研究的先锋

泰罗尔是英国人。因为他的父母是贵格（quakar）教友，在那个时候，照例没有机会受大学教育。他游过墨西哥，回来写了一本书叫做《阿那瓦克：古代与现代的墨西哥与墨西哥人》（anahuac: or mexico and the mexicans: ancient and present）。他的重要著作有了三部：一为《人类早期历史与文明发展之研究》（researches into the early history of mankind and the development of civilization），一为《原始文化》（primitive culture），一为《人类学》（anthrology）。

这三本书中，声誉最隆与影响最大的，要算《原始文化》。可是从文化研究的立场来看，在这本书里，关于文化的根本观念，有了很多都可以从《人类最早历史与文明发展之研究》一书里找出来。这是读这两本书，而尤其是读了前者第一章，后者的序言的人，才能知道。事实上，我们可以说，《原始文化》是从《人类早期历史与文明发展之研究》放大而来。一八七〇所出的第二版的《人类早期历史与文明发展之研究》第十三页的注解中，泰罗尔告诉我们，在各种参考书中，他最得力的，是格雷姆的著作中的宝贵的材料。我们可以说，假使没有格雷姆的《人类普通文化史》与《普通文化学》也许泰罗尔的人类早期历史与文明发展之研究，不容易公诸于世。同样，假使泰罗尔的《人类早期历史与文明发展之研究》没有刊行，也许他的《原始文化》也不会刊行。不但这样，《原始文化》第一章的标题是《文化的科学》（the science of culture）。这个名词的使用，在英文中，恐怕泰罗尔是第一个。可是，泰罗尔之应用这个名词，也许是从格雷姆的kuturwissenschaft这个名词翻译过来。我所以说我们记得泰罗尔，我们也应该记得格雷姆，就是这个原故。

泰罗尔觉得文化学的需要与可能，而且有意的去建立这个学科。他用文化的科学这个名词，为原始文化第一章的标题，可以说是他这种信仰的一种表示。在方法上，文化现象的研究与自然现象的研究，在他的心目中，并没有什么很大的差异。若说文化现象，有不能应用所谓科学方法来解释的地方，那么生物现象，也有不能应用所谓科学方法来解释的地方。其实，从泰罗尔看起来，文化现象的理解，比之生物现象的说明，较为容易。一般人因昧于自由意志的学说，以为在自然科学中有了一定的法则，而在社会学科中却没有一定的法则，这是一种误会（参看原始文化页二）。其实，我们可以把各种不同的文化，来加以有系统的分类；同时从这种的分类中，我们可以明白从一种文化而发展为别种文化的历程。泰罗尔无疑的是受过十九世纪的进化论，而尤其是生物进化论的影响，而成为文化进化论者。所以，他以为除了无机科学与生物科学之外，我们应该进一步而建立文化科学。他相信这种科学，已经萌芽。同时，他也承认关于这种科学的材料，相当缺乏。所以，要写一本有系统的著作，是一件不容易的事。

泰罗尔很明白的指出人类要想认识自己，应当认识其文化。这就是说他们自己努力培养自已的结果。这种结果，不是片断的，而是整个的。换句话来说，文化不是片断的，而是整个的。

文化是整个的。这个观念，在泰罗尔的著作中，是很重要的。在《人类早期历史与文化发展之研究》一书里，他劈头就说：“文化是一个复杂总体，包括智识、艺术、宗教、神话、法律、风俗，以及其它的社会现象。”在《原始文化》一书里，他也劈头就说：“文化是一个复杂总体，包括智识、信仰、艺术、道德、法律、风俗，以及人类在社会里所得一切的能力与习惯。”

这两个定义，可以说是大同小异。我上面所以说《原始文化》一书，是以《人类早期历史与文明发展之研究》一书为根据，这就是一个显明的例子。

我们上面曾经指出，泰罗尔对于应用文化与文明这两个名词，并没有什么差别。在《人类早期历史与文明发展之研究》里，他用的是文明这个名词，而在《原始文化》里，他用的是文化这个名词。这是从书名上，与文化的定义里，就可以看出来。同时，我们知道，泰罗尔用文明这个名词较先，用文化这个名词较后。说不定他后来觉得文化这个名词，比之文明这个名词，究为适宜，虽则习惯上，在英文中所常用的，是后者而非前者。

有些人以为泰罗尔这个文化的定义，忽略了文化的物质方面的要素。乌格朋（w.z.oghurn）在其所著《社会变迁》（social change）里说，这个定义，并没有特别注意于物质方面，以致有一种倾向以为文化好像离开物质的。又如，威利（m.m.willey）在其所著《社会与其文化遗产》（society and its cultural heritage）一文里，也有这样的批评。威利且略为更正其定义如下：文化是复杂的总体，包括物质、智识、信仰、艺术、道德、法律、风俗，以及人类在社会里所得的一切能力与习惯。

这种批评，若专从泰罗尔这个定义来看，当然很对。可是若从他的整个著作来看，却也有为着他而辩护的必要。因为泰罗尔在其著作里，常常以物质文化的例子来解释他所主张的原理。这是读过他的著作的人，总能承认的。总之，泰罗尔在其定义里虽没有明白的加上文化的物质方面，可是，他不但没有明白的主张文化可以离开物质，而且常常的谈及文化的物质方面。又况，他既相信文化是一个复杂总体，那么物质文化，自然不会被摈诸这个复杂总体之外。

因为文化是复杂总体，想明白文化，要从文化的整个上去研究。部分要以整个来解释，正如现在要以过去来解释一样。文化的发展是一种很复杂的现象，同时，又是一种很长久的历程。

然而我们研究文化，我们不应只研究在现代较为进步的民族的文化，或与我们较有直接的关系的历史，我们应该明白在现代较为低级的民族的文化，以至与我们较为间接的关系的历史，而同时却与现代文化与我们自己都有密切的关系的。其实，所谓较为进步的民族的文化的好多方面，可以从所谓较为低级的民族的文化里，寻找出来。所谓较有直接的于我们有关系的历史，又是从所谓较为间接的于我们有关系的历史，演进而来。泰罗尔之所以特别注意于原始文化与早期历史的研究，就是这个原故。

其实，自泰罗尔特别注意于原始文化与早期历史的研究之后，一般研究社会学科的人，而特别是人类学者，对于这方面的研究，不但都感有特殊的兴趣，而且有了太过偏重这方面的研究的趋向。

从我们所搜集的各种材料来看，所谓各种民族的文化的差异，与其说是来源的不同，不如说是发展的差异；与其说是种类的不同，不如说是程度的差异。比方，以姿势的语言（gesture language）而论，不但在原则上，到处有雷同之处，就是在细点，也到处有雷同之处。我们总以为人同此心，在不同的地理或生物境环之下，应该发生不同的文化。从我们所研究的结果来看，此种看法，并非无稽之谈。然而同时，我们也得承认，地理的隔离，与种族的不同，并不能阻止文化的互相关系，也不能阻止文化的照样传播。质言之，照泰罗尔的意见，不但像我们上面所说文化本身，是一个复杂总体，而各方面有密切的关系，就是无论哪一个民族或地方的文化，与其他的民族或地方的文化，都有密切的关系，都有雷同的地方。

又从我们所搜集的各种材料，尤其是关系各种实用的艺术的材料来看，人类的文化史，在整个方面来看，是有进步的。在世界上，无论在哪一个地方，我们都可以找出人们从前所用的石器的痕迹，而现在却以金属的器具代替。人们从前的笨拙而费力的取火的方法，现在却以便当而较好的工具代替。人们从前结绳以纪事，现在却以文字代替。这些例子，不只是说明文化是变化的，而且说明文化是进步的。

总而言之，文化是复杂总体，故其所包括的各部分，是有了密切的关系。文化是能传播的，故在不同的民族或地方，可以找出雷同的特质。文化是有进步的，故在不同的民族或地方，可以找出相同的阶段。因为文化有了雷同的特质，与相同的阶段，故文化的现象，也可以用科学的方法去研究。文化学之所以能成为一种科学，也就是这个原因。哥尔特威士（a.a.goldenueiser）在其所著的《文化人类学》（gulture anthropology）一文以为泰罗尔对于材料选择的小心，判定事物的谨慎，有了很多类似达尔文的地方，就是因为泰罗尔善于利用所谓科学的方法，去研究文化的现象。

为什么某种文化，或是文化的某一方面，能在某一个地方找出来，泰罗尔以为对于这个问题，可以有三个回答：一是独立发明，二是祖宗在隔离较远的地方遗传下来，三是从某一个种族传播到第二个种族。在文化的发生与发展上，泰罗尔指出，我们很不容易决定在这三种方法中，那一种是较为普遍的方法。在《人类的早期历史与文化发展的研究》一书页三七六中，他虽以为有时独立发生的方法是一个最为可靠的方法，可是他对于传播的学说也相当的信仰。

在《原始文化》一书里，泰罗尔对于万物有灵魂的学说，或灵魂主义（theory of animism），特别加以注意。这个学说，孔德（comte）在其著作里已经加以解释。不过这个学说的主张最力，发展较完备，与影响较广大，要算泰罗尔的。照泰罗尔的意见，原始的人类不明白自然法则，同时，又相解释一切呈现于他们目前的各种现象。他们觉得他们自己都有意识，都有灵魂，因而推想到一种自然现象，于山、岭、江、河、树木、石头等等，也必有意识，必有灵魂。把自然现象来当作人类一样的看待，而以为自然现象也同人类一样的有灵魂，就是这个学说的要旨。泰罗尔乃进一步的主张宗教的发展，是基于这种学说。其实，这种学说，也是宗教之一，同时是人类的最先的宗教吧。泰罗尔这种主张，当然有其错误，因为在原始人类里，信仰万物都有灵魂的，固很普遍，然而这种信仰，并不一定是最先的宗教。据现代人类学者的意见，各处文化较低的人类，并不见得通通都有这种信仰。这些错误，并不减少了泰罗尔的学说的影响。比方，斯宾塞尔（h.spencer）的鬼神学说（ghost theory）虽有其与泰罗尔的灵魂主义的差异之点，然而斯宾塞尔不但不完全反对泰罗尔这个主张，而且，在某种意义上，却以泰罗尔这个主张，来补充他的学说。

此外，泰罗尔的文化留痕的学说（theory of survival of culture），在文化的研究上，也是一种重要的贡献。所谓文化留痕，是从前代所遗下来的东西。往往得了一种新的意义，或差不多完全没有什么意义，而成为某种文化丛杂中的一种附属，或片断的东西。泰罗尔之所以注重于这些文化的研究，目的是要以这种东西，以建设文化的阶段。同时，证明文化阶段（cultural stages）的存在。我们已经说过，泰罗尔是一位文化进化论者，文化进化的程序，是由某一阶段变为第二阶段，研究前一阶段所遗下的文化，我们不但可以明白文化变迁的历程，而且可以推想文化进化的方向。

最后，在《制度的发展的探求的方法》（on a method of investigation of the development of institutions, applied to law of marriage and descent）一文里。泰罗尔奠立了以统计方法来研究进化的现象。这可说是人类学文化学的研究方法上一个新途径。

我们在上面对于泰罗尔的学说的大概，略加叙述。目的是要指出我们研究文化的人，不要忘记泰罗尔的地位的重要。假如格雷姆是用文化学这个名的第一位，那么泰罗尔也可以说是奠立文化学的基础的最重要的人物。因为正如我们在上面说过，他不但只跟着格雷姆来用文化学或文化科学（the science of culture）这个名词，而且有意的去建立这门学科。

在泰罗尔发表他的重要著作的时候，对于文化研究的人，已逐渐增加起来。巴克斯（h.t.buckle）的《英国文化史绪论》（introduction to the history of civilization in england），巴斯提安（adolph bastian）的《历史上的人类》（der mensch in der geschichte, zur begründung einer psychologischen weltanschaung），都比泰罗尔的著作较早，可是前者太偏重于文化的地理环境，而后者却偏重于文化的心理要素。至于哥宾诺（le comte de gobinean）的《人类不平等论》（essai sur l’inégalité des races humaines），对于文化的问题，虽也提及，可是他之注意于文化的生物或种族基础，简直是一种偏见，一种妄说了。

泰罗尔虽是一位文化进化论者，可是他对于文化进化的阶级方面，并没有积极的去研究。在这方面的工作最努力的要算拉布克（john lubbock），莫尔甘（l.h.morgan），而特别是斯宾塞尔（h.spencer）等。关于斯宾塞尔，我们当在下面叙述。拉布克的著名著作，是一八六五年所出版的《史前时代》（pre-historic times）与一八七〇所刊行的《文明的起源与人类原始状况》（the origin of civilization and the primitive conditions of man）。莫尔甘的最著名著作，是《古代社会》（ancient society）。前者划分人类文化为四个时期，这就是古石器、新石器、铜器、与铁器等。后者分人类文化为三个时期；这就是未开化，半开化，与文明等。前者偏重于物质的进化阶段，而后者却顾及文化的各方面的进化阶段。然而两者和泰罗尔一样的，注重于原始文化的研究。又两者同样的相信人类在没有婚姻制度之前，曾经过一个乱婚时代。而且，他们都受过白浩芬（j.j.bachofen）的《母权论》（das mutterrecht）的影响，以为在父系家庭尚没有发展之前，有了一个母系家庭的时期。这些主张，都可以说是拉布克与莫尔甘的文化进化的阶段的例子吧。

斯宾塞尔在其著作里，很少用过文化这个名词。可是研究文化进化论，与文化学的人，应当对于斯宾塞尔加以特别注意。

斯宾塞尔是英国人，生于一八二〇年，死于一九〇三年。他是一个个性极强的人，他反对所谓正教徒的信仰，他反对家长的劝告。他的极端的个人主义，可以说是由其个性与环境所养成。他从来没进过大学，但是对于土木工程学，曾感有兴趣。所以有一个时候，他很希望成为一个发明家。他对于一切事物，都喜欢找其因果，这是读过他的著作的人，很能容易看出来。他在三十多岁的时候，曾从马丁诺（martinean）所翻译的《实证哲学》的简短大纲里，窥视孔德的学说的大概。后来，他又到了法国与孔德见面，所以他受了孔德的影响很大。有些人说，斯宾塞尔的《综合哲学》（syuthetie philosophy）是由孔德的《实证哲学》（philosophie positive）放大而来，是有相当的道理的。

斯宾塞尔从二十岁起，就从事于著作的工作。他的《关于政府的适当范围论文》（essays on the proner sphere of government），可以说是他后来各种重要著作中的根本思想的渊源。三十岁的时候，他出了一本《社会的静态》（social statics），在当时，好多人以为像他这样的书籍，没有刊行的价值。可是，这本书可以说是他的著作中很重要的一本。歧丁斯（giddings）且以为这本书可以与亚里士多德（aristotle）的《政治学》（politics）相比美。他的最大著作是《综合哲学》，共十大册。他的《述叙社会学》（descriptive sociology）八大册，是研究社会学的材料库。他的《综合哲学》中的《社会学原理》（principles of sociology）三大册的材料，也是根据这部书的，此外，如他的《进步论》（on progress），他的《教育论》（on education）与他的《个人与国家》（man versus the state），都是他的重要著作。

斯宾塞尔不但是主张进化论最力者，而且是把自然进化与社会或文化进化成为一贯的先锋。在达尔文尚未刊行《物种由来》之前，斯宾塞尔已发表了很多关于进化论的言论。在达尔文刊行《物种由来》之后一年，斯宾塞尔开始陆续出版他的《综合哲学》。《综合哲学》所包括的著作是：《第一原理》、《天文学原理》、《地质学原理》、《生物学原理》、《心理学原理》、《社会学原理》、《伦理学原理》。因为时间的关系，斯宾塞尔始终没有写过《天文学原理》与《地质学原理》两部书。可是其余各部，均能按照原定计划，从一八六一至一八九六年，陆续公诸于世。我们只要看了《综合哲学》的各书名称，就能明白进化的程序，与进化的一览。从天体的进化，而至地球进化、生物进化、心理进化、社会进化、伦理进化，不但有一定的程序，而且有一贯的原理。他在一八六一年所出版的《第一原理》一书里，就以为进化是由于物质（matter）与运动的两种东西的互相交应的结果。由于某种第一因的作用的结果，物质变为完整现象，同时运用起了消耗的作用，结果物质由不定形与不相结合的同性，趋于定形与相结合的异性。在这种过程中，未被消耗的运动，也受着一种相似的变化。质言之，进化是由不确定与不相结合的同性，而趋于确定与相结合的异性。同时，进化是由简单而趋于复杂的，由低劣而趋于优高的。而且，从其进化的阶段来看，处处都有同样的程序。

斯宾塞尔这种的进化论，引起不少的批评。比方，哥尔特威士（a.a.golden weiser）在其《早期文明》（early civilization 1922）及其他著作里，就从社会与文化的进化方面来指摘他，以为不但整个文化，虽以分别为各种不同而有次序的阶段，就是从文化的某一方面来看，也不能说是有一定的阶段。例如，母系氏族，未必先于父系氏族；乱婚未必是最初的社会现象，群婚也未必是以前的普遍制度。

这种批评，当然有其价值。不过，斯宾塞尔的整个进化论，却未因此而被推翻。其实，进化论的根本观念，是先有天体，然后有生物，有了生物，然后有心理与社会现象，这是无论何人，都不能否认的。

斯宾塞尔又把他的天文、地质、生物、心理、与社会等现象，分为三大类：这就是无机的（inorganic）现象，有机的（organic）现象，与超有机的（super-organic）现象。天文、地质、所研究的，是无机的现象。生物、心理所研究的，是有机的现象。社会所研究的，是超有机的现象。

斯宾塞尔对于超有机的现象，特别加以注意。一来，因为超有机的现象，是各种现象进化的最后的阶段。二来，因为他像孔德一样的，要建立一种新的学科，这就是社会学。

不但这样，超有机现象这个名词，近来被了好多学者把来当作文化现象看，而成为文化学上的根本概念。超有机的现象，既把来当作文化现象看，而成为文化学上的根本概念，那么研究文化学的人，对于超有机的现象的观念，应当加以特别的注意。我们上面已经说过，斯宾塞尔在其著作里，很少用文化这个名词，可是我们在这里，对于斯宾塞尔所以特别加以叙述者，也就是因为他的超有机体的观念。

在一八六一年所刊行的《第一原理》第三编里，斯宾塞尔已用过超有机这个名词，并且略加以说明。但是对于这个观念的详细解释，却在一八七六年所出版的《社会学原理》第一册第一章及第二章里。

斯宾塞尔以为无论我们研究个体的生长、成熟、与衰颓，或是研究这个个体与其他的个体的动作，或反应的作用的关系，我们并不超过有机现象的范围，就是父母养育小孩的行为，还是属于有机的现象。不过，照斯宾塞尔的意见，在这里，而特别是父母在养育小孩上的合作行为，已含有超有机现象的萌芽。此外，又如共同造巢的动作，都可以说是超有机现象的预示。然而真正的超有机现象的发生，是超过父母共同努力的结果。

有机的现象与超有机的现象，没有绝对的分开。进化论之所以能够成立，正是因为超有机的现象，是在不知不觉的，从有机的现象脱胎出来。然而，为着研究的便利起见，我们又不能不把这两种现象分开来解释。大致上，我们可以说，超有机的现象，是包括好多个体的共同的调整动作的历程与结果。这种共同的调整动作的历程与结果，必需好多个体才能做得到，而非单独个体所能成就的。

斯宾塞尔因而举出好多关于超有机的现象的实例来说明。他以为最能普通而最能提醒我们的，是有社会性的昆虫。

在这种的昆虫的世界里，我们不但可以找出合作的行为，而且可以找出分工的原则。蜜蜂与黄蜂，已有分工合作的团体生活。每个蜂巢中的蜂与蜂，不但只有密切的关系，而且有一定的关系。超有机的进化，在蚂蚁中，较为显明。分工制度，也较为显明。白蚁之中，除了男性女性的不同外，又有工蚁、兵蚁，而且男性女性中，又有有翼与无翼的分别。有些蚁sauba除了男性女性的分别，又有中性的内部工蚁与外部工蚁之分。此外，有些蚁且有奴隶与家畜，有等于语言的信号，有房屋，有道路，有桥梁等等。

蜂与蚁的好多动作，虽非纯粹的有机的动作，然斯宾塞尔又以为这种昆虫的动作，只能当作从有机的现象进到超有机的现象的中间阶段，而也非纯粹的超有机的现象。因为，事实上，所谓蜂或蚁的社会，只是一个大家庭，一个蚁与别的蚁在同一团体或蚁窟里，不外是同父母的子女，而非独立自由的来自他处的集合。斯宾塞尔的结论，是纯粹的超有机的现象，只能在脊椎动作中找出来。鸟类不但只有集合的本能，而且有调整（coordination）的表示。白颈鸦除了维持其家庭过好多代外，政府的雏形，财产的认识，犯罪的惩罚以至驱逐，都可以说是已经萌芽。至于兽类，而特别是有的猿类，对于共同努力服从领袖，以及财产观念，社会情操，交换劳力，举纳孤子的各种社会行为，都可以说是很为发达。

我们在这里，不能不指出斯宾塞尔在上面所说的现象，只能叫做社会现象，而非文化现象，虽则超有机的现象，可以包括这两种现象。其实，不但斯宾塞尔对于这两种现象，没有区别，就是近来好多学者，对于这个区别，也往往看不出来。我们对于这一点，下面当详加讨论。在这里我们所要说的，是只有人类，才有文化。昆虫固没有文化，禽兽也没有文化。然而这不能说斯宾塞尔对于文化的现象，没有注意。在《社会学原理》第二章，斯宾塞尔讨论社会现象的要因时，他曾叙述所谓超有机环境的影响（the infuence of the saper-organic environment），这些所谓超有机的环境，就是我们这里所讨论的文化现象。

斯宾塞尔很明白的指出，超有机的环境，是一种演生的要素（derived factor），是一种人为的产物（arificial products）。这种要素，或产物，若分析起来，可以分为几类：第一，是物质的用具，从最简陋的石器，以至最复杂的机器；从澳洲人所用的反投武器（boomerangs）以至三十五顿重的炮；从草寮木屋，以至宫殿教堂；都属于这一类。第二，是语言，最初以姿势或声音代替意思，后来用象形文字，而至用机器，印刷。因此，智识也逐渐的发展，结果是有了科学。这可以说是文化的三类。比方：从用手指以计数，而至高深的算术，从月球的变迁，而产生太阳系的学说，这是科学的发展，这是科学的领域。此外，简单的风俗，可以变为复杂与确定的东西，而成为法律。又如迷信、哲学、艺术等等，都是文化的要素。

说明了文化的各门类，或各方面之后，斯宾塞尔又进一步的解释上面所说的超有机的现象，或是文化的各方面，以及对于个人，对于社会的关系。文化的每一方面，都自能进化而成为一个较大与较复杂的总体。同时，每一方面之于别的方面，都互有首张，互相影响，而成为一个更大与更复杂的东西。在社会进化的历程中，这些东西时时刻刻都影响个人，影响社会。同时，这些东西或文化，也受了社会与个人的影响。这些东西或文化，逐渐的成为社会本身上的非生命（non-vital）部分，或是添补的环境。这种环境，结果是比之原有的环境，如地理，生物等等，尤其重要。这种环境之所以特别重要，是因为它能使社会生活发展到较高的地位。

斯宾塞尔不但觉得文化的重要，而可以离开地理与生物的现象，而自成一个领域，他还觉得文化与个人与社会以及文化的各方面，是互有关系，互相影响。在一八六〇年所发表的《教育论》（education）里，斯宾塞尔曾批评以往的历史，太偏重于政治史，他主张历史的范围，应该放大。他虽没有明显的叫做文化史，然而从他所要建立的历史范围来看，就是我们今日所说的文化史。总而言之，斯宾塞尔在文化学上的地位，是不可忽视的。因为他不但对于文化的范围，性质，分类等的横的方面，有了新鲜的观念，就是对于文化的进化与历史，也有特殊的贡献。

人类学研究

我们在上面，对于泰罗尔与斯宾塞尔的文化观念，特别加以注意的，是因为他们对于当时与后来之研究文化学者，有了很大影响。泰罗尔是人类学者，斯宾塞尔是社会学者。两者都是他们所研究的学科中的先驱。社会学虽创自孔德，然而没有斯宾塞尔，则其发展，恐怕不会那么快。泰罗尔不但是英国的人类学的鼻祖，也可以说是现代人类学的鼻祖。

从文化学的历史来看，对于文化研究的成绩最多与贡献最大的，恐怕要算人类学与社会学了。在时间上，对于文化现象的研究，人类学者比之社会学者为早。在兴趣上，人类学者所特别注意的是早期的文化，社会学者所特别注意的是近代的文化。这是从这两门学科的起源与发展上来说其密切的关系。不过，这种研究的注重点，现在已逐渐的难于分开。好多人类学者，如路威（r.h.lowie），如马凌诺司基（b.malinowski），都以为文化是人类学的对象。而好多社会学者如威利（m.m.willey），如开西（c.m.case），又以为文化是社会学的对象。

人类学的对象与社会学的对象，照这些学者看起来，既难于分开，所谓人类学者与社会学者，要加以严格的区别，也不容易。有了不少的人类学者，同时又是社会学者。相反的，有了不少的社会学者，同时也是人类学者。然而为着研究的便利起见，我们对于这两者应当分开来叙述。

我们现在先来说明人类学者，对于文化学上的贡献。

人类学是研究人类的科学，巴斯提安（a.bastian）在其《人种学古史》（die vorgeschte dar ethnologie）这样的告诉我们，卫士莱（c.wissler）在其《社会人类学》（an introduction to social anthropology），也这样的告诉我们。这是一个最简单的定义。然而正是因为最简单，所以也太笼统，太广泛。马雷特（r.r.marett）在其《人类学》（anthropology）第一章里，以为人类学是研究进化观念的人类的整个历史，进化中的人类。人类学要研究一切已知的时代中的人类，与一切已知的世界中的人类。人类学要以人类的体质与心理一并来研究，质言之，人类学在描写人类在其进程中所受的体质与心理的变化。菩阿斯（f.boas）在其《人类学》（anthropology），以为人类学是当人为社会动物来研究。故其题材是包括人类所有的社会生活的现象，而没有时间与空间的限制。

马雷特所注重的，是人类的体质与心理的变化，而菩阿斯所注重的，是人类的社会的生活。马松（o.t.mason）教授与有些学者，却以为人类学是关于人类的一切研究的总名，包括人类剖解、生理、心理、种族，与个人的特性的叙述，以及人类的历史、风俗、宗教、语言、艺术、技术与各种社会活动。

人类学所研究的东西，虽是很多，然大致上可以分为二大类：一为体质人类学，一为社会人类学，或文化人类学。严格来说，社会与文化既有不同之处，社会人类学与文化人类学，也应该有区别。可是，事实上，这两者却往往没有分别。比方，卫士莱喜用社会人类学这个名词，而哥尔特威士（a.a.goldenweiser）又喜用文化人类学这个名词，但二者所研究的对象，却大致相同。

从人类学的历史来看人类学的研究兴趣，是从体质方面而趋向文化方面。在人类学发展的初期，有些人类学者，把人当作自然的一部分来研究，这就是偏于体质方面。又如，上面所说的人类剖解与生理，现在都属于生物学的范围之内，至于个人或种族的外表特性，如体格的高矮，颜色的各异等，据近来一般的人类学者的见解，因为与文化的发展少有密切的关系，所以人类学者对于这方面的研究，也不若对于文化方面的研究那样的注重。我们只要看看社会人类学或文化人类学的书籍的出版数量的增加，便能明白。

又按民俗学（ethnology）一字，照其语源来看，本指体质人类学中一部分，而特别是关于种族的特性方面。可是这种意义，现在已完全失掉。好多学者，而特别是德国的学者，以民族志（ethnograpgy）与民俗学分开来研究。前者是研究人民的各种活动，而后者专为叙述一部分的社会活动，如家庭组织与幻术等。布林吞（d.g.brinton）在其《人类学》（antropology）一书里，且告诉我们，民俗学把人类当社会动物来看，其所要研究的，是关于人类的心理方面，多过于体质方面，从研究人类的政府、法律、艺术、语言、宗教、社会，而找出其团体的理智的发展（页六）。路威（lowie）在其《文化与民族学》（culture and ethnology）里更进一步的说，文化是民俗学的独有与唯一的题材。

从此，我们可以明白，人类学之偏重于文化的研究。不过所谓文化，究竟是哪一种的文化呢？从地域上看起来，人类学的研究的趋向，是从欧洲以外的地方的文化而趋于包括欧洲的文化。卫士莱在其《社会人类学》第一章里，对于这一点，说得很清楚。他以为人类学的观点，是欧洲人观察其他人类的观点。他们起初研究初民的文化，但在他的发展历程中，却觉欧亚两洲的文明人的文化，也成为它的整个对象的一部分。从文化的发展的程度方面来看，人类学的研究的趋势，是从低级的文化而趋于包括高级的文化。马雷特在其人类学里说，前此人类学者专注意于文化较低的——就是较简单的——人民，这就是俗人所谓为野蛮人。……人类学要做整个的人类科学，决不能有一种历史适用于野蛮人，别有一种历史适用于我们自己。只有同一的历史，而贯通以同一的进化原理，适用于所有的人类——文明的以及野蛮的现在的以及过去的。

总而言之，人类学不但只偏重于文化的研究，而且包括整个文化的现象，而没有空间或时间上的限制。

人类学自泰罗尔之后，对于文化的研究，注意较早而贡献较大的要算拉最尔（friedrich ratzel）。哥尔特威士且以为文化人类学史，应始于巴斯提安与拉最尔。关于巴斯提安我们在前一章里已略为提及，我们现在且来谈谈拉最尔。

拉最尔的早年训练，是偏于地理学方面。他在幼年时候，又当过新闻记者，因为他在地理学上的成就很大，后来被请在来比锡大学（leipzig universitat）当地理学教授。他是研究各种文化要素的地理的分配的先驱。同时，他对文化的区域的观念，与文化的传播的问题，不但感觉有兴趣，而且是最先注意的一位。骚厄教授（k.sauer）以为他是近代文化人类学的鼻祖，就是这个原因。

拉最尔的著作，而尤其是关于地理方面的著作很多。在人类学方面，他最大的著作，是一八八五～一八八七年所出版的《人类学》（volkerkunde），英译为《人类的历史》（the history of mankind），在这书的第一卷第一部分里，拉最尔给我们以文化的普通概念。

文化与文明这两个名词，在他的著作里，常常并用，然在意义上，并没有什么区别。文化是人类智慧在某一时代中所获得的一切总和。同时，又受地理、生物、心理，各种环境的影响。地理环境，如房舍，乡村的隔离太远，或孤立；生物环境如动植物，或人口的稀少；心理环境，如理智的低劣；对于文化的发展，都有关系。然而拉最尔并不像一般地理学者，生物学者，或心理学者之太偏重于这些环境或某一种环境的影响。他虽然也是一位地理学者，然对于地理环境在文化上的作用，也不像一般地理学者那样的太过看重。因为他觉得文化虽然受各种环境的影响，然文化本身，是自成一系统，自成一阶段。文化是各种环境的发展的最后的环境，正如人类是地球与生物的发展史上的最后的一章。

文化是有阶段的，如高级文化，低级文化，或半开化的区别。可是拉最尔同巴斯提安一样的，对于文化进化论，不甚注意。同时，人类也可以分为文化民族（kulturvolker），与自然民族（naturvolker）二大类，然而所谓自然民族，并非完全没有文化，因为他们也有语言、有宗教、有器具、有武器、有火。所谓自然民族，正如一个成人到了某种阶段，因为有了某种限制而不能再有发展，只有文化的民族，在文化上，发展的机会较多。文化的发展，是一种贮藏或堆积的历程，某种文化如能与他种文化常常接触，则其所贮藏与堆积的东西，也必愈多。文化的传播之于文化的发展，有了密切的关系，就是由于接触的作用。

文化是处处相异的，然而同时又是处处相同的。在原始文化中，而尤其是在政治与经济制度方面，有了很多各异之处。这些各异之处，不但因为起源不同，而且因为在文化发展过程中的变迁的关系。此外，各种文化的互相接触，互相影响，也是原因之一。然而，比方，在达马拉斯（damaras）有了好多风俗习惯，是与别的地方如新西兰（new zealand），却有相同之处。文化各异固有由于传播的作用，文化相同，也有由于传播的作用。

文化的程度愈低的人，其与自然的接触愈多。而且，愈近于禽兽的生活。同时，在这种文化之中的人类，其互相依赖的地方也较少。反过来说，文化愈进步，则不但在这种文化之中的人类互相依赖地方愈多，就是文化本身的进步的速度，也愈增加。

所以，文化的本质，是包括了三个步骤：第一，是在于经验的堆积；其次，是在于文化本身的固定性，使这些经验能够留存起来；最后，是在于有一种能力，使这些经验，不但继长增高，而且能够传递到较远的地方。

在拉最尔发表他的重要的著作的时候，有好几位文化人类学者对于文化的研究，很为注意。比方，勒诺蒙（（lenormant）的《原始文明》（les premieres civilization），恩尼（o.henne amrhyn）的《普通文化论》（allgemein kulture），科尔布（g.f.kolh）的《人类的文化》（kulttur der menschheit），格尔培（g.gruppe）的《文化系统与历史》（system u.geschichte der kultur）。

又如，舒尔兹（h.schurtz）的《文化古史》（urgeschichte der kultur），与其《老年阶级与勇士会社》（altersklassen und mannerbunde），在人类学与文化学上，都有不少的贡献。舒尔兹是拉最尔的门徒，生于一八六三，死于一九〇三。他的《文化古史》是一本对于文化方面很广博的书籍，直到现在，还不容易找出一本超越其上的著作，虽则他所搜集的材料，缺乏了时代性。这本书分为五部分，第一部分是解释文化的普通原理，第二是注重于文化的社会方面，第三是文化的经济方面，第四是文化的物质方面，第五是文化的精神方面。舒尔兹以为文化不只是反乎自然，而且反乎人类。他很主张传播论，然而同时他又舍不了斯宾塞尔与泰罗尔们的有计划的进化论，这当然有了多少矛盾，但是同时，为了这个原故，他也可以说是从文化的进化论至文化传播论一个承上启下的人物。

哥尔特威士在其《文化人类学》一文里，以为主张文化传播论最显著的要算德国的格拉那（f.graoner）。格拉那一九〇五年在《德国民族杂志》三十七卷（zetiscerift fur ethnologie），发表《海洋洲的圈线与文化层叠》（kulturkreies und kulturschichte in ozeanien）一文，一九〇九年又在《人类杂志》（anthropos，vol. 4）发表《美兰尼西的弓文化及其类似物》（die melanische bogenkultur und ihre verwandten）。此外，又如他与法伊（w.foy）所合著的《民族学的概念问题与历史》（begriff, aufgabeu und geschihte der volkerkunde），都成为文化传播论上的重要著作。

格拉那以为民族学的任务，是寻求人类接触的历史的事实，与文化漂泊的痕迹。人类接触，是文化漂泊的先决条件。文化漂泊，就是文化由一个地方传播到别的地方，而同时发生文化影响的作用。不但因为原始社会缺乏历史的记载，而且因为历史的记载太少，与不可靠文化的漂泊或传播，所以要从各地方的文化的类似中去推想文化的传播。为了这个原故，格拉那以为发见与估量文化的类似，是一个极重要的问题。类似可分为质的类似，或量的类似。质的类似，就是形状的类似，实物的外形，以至信仰的内容，都属于这方面。量的类似，就是质的类似点的多少。比方，以某个地方的宗教，或整个文化的各点来与别的地方的相比较，而找出类似点。

文化的传播，是没有空间的限制的。一个地方，也许与别的地方隔离很远，然而对于文化的传播，并不因此而阻止。隔离是相对的，只要找出类似之点，就可以知道是传播的作用。因此，格拉那极力反对独立发生的学说。他不但反对文化进化论，而且很不重视人类创造文化的能力。发明是少有的事，在不同的地方，而有类似的发明，更是少有的事。

安格曼（b.ankermann）以为我们要时时记得文化中的各种原素，是没有独立生存的，而却是有机体的整个中的互有关系的部分。我们很容易的找出一种单独的文化要素，分布于世界各处，然而为着找出某种结论，而这样的深求，我们不要忽略去观察这种文化要素的出生，是和别的文化要素，互相联系。安格曼的重要著作，是在德国《民族杂志》三十七卷所发表的《非洲的文化圈线与文化层叠》（kulturkreise und kulturschichten in sudamerika），也是主张传播论的。什密特（schmidt）最初是反对格拉那的，后来却变为一个很热心提倡传播论者。他以为在各种不同时间与不同的地方的文化，大致可分三种：一是由妇女发明种植而发生的母权社会，与关于妇女方面的神话；二是由于狩猎法的发展，男子技术，与父权社会，图腾制度，关于男子方面的神话，都因之而发生；三是从狩猎而进为畜牧，因而发生游牧民族的文化。从这三种不同的文化的互相传播，互相影响，而发生其他各种文化。比方，第一与第二种混合起来，便发生村落文化，若再加以第三种，便发生近东的“原文化”。

在英国利维尔斯（w.h.r.rivers）对于传播论也很注意。利维尔斯在一九一六年所发表的《美兰尼西亚的社会历史》（the history of melanesian society），与一九二一年所演讲的《社会组织》（social organization）（一九三二年出版）与许多著作，都有关于传播论的主张。此外，一九一一年他在《自然杂志》所发表的the ethnological analysis of culture对于文化研究方面，尤为重要。

利维尔斯觉得文化的分析，是民俗学的基本工作。在好多种学科中，新的发见，是要从实验而来，在人类学里，新的发见要由探察（exploration）而来。而且，我们不只是探察仍然存在的文化，还要探察藏匿在过去时代中的文化。

利维尔斯最初偏于文化的进化论，到了后来，又注意到文化的传播论。他研究旅行的路线，对于漂泊文化的特性的影响。他以为文化与文化接触，会引起一种复杂与各异的情形。而且在历史上，二种文化接触之后，往往会发生一种新的文化。这种新的文化是那二种文化中所找不出来的东西，他以为部落的互相接触，是文化进化的要素。他对于文化的解释，是站在偏重于心理的立场。

英国人之主张传播论最力的，要算斯密斯（g.e.smith）与培利（w.j.perry）。前者的重要著作是《早期文化的迁移》（the migration of early culture）与《文化的传播》（the diffusion of culture），后者的重要著作为《巫术与宗教的起源》（the origin of magio and religion）、《太阳的儿子》（the children of the sun）与《文明的发生》（the growth of civilization）。斯密斯与培利以为所有文化的基本要素，在世界上无论哪个地方，都是来自埃及，然后逐渐的传播到别的地方。斯密斯在一本书里，特别研究埃及文化的保存生物不腐的方法，以及文化的其他方面的传播，他以为这些文化从埃及传播至亚洲南部海洋洲，或者南美洲，他从拉最尔的著作里，找出很多的例子，以证明其学说。培利以为除了一个地方外，无论哪个社会的文化，都是从别的地方传播而来。文化在其本身上，是一件东西，而有其自己发展的方式。当我们说中国文化，印度文化，我们总以为他们是独立发生的，其实，这是一种错误。无论哪种文化，凡是超过自然食物的搜集的阶段（food-gathering stage）的文化，所有各种基本的手工、艺术等，都是来自别个地方。而这个地方，照培利的意见，就是埃及。自然的，也许有人要问，世界各处的文化，既由埃及传播而来，为什么有些文化却比埃及的文化为低呢？培利以为这是文化退步的关系。他指出历史上有好多文化从一个地方传播到别的地方，往往退化。比方，迈西尼亚希腊（mycenacan greece）的文化，主要是来自克利特（crete），然在其传播的历程中，失了不少的要素，这是一件很普通的原则，因为没有文化，是真正永久的。

传播论者与进化论者，是处于对峙的地位，对于这两种理论，加以修正的，要算美国人类学中的批评派，或历史派。这一派的先锋与领袖，是菩阿斯。菩阿斯的著作很多，惟在这里我们要特别注意的是他的《原始人的心理》（the mind of primitive man）与在《社会科学百科全书》（encyclopedia of socilal sciences）里所写《人类学》（anthropology）一篇长文。

菩阿斯批评极端的进化论者，以为他们主张文化的发展，是成一高升直线，低级与高级文化，都有一定的程序与阶段，这是错误的。我们现在明白文化的现象，很少有一个来源。比方，在文化的经济方面，就有两种不同的来源，一是男子的职业，一是女子的职业。菩阿斯虽反对极端的进化论，他却相信文化是有进步的。他且相信在文化发展的方向上，是有法则的。植物食品的搜集，是先于田园的种植；石器的利用，是先于铜器；近代科学的发展，大致上也有一定的方向。假使这种的看法是对的，那么将来文化发展的方向，也可以预料。

菩阿斯对于极端的传播论，也极力反对。某种文化发展到相当的地步，不一定是来自一个地方或策源于一个地方，这就是说，这种文化是要经过好多民族的改变，而始能发展到这个地步。其实，两种类似的文化，也不一定是来自一个地方，然而同时菩阿斯却也承认文化是能传播的。比方，在欧洲的物质文化之影响于世界各处，就是一个例子。

其实，菩阿斯可以说是进化论与传播论的调和者。

照菩阿斯的意见，文化是包括一个社区中的社会的习惯所有的一切表现，个人有团体里所受团体的习惯的影响，而发生的反应，以及由这种习惯所决定的人类动作的结果。

菩阿斯以为在动物世界里，也有类似人类文化的现象。事实上，人类对于环境的好多特殊的调整，可以在动物世界里找出来。昆虫、鸟兽，能保留食物，能建造住处，就是显明的例子。菩阿斯是与斯宾塞尔一样的感觉到超有机的现象，可是他也好像一样的承认在动物世界里，也有文化。

菩阿斯反对专以地理环境来解释文化。地理环境固可影响文化，文化也可以改变这种环境的好多方面。他又反对以种族的不同来解释文化的差异的学说，这一点，他在《原始人的心理》一书，说得很清楚。而且，人类的心理，也并没什么差别的地方。我们研究每一民族地方的文化，我们应当从其有限制的历史地理的地方去探求，同时，也要注意到物质与文化的环境以及文化各方面的许多错杂的心理的关系，这种研究，是文化区域的观念。

哥尔特威士以为菩阿斯这种观念，是客观的，是心理的。客观的，因为在某一区域内的各方面的文化，是一个集成的图画（composite picture），心理的，因为文化的各方面的互相关系，也是每个区域的特性。除了文化区域的观念，又有所谓边缘区域的观念，凡是一个部落居于两种文化区域的中间，则其文化，往往为二者的混合品，而成为边缘的文化。

在美国，自菩阿斯极力提倡人类学后，人类学很为发达。而且，人类学的研究的重心，是偏于文化方面。路威（r.h.lowie），哥尔特威士（a.a.goldenweiser），威士莱（c.wissler），克娄伯（a.l.kroeber），萨皮尔（e.sapir），以及好多的人类学者，都是很显著的代表人物。

路威在一九一七年所出版的《文化与民族学》（culture and ethnology），以为文化是民族学的独有与唯一的题材。在一九二〇年所出版的《原始社会》（primitive society）一书，又以为文化是民族学上的术语。路威指出文化的各方面有了密切的关系，我们要想明白文化，我们对于文化的各方面，都要注意。假使我们集中研究任何一方面，而摈绝其他方面，都是事实上所不许的。他又指出近来许多事件，使我们明了在表面上，似不相关的文化的各方面，在事实上，却互相依赖。比方，军事行动，假使没有实验室里的科学家，和田里的农夫协助，是不能成功的。这个原则，不但只能应用于较高的文化，也可以应用于较低的文化。

总而言之，文化是一个联贯的系统（closed system），我们也许不能解释所有的文化现象，可是我们要想解释文化的话，那么我们不但要明白文化的各方面的互相关系的原理，而且要从文化本身去解释文化。

反过来说，一般人想以心理状态，种族区别，或地理环境，去解释文化现明，都是不对的。这并不是一种神秘的道理，而是一种科学的方法。然而这也不是说我们研究文化，完全可以不必顾到心理，或地理的要素。比方，伊士企靡人（eskimo）不吃椰子，海洋洲人不造雪屋，就是表明地理环境，对于文化的限制。换句话来说，地理环境，对于文化的影响，只是消极的而非积极。

路威同菩阿斯一样的反对极端的进化论者。这一点他在他的《原始社会》的最后一章里，说得很清楚。然而同时，他也非积极的主张传播论。

从进化论与传播论的观点来看，哥尔特威士也可以说是批评者与调和者。他在《早期文明》（early civilization）一书里，对于斯宾塞尔的进化论就加以严格的批评。《在文化人类学》一书里，他又指出进化论者与播论者的缺点。哥尔特威士虽不像路威一样的轻视心理要素对于文化的影响，然而他指出以种族的差别，与地理环境，来解释文化的变迁，是没有多大意义。

哥尔特威士以为我们的态度、信仰、观念、判断、价值，我们的制度、政治、法律、宗教、经济、伦理、礼节，我们的书籍、机器、科学、哲学、哲学家——所有这些东西，以及其他的好多东西，在其本身上，或其许多方面的互相关系，组成我们的文化。

文化的特性是耐久（persistence）。大部分的文化，是从一个时代传到别的时代。同时，文化又是变化的，在时间上没有二种文化是完全相同的。其实，二个时代的不同是容易看出来的。所谓文化的变化，无论是从一方面来看，或从整个来看，都是由于新东西或新观念的发生，可是这些新东西或新观念的发生，又是由于个人的心理作用。因为除了个人的心理作用外，没有别的心理作用。

此外，文化是累积的。文化无论是物质的，或是精神的，都可以累积。文化所以能累积，是特别得力于教育。无论是家庭教育也好，学校教育也好，社会教育也好，都能使过去的文化，影响到现在的文化，同时，又可以成为将来的文化的模式。

威士莱（c.wissler）的重要著作是一九二二年所出版的《人与文化》（man and culture），与一九二九年所出版的《社会人类学》（social anthropology）。罕金斯（f.h.hankins）在《社会学》（sociology）一文中，列威士莱为传播论者。无疑的威士莱是偏于传播论的主张，他以为借用文化的特性的趋势，是很普遍的现象。从最广义来看，传播论解释了人类文化全体的分布过程，可是他也不是一个极端的传播论者，他指出文化是很复杂的东西，并不是任何一个人，或一个团体的努力所能把它发展到相当的地步。

威士莱以为人类学所要研究的是文化。事实上，文化在客观的意义上，是唯一的明显的人类现象。人类学者把文化当作一种历史的现象，这种观念，可以说是人类学的方法的灵魂。

文化是包括民族或社会的一切团体活动，或一切风俗习惯，并不含有高下荣辱，智愚贤不肖等等价值或等级的意义。威士莱对于文化区域的研究，很为注意。他以为人类学的研究单位是部落文化。当部落依照其文化的类似点来分类时，它们就成为区域的分布。所谓部落文化，就是部落所遵行的标准、信仰、与行为方法的总和。

文化因为要适应环境，所以各部落文化也因之而各异。不过文化在形式上，和范围上，也很相同。语言是各处不同的，然而似乎都能表达相同的情绪与观念。部落组织虽各有微细的区别，但是衣、食、住、教育、娱乐、行为、规则等等方面，却也大致相同。威士莱从这个观点而拟出一个文化的普遍模式，其中包括语言、物质特质、艺术、神话、与科学知识、宗教、动作、家庭与社会制度、财产、政府、战争等九大类。照威士莱的意见，这九类文化，是无论在哪一个社会里，都可以找出来。文化之所以有其同处，是因为人性有其同处。

克娄伯的重要著作，是一九一五年在《美国人类学者杂志》（american anthropology）所发表的《十八条宣言》（eighteen professions）。一九一七年，在同杂志十九卷所发表的《超有机论》（the super-organic），与一九一八年在《美国社会学杂志》所发表的《社会心理学的可能》（the possibility of a social paychology，the american journal of sociology）。

在《十八条宣言》里，克娄伯指出：（一）历史的目的，在于明白社会事实，对于文明全体的关系。（二）历史所研究的材料，不是人，而是人的工作。（三）文明虽由人类挈带与由人类而存在，然却自成一体，与生命也有不同。（四）历史家应当知道，人有某种心理构造，但不应当用之以解决社会现象。（五）真的本能，存于社会现象的底面与来源，但不能由历史来研究。（六）人格或个人，除用为例证外，没有历史的价值。（七）地理或物质的环境，是文明所利用的材料，而非形成或解释文化的要素。（八）历史家应当主张所有人种，都绝对同等或同为文明的负担者。（九）遗传历史上，完全没有力量。（十）后天遗传，只是生物学上与历史上的怪事。（十一）淘汰与其他的有机的进化，都不能影响文明。（十二）所谓野蛮人，并不是动物与受过科学教育的人的中间人物。（十三）没有社会的种类，或标准的文化型态，或阶段。（十四）无所谓种族心，只有文明而已。（十五）在历史上，没有像理化科学的定律。（十六）历史只研究为一定条件的境况，不研究原因。（十七）历史原因论，便是终局论。（十八）总之，生物学的心理学，或自然科学的定命论和方法，都和历史没有关系，好像历史的方法之于生物学一样，没有关系。

照克娄伯的意见，文化是自成范围的，自成一体的。故文化是超有机的。他在《超有机论》与《社会心理学的可能》二文里，分现象为四大类：这就是无机的现象，生命有机的现象，心理有机的现象，与超有机的现象。物理、化学、天文、地质、都属于第一类。生理学，与自然历史，属于第二类。心理，与传记历史，属于第三类。而社会心理学，与文化历史，属于第四类。

我们上面曾述及斯宾塞的超有机现象的观念，对于这个观念说明得最透切的，要算克娄伯了。

萨皮尔在一九二五年所发表《文化：真与假》（culture, genuine and spurious）一文，指出民族学者，对于美国印第安的部落中的一般人，能够享受一种各方面都平衡的文化生活，只有羡慕，因为在这个部落里，文化的各方面，如经济、宗教、社会、美术等等，都打成一片，而成为一个有意义的总和。比之美国人在其文化中，所得到的片断的生活，大不相同。后者是伪的文化，而前者才是真的文化。因为所谓文化生活，应该包括文化的全部，而非偏重或只限于文化的某一方面。

英国马凌诺司基（b.manlinowski）与美国拉得克里夫布郎（radcliffe-brown）主张功能论。前者的重要著作是在《社会科学百科全书》（encyclopedia of social sciences）的《文化》一文（culture），后者在《美国人类学者杂志》三七卷三期（1935年）对莱撒尔（a.lesser）文化人类学中的功能主义一文之答辩，他这篇文的名称是《社会学中之功能观念》（the functional concept in social sciences）。

在另一方面看起来，功能论也可以说是修正进化论与传播论。正如马凌诺司基说，除非以功能论为基础，传播论者与进化论者，都不能建立其文化史。功能文化论承认文化的差异性，不问文化的起因，而只问文化是什么，怎么发生作用，与怎样变迁。

文化是一种手段性的现实，文化的存在，是为了满足人类的需要，而且创造新的需要。文化给与人类以一种构造器官以外的扩充，一种防御保卫的甲胄，一种躯体上原有设备所完全不能达到的空间中的移动及其速度，文化是人类的累积的创造品，可以提高个人效率的程度与动作的力量，又给人类以很深刻的思想与远大的眼光，同时又使许多个人成为有组织的团体，而使之无止境的继续存在。这是任何动物中所梦想不到的。总之，文化是功能，功能论的根据，就在这里。

文化是自成一格的一种现象，文化历程与文化要素的关系，是遵守功能关系，是遵守功能关体系的定律的。马凌诺司基分文化为四大主要成分：这就是物质、社会、语言、精神。这四大主要成分，都有了密切的关系。照他的意见，研究文化，可以使我们对于人性有更深刻的了解。所谓人性是着受了文化的影响而言，他不相信世间有自然人。各种文化，固有其差异之处，然也有很多相同的地方。我们愈明了在差异性之中的雷同性，则我们愈能推测社会进步的趋势，而且或能在实际上对于人事有所指导。

此外，又如卡尔弗顿（v.e.calverton）在一九三一年出版的《人的造作》（the making of man）一书里，又主张文化压力说。他以为，比方，某一种理论未必有充分的证据，而却能有很大的影响，那便是文化压力的作用。比方，所谓急进派，握住了莫尔甘的学说，并不是因为他代表人类学的最后结论，而是因为他很适合他们自己的社会进化论。同时，给予普罗列太利亚学说以新的历史意义。又如，未斯忒马克（e.a.westerwark）在《人类婚姻史》（history of iluman mariage）所主张的学说，很适合于中等阶级的道德观念，所以也很受中等阶级的拥护。这两个人的学说，虽处于相反的地位，然而两者的著作，都成为文化压力（cultural compulsives），而不可以客观来考察。像其他的文化潮流一样，情绪方面驱逐了智慧方面，批评只发生于敌人，而不见于同僚之中。

可是，卡尔弗顿却觉得文化压力对于社会思想的需要，没有这种压力，社会思想不但不能统一与完成，而且没有意义。所以人类学的价值，不在于搜集了关于原始人的事实，而在于有关于我们的文明的事实。因而人类学的学说，也同别的社会科学一样的，充满了文化压力。我们虽知道文化压力的存在，然而同时却又不能避免这种压力，了解社会思想的压迫性，便可以在文化压力的范围内，发展较多的伸缩与批判。

社会学研究

上面已说明人类学对于文化的贡献，我们现在且来叙述社会学对于文化学的贡献。

社会学（sociologie）这个名词，虽创始于孔德，但是孔德的社会学的主要思想，却受了圣西门（saint simon）的深刻的影响。圣西门以为文明是自然的一部分，孔德也以为社会是自然的一部分。孔德对于文化学上虽没有直接的贡献，可是他的社会观与进步律，在文化学上，可以说是对于文化学有了间接的贡献。社会现象，从孔德看起来，不但是自成一个范围而成为社会学的对象，同时，社会现象的各方面，又是互有关系的。圣西门所谓文明与孔德所谓社会，大致上都与我们今日所谓文化相类似。孔德的进步律的三个阶段是：神学、哲学、与科学。这是属于文化的范围，因为孔德以为人类整个知识，整个社会，都要经过这三个阶段，而知识与社会，可以说是文化的主要部分。

孔德希望社会学能达到科学的阶段。同时，我们也可以用科学的方法，去改革社会。因为社会现象，既是自然现象一部分，那么在自然现象所应用的科学方法，应当也可以应用于社会现象。孔德最初叫社会学为社会物理学，就是这个原故。

孔德所代表的社会学，可以说是属于物理派。也虽把现象分为无机现象，与有机现象，而列社会为有机现象的一部分，然而他研究社会的方法，主要是物理学上的方法。到了斯宾塞尔才把现象分为无机、有机与超有机三方面。斯宾塞尔虽把社会当作超有机的范围之内，可是斯宾塞尔研究社会的方法，主要却是生物学上的方法。斯宾塞尔的社会学之所以被人目为生物学派，就是这个原故。斯宾塞尔的超有机现象的观念之于文化的关系，以及在文化学的贡献，我们在上面已经说过，我们现在且来谈生物学派中的利柏特（j.lippert）与罗柏地（roberty）的文化观念。

利柏特是德国人，曾在菩希密阿（bohemia）及德国各大学当教授，并且在菩希密阿及奥国的议会里当过议员。他对于当时的关于人类与社会学上的各种散漫材料，都很会溶化与利用，所以他的著作，对于学术界有了相当的贡献。

利柏特的主要著作有好几种。《欧洲文明民族的宗教》（die religionen der europaischen kulturvolker）是一八八一年出版的。后来他又刊行《教士史》（allgemeine geschichte des priestertums），《家庭史》（geschichte der familie）与《有机的构造中的人类文化史》（kultugeschiche der menschheit in ihrem organischen aufbau）。最后一书，是在文化学上的一种重要著作。我们一看这本书的名称，就能明白他离不了生物学的色彩。英译为the evolution of culture，译者为美国雅礼大学（yale）麦多克（g.p.murdock）教授。

利柏特与斯宾塞尔一样的相信超有机的现象。其实，他可以说是斯宾塞尔的超有机的现象的学说的一个门徒。他又同斯宾塞尔一样的相信文化的各方面的互相关系与互相依赖。然而，他却进一步否认生物要素与心理要素在文化上的重要性，所谓人种遗传，所谓天才本能，对于社会都没有什么意义。人类社会的发展的要因，常常是文化的，而非生物的，非心理的。在文化的各方面中，利柏特最着重的是经济的状况，与宗教的观念。这可以说是他对于宗教研究特别加以注意的原因。他以为，我们可以找出关于宗教方面的好多的普遍的法则，而这些法则，与整个文化的进化有了密切的关系。利柏特以为所有的宗教都来自灵魂的崇拜（seelenkult），而宗教的仪式，又来自宗教的观念。

利柏特与白浩芬同样的相信人类最早的家庭是母系家庭。父系家庭代替母系家庭的结果，是妇女变为男子的财产，家庭组织是人类生活的常态，因为是在这里，人类得到心理上的安宁与幸福的期待。国家的来源，是由于战争，因为战争是野蛮的行为，而又是难免的现象。所以文明社会，往往易为野蛮社会所争服。

得 · 罗柏地是俄国人。他也可以说是社会学的先驱。当斯宾塞尔发表其《社会学原理》第一卷那一年（1876年），罗柏地已用俄文写一本社会学。他的著作很多，可是最重要的是《社会学的新计划》（nouveau programme de sociologie）。

得 · 罗柏地最初是孔德的门徒，可是后来他对于孔德的社会学说，持了不少异见，因而自名其学说为新实证主义。他曾在国外教了好多年书。一九〇九年当彼得斯堡的心理神经学院教授，一九一五年被人暗杀死。

得 · 罗柏地分现象为无机、有机与超有机三种。无机现象是分子内与分子间的互相作用的结果。有机现象是细胞内与细胞间的互相作用的结果。社会或超有机现象，是脑子的互相作用的结果。每后级的现象，表现前级的特殊的错杂情形，从一级现象变为他级现象，是逐渐的，而且只是相对的。我们可以感觉得到这不但是无机与有机间的界线是这样，就是有机与超有机间的界线，也是这样。

得 · 罗柏地以为超有机的现象的本质，不是初级的心理的历程的表现，如刺激性、感觉、感情、情绪、以至空泛的具体的想像表征，而是思想与抽象的知识。超有机的现象的最高的形式是抽象与真正的概念。科学的畴范与法则，哲学或宗教的概括，艺术的象征与想像应用，思想的理性的规定，伦理上的行为的理性学说，所有这些，都是社会思想或知识的各种方式，而是文化的本质，而且只能在人类中可以找出来。

总之，思想与概念之于纯粹的刺激感觉或具体的想像，是完全不同的。换句话来说，超有机的现象，在其纯粹的形式上，乃是所谓心理现象的最高的形式。

照得 · 罗柏地的意见，文化是有四种要素的。这就是科学、哲学（包括宗教在内）、艺术、与行为（伦理）。知识常常是文化的直接的原因，而这四种要素，不但与知识有了密切的关系，而且是属于智识范围之内。

社会学是超有机现象的根本科学，得 · 罗柏地这样的告诉我们。得 · 罗柏地不说社会学就是超有机的科学，而加入根本两字，也许因为他觉得超有机现象或是文化的范围，是比社会学的范围为大，然而他没有意思去建立文化学。因为他与孔德一样的特别注意于社会学。同时，又与斯宾塞尔一样的用生物学的方法去研究社会学。所以他以为社会学的基础是，筑在生物学上。得·罗柏地虽然把生物的心理学当作生物学，然而他却以为心理的人类不是社会的一种原因，而是社会的一种动作，不是社会的一种要素，而是社会的一种结果。

社会学在孔德的时候，染着不少的物理化学的色彩，所以我们称为物理学派的社会学。到了十九世纪中叶，生物学逐渐发达，而尤其是达尔文（c.darwin）的《物种起源》（the origin of species）发表以后，知识界受了很大的影响。好多社会学者，在这个时期，喜欢用生物学的方法，来解释社会现象，而成为社会学上的生物学派。斯宾塞尔、利柏特、得 · 罗柏地，以及好多著名的社会学家，都属于这一派。

到了十九世纪末叶，社会学又趋于别一个方向，这就是以心理的要素，来解释社会，而成为社会学上的心理学派。

在这一派中的著名的社会学者，而同时又对于文化的研究有了很大的贡献的，如德国的敦尼斯（f.tonnics），费尔康德（a.vierkandt）等，美国的华德（l.f.ward），罗斯（e.a.ross）与马其维（r.m.maciver）等。

敦尼斯是德国近代社会学的鼻祖，他的名著《社区与社会》（gemeineschaft und gesellschaft），虽出版于一八八七年，可是在一八八一年，敦尼斯已写了一篇《社区与社会的大纲》，这篇文章现在刊入他的《社会学的研究与批评》（soziologische studien und kritiken）的第一卷第一篇。这一篇文有一个附题，叫做《文化哲学的定理》。而且，在一篇文里敦尼斯用了文化学（kulturwissenschaften）这个名词。他又以为文化学科是自然科学（naturwissenschaften）的对峙的学科，而且这种对峙，是真实的，因前者的对象是文化，而后者的对象是自然。此外，所谓以自然（natur）与精神（geist）为根据而建设自然科学与精神学科（geistwissenschaft）的二种的对峙学科，都是假的。敦尼斯感觉到除了自然科学外，文化学的成立，是必要的。同时，他又感觉到近代的人们，对于这二种对峙的对象努力，加以研究，是一件显明的事。而且，每种对象都当作一个实验上的整体（eine empirische einheit）去理会与研究。

敦尼斯的社会学是建在心理学的基础之上。在社会学上，他是最先注意到心理要素的一位。他是社会学里的心理学派的先驱。社区与社会的观念是社会学上的根本观念。形成“社区”的心理要素是自然意志（wesenwille），而形成“社会”的心理要素是自由意志（kurwille）。社区是好像自然的象征，而社会好像是人为的象征。社区有机体的，社会是机械的。从空间上来看，社区是出世在乡村在部落，在民族里，而社会是出现在大都市，在国家。从时间上来看，社区是长久的，社会是暂时的，而且后者是从前者发展而来。所以社区处处都是人类的故乡（mutterboden）。

不但这样，照敦尼斯的意见，社区是文化（kulture），而社会是文明（zivilization）。所以他用了社会的文明（gesellschaftlichen zivilization）这个名词，好像是针对着社区的文化（gemeineschaftlichen kultur）而言。在历史上，由社区而发展社会，正像由民族的文化而发展国家的文明一样（von der kultur des volkstums zur zivilization des staatstums）。换句话来说，文化发展较先，文明发展较后。

敦尼斯这样的区别文化与文明，究竟是否妥当，当然是一个问题。又这种区别，从他所谓文化学的立场来看，是否妥当，也是一个问题。这些问题，我们不能在这里讨论，我们所要特别注意的，是敦尼斯觉得文化是自成一种对象，而这种对象，就是他所说的文化学的题材。

费尔康德的著作很丰富。在社会学方面的最重要的著作，是一九二三年出版的《社会学》（gesellschaftlehre）。他可以说是属于社会学的社会关系的形式学派。他这本社会学在一九二八年曾改订再版。在意思方面也有了不少变更。关于文化方面的重要著作有了两本：一为一八九六年出版的《自然人民与文化人民》（naturvolker und kulurvolker），一为一九〇八年所出版的《文化变迁中的连续性》（die stegigkeit im kulturwandel）。前者有了一个附题，叫做一个《社会心理的贡献》（ein beitrag zur socialpsychologie），后者也有一个附题，叫做《一个社会学的研究》（soziologische studie），而在后这一本书里，有了一部分也是从心理方面，去探求文化变迁的连续性。

在《自然人民与文化人民》这本书里，费尔康德的主要目的，是从社会心理学的立场去解释自然人民与文化人民的不同。照他的意见，所谓自然人民，并不是没有文化的人民，也不定是低级文化的人民。在自然人民的社会里，风俗、习惯、与文化各方面的发展与恒久，是一种自然的因果，而很少加以理性的成分。每后一代的人们，于不知不觉与自然而然的，遵守着前一代的人们的信仰与动作。

在进步或复杂的文化里，也可以有这种自然的人民。一个人对于穿衣、吃饭、说话、交朋，以至其所有的宗教、政治、伦理，各种观念与动作，都没有一种批评的态度，只是随波逐流，沿旧踏常，这是一个自然人。

文化人民，却不是这样。他们因为有过自由与批评的智慧的训练，结果是认识了很多的生活方式，而能选择其观念与动作。同时，他们每个人都有每个人的特性，因为他们能从不合理的社会压迫中解放出来，在某种程度上，他们又能够明白社会进步的普通趋向，而且能用普通的理解去领导这种趋向。好像文明人耕田园，下种子，能预知其收获时期，而异于野蛮人之依赖于自生自长的植物，以过其生活。

总而言之，文化人民之所以异于自然人民的要点，是因为他们以个体为社会的单位，以理性为动作的标准，以自由意志为生活的衡量，以批评态度为文化的尺度。简单的说，二者的分别正像机械与机体的不同（als der gegensatz zuischen mechanis mus und organismus），费尔康德这种见解，与敦尼斯的学说，是很有关系的。

在《文化变迁中的连续性》一书，费尔康德指出后一代的文化，都是从前一代的文化变迁而来。从历史上看起来，无论哪一种文化或文化的某一方面或某一单位与特性，都有其历史的连续性。一般浅见的人，每以为某种东西是由某人或某代与某地所创造，遂以为这种东西的起源，就是由这个人，或这个时代，与这个地方。其实，文化的发展，并不是这么简单的。所谓某人，或某时与某地创造某种东西，事实上，往往并非创造于这个人，或这个时代与这个地方，而乃经过好多人，或好多时代，与好多地方而始能成为某种东西。费尔康德因而举很多的例子来证明这种理论。在这本书里，他分为历史社会与心理几方面来研究。我觉得这是一本关于文化很重要的著作。比方，在俄格朋（w.f.ogburn）的《社会变迁》（social change）里的好多见解，就可以在费尔康德这本书里找出来。俄格朋那本书是一本很流行的著作，而费尔康德这本却很少有注意，这是很可惜的。

费尔康德不但对于文化的研究有了很大的贡献，而且觉得文化学的需要。所以在他的《社会学》里，他主张除了社会学（gesellschaftlehre）之外，应该建立文化学（kulturlehre）。

罗斯（e.a.ross）在一九〇一年已刊行《社会约制》（social control）一书，以后继续刊行《社会心理学》（social psychology），《社会学的基础》（foundations of sociology），与《社会学原理》（principles of sociology）。

罗斯受了华德（l.f.ward）的不少影响。以欲望（desires）为社会与文化的主动力。他分欲望为二大类：一为自然欲望，一为文化欲望。自然欲望又分为五种：一为色食欲望，如饥饿、口渴、性欲等；二为快乐欲望，如避苦、爱易、喜暖，与觉官的快愉等；三为自私欲望，如羞耻、嫉忌、爱自由、爱荣耀、爱武力等；四为情感欲望，如同情、社会性、爱情、憎恶、嫉忌、怒、复仇等；五为游戏欲望，如运动的冲动，与喜自表彰等。

文化的欲望，也分为四种：一为宗教的，二为伦理的，三为美感的，四为智识的。

般斯在三十五年前（1904年）已经注意到文化的研究的重要。他以为文化之于种族，正像经验之于个人一样，正如在较高层的社会生活中，心理的要素与原因，比之物质与生理的较为重要，在较高层的社会生活中，地理与种族的要素原因，失却了重要性，而社会的命运大多数是决定于有组织的经验的各方面，如语言、宗教、道德、法律、艺术、与科学等。所谓有组织的经验，不外就是文化。质言之，在文化较高的社会里，文化的环境，对于社会的影响的力量愈大。

在《社会学原理》里，罗斯指出一个时代之所以异于别个时代，是由于文化一个民族之所以异于别个民族，也是由于文化。甚至男人所以异于女人，在好多方面，也是由于文化。他又分文化为物质与非物质二大类。工具、机器、飞艇，是属于前类；宗教、科学、艺术、民俗（folkways）、礼俗（mores）、法律、与社会制度、都属于后类。物质文化的进步，是显而易见，可是非物质文化的进步，是不容易看出来的，因为这是需要人类去养驯自己（to domesticate himself）。

罗斯相信文化传播的事实。可是传播的力量太小，是与物质文化与非物质文化有了密切的关系。物质文化的特性，大致上最容易传播，而且其传播的范围，也容易广远。宗教也容易传播，因为其所信仰的对象，是视而不见的东西，少有人去考究其存在的问题。制度与社会组织较难于传播，因为这些东西，往往影响到一个社会里的利权阶级。总而言之，非物质的文化在其传播的历程中很容易变其本来的真面目。

爱尔华德（c.a.ellwood）在其各种著作，也很注重于心理的要素，他以为我们一切的社会生活，与社会行为，不但包括于感情里，而且大部分是受感情的指导与约制。此外，他又以为智力是社会进步的动力。

爱尔华德关于文化方面的重要著作，是一九二七年所出版的《文化进化论》（cultural evolution）。据他在这本书的自序里说，他在这本书里所主张的社会与文化进化的学说的背景，可以从他以往的著作里，而特别是他的《人类社会的心理》（the psychology of human society），与他的《宗教的改造》（the reconstruction of religion）两本书里找出来。

爱尔华德以为具体的说，文化是工具与制度的造作。从其广义来看，文化包括从社会里所习得与传递的行为的模型。他极力的指出，只有人类，才有文化。动物是没有文化的。文化进化，虽是社会进行的一种产物，而成为宇宙进化的一种显明的方面，然而文化进化与社会进化，却有其根本差异之处。比方，在人类社会中，有了很多关于生、死人口发展、种族、食物、与地理环境，以及天然选择等现象，都是很重要的社会现象，然而这些现象，不是文化现象。文化现象，当然可以变换这些社会现象，然而这些社会现象，在其本身上，与未受文化影响之前，却非文化现象。这些社会现象，是文化进化的条件；同时，又受文化的影响。比方，求爱配偶，与家庭生活，在其本身上都非文化现象，因为在动物的世界里，也可以找出这些现象。这些现象是社会现象，可是在人类社会里，这些现象，都深受文化的影响。

因此，社会进化的历程，比之文化的历程为大，因为没有人类之前，老早已有社会进化的历程，而文化的进化，是与人类的进化是同时的。文化进化是一个较小的历程，因为这种历程，不但是包括于社会进化的历程之内，而且是从社会进化的历程里产生出来。正如社会进化的历程，是包括于有机的进化的历程之内，而同时又是从有机的进化的历程产生出来。而且，正如有机的进化，处处规定了社会的进化，社会的进化，也处处规定了文化的进化。

爱尔华德这里的区别社会现象与文化现象，可以说是在文化的研究上一种很重要的贡献。因为一般学者如华德（l.f.ward），如开勒（a.g.keller），以至克娄伯等都忽略这一点。

爱尔华德以为所有的文化，都是由社会学习而来，因为学习的方法很多，所以一种同样的东西，可以用不同的方法去学习。因此除了广义外，文化进化是没有一致的路线。可是，因为在我们的学习的历程中，心里方面有了步骤，所以学习文化，也免不少有了步骤。爱尔华德在这本书里，把文化分为各方面，同时又将每方面的进化分为各阶段。在大体上，他又采纳了莫尔甘（morgan）与斯忒兰德（sutherland）的文化进化的阶段，所以他可以说是一个进化论者。所谓进化，照爱尔华德的意见，是有秩序的变迁，或有秩序的发展。

我们上面已将社会学上的物理、生物与心理三个学派的代表人物，对于文化的研究上的贡献，略为解释。我们现在且来谈谈社会上的文化学派。

在社会学上，文化学派可以说是一个发展最晚的学派，而同时也是一个流行较广的学派。其主要观点是以文化来解释社会，而且有的是以文化为社会学的题材。

这一派里的先驱，要算美国的华德（l.f.ward）。

华德可以说是美国社会学的鼻祖。孔德、斯宾塞尔与华德是建立社会学的最大功臣。从研究社会现象的方法来看，孔德注重于物理学的方法，斯尔塞尔注重于生物学的方法，而华德却注重于心理学的方法。所以华德又是社会上的心理学派的先锋。然而华德不但以心理的要素去解释社会与文化，他且以文化为社会的题材。我们所以列华德为文化学派，就是这个原故。其实，华德不但只是这两个学派的中间人物，而且是这两个学派的先锋。

华德最大的著作，是一八八三年所出版的《动的社会学》（dynamic sociology）。而关于文化研究上贡献较大的要算一九〇三年所出版的《纯粹社会学》（pure sociology）。

华德以欲望为社会与文化的主要动力。欲望好像火一样。假使人类能善于利用，那么对于人类的好处，是无限量的。从这种欲望而产生出来的一切结果。华德以为这种结果是人类的成绩（human achievement）。照华德的意见，人类的成绩，是社会的题材。华德在其《纯粹社会学》的社会学的题材第一章里，劈头就很直率的说：“我的论题是，社会学的题材，是人类的成绩。”

然而所谓人类的成绩，照华德的意见，又不外是文明（civilization），或就是我们所说的文化。

所谓人类的成绩或文化，并不是人是什么，而是人做什么，不是注重于文化的机构，而是注重于文化的功能。他指出所有的社会学家，差不多完全着重于社会剖解学（social physiology）。好多人以为生理学是动的，而与社会进步有了关系，所以他们都不敢研究社会生理学。因为他们恐怕会牵连到社会改造的问题。照华德的意见，生理学所注重的不外就是功能。我们所要研究的是机构做的什么。机构只是工具，而功能是目的。华德并没有区别社会与文化，所以从他看起来，社会的功能，也可以说是文化的功能。从这一点来看，华德又可以说是文化的功能学派的先驱。

社会学所要研究的是人类怎么样的创作各种的成绩。这种成绩，一经创造，就变为永久的东西，而不会丧失。这些东西也许会慢慢的改变而至于完备的地位，然而他们同时又成为新的成绩的基础。这样的延长不断，使人类的成绩，或文化，日积日多。

这种延长不断的人类的成绩，是区别人类社会与动物社会的要点。正于无机进化是根本的异于有机进化，有机进化也是根本的异于社会进化。环境改变动物，而人类改变环境。在历史上，重要的有机的变迁，是没有的。所谓变迁，都是文化。工具补充爪牙，望远镜与显微镜补充目力，铁道代翼，轮船代鳍。人类生活的特点，就是人为改变天然。所谓人为，就是成绩，就是文化。文化可以当作有意识的历程，也可以当作无意识的历程。无意识的（unconscious），因为人类之所以能够有继长增高的成就，是人类的天赋的结果。有意识的（conscious），因为这也是人类的意志观念与智慧的结果。文化的进化，是从无意识的历程，而趋到有意识的历程的表示。是从欲望的冲动，而趋于理性的发展的表示。文化愈理性化，社会不但愈进步，而且是愈趋于有目的的进步。从这一点看起来，华德是属于文化论上的乐观派。

华德所说的成绩，当然是包括物质与非物质两方面。不过他却偏于非物质的成绩。他对于财富，不大重视，因为他觉得财富是物质的，是暂时的，而成绩主要是非物质的，是永久的。其所包括的重要成分是语言、制度、文学、哲学、科学等。此外一切的工具、器皿、以至电力、机器等，都是科学的产物。这也就是文化的物质方面。总而言之，华德所轻视的是财富，是金钱，而非物质文化。因为财富固是物质文化，但是物质文化不只是包括财富吧。

在华德出版他的《纯粹社会学》之后五年，牟勒来挨尔（f.muller-lyer）刊行他的《文化的现象与进步的趋向》（phasen der kultur und richtungslinien des fortschritts）。这本书还有一个附题，叫做《社会学的观点》（soziologische uberbicke）。其在第一编，且用社会学概论的标题，以为全书的绪论。

牟勒来挨尔是有意的去建立一种文化学（kulturwissenschaft）。而且，在他的计划中，除了这本书外，还有十一本，合而为纯粹社会学的全部，此外，还计划写作应用社会学。可惜著者于一九一八年逝世。只有《应用社会学》一本与《纯粹社会学》七本出版。社会学与文化学这两个名词及其内容，在牟勒来挨尔的心目中，没有什么分别。他在序言里就告诉我们，所谓文化学的全体，就是孔德所谓为社会学的全部。他又告诉我们，他所研究的方法是从社会学的事实，这就是包括世界上各地方各时代各民族所有的事实，而研究文化的现象。从文化的现象，研究进步的方向。从进步的方向，再进而研究文化发展的定律。他又说，我们从远处慢慢的，与一步一步的，循着这条路进到社会学的目的，从此我们可以明白社会学的题材，就是文化，而研究文化的重心，是文化进步的定律。牟勒来挨尔可以说是一位进化论者。他在这本书里，也变用莫尔甘的文化进化的阶段，这就是野蛮，半开化与文明三阶段。他又加了第四个阶段，这就是社会化的阶段。这本书是偏重于经济的方面的研究。从经济的立场来看野蛮阶段的特点，是依赖自然食物。半开化阶段的特点，是依赖人工食物。文明阶段的特点，是男子工作的分工。社会化的阶段的特点，是女子工作的分工。

牟勒来挨尔是偏于马克斯的经济史观的主张。他以为文化发展的程度，常可以用经济发展的标准去量度，故经济的进化的阶段，也可以当作文化的发展的阶段。

牟勒来挨尔指出文化各方面的发展速率，不一定是一样。他明白地注意到社会组织的发展，比不上技术与经济生活的发展那么快，结果是物质的资源，虽因此而充裕，可是贫穷无产阶级，却处处存在。所以他主张生产要能完全集中，要有完备组织，使与消费得其平衡，才是社会进步的鹄的。然而要达到这个鹄的，我们就要先用社会学的眼光来研究文化的发展，只有这样的研究，才使我们得到乐观的结论。

未柏（a.weber）在一九一二年德国社会学会开第二次会时曾演讲《社会学的文化观念》（der soziologische kulturbegrift），到了一九二一年他又发表一篇《文化社会学原理》（prinzipiclleszur kultursoziology, archiv fur sozialwissenschaften und sozialpolitik）。一九二七年他又搜集他早年所发表的一些文章印为单行本，名为《国家与文化社会学的观念》（ideen zur staats-und kultursoziologie）。

未柏的文化社会学，也可以叫做历史社会学。我们自己的命运的问题，使我们从事于历史的研究。我们应当明白，而且一定要明白，我们自己在历史的潮流上的地位，何种变动，是我们所不能改造，而受其统制。何者我们能够改造，这不是以往的纯粹的个人化的历史所能解释的，而社会学的需要，也就在这里。社会学的任务，是从历史上的认识，而找出现在的方针。未柏也可以说是一个历史哲学者。他是从多元的世界历史的文化，解释世界历史的统一性。质言之，就是建立一种普通的历史事实的机构的理论，而找出文化的性质的体态，以及其所以形成的各种原素与其发展的法则。

总而言之，这种普通的历史事实的机构的理论，是未柏的文化社会学的基础。他以为历史的事实，有了三种范围，三种历程，与三种不同的变动的形式，互相关系，互相混合而成为历史事实上的一种一致的生活的整体。从这种生活的整体的实质方面来看，这三种不同的东西，是一种共同与互相作用的，可是从其概念方面来看，却是可以分析的。

未柏分这三种东西为社会的历程（gesellschaftsprozess），文明的历程（zivilizationsprozess）与文化的历程（kulturprozess）。社会学的目的，要在社会的实体里，研究与探求这个社会的实体里的历史上的文化。这种文化，虽有其各种不同的机构与命运，然而却有重复的形态与发展的程序。社会不只是文化的传递者，而且文化的发展与社会发展的普通原理是相关系的，所以社会机构的内部的变动，往往会引起文化的变迁。

在社会的发展里，我们可以找出两种东西的发展，这就是文明的历程，与文化的历程。文明的历程范畴是发明，文化的历程的范畴是创造。人类智力的进步，科学的认识，以及从这种认识而产生出的征服自然的技术工具，以及社会组织，都是文明的历程。宗教、哲学、艺术、都是文化的历程。文明是人类利用以达到的某种目的的东西，文化是为满足人类自己的东西。文明可以从一个地方传到别的地方而不失其原有的意义与形式，文化是一种自足的范围（eine geschlossene “welt”）而与其民族的精神不能分离。

此外，又如俄格朋（w.f.ogburn）在一九二三年所出版的《社会变迁》（social change）也可以说是以文化的立场去解释社会的变迁。他以为超有机现象，社会遗产，与文化三个名词，都可以交互替用。所以文化的变迁，也就是社会的变迁。可是在文化的变迁中，俄格朋觉得物质文化的变迁，是社会变迁的主要原因，而物质文化的变迁，又是由于发明而来。他曾把近代的各种发明，列为一表，以说明文化的发展发明，固是依赖于智力，但同时也依赖于已有的文化。机器需要轮轴，所以一定是先有轮轴，然后才有机器。同样，有好多别的技术的发明，一定是产生于熔铁智识之后。又如，现代印刷机器的构造所包括的文化要素，决不是一朝一夕的结果。总而言之，每种文化都有其悠久的历史，与连续性，关于这一点，飞尔康德在其《文化变迁中的连续性》一书中，说得很为详细。

文化是一种变迁不断的历程，然而物质的文化的变迁，往往比非物质的文化来得厉害。一部分变迁得很快，一部分变迁得很慢，结果是形成社会的失调，而产生所谓文化落后（cultural lag）。文化落后是俄格朋这本书里一个很重要的概念。比方，自工业革命以后，西方的物质文化，在一百年中，发生剧烈的变化，可是同时西方的家庭制度，与其他的社会与政治的组织的形式，直到现在还是适合于工业革命以前的物质文化的形式。所以，这些非物质的文化是落后。社会的失调，以及很多问题，也因之而发生。

俄格朋以为在尖锐的社会失调的状况中，与其去改变人性，不如改变文化。因为假使改变人性，人的本能，受了抑制，则所引起社会问题必定更多。他又指出文化的生长与变迁所给我们的暗示，是社会的进化，不能加以计划与控制。不过我们并不需要去改变文化的全部，只要将文化中某一小部分，加以改变，也就可以得到较好的适应与和谐。这些改变，虽是很难，不过是有希望的，只是一个时间的问题吧。

一九三二年《美国人类学者杂志》（american anthropologist）第三十四卷第二期曾发表麦多克（g.p.murdock）的《文化的科学》（the science of culture）一篇论文。麦多克以为人类学社会学并不是两种不同的科学，两者可以合而为一来研究其不同之处，至多只可以说是观点上的不同。因为两者有了共同的题材，这就是人类的文化行为。因为人们不注意到这种相同的题材，所以社会学者往往偏重于空中楼阁的社会哲学方法论，与乌托邦主义，而人类学者又急急去寻找民族志的事例。假使人类学者的错误，是见树而不见林的话，那么社会学者的错误，是见林而不见树了。

不过这两种科学的领袖，虽然是各自研究，也能依赖于归纳方法的研究，而得到好多值得我们重视的普通结论。假使我们能够利用这些普通的结论，而再用事实来证明，我们可以建立一种真实的文化的科学的广泛的大纲。

文化是人类独有的现象，离开生物或心理的定律，而独立存在，而成为社会科学的正当的题材。这是人类学者与社会学所公认的事实。除了一般极端的民族学者，优生学者，本能学者外，大家都承认文化的行为，是受社会要素的决定，而少受生物的定律的支配。其次，因为文化是超个人的，所以超出心理学的范围之外，而且只有人类，才有文化，麦多克以为语言是文化的重要因素，动物之所以没有文化，主要是因为缺乏了语言。

上面不过随便举了几个例子，说明社会学中的文化学派。其实这一派里的代表人物很多。比方，开西（c.m.case）在其《社会学大纲》（outlines of introductory sociology）就主张文化或超有机现象为社会学的题材，虽则开斯也以文化为社会学科的题材。又如德国的著名经济学家索姆巴特（w.sombart）在其《社会学》（soziologie）指出社会学在其广义上，是包括人类的共同生活，人类的历史，与人类的文化。再如发利斯（w.d.wallis）在其《社会学绪论》（an introduction to sociology）及其与威利（m.m.willey）所合编的《社会学选读》（reading in sociology），都可以说是以文化为社会学的对象。而这些书里所研究都是文化的现象。威利在其《文化观念的真实性》（the validity of the culture concept）一文里告诉我们，文化的研究——文化的起源，与发生的历程，以及文化的传播与延续——是社会学的研究。此外，又如敦发尔得（r.thunwald）也主张社会学是一种特殊的科学与文化科学（参看其所著的《现代的社会学》（soziologie won heute）。他如，康托劳尔维克兹（h.kantorowicz）在琪尔（kiel）大学里所演讲的《文化社会学》（比较其所著der aufben der soziologie in errinnerungsgabe fur m.weber），沙累皮尼（e.chalupny）的《系统社会学原理》（precis dun systeme de sociologie），以至孙末楠的《民俗》（folkways）汤麦史（w.i.thomas）与忍尼基（f.znaniecki）所合著的《欧洲与美洲的波兰农民》（ideologie und utopie），谢勒（m.sccrica 1920），孟汉（k.mannheim）的《意态与乌托邦》（ideologie und utopie），谢勒（m.scheler）的《知识形式与社会》（die wissesformen und gesellsschaft），夫来伊尔（h.freyer）的《社会学与实在科学》（soziologie als wirklichkeitswissenscaft）以及其他的许多著作，都是偏向于这个学派的。

其他的研究

除了人类学与社会学外，其他的科学对于文化的研究上，有了相当的贡献的还有很多。其实无论哪一种学科的本身，都可以说是文化的一方面。它是文化的产物。同时，又是文化的动力。而且，除了以自然现象为对象的自然科学外，别的学科都可以说是以文化为题材。这就是说，其所研究的对象，是文化的某一部分，或整个现象。

然而，我们不能把所有与文化现象有关的学科，或把凡对于文化研究有贡献的学科，加以叙述，我们在这里，只能把与文化学的关系较切，而同时对于文化学的贡献较大的学科，略为说明。我在上面已经说过，对于文化的研究贡献最大的，是人类学与社会学。我在上面不厌繁琐，而特别对于这两个学科在文化的研究方面，加以叙述，就是这个原故。

我以为除了人类学与社会学外，对于文化学的贡献较多的，恐怕要算历史。此外，又如考古学、哲学、与历史哲学、地理等，对于文化的研究，也有相当的贡献。我们现在且分开来加以说明。

每本历史都可以说是文化史。但是文化的范围既很广，过去的历史家所记载的历史的事实，往往是偏于文化的某一方面。比方，我们中国历代的历史，至少在量的方面，不能说不丰富，然其所记载者，多为帝皇的琐事，臣僚的言行。不但对于民众，很为忽略，对于文化的好多重要的方面，也很少注意。在西洋，黑罗多塔斯（herodotus）的《波斯战争史》（history of the persian war），可以说是历史的渊源，而著者是西洋历史的鼻祖。然而黑罗多塔斯不但是太偏重于战争的记载，而且所记载的战争，也太过琐碎，太过散漫。同样，修西提得斯（thucydides）的《培罗波尼西因战争史》（polybius）的《罗马史》（history of rome），对于历史的事实方面，包括较广，对于历史的方法上，也能注意，可是因为他的文体，比不上黑罗多塔斯与修西提得斯，他在历史方面的成就，很少有人注意。至如利维，很直率的承认他的目的是要唤起罗马的青年，明白其国家的伟大与广大，而表现罗马的民族主义。中世纪的历史的记载，深染了宗教的色彩，这也是偏于文化的一方面。宗教改革以后，国家主义与民族主义，逐渐膨涨，历史的重心，又移到政治方面。所谓历史，简直变为政治史。夫利曼（e.a.freeman）以为历史是过去的政治，政治是现在的历史，就是这个意义。

总而言之，旧史学是偏重于文化的某一方面的叙述，而特别是偏重于军事与政治方面的记载。新史学是要把人类整个文化来作研究的对象。质言之，它的任务是指出历史上的重要事件的真实的因素。它既不注重于历史的琐碎与外表的事情，它也不偏重于文化的某一方面。所以，它的范围，是包括整个文化。

这种新史学的发生，是在十九世纪的下半叶。巴克尔（h.t.buckle）在其《英国文明史》（history of civilization in england）里，已指出我们应当朝着这个方向上走。所以，巴克尔可以说是新史学的先驱。他以为人类不过是自然的一部分，这是近代科学上所公认的事实。所以，人类的历史或文化，都受自然的支配。可惜以往的历史家，对于这点，都很少注意。历史的真实因素，既找不出来，历史的真正意义，也无从表现。巴克尔又以为过去的历史家的最大缺点，是他们都眩惑于个人的传记，政治的事实，军事的动作。同时，又因在过去的时代，关于统计方面的材料太过缺乏，所以历史没有法子成为一种真正的科学，而像其他的自然科学一样的有一定的定律。

巴克尔无疑的是想建立历史成为科学。然而历史能否成为科学，而像自然科学一样的有一定的定律，当然是一个值得讨论的问题。不过这个问题，我们不能在这里讨论。我们所要注意的，是他在消极方面，反对旧的史学，而使在积极方面，能够产生一种新的史学。

除了巴克尔之外，主张这种新的史学较早而且最力的，恐怕又要算斯宾塞尔（h.spencer）了。

我们在上面已经说及斯宾塞尔的超机的观念。斯宾塞尔在一八六〇年，曾刊行一本《教育论》（educaiton）。在这本书的第一章里，他不但在消极方面，极力的反对以往的旧史学，而且在积极方面，具体的计划出一种真正的文化史。

斯宾塞尔以为在学校里，名义上虽有些科目是给青年以政治上及社会上的职务的知识，然而在这些科目中，最重要的要算历史这一门。但是历史课本所能给与我们的知识，是没有什么价值。比方，帝皇的传记从社会的科学的立场来看就没有多大意义。明白了宫庭的各种阴谋，篡夺，以及其有关系的各种人物，我们也找不出一些原则，以为改造国家的张本。从历史的课本里的战争的记载中，我们认识了不少的将领与其部下的名字，我们又知道有了多少步兵，有了多少枪炮，以及各种详细的记录，这都是事实。然而这些事实，并不定是有价值的，因为这些事实，往往是不能成为系统与组织的事实，所以从这些事实里，我们找不出结论来。

真正的历史，所包括的范围，不是这么狭小。以往因为帝皇是一切，人民是等于零，所以以往的历史所记载的，全是帝皇的行为。现在呢？国家民族的利益，既比之帝皇个人的利益，较为重要，历史家才感觉到他们对于社会进步的现象，不可忽视。我们所要知道的，是社会的自然史，我们所要明白的，是国家民族怎样的生长与组织。

然而要想明白这些事实，我们不只要明白文化的某一方面，如政治，或军事，或宫庭等等，而且要明白这些东西以外的好多东西。斯宾塞尔因而把历史所应当记载的东西，分类加以解释。

斯宾塞尔以为历史的事实可分为下列各类。第一，为政府；关于管理政府的人物，我们不应太过注意，而所要特别注意的是政府的机构原理，与政治的偏见与腐败等事实。我们不但只要注意到中央政府的性质与动作，而且要注意到地方政府的性质与动作，以及其有关系的各种事实。其次，为宗教；凡关于教会政府的组织、行为、权威，以及其与国家的关系，以至其仪式、信条、与宗教观念等，都属于这一类。第三，是阶级；一个阶级怎么统治别的阶级，以及各种衔头，与称呼的方法等等。第四，为风俗；包括各种不同的风俗，以至男女、父母、子女，各种不同的关系。第五，为迷信；重要的神话，以至日常生活中的各种迷信，都要研究。第六，为工业的组织与制度；这一类包括分工的程度，商业的管理，是属于阶级，或是属于商会，或是属于别的机关，以至工人与雇主的关系，与分配货品的机关，与交通的工具等。第七，是与工业有关系的各种技术，应该注意，而指出其应用的历程与出产的性质。第八，为一国的知识的概况；这不只是关于教育方面，而且要明白其科学的进步，与思想的流行的情况。第九，为美感方面的文化之表现于建筑、雕刻、图画、衣服、音乐、诗歌与小说里，要加以叙述。第十，为人民的日常生活；如他们的食物、住所，以至娱乐等，也不要忽视。最后，为各种实际与理论道德之表现于法律、习惯、格言、与事业者，都要留意。

我们已经说过，斯宾塞尔虽不常用文化这个名词，可是像他在上面所举出的各种事实，可以说包括文化的全部，而且斯宾塞尔以为我们应当把上面所说的各种不同的事实，加以有系统的排列与组集，使我们不但明白这些事实是一个整体（ensemble），而且可以了解这个整体的各方面的互相依赖。质言之，我们的目的，是找出各种事实中的一致生活的意义，与某种事实，与他的事实的共和生存的原理。此外，我们还要明白前一代的各种事实，怎样的变化而成为一代的各种事实，在前一代的各种事实中的一致生活的意义，与共同存在的原理，怎样的发展而成为后一代的各种事实中的一致生活的意义，与共同生存的原理。

总而言之，照斯宾塞尔的意见，历史的范围，应该包括我们所谓文化的全部，而其任务是解释文化发展与互相依赖的原理。

在德国，至了十九世纪的末叶，历史家所注重的事实还是偏于政治方面。特赖什开（h.von treitschke）可以说是这种历史的最显著的代表人物。至于像雷曼（mar lehmann）所谓人类历史不外是英雄与个人的历史，这与卡来尔（th.carlyle）的《英雄论》（on heroes, hero-worship and the heroic in history），与部多（l.bourdeau）的《历史与历史家》（l’histoire et les historiens）的历史观，同出一辙。

自柏恩海姆（e.bernheim）而特别是拉姆普累赫特（k.lamprecht）以后，德国的历史，也从狭义的个人与政治史，而趋于广义的集团文化史。柏恩海姆在其《历史方法教本》（lehrbuch der historischen methode）主张历史所记载的东西，应当包括人类的一切社会的动作的全部与文化的各方面。拉姆普累赫特在一八九一年所出版的《德国史》（deutschen geschtchte）里，已放大历史事实的范围，而包括德国文化的全部。在一八九六年所出版的《历史学上的旧的与新的方向》（alte und neue richtungen in der geschichtewissenschaft），他以为历史学上的旧的方向是个人主义的（individualismus），而新的方向是集团主义（kollektivismus）。在一八九六至一八九七年间，他在《德国历史学杂志》（deutschenzeitschrift fur geschichtswissenschaft）发表一篇《什么是文化历史》（was ist kulturgeschichte）。

拉姆普累赫特反对所谓个人主义的历史。历史所应当注意的事实，不是个人的传记，也不是英雄的事迹。其实，所谓英雄，不过是时势（zustanden）的产物，虽则个人对于时势，也可以影响。但是个人不能把来当作历史学的对象，因为，第一，个人无论从哪方面来看，是不容易认识的，至多只能当作艺术家的看法来看。第二，个人的历史是永无止境，而不易解释的问题。第三，就使个人可以认识，就使这种历史是可能，个人之所以为个人，在历史上也不够重要。历史的要素，与历史的多少的不变的形态，是存在于时势之中。同时，个人之于时势，又互相有作用。

照拉姆普累赫德看起来，所谓政治，不外是文化的一方面。政治史不过是文化史的一部分。政治既不能离开文化而独立，政治史也不能离开文化史而独立。为了这个原故，我们光是明白政治史，我们对于整个历史的解释，是不够的。质言之，我们除政治之外，我们对于语言、文字、经济、艺术、风俗、道德、法律等等，都要注意。

我们不但是要注重个人以外的集团生活，我们不但是要注重政治以外的文化的各方面，我们还要注意到一个民族，一个国家的文化，与别的民族，别的国家的文化的关系。把世界各民族各国家的文化，互相比较，而找出其模型，以建立人类的历史。人类历史（menschheitsgeschichte）这个名词，拉姆普累赫特后来改为普通历史（universalgeschichte）。

拉姆普累赫特最初曾把德国史分为五个阶段，而指出其在心理上的强度的增进，这就是征象主义（symbolismus），模型主义（typismus），俗例主义（konventionalismus），个人主义（individuslismus），与主观主义（subiektivismus）。这五个阶段不但是在艺术方面可以发见，就是在文化的其他方面，也可以找出来。所以在每一个阶段中文化的各方面，都有一个历史的和谐（ein geschichttiches diayason oder ein geschichtlicher akkord），而其结果是成为五个不同的文化时代。照拉姆普累赫特的意见，德国的历史，固是这样的演进，所有各民族各国家的历史的演进，也是这样。若把西洋的历史来看，古代或原始时代所表现的是征象主义。中世纪的前期所表现的是模型主义。中世纪的后期所表现的，是俗例主义。文艺复兴与宗教改革的时代，是个人主义。从宗教改革以后所表现的是浪漫主义，或主观主义。自工业革命以后，无论在精神文化或物质文化上，所表现的是整个神经的紧张（reizsamkeit），然而这种趋势尚未成为一种主流，所以还可以说是从第五个时代，变为别一个时代的一种趋向。

美国鲁滨孙（j.h.robinson）在一九一二年所出版的《新史学》（the new history），对于新史学极力提倡。他反对旧史学的理由是：第一，旧的历史家很不小心的包括了好多名字，这对于读历史的人，是没有什么意义的。这些名字，不但不能引起读者的思想与兴趣，反而降低其读书的精神。第二，旧的历史家往往有一种趋向，这就是偏于记载政治的事件，而忽略了好多比较重要的事件。第三，旧的历史家，有了一种习惯去叙述某种事件，并不是因为这种事件指示事务的普通趋向，或某一时代的流行情况，而乃因为在过去的纪录中，这种事件，是显而易见。

鲁滨孙以为自巴克尔的《英国文化史》发刊至现在（1912年），虽然有了五十年，可是没有历史家能够大胆的说，我们对于历史学上所得的成就，超过巴克尔的期望。在各种社会科学中，而特别是政治、经济、社会学、人类学、心理学的有系统的研究，使我们能够解释好多事物。然而从天文学家，物理学者，或化学家看起来，历史始终是一种很散漫而不正确的智识的总和。我们当然可以用严格的科学的精神去研究历史，不过关于人类过去的事迹，就我们所知道的，还是不能把来整理，而成为正确的科学。虽则从这些事迹里，我们可以找出很多而且很重的真理出来。新史学的目的，也不外是指出这些真理吧。

新史学是要避免以前加于过去的时代的研究的种种限制，使能按时产生以应付我们的日常需要。同时，利用人类学者，经济学者，心理学者，社会学者之关于人类的各种发现。这种发现，在过去五十年内使我们对于种族的起源，进步与前途的观念，起了重大的变化。过去的五十年中，无论是有机科学，或无机科学，没有一样不经过很显著的变化。在好多的社会学科中，连了好多名称，也为十九世纪中叶的历史家所不认识。现在都成为独立的社会学科。在这种的变化的历程中，历史不能不受其影响。可惜现代的好多学者忽略了这种需要，结果是对于历史的范围与性质，仍然存了旧的观念。其实，历史不能视为一种静止的学科。其进步不只是限于方法的改善，也不只是限于收集批评，与编订新的材料，而且必须改变其理想与目的，以适应社会与社会学科的进步，使其在我们的思想生活里，将较以前发生极重要的作用。

鲁宾孙在其《创造中的心理》（the mind in the making）里，曾把人类的历史分期加以叙述其大概。这是一个很大的计划，所以他曾告诉我们，在这本书的每一章，都可以放大而成为一巨著。他在这里虽然偏重于心理的历程，可是他也指出新史学的对象，是文化的全部，而非限于政治，或文化的某一方面。明白心理的历程，可以使我们明白历史事件的因素。

又如班斯（h.e.barnes）在其《新史学与社会研究》（the new history and the social studies）与其他好多著作里，也以为史学的目的，在于介绍过去时代的事实于现代，使现代的人们，了解现在文化成立的经过与原因。惟有这样我们始能明白我们文化中的重要实质与进步，以及原始时代在遗下之关于阻碍进步的残余。

新史学探求人类过去的整个史绩。所谓政治史，军事史，或某一国家的过去的史绩，从新史学看起来，都是次要的。因为政治军事，既不外是文化的很多方面的一二方面，而某一国家的过去的史绩，又不过是人类过去的整个史绩的一部分。

新史学一方面固要明白过去的文化，别方面又要指导现在的文化的改进，以及将来的文化的计划。因为，史学的功用，是发现我们的文化中的各种不良的原素，如不合时宜与障碍的东西等，并指出文化中的某种动力，或因素，在扫除这种不合时宜与障碍东西的工作上，发生最强烈的作用。

班斯以为新史学视文化为一大有机的混合物。这就是说文化本身是一个复杂体。所以文化的各方面，都有密切的关系。过去的历史家，只注意到文化的某一方面，而忽略了其他的有关系的方面，结果是不但不能了解历史的事实，而且把历史的范围，弄得太狭。新史学是要把历史的范围放大起来，使能包括人类过去文化的全部，并将其研究所得的结果，加以整理，使我们明白过去的整个时代的完整图象，而找出每一时代的特点。

这种新史学的范围的扩大，据班斯的意见，可以从三方面来看：一是人类利益，与动作的种类，已经增加。二是人类的历史的时期，已向后推移而延长。三是历史所占领的空间，已经增大，所以近代的历史，逐渐的变为世界史。

在班斯所主编的《社会科学的历史与前途》（the history and prospects of the social sciences）中，班斯曾写一篇论文，叫做《历史》（history）。他指出从历史学的发展史来看，历史家对于历史有了六种观念，一是以历史为记载神圣事迹的；二是以历史为宣示神的意志与目的的；三是以为历史为文学一部分，故历史对于冒险浪漫的事迹，应当尽力发挥；四是以历史为集合的传记的；五是以历史为一种严格的批评的训练的；六是以历史为解释文化各方面的发展的。最后，这种历史观，就是新的历史或综合历史。同时也就是班斯所提倡最力的史学。

除了班斯以外，近代历史学者之以过去整个文化为历史的对象的很多。比方：马尔文（t.s.marvin）的《活的过去》（the living past 1921）以为历史是记载人类的成绩的学科，所谓人类的成绩，无非就是文化。

总而言之，文化学的对象是文化。研究文化的人，不但只要明白现代的文化，而且要明白过去的文化。新史学的目的，既是把人类过去的整个文化，加以有系统的叙述，那么不但文化学的大部分的资料，是依赖于历史，就是文化学的好多原理，也可以从历史上找出来。

与历史有了最密切的关系，而对于文化的研究，也有不少的贡献的，要算考古学。已往的历史学所注意的历史事实，是有文字记载的事实。对于所谓史前（pre-historic）或文前（pre-literary）的文化，很少注意。考古学者，从人类在文前所用的器具，与所留下的遗骸，以考查原始文化的情况。据一般考古学者所得的证据来看，与现在的体格相同的人类，至少于三〇〇〇〇年前已存在于欧洲，而这种人的人形始祖，已生存于二五〇〇〇〇年以前。从这种证据中所给与我们的观念，是使历史编年与文化分期，起了大革命。希腊文化固非上古的文化，埃及与东方文化，也非上古的文化。所谓真正的古代文化，起于前期石器时代，约在三〇〇〇〇〇年前，终于后期石器时代，约在一五〇〇〇年前。这种证据，不但打破神道学者的文化退化学说，而且提示今后文化的发展，是未可限量的。总而言之，考古学者对于人类文化的历史，既已向后推移，而又在传统派所谓有史时期里发现了不少的已失的文化，这是对于历史与文化学，都有重大的贡献。

泰罗尔在其《原始文化》第一章里，以为历史哲学是解释过去与预料人类生活的将来的现象，而找出其普遍的法则，故对于文化的研究上，有了密切的关系。赖德（r.t.wright）在其《社会科学的基础》（principia or basis of social sciences）以为当我们把过去的文明来做一种不断的进步来看，那么历史哲学，就变为文化历史。巴特（p.barth）虽把历史学当作社会学，而以为这两者是同一的东西而不能分开，（参看philosophic der geschichte als soziologie）然而他也觉得历史的对象，是整个文化。所以历史哲学的任务，不但是解释社会的法则，而且是说明文化的法则。巴特又以为历史哲学（la phiosophic de l’histoire）虽创始于佛尔泰（voltaire），然而它的来源是始于奥古斯丁（augustinus）。因为奥古斯丁是第一位把世界历史当作一个单一的东西。我们已经说过，所谓历史事实，不外就是文化历史。历史哲学既是把文化历史当作连续不断的历程，同时又把世界的整个文化历史，当作一个单一的东西，这对于文化的研究上，当然有了不少的帮助。又如黑格儿（g.w.f.hegel）在其《世界历史哲学演讲》（vorlesungen uber die philosophie der weltgeschichte）中，以为历史思想的考察是历史哲学。思想虽是文化的一方面，却为文化的要素与动力。其实，人类之所以异于禽兽，就是因为前者有思想，而后者没有思想。黑格儿虽以思想来解释文化，然在这本书里，对于思想以外的文化其他方面，如政治、法律、家庭、风俗、科学、艺术，都能加以注意。所以他的历史哲学，不但包括世界的文化历史，而且包括文化的各方面。黑格儿在这本书的绪言里，除了解释文化的意义之外，对于文化与文明也加以区别。文化是某种纯属形式上的东西，文明却是偏于物质的方面。这可以说是德国人对于这两者的区别的一种普通的看法。

研究历史哲学的人，对于文化的研究，固很注意，哲学家对于文化的研究，也很注意。杜威（t.dewey）在一九三一年曾出版一本书叫做《哲学与文明》（philosophy and civilization）。光从这个书名来看，就能明白这位著名的哲学家，觉得哲学与文化的关系的密切。杜威曾告诉我们，哲学正如政治、文学、与模型的艺术等，其本身就是人类文化的一种现象，杜威是实验学派，在《经验与自然》（experience and nature）一书里，他又以为经验有了相等的东西，这就是历史生活与文化。其实，从我们看起来，所谓历史，所谓生活，也不外就是文化。杜威的哲学，是注重于经验的，换句话来说，是注重于文化的。他同意于泰罗尔的文化的定义，以为文化是一个复杂总体。文化在某种意义上，是一个总体，然而却是一个丛杂，这就是说一个各异的总体（a.diversified whole）。所谓各异，因为文化可以分为宗教、幻术、法律、美术，或有用的艺术、科学、哲学、语言、家庭，与政治的关系，以及其他的好东西。

杜威又同意于哥尔特威士以为文化的实质，是并非完全决定的，也非完全偶然的。并非完全心理的，也非完全客观的。并从非完全昨日的，也非完全今日的。而在其生存的实质里，却是混合所有这些东西。在必然的陷于分析的离散的历程中，我们要有一个建设的综合去再造综合的和谐。这是人类学上的问题，然而也是哲学上的问题。杜威并不觉得哲学要消没于人类学的文化的观念中，可是在一种不同的语气，与一种各异的方法中，经验的分析离散（analytic dismemberment）与综合的建设（synthetic reconstruction），哲学也有其本身的工作。人类学者所供给关于文化现象的材料，是哲学上一种很宝贵的材料。其实，这些材料，对于哲学，比之对于心理学，较为有用。

忍尼基（f.znaniecki）在一九一九年所出版的《文化实质》（cultural reality）中，曾想以所谓文化主义（culturalism）来调和哲学上所谓唯心主义与唯物主义。他以为在我们的历史上，有了二种，垄断了人类的心理。一为唯心论，一为唯物论。唯心论者以为一切现象是心的作用，唯物论者以为一切现象是物的作用。这两种学说，争辩不休。其实从文化主义看起来，心与物都不外是文化的方面两者，都表现于文化里。物固不能离心而独立，心也不能离物而存在。只有文化主义，可以调和这两种偏见，只有文化主义，可以代替这两种学说。

此外，德国的哲学上的文化学派斯普兰格（e.spranger）的《人生的型式》（lebensformen 1914），与《文化与教育》（kultur und erziehung），西麦尔（g.simmel）的《哲学的文化》（philosophische kultur），文特尔班特（w.windelband）的《文化哲学与先验观念》（kulturphilosophie und transzendentaler idealismus），利开尔特（h.rickert）的《文化科学与自然科学》（die kulturwissenschaft und naturwissenschaft），以至狄尔泰的《精神科学绪论》（einleitung in die geisteswissenschaften），都是对于文化的研究上有了密切的关系的著作。这不过是随便的举了几个例子，然而哲学家对于文化研究的注意，可以概见。

最后，我们愿意略为说明俄斯特发尔特（w.ostwald）的文化观念。

俄斯特发尔特本来是一位著名的化学物理学家，他以接触作用的研究，曾获得诺贝尔（anoble）奖金，然而他同时又是一位著名的哲学家。在文化学上的研究，他于一九〇九年曾发表一本《文化学的能力基础》（energetische grundlagen der kultur-wissenschaft）。

在这本书的序言里，俄斯特发尔特告诉我们，若照他以往的见解，则这本书所用文化学这个名词，应该以社会学这个名词来代替。可是经过详细精密的思考之后，觉得文化学所研究的好多事实，并非社会学的范围所能包括。因为社会学所研究的问题，乃社会构成的现象，而社会的构成，至多不过为人群达其共同目的的一种方法。照俄斯特发尔特的意见，人群共同的目的，就是文化。这是他所以采用文化学这个名词的原因。俄斯特发尔特是受过孔德的科学分类的影响，所以他觉得社会学与文化学在学术中，居于最后的等级。他以为若把文化学与其他的科学相比较，其他科学好像塔的层级，文化学是塔的尖顶。各学科为文化学奠其基，文化学为各学科集其成。

俄斯特发尔特不但觉得文化学的成立的必要，而且觉得文化学与社会学的区别。他告诉我们，这本书是以能力来解释人类文化的起源与演进。所谓文化学的能力的基础，乃他从研究化学物理两种科学所得而应用到文化方面。他以为能力的基础，最初曾应用于生理学与心理学，而其所得的结果很好，所以最后乃应用于文化问题的研究。

文化是指人类所有的一切事物而言。文化演进的原理，是本于能力的定律。能力之所以成为文化学的惟一基础，就是这个原故。由能力的观点来看，文化演进史，不过是工具与机器演进史，我们的心力，是高尚的能力，受感于外，生动于内，然后传递其动力于肢体，使由动力而工作。所谓工具的创造，机器的发明，体力与物力的转变，都是从这里来的。他又指出化学的能力，是人类文化的本源。人类的食物是化学能力的集体，人类的燃料是化学能力的形成。这不但是文化进步的人类是这样，就是人类的最初祖先，也晓得利用这些东西以生活。

总而言之，人类文化的全部，无非就是人类能力的结果吧。

不但这样，人类文化进化的程序，也可以从人类利用各种能力的次第中找出来。第一个时期，是人类利用人力的时期；第二个时期，是人类利用有机力（如动植物）的时期；第三个时期；是人类利用无机力的时期。而所谓无机力的最大来源，就是由化学作用所产生的热力。人类所以能存在至今日，及今日所以尚有大部分的新兴工业，皆由火而来。上古的时候，除热力外，尚有风力与水力，这也是无机力的本源。然所谓风力与水力，也是太阳光力所产生出来的。俄斯特发尔特推论人类的将来文化，必以无机力为其原动力。他又以为电的能力的存在，与人类对于电的能力的性质，有了相当的认识，也是将来的人类的文化的发展的主要因素之一。故文化演进的趋向，可以说是电的能力的增加。至于文化演进的结果，可以说是能力的节省与效力的增加。人类今日用了一种方法做一样东西，明日又用别种方法做这样东西与别样东西，经过好多年月，得了很多经验，这就是文化的演进，这就是生活的目的。

此外，又如卡弗（t.n.carver）在其《人类能力的经济》（the economy of human energy 1924)一书里，也以能力去解释文化。所谓文化，不外就是能力转变的累积，或结果，而所谓文化的进步，不外是善于利用能力吧。

古代希腊的塞利斯（thales of miletus）、挨拉托斯塞尼斯（eratosthenes），希波克拉提斯（hippocrates）与亚里斯多德（aristotle），对于地理的研究，虽感有兴趣，然他们大都以哲学的眼光去探求，而对于地理学上的实际问题，少有注意。罗马人作了旅行指南编纂地形字典，可是他们的目的是偏重于商业上的盈利，与政治上的威柄，因而理论的地理学，又无从发展。

十六世纪的下半叶，布丹（j.bodin）在其《共和国》（de la republique）里，曾指出酷热的地方，产生各种迷信；僧侣、诗人、与艺术家，多在这里产生。寒冷的地方，养成坚强的意志，战士与工人，多在这里产生。温和的地方，易使理性发展，立法家、司法家、与学问家，多在这里产生。十七世纪的中叶，发楞尼斯（bernhard varenius）发刊《地理泛论》（geographia generalis），这可以说是近代纯粹地理学的嚆矢。十八世纪的中叶，孟德斯鸠（c.de montesquieu）在其《法意》（de l’esprit des lois）一书里，除了稍加修正布丹的学说外，又以气候去解释人口的多寡，婚姻的迟早，家庭的形式，国家的政体，以至宗教上的态度的不同。这可以说是近代人文地理学的发转。又如巴特（paul barth）在其《历史哲学与社会学》（die philosophie der geschichte als soziologie）里，指出赫德（h.herder）在其《人类历史哲学的观念》里（ideen zur philosophie der geschichte der menschheit）觉得不但是人民的生存，就是人民的思想行为，以至整个历史，都依赖于物质的环境，所以从赫德看起来，历史是延绵的地理（eine fortlaufende geographie），而地理是静止的历史（eine stillstehende geschichte）而所谓历史，大致就是我们所谓文化。

自洪保德（a.von humbolt）的《宇宙论》（cosmos）而特别是利忒（karl ritter）的《比较地理学概论》（allqemeine vergleichende erdkunde）发刊以后，地理学的发展，增加了不少的速度。洪保德是一位著名旅行家，数次环游世界，故其地理的知识，很为丰富。而且，他很小心的注意到土壤与文化的关系。利忒是居地理学教席的最先的，他特别注意到地理环境对于人类行为的影响。利忒虽主张历史的现象，要以地理为基础，然而他也感觉到除了地理的因素外，还有别的因素。人类的心理的因素，就是一个例子。

至于巴克尔的《英国文化史》（the history of civilization in england），对于地理各种要素，如气候、食物、土壤，以及自然界的普通现象，对于文化的影响，特别说得很详细与透切。又如，法国的著名史家密什雷（j.michelet）的《法国历史》（histoire de france）以为历史究竟就是地理。土地是像一切动作的舞台，食物与气候等，对于历史的影响，是处处都可以看出来。

然而所谓人文地理学的最大功臣要算拉最尔（f.ratzel）。拉最尔的《人类地理学》（anthro-geographie）是一八八八年出版的。后来他又写一本《政治地理》（politiche geograhpie）。拉最尔在前书的第一卷的标题，是《地理史观》，这就是说以地理去解释历史的事实，或文化。但是拉最尔并不极端的以地理去解释文化。地理固可以影响文化，文化也可以影响地理。关于这一点，我们在上面已经说过，这里只可从略。

又如布隆汉（j.rrunhes）的《人文地理》（geograhpie humaine）对于地理与文化的关系，更为注意。其实，布隆汉的人文地理的分类，大致上是以文化为标准的。这些文化，是为满足人类的根本的需要。人类在地面上所经营的结果，其最为显著而为地理家所不可忽略与易于观察的，布隆汉分为三纲六目。一为地面上建设的事业之不能生产者是：（a）房屋，与（b）道路。二为植物与动物的征服的事业，是（a）种植，与（b）畜牧。三为经济的破坏的事业，包括各种开发富源对于植物动物矿物但有采取而无补偿者，如（a）伐木、打猎，与（b）开矿。

布隆汉所注重的文化是物质的文化，然而这些物质文化，是文化成分中的重要部分。

地理可分为二部分：一为地文地理，或自然地理，一为人文地理，或文化地理。从地理学的发展史来看，以往的地理学者，对于地理与文化的关系，虽也注意，然研究的重心还是偏于地理的自然状态方面。自拉最尔以后，地理学者，对于文化的研究，逐渐加以特别的注意。所以，我们可以说，地理学的趋向是从自然地理而趋于文化地理。连了拉最尔、布隆汉等所用的人类地理，人生地理，人文地理等名词，现在也趋于采用文化地理这个名词。文化地理这个名词，就可以表示其研究的内容与重心，而所谓文化区域，文化中心，文化传播等观念，不但是地理家很为注意，而且是文化学上的重要观念。而且，所谓政治地理，经济地理，方言地理，都市地理等科目，无一不是属于文化的范围之内。因为政治、经济、方言、都市，不外是文化的几方面。这些科目的发展，也可以说是文化地理的发展。