的东西，或是被了他人所强迫而这样的去作。欧洲的好多民族无疑的是属于前者，至于后者格雷姆以为芬兰人（finns），埃及人，印度人，以至蒙古的人种可以为代表。

格雷姆虽然觉得在文化上不活泼的种族，是比不上活动的种族，然而照他看起来，两者都是需要的，正像男女两性之互相补助。有了活动的种族，假使没有不活泼的种族，也不易生存。反之有了前者，而没有后者，也是不行的。

我们应当指出，格雷姆这种看法是错误的。现代的一般的人类学者，对于这种种族优劣的学说，已不相信，虽则在格雷姆的时候，这种学说，正在盛行。格雷姆在一方面，是超不出他的时代的。

格雷姆不只分人类为不活泼与活动两种，而且以为人类文化的进化，是由前者而趋于后者。他以为最初的人类：是分布于整个地球的各处，首先从事于打猎与捕鱼，后来进而畜牧。待到人口增加起来，因为养料的缺乏，而始有农业。其结果是不活泼的人类，遂被活动人类所压服。

这种人类进化的阶段，是偏重于经济方面。格雷姆还把人类的整个文化的进化分为三个阶段：一为野蛮（wildheit）的阶段，一为养驯（zahrnhelt）的阶段，一为自由（freiheit）阶段。在野蛮的阶段中，人们是萍踪匪定。他们既没有土地，也没有畜牧，靠着自然的特产以过活。同时，他们也没有承认一个是最高的威权。到了养驯的阶段，家庭已联合起来，而成为部落，而统治部落的人们，是以为他们的威权，是由神所给与的。因此之故，所谓祭师的地位，也是很高，有了管理社会的力量。而且，在这个阶段里，不只是畜牧与耕种已发展，就是文字，也已发展。自由的阶段的特点，是神农祭师的威权被推翻，使在这个阶段的人们，能够充分的在各方面去发展他们的智力，使文化的各方面，都能有进展。格雷姆指出波斯人，阿拉伯人，希腊人，罗马人，而特别是日尔曼人，是这个阶段的种族的例子。

没有问题的，这个最后的阶段的解释，也是受了种族优劣的学说的影响，而同时好像染了黑格儿的《历史哲学的讲演》中的历史发展的理论的意味。格雷姆是德国人，所以日尔曼的精神，是在他的著作里，占了重要的地位。

然而同时，格雷姆这种文化的进化的阶段，又可以说是达尔文的生物进化论，与摩尔根（morgan）的社会进化论的先锋。达尔文（darwin）的《物种由来》（origin of species）是刊行于一八五九年，而摩尔根的《古代社会》（ancient society）是出版于一八七一年。前者是一本引动世界思想界的重要著作。达尔文是从最低的生物到最高的生物中，找出进化的线索。自达尔文这本名著发表之后，进化论不只为世人所乐道，而且影响于学术的各方面，而尤其是人类学与社会学。英国的人类学者马雷特（r.r.marett）与好多人类学者，以为人类学是达尔文的孩子。马雷特在其《人类学》（anthropology）一书中，且进一步的说，人类学之所以能够成立，是得力于达尔文。假使我们取消了达尔文的观念，就等于取消人类学（参看其人类学第一章）。我们未必完全同意于马雷特这种说法，但是我们又不能否认，假使生物学没有发达，人类学也不容易发展。生物学在赖马克（lamarck）发表他的《哲学的动物学》（zoologie philosophique）的时候，虽已引起人们的特别注意，然而它之成立为科学，却可以说是在达尔文发表他的《物种由来》之后，这就是一八五九年之后。格雷姆可以说是一位人类学者，一位社会学者，也可以说是一位文化学者。他除了搜集了世界上的各种人种，及其社会文化，而加以有系统的叙述之外，还很确定的去指出人类进化的阶段。这是进化论上的要点，我们所以说他是达尔文的先锋，就是这个意思。

至于摩尔根在《古代社会》里的第一章，所提出的人类的社会进化的三个阶段，对于后来一般人之研究社会与文化进化的，有了很大的影响。摩尔根的社会进化的三个阶段之于格雷姆的文化进化的三个阶段，虽有好多不同之处，然而大体上，是有根本的相似之点，因为两者都把人类社会分为三个阶段，两者都以为社会文化的进化，是由野蛮的阶段开始，而两者对于野蛮人之依赖天然特产以过活，都是同意，虽则摩尔根是倾向于马克斯的唯物史观的进化论，而格雷姆是好像是倾向于黑格儿的唯心史观的进化论。然而格雷姆的著作之出版是较早于摩尔根的著作，所以前者也可以说是后者的先锋。

我说格雷姆倾向于唯心史观的进化论，一来因为他的日尔曼的精神，好像黑格儿在其《历史哲学讲演》中所说的日尔曼的世界一样。二来他以为智力的自由发展，是人类文化进化的最高的主要因素，而且照格雷姆的意见，基督教是进步的主动力。而且，这种宗教是趋于自由的方向。基督教的自由的精神，是打破国界的力量，而趋于世界化的途径，虽则我们也得指出，他的日尔曼的自由的精神，是不容易与这种基督教的自由的精神相调和的，因为前者是偏于种族主义，偏于民族主义，以至偏于国家主义，而后者却偏于超种族主义，偏于超民族主义，以及偏于超国家主义。

不但这样，格雷姆的种族主义，以至其注重于地理环境的作用，也可以说是有了唯物史观的倾向。然而我们也要指出，文化发展的因素，是多元的。只用唯心的观点去解释整个文化的发展，固是错误，只用唯物的观点去解释整个文化的发展，也是不对。格雷姆既染了种族优劣的学说，又受了基督教的影响，既有了黑格儿的唯心论的倾向，又看出地理环境的重要，然而，他又好像对于这种不同的文化发展的因素，没有加以通盘与深刻的考究，而说明其对于各种不同的文化的不同的影响。同时，又看不出文化本身是文化发展，而尤其是高度的文化发展的要素，所以在其解释文化发展的因素上，有了不少的缺点与矛盾。

然而格雷姆的著作，而尤其是他的《人类普通文化史》与《普通文化学》可以说是十九世纪的中叶之对于文化——而特别是对于原始文化的注意较早的著作。而且，是对于这个问题的较有系统的叙述。他虽然不是一个特出的天才，然而他的工作上的努力，使他成为文化研究的先锋，使他的著作，成为后来研究文化的人们的重要资料。

其实，他不只用了文化学的名词，不只用了这个名词去作他的书名，而且给了我们以一个较为准确的文化的定义。照格雷姆的意见，文化是包括风俗报告（information）、技能、在平时以及在战时的家庭（domestic）及公众（public）生活、宗教、科学、与艺术，这个文化的定义，差不多可以说是泰罗尔（e.b.tylor）的著名文化定义的变身。同时又是近来好多的研究文化学的人们的文化的定义的前身。假使人们以为泰罗尔在文化学上的地位是差不多等于达尔文在生物学上的地位，那么格雷姆在文化学上的地位，即可以说是不下于赖马克在生物学上的地位了。因为达尔文虽也受过赖马克的影响，然而却不像泰罗尔之受过格雷姆的影响那么大，因为格雷姆不只是给与泰罗尔以一个新学科的名词，以及新学科的定义，而且给与后者以很丰富的资料，使其有所根据，而能够推进这个新学科：文化学。

然而很可惜的，是后来研究关于文化问题的人们，恐怕除了泰罗尔之外，对于这位文化研究的先锋，据我个人所知道，很少有人注意。这不只是说在德国以外的一般学者，少有注意，就是德国国内的学者，也少有注意。比方，在德国的一般著作里，除了像迈尔斯（meyers）在其第七版《辞典》（lexikon）里，稍为提及外，一般学者对于格雷姆几乎完全忘记。迈尔斯且告诉我们，文化的研究，在十九世纪里经过人类学者的研究，始立了科学的基础（die wissenschaftlicher grundlage），这些学者所注重的，是偏于低级文化的研究，格雷姆却可以说是研究这种文化的先锋。无疑的，迈尔斯这种看法，是很对的，然而除了这位《辞典》学者，指出格雷姆在文化学上的地位的重要之外，能够注意到这点的人，实在是不容易找出来。

格雷姆虽被了一般的人们忘记，可是他在文化学的研究上的影响，却不因此而减少或消减。我们知道，凡是研究文化，而尤其是原始的文化的人们，总不会忘记泰罗尔这个名字。他的著作，而尤其是他的《原始文化》（primitive culdture）这本书，是近代研究文化的人们的经典，而他的文化的定义，又成为近代研究文化的人们所常常引用的文化的定义。所以，除了我们忘记了泰罗尔，我们就不要忘记格雷姆，因为后者不只是研究文化的前锋，而且可以说是泰罗尔的老师啊。

与格雷姆以及泰罗尔同时而对于社会文化的进化的观念加以特别注意的斯宾塞尔，也可以说是一位很为重要的代表人物，斯宾塞尔是社会学的先锋，在他的著作里，他虽然不常用了文化或文明这类名词，但是他的社会进化论，而尤其是他的超有机体的现象的概念（the conception of saper-organic phenomenon），对于后来研究文化的人们的影响很大，所以他在文化学的研究的历史上，也占了很重要的地位。

自泰罗尔出版他的名著《原始文化》之后，人类学者，对于文化，而尤其是所谓原始文化的研究的兴趣，愈为浓厚。他们的研究的趋向，是从原始人类的体质方面，而趋于原始人类的文化方面。而且，近年以来，有些人类学者，除了注意于所谓原始文化之外，对于历史上的文化的发展，以至于现代的文化也逐渐的注意起来。所以，直到现在，对于文化的研究上，其贡献最大的恐怕还是要算人类学者。至于他们的一些代表人物，及其学说的概要，我们在下面，当再加以比较详细的叙述。

自斯宾塞尔以后，社会学者也慢慢的对于文化的研究，注意起来。华德（l.ward）及好多的早期的社会学者，对于文化上的研究，已很注意，而近年来以来，又有所谓文化学派的社会学。这一派的人们，有的不只以为社会的动作或行为，是以文化为基础，而且以为文化就是社会学的对象。因为他们以文化为社会的基础，以至以文化为社会学的对象，他们对于文化的本身，或其根本概念，又不能不特别注意，其结果是使我们对于文化的认识，更加深刻。其实，照最近来的社会学上的趋势来看，所谓文化学派既占了很重要的地位，那么在文化研究上的贡献，也必占了很重要的地位。

此外，近代的历史学者而尤其是所谓新史学史家，对于历史的研究，既不只是以政治史为重心，或对象，而放大其范围去包括了人类的整个文化的历史，他们对于文化的发展的历史上，也有不少的成绩，使我们对于文化在时间的动态，有较深刻的认识。

与历史有了密切的关系的考古学，在文化的研究上，也有了很大的贡献。考古学在广义上，也可以说是历史学。这咱学问在近代，因为地下的史迹的发现，而愈为发达，使我们对于人类的文化的历史的知识，拉长了不知多少年数。以往的人们，往往靠着文字的记载而找出历史的材料，现在因为考古学的发达，我们对于人类早期的文化，除了文字的记载之外，还有好多地下的遗物，如石器，如铁路，以及其他的古物，以资参考。

同样，所谓历史哲学的学者，对于这方面的研究的结果，也是值得我们的注意的。他们的目的，是从人类的文化的发展史中，找出一些普通的原则，这些原则，也是值得研究文化的人们去参考。此外，近年以来一般的哲学家，对于文化的研究，也逐渐的发生兴趣，所以在哲学上，也有了文化学派。

文化的研究，不只得了人类学者社会学者的热烈研究，不只引起历史学者，考古学者，历史哲学者，与一般哲学家的注意，就是科学家，像著名的物理学者俄斯特发尔特（w.ostwald），就是一个很好的例子。他的《文化学的能力基础》（energetische grundlagen der kulturwissenschaft），是从物理的观点去研究文化。

最后，近代的地理学对于文化的研究，也有不少的贡献。地理学由体质的地理学，而趋于人文地理学，是注意到地理的环境，对于人生的影响，所谓人生，本含有人类文化的意义，近来人文地理，有人叫作社会地理。最近来，文化地理这个名词，又逐渐流行。所谓文化地理，目的是从地理的观点，去研究文化，或是以地理的环境，去解释文化，这种研究的结果，是使我们明白地理之于文化的关系，这也是文化学上的一个重要问题。

上面不过略将近代文化的研究的历史，加以叙述，各种学科，对于文化学上的贡献，我们在下面还要加以比较详细的解释，而对于一些在文化的研究的先锋的理论，也要特别加以注意，所以在下面一编里，我们先从泰罗尔与斯宾塞尔说起。