伦理的观点

所谓伦理史观，或伦理的文化观，大致上，是以道德的立场，去解释文化，虽则伦理与道德也有了差别之处。文化的优劣高低，要以道德的优劣高低为标准。道德优高，则文化优高，道德低劣，则文化低劣。质言之，道德是文化的主体，文化的其他方面是文化的副品。一般的卫道先生，以为文化的衰落，由于人心不古，世道日非，就是偏重于这种主张。

事实上，这种主张的历史，至为悠久。比方，《尚书•虞书•尧典》里劈头就告诉我们：“曰若稽古帝尧，曰放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下，克明俊德，以亲九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”帝尧之所以能够亲睦家族，昭明百姓，以至协和万邦，固是完全由于他的高尚的人格与优美的道德而来，就是他之所以能够设置制度，发展百业，以至通导河流，使他的时代的文化的各方面，臻于优高的地位，而为后世所景仰与效法，也是由于他的高尚的人格，与优美的道德而来。总而言之，《尧典》所给与我们的要义，是帝尧是一位至善至美的道德化的模型，而这个道德化的模型，就各古时唐代的文化的标准与主体。

照《书经》的记载，唐尧时代的文化的解释，固以道德来做标准与主体，虞舜以至夏禹周公的时代的文化的解释，也是这样。至于孔子、孟子更进一步的以道德为人生与文化的唯一鹄的。比方，他说：“朝闻道，夕死可也。”又说：“君子不器。”再如：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”这一类的话，都是说明道德足以支配一切。此外，又如，老子、庄子的理想文化，也是偏重于道德方面，虽则在程度上，老子与庄子所说的道德，和孔子、孟子所说的道德，有了差异之处。

大致的说，我国人二千余年来的思想，跳不出老子与孔子所画的圈子。所以，自老子孔子以后中国人之解释历史或文化的，也是以道德为标准与主体。汉高祖曾便溺儒冠，然登极以后，却宣传孔教，提倡道德。晋初七贤虽为儒者所诟病，可是他们也并不公然主张做不道德的事情。至于宋儒所谓“失节事大，饿死事小”，那是这种主张的最明的例子。连了中国人所目为野蛮的民族，如蒙古，如满洲，入主中国以后，也受了这种观念的影响。东西海道沟通以后，而特别是太平天国失败之后，国人之所谓识洋务者，如曾国藩、李鸿章、薛福成等，皆以为西洋所精者是“器”，中国所胜者是“道”。质言之，中国的文化的基础是道德。此外，一般人以为西洋文化重在物质，中国文化偏于精神，而所谓精神文化，无非也就是伦理的文化观点。

然而在近代的国人中，对于所谓伦理的文化观主张较力而解释较详的，要算辜鸿铭。

辜鸿铭在八国联军之后，就发表了好几篇论文，名为《总理衙门论文集》（papers from a viceroy's yamen）。第一次欧战发生后，他又写了一本《春秋大义》（spirit of the chinese people）。此外，尚有一本《中国牛津运动史略》（story of a chinese oxford movement）。这三本书，都是用英文发表，而且可以说是辜氏的思想的代表著作。

照辜氏的意见，文化的价值的估量，并不在于物质的建设，制度的造作，艺术的发展，或是科学的发明，而乃在于道德的观念的优美，以及道德的生活的养成。因为，所谓物质制度、艺术与科学等，虽也可以叫做文化的必要条件，但是这些东西的本身，却不能谓为文化。换句话来说，只有优美的道德的生活，才可以叫做文化。

辜氏是一位极力辩护孔子的道德的观念的。因此，他所说的优美的道德的生活——文化的主体与标准，也就是孔子的道德的主张。他以为，不但复兴中国，要保存着这种的道德，就是拯救欧美的文化的纷乱与沦亡，也要这种道德。简单的说，只有孔子的道德化的文化，才是真正的文化，而且只有这种文化，才能使人类避免坠落于野蛮的地位。

在欧洲，古代希腊的思想家，对于道德的生活，都特别的提倡。苏格拉底（socrates）以为在各种不同的风俗、习惯与法律、政治的生活中，我们可以找出一种雷同与普遍的道德的法则，因为后者不但是人类的天性的表示，而且是社会文化的基础。他相信德行是真正的智识。真正的智识既是治理国家的条件，与发展文化的工具，道德当然成为国家文化的基础。道德是一种用之万世而不变，施之四海而皆准的东西。因此，从苏格拉底看起来，道德是没有个人与团体的区别。质言之，个人的道德就是团体的道德，而团体的道德，也就是个人的道德。

柏拉图（plato）在其《共和国》（republic）里，以为政治不过是达到道德生活的一种工具。所以正义（justice）是国家的基础。他反对一些哲人所谓权力就是正义的主张。没有正义的人们，是不会快乐的。同样，没有正义的国家，也是不会发达的。正义是各人做其所能，做其所应做的事。国家的存在，是筑在分工的基础上。所以，比方，有了耕田者，也必有了造房子，制衣裳，以及治理国家与保护国家的人们。能够这样的分工而合作，国家就可以存在。同时，也就合于正义的原则。柏拉图是苏格拉底的学生，他受了他的老师的影响很大，所以他的著名的“理想国”也是以道德为基础。

同样，亚里士多德（aristotle）在其《政治学》（politics）一书里，以为一切的社会或生活的目的，在于求善。国家是各种社会与生活的总和，所以国家的目的，在于寻求至善（highest good）。人是政治的动物，人既不能离开政治的社会与生活，人就不能不要伦理。因为所谓至善，是伦理的。至善是固定的，是永久的，是普遍的。所以，从亚里士多德看起来，在伦理的思想里，进步是不可能的。亚里士多德是柏拉图的学生，直接上他受了柏拉图的影响，间接上，可以说是受了苏格拉底的影响。三者可以说是古代希腊的突出与代表人物，他们的学说，当然有了很多差异之点，然而大致上，他们都相信伦理或道德的生活，是国家文化的基础。

希腊人而特别是柏拉图与亚里士多德所谓国家，是包括人类的一切生活的。换句话来说，就是包括人类的一切文化。所以近来有好多人，以为希腊人所说的政治这个名词，应当翻为社会，而这些人所谓为社会，也就是我们现在所说的文化。因为人既不能离开国家而生存，那么人的一切生活，应当是在国家里找出来。质言之，国家是人类的一切生活的总和，所谓文化，无非就是这种生活的总和。国家的目的既是德行，既是正义，既是至善，那么所谓文化的基础，也无非就是筑在德行、正义、至善的原则上。

在古代希腊文化衰落的时候，有了一般学者叫做斯多亚（stoic）学派，极力提倡世界主义。他们以为理性是自然的表现，而自然是有法则的。这些法则，是固定的，不变的，而且是处处都可以发见的。人类是有理性的动物，所以人类是到处相同的。他们既同样受了自然法则的支配，他们应当处于平等的地位。因此之故，四海之内，皆是兄弟，而人类的国家、社会、文化之所以成立，也是这种理性的结果。质言之，这种世界主义的提倡，是以伦理为基础的。后来罗马帝国的产生，也可以说是这种世界主义的实现。罗马在文化上的最大贡献，是法律，然而罗马法律所以有普遍性，与永久性，也是受了斯多亚的学说的影响。因为这些法律的理论上的根据，是自然的法则，与平等的观念。至于中世纪的文化的基础，虽筑在宗教的原则上，可是宗教的骨子里，还是偏于伦理方面。去恶劝善，是宗教的要旨。而且，基督教的本身，也受了斯多亚的世界主义与罗马的实际文化的不少的影响。

近代欧洲人之以伦理的立场去解释文化的很多。德国的唯心学派，固不待说，法国的实证主义的代表人物，如孔德也很注重于伦理的生活。此外，英国的如斯宾霍布斯也很注重于伦理的原则。斯宾塞尔的系统哲学，是以伦理原理为殿军，而霍布浩斯简直就是以伦理的原则去衡量文化的发展。这可见得伦理在文化上的重要。

可是，对于这种所谓伦理的文化观的解释，比较透切与比较详细的专门著作，恐怕要算什维兹尔（albert schweitzer）的了。

据什维兹尔在其序言里告诉我们，他从一九〇〇年，就注意到这个问题。从一九一四年至一九一七年，他在炎热与静默的非洲的山林里，对于这一个问题，详加考虑，使他的思想，达到一个成熟的阶段，得到一个确定的结论。

什维兹尔是亚尔萨斯人，他是一位慈善家，一位音乐家，一位医学者，一位历史家，一位哲学家。又因为他是亚尔萨斯人，所以他对于德法二国语言、文字，都能运用自如。

关于这个问题的著作，什维兹尔预备了四本书。这四本书的总名，是叫做《文化哲学》（the philosophy of civilization）。第一本叫做《文化的哀败与复兴》（the decay and the restoration of civilization），第二本叫做《文化与伦理》（civilization and ethics），第三本是（（为生活而信仰的世界观》（the worldview of reverence for lift），最末一本是关于《文明国家的问题》（problem concerning the civilized state）。

我现在手里所有的，是第一和第二本。这两本都是一九二三年的英文译本。第一本的译者是卡姆彼翁（c.t.campion），第二本译者是那伊斯（j.naish）。这两本书虽不是他的文化哲学的全部，可是他的文化观，而特别是他的伦理的文化观的要旨，都可以从这两本书里找出来。

什维兹尔这些著作，本来是在乌普萨拉（upsala）、牛津（oxford）、科彭黑根（copenhagen）、普黑格（pragne）各处的公开演讲搞。他演讲的时候，正是欧战方完，所以欧战之于他的著作，可以说是有了不少的影响。事实上，我们可以说这些著作，是欧战的产物，虽则照他的意见，欧战并非欧洲文化衰败的原因，而是欧洲文化衰败的一种表示。

欧战对于欧洲的物质文化，既破坏不少，非洲的原始生活与自然景色，又引起我们的著者的潜思冥索。什维兹尔之偏重于所谓精神的生活，而蔑视物质的成就，是并非没有原因的。

不但这样，在《文化与伦理》一书的序言里，什维兹尔对于中国的思想家，如老子、庄子、孔子、孟子、列子的理论，给与相当的羡慕。他指出这些人的世界观，正是欧洲的思想界所寻求的，所以欧洲人对于这些思想，应该努力去研究，使欧洲人能够明白其自身所应当处的地位。

而且很奇怪的，是什维兹尔的思想有了很多以至细微的地方，是与辜鸿铭的见解，有了相同之处。二者都看重了中国的伦理生活，固不待说，二者同时也觉得十八世纪的欧洲的思想，是比较健全的思想。我们阅了二者的著作，免不了要以为什维兹尔是受了辜鸿铭的影响。

我们上面曾说过，有好多学者，每把文化（culture）与文明（civilization）分开来说。还有些人把这两种概念，当作对峙的概念。照在《文化的衰败与复兴》一书里，什维兹尔好像也区别这两个名词，然在同书页三十八，他很明白的指出，从这两个字的语源及历史来看，这两个字，并没有这么样的区别。他以为英法文上所用“文明”这个字，是与德文上所用“文化”这个字，有同样的意义，这就指明人类发展到一个社会组织较高，与道德标准较高的地位。德人喜用“文化”，而法人喜用“文明”，那是习惯使然，并没有别的原因。我们可以说，合于伦理的文化（ethical kultur），或不合伦理的文化（unethical kultur），我们也可以说合于伦理的文明（ethical civilization），或不合伦理的文明（unethical civilization），然而我们绝不能像一般普通人所谓，文化是偏于精神的，偏于伦理的，而文明是偏于物质的，偏于非伦理的，而有文化与文明的区别。我们在这里所以译什维兹尔所用civilization为文化，就是因为这个原故。

照什维兹尔的意见，从很普通的定义来看，文化可以说是进步的。这就是个人与群众，在精神上与在物质上的进步。所谓进步，正如上面所说，是指明人类发展到一个社会组织较高，与道德标准较高的地位，而且文化的进步，不只是靠着群众方面，而尤其是要靠着个人方面，不只是靠着物质方面，而尤其是靠着精神方面。关于个人与群众两方面的关系，我们在下面当再申述，我们现在先说文化的精神与物质两方面的关系。

什维兹尔以为在我们这个时代里，唯物主义盛行，使一般人错解了物质与精神的关系。他们以为精神的东西，是从物质的东西产生出来。更有些人，以为精神的再生，可以从那次的欧洲大战而实现。然而，事实上，物质与精神的真正关系，恰恰是与这种的见解，处于相反的地位。因为，真正的精神的要素的实现，可以影响到实际方面，而产生预期的结果。总之，精神是一切事物的基础，一切的制度、一切的物质，都是精神的表现，我们的制度上与物质的缺点，都是因为所谓野蛮主义的精神所造成，只要改造精神，则一切改造都有办法。

什维兹尔无疑的是一位唯心论者，而且是一位极力主张理性主义（rationalism）的。他告诉我们，十八世纪晚年至十九世纪的初年的理性主义，不只是思想的运动，而是超思想的运动。这种运动，是一切常态的精神生活（normal spiritual life）的必要的现象。世界上所有的真正的进步，归根究底，都是从理性主义产生出来。他承认那个时代的理性主义的运动，不能谓为十分完备，而令人十分满意，然其所确定的原则在思想上，也惟有在思想上，所给与我们的世界观，是无论哪个时候，都是对的。因为，这些原则，是我们生活中所不可缺乏的精神生活。

因为什维兹尔极力的主张理性主义，所以他才极力的反对浪漫主义（romantism）。他以为我们的文化的衰败，与浪漫主义是有关系的。我们直到现在，还是受了浪漫主义的影响。我们直到现在，还是浪漫主义的子孙。浪漫主义所给与我们的，是枯燥的智识主义（intellectualism），是简单的实用主义的感化，是一种虚伪的乐观。这些东西，直接上，是遍掩人类的才能与热诚，而间接上，是阻止我们的文化的进步。因为，人类既缺乏了理性，而盲目的服从情感的冲动，结果只有互相残杀，互相斗争。欧洲大战的产生，也不外是这些情感的冲动的结果。所以，要想拯救人类复兴文化，就不能不提倡理性主义。

理性主义，是有计划的，是重伦理的。因于他是有计划的，所以他能预期进步，因为他是重伦理的，所以他是去恶求善。文化的真正意义与主要原素，是精神的，是理性的，而尤其是伦理的。没有精神，没有理性，而尤其是没有伦理，文化就失了要素。所以，除了伦理以外，其他一切东西，虽也可以叫作文化，然而这些东西，只是文化的副品，而非文化的要素。

在《文化的衰败与复兴》一书的《序言》里，什维兹尔以为美术与历史的原素，以及我们在物质上的智识与力量的伟大的伸展，不能算作文化的本质。因为文化的形成，是靠着生存在这个世界上的个人与民族的精神的表示。所有的其他的一切东西，不外是文化的陪衬物。这些陪衬物之于文化的真正本质（the real essence of civilization），是没有什么关系的。文化是不断的生存的，而且是继续的发展的。然而这种文化，是要以真正的伦理，以为精神的基础的，才使所谓创造的、艺术的、理智的以及物质的成就，充分的，与实在的，表现其效果。只有为着伦理的生活而奋斗的人，始能达到真有价值的人格，只有受了伦理的感化的影响的各种社会的关系的个人或人们，始能发展而达到理想的状态。假使没有伦理的基础，就使在别的方面的创造与理智的力量，无论怎么样的伟大，或怎么样的坚强的发展与作用，文化也免不了要崩坠。

在同书页三十六至三十八，他又以为所谓竞争生存，是有两方面的。人类当然要明白他们自己是在自然的世界里，而且是与自然的世界处于对抗的地位。然而，同时，他们也要明白他们自己是在人群的世界里，而且是与人群的世界处于对抗的地位。因为了这个原故，要想减轻竞争的危险，必需增强理性的力量，去征服自然与人性。同样，文化的性质，也有了两方面的。文化的本身的实现，是要从高超的理性中找出来，这就是说，一方面要征服自然的力量，一方面要征服人类的性格，能够征服这二种势力，文化才有意义，文化才能进步。

但是哪一种的进步才是文化的真正的进步呢？照什维兹尔的意见，无疑的是后者。这就是征服人类的性格方面。因为，第一，以理性去征服自然的外表，并非代表一种无条件的进步，而是一种利害兼有的结果。从其害的方面来看，它也许会使人类趋于野蛮的地位。在我们这个时代里，我们的文化，有了不少的危机，这是因为在我们的经济的状况之下，我们太注重于机器所给与我们的利益。我们忘记了除了这种的进步之外，还要利用理性去征服人类的性格（disposition of men），使我们与我们所组织的国家，不要以征服自然的工具，去自相残杀。因为，这一种的竞争的结果，比之在自然的世界中的人类的竞争的结果，尤为残酷。所谓文明的人类，至少要明白这种的区别，而了解什么是文化的要素。

自然的两种进步，都可以叫做精神的进步。因为二者都是人类的精神的活动。然而两者究竟有了不同之处。所以我们可以叫征服自然为物质进步，而征服人性为精神进步。所谓征服人性的意义，是要各个人以及群众，能够以团体与组成这个团体的个人的物质与精神的利益，来决定其意志。这就是说，他们的动作，是伦理的。所以伦理是文化的本质，而伦理的进步，才是文化的真正进步。同时，只有这种进步，才是有利益的。反之，则物质既不是文化的本质，而物质的进步，也非文化的真正进步。因为这种进步的结果，固然可以有利益，然也可以有弊害。而况，这些利益，未必就能抵着这些弊害呢。

总而言之，只有伦理的文化观点，是真正的观点，而所谓伦理的真谛，照什维兹尔的意见，就是他所说的世界观（weltanschaung）。他以为精神上的最大的事业，是世界观的养成。因为在一个时代的观念，感化与动作都以这种世界观为根据。何谓世界观？什维兹尔以为世界观是社会与组织成社会的个人，对于他们所生活的世界中的性质与事物，以及人类与个人的地位与命运，所发生的思想的内容。

世界观的特点是生活的敬仰（reverence for life）。所谓伦理，无非就是生活的敬仰，生活的信仰，供给我们以道德的原则，而这种道德的原则，不外是求善。善的实现，就是生活的维持生活的救济，与生活的滋育。反之，毁坏生活，损害生活，与妨碍生活，都是恶的。总而言之，劝善去恶，是伦理的任务，而道德的发展，是复兴文化的途径。

文化的复兴的责任，照什维兹尔看起来，是不能靠着一般无知的群众，而要靠着一些头脑较为清醒的个人。一般无知的群众的经验，只是事物外表的反应。文化的复兴是要有些人能够不为在这种群众中所流行的意识所影响，而产出一种新的意识，使这种新的意识，逐渐的影响到这种群众的全体，而终于决定其意识与性格。

什维兹尔无疑的是偏于个人主义的，照他的意见，以伦理为基础的世界观，是要从各个人去实现。他恳切的相信，假使群众团体，对于个人压力，很为强烈的时候，则结果必使文化衰落。因为这么一来，则个人的精神与道德上的优点，必被限制。道德与精神的生活，一经衰败，则社会中所产生的一切的问题，都难于解决。我们目前所发生的好多问题，都是由于群众团体的过分的干涉个人的行为。所谓公共意见，都是由报馆，由宣传机关，与金融等等势力所垄断。这是传统观念的最不自然的方法，而且是历史上所少有的现象。

以伦理为基础的生活的敬仰的世界观的养成，既要从个人着手，国家主义（nationalism）的错误，是显而易见的。什维兹尔以为国家主义只是一种卑鄙的爱国心（i gnoble patriotism）。国家主义的发展，是文化与正义变为权力的表示。每个国家，既都从事于权力的扩张，结果是必引起争端，而使世界陷于悲惨的状态。所谓文化，在这种状态之下，变为国家文化、民族文化。其实，所谓国家文化，或民族文化的本身，就是真正文化的敌人。所以，前者的发达，就是后者的衰败。因为，所谓国家文化，或民族文化，无非是以一个国家的文化，或一个民族的文化，去压迫别的国家或别的民族，这是不合伦理的原则，这是纯粹唯物的观点。

文化的本质，既是伦理的，那么我们要想明白人类的生活史，是否为文化的，我们就要看看其是否为伦理的。什维兹尔以为希腊罗马的时代，以至中世纪的时候的生活的敬仰的世界观，是不完备的。自文艺复兴以后，思想偏重于伦理方面，而其伦理观念，又能以理性为根据。所以，在这个时代中，在社会里，无论是个人的发展，以及其在社会上的地位，以至物质与精神的问题，国家与国家的关系，与其对于整个人类的观念，都能趋向着最高的道德与精神的途径上。这种趋向，不但是从当时的哲学里可以找出来，就是从一般的普通的思想里，也可以看得到。结果是使三四百年中的人类，不但在文化的基础的道德方面有了不少的进步，就是在物质方面，也有不少的进步。这样一步一步的向前发展，好像是没有止境，而使人类也好像要达到真正的文化的地位。

总而言之，自文艺复兴以至十八世纪下半叶，与十九世纪的初期的理性主义的数百年间，欧洲的文化，所跑的路，是对的。但自十九世纪的中叶以后，情形就不是这样了。文化的其他方面，逐渐的离开伦理的标准，使数十年后伦理的观念，不但处于孤立的地位，而且完全为人们所蔑视。结果是逐渐的趋于消灭而无存。因此之故，从文化本身方面来看，没有经过反抗，没有经过抗议，文化也就宣告退位。

什维兹尔又进一步而考究道德之所以沦亡，与文化之所以崩坠的原因。他以为其所以致此之由，大概的，与主要的，是因为哲学放弃其本身责任。他以为在十八世纪和十九世纪的初叶，人类的一般的普通思想，是在哲学的指导之下。哲学既是偏重于理性主义，而以伦理为鹄的，一般的普通思想，也是跟着这个途径而发展。同样，文化的各方面，也以这种思想为主流。在十九世纪中叶以后，这种哲学既逐渐的衰微，人们所孜孜焉以探求的，乃是科学。科学愈发达，文化的物质方面的愈为人们所醉心。一方面既缺乏以伦理为基础的精神文化，一方面又发展了过分的崇拜的物质文化，结果是产生物质文化与精神文化的失调。

原来，哲学的任务是发展理想。质言之，就是说明应该怎么样的问题。但是应该怎么样的问题，又是伦理的问题，伦理之所以与哲学有了密切的关系，就是这个原故。伦理既是文化的本质，哲学可以说是文化的导师。哲学本身，若不健全，若是空虚，那么文化必然衰败，必然退位。文化哲学的任务就是发展一种不空虚而健全的哲学，使文化能够复兴，使文化能够进步。

上面不过简略的把什维兹尔的学说的大概，加以叙述。我们所要特别注意的点，是他以文化的本质，是伦理的。文化的其他方面，只是陪衬的东西。

我们上面不过随便的举出几位以伦理的观点来解释文化的代表人物，而特别的注重于什维兹尔的学说。自然的，主张这种观点的人，当然很多。又就我们所举出几位代表人物来看，他们的见解，也有了不少的差异之点。比方，就以辜鸿铭与什维兹尔来说，我们虽像上面所说惊异两者的雷同的地方之多，然而他们也有其相异之处，而且这些异点，往往也许是处于相反的地位。辜鸿铭从中国的“不孝有三，无后为大”的信条，而拥护多妻的制度，固不为什维兹尔所赞同，什维兹尔所主张的个人主义，也未必为辜鸿铭所服膺。不过我们的目的是注重在他们的根本的思想，这就是以伦理为文化的要素。

我们上面虽曾指出伦理与道德有了差别之处，不过这种差别，不但一般普通的人们，没有注意，就是好多学者，也多不注意。以辜鸿铭与什维兹尔的著作来说，大致上，他们对于伦理与道德，也并没有加以区别。严格的说，道德是包括那些人们无意中所采纳的风俗，而伦理是各个思想家努力去寻求人类共同生活需要的智识。然而广义来说，所谓伦理的概念，也就是道德的概念。

上面是说明伦理或道德的文化观点，我们现在要看这种观点，是否妥当，但是要想回答这个问题，我们首先要明白伦理或道德与文化的关系。

从文化的立场来看，伦理或道德，可以说是文化的很多方面的一方面。辜鸿铭、什维兹尔都承认文化是有多方面的。同时，也承认除了伦理或道德之外，文化还有其他的方面。伦理或道德，既只是文化的一方面，伦理或道德，固可以叫做文化，文化的其他方面，也可以叫做文化。辜鸿铭与什维兹尔以为只有以伦理或道德为基础的文化，才能叫做文化，这是一种错误，这是一种矛盾。因为，一方面既承认文化是有好多方面，他方面，又以为只有伦理与道德，才能叫做文化。这岂不是一种错误吗？这岂不是一种矛盾吗？

我们承认伦理的观念道德的标准，可以影响到文化的其他方面。比方在中国，老子与孔子的伦理的观念与道德的标准，对于中国的文化的其他方面，都有深刻的作用。然而，同时，我们也得承认，文化的其他方面，也可以影响到伦理或道德。什维兹尔自己也承认近代物质文化的发达，对于西洋的伦理与道德有了很大的影响。伦理或道德既是随着文化的变化而变化，那么伦理与道德就不能算做施诸万世而皆准，用之四海而全适的东西了。然而，最奇怪的，是大体来说，主张伦理的文化观的人，往往以为伦理或道德是不变的。辜鸿铭欲以孔子的道德去拯救世界的没落，固不待说，什维兹尔欲以十八世纪晚年的理性主义的伦理或道德，去复兴现代的文化，也是陷于同样的错误。

因为，每个社会，有每个社会的伦理或道德；因为，每个时代有每个时代的伦理或道德。以一个社会的伦理，去衡量别个社会，或以一个时代的道德，去衡量别个时代，都是错误。“不孝有三，无后为大”的信条，不但不能施诸西洋各国，而且不合现代中国。我们现在都能明白这种信条的缺点，所以反对这种信条。也许还有人相信，这种信条是应该保留的，然而在我们现代的文化之下，这种信条也难于实现。因为，不但我们对这种信条的信心，已经动摇，就是客观的条件，也往往不容许我们去实现这种信条。

而且，我们不能不指出主张伦理的文化观的人们，对于物质文化，太过忽视。他们不但以为物质文化，不是文化的要素，而且往往以为物质文化的发达，是伦理或道德衰败的表征。他们忘记了，在古代物质文化尚未发达的时代，道德也并不见得优高，他们忘记了，在现在的好多原始社会里，物质文化虽很简单，道德也不见得优高。

而况，事实上，却有好多社会，正是因为物质文化太过贫乏，结果是不但发生了不少的不道德的行为，而且往往弄到人吃人的恶习。“衣食足而知荣辱，仓廪实而知礼节”，是含有不少的真理的格言。所以物质文化，在某种意义上，不但是必要，而且是伦理与道德的基础。

宗教的观点

严格的说，所谓宗教，至少必须具有下面三种条件：一是信仰天地万物的主宰，二是相信天堂地狱的存在，三是实行某种崇拜的仪式。但是广义来看，宗教可以包括一切的迷信与神秘的信仰。从后种意义来看，我们可以说没有一个民族，是完全没有宗教的。

其实，在所谓野蛮民族，或原始社会里，差不多一切的生活，都直接的或间接的受了宗教的支配。因为在这种的社会里的人们，自早至晚各种动作，都受最严格与最繁琐的宗教的仪式的管理。据布林吞（d.g.brinton）在其《原始民族的宗教》（religions of primitive peoples）一书里告诉我们，在婆罗洲的代阿克人（tbe dyaks of borneo），无论是耕种，或收获，无论是打猎或捕鱼，无论是定婚或战争，无论是为经商而旅行，或为其他的事情，都要预先询问上帝或神灵。同时，对于礼物的贡献，酒筵的庆祝，预兆的研究，护符的领受，以及各种的仪式，都要实行与遵守。而其结果，往往有因拘于这种繁琐的仪式。而所需要的时间太多，使其所要做的事情的本身，不得不一再迁延，而失了好多很好的机会。

不但在所谓原始的社会里的人们的一切生活，差不多完全受了宗教的支配，就是基督教统治之下的西洋，回教统治之下的近东，佛教印度教统治之下的印度与远东各处其人民的生活与文化，也深受了这些宗教的影响与支配。因而有好多著作与好多学者，以为文化的基础，是筑在宗教上。只有了解宗教，才能了解文化。这种观点，我们可以叫做宗教的文化观。

在较早的著作中，如《东方的圣书》（sacred books of the east），与耶教的《圣经》（bible），此外，又如奥古斯丁（st.augustine）的《上帝城》（the city of god），以及中世纪的一般的教父的言论与著作中，都充满了这种的观点。

孔德在其《实证哲学》一书里，以为人类的思想智识与文化的发展，是有三个时期的。一为神学时期，一为哲学时期，一为科学时期。这就是他的著名的进步律。所以，照孔德的意见，人类文化，在其发展的途程中的初期，是受了宗教的支配，这就是说，宗教不只是文化的要素，而且是文化的基础。

而且，从孔德看起来，在神学的时期中，又可分为三个阶段：一为拜物教（fetishisme）的阶段，一为多神教（polytheisme）的阶段，一为一神教（montheisme）的阶段。每个阶段，产生与代表每种特殊的文化。拜物教是原始社会里的人们，对于自然事物的一种观念，以为万物是像人类自己一样的有灵魂。这种教对于家畜，特别重视。因为这是与人类的生活有了特别的关系。此外，又如居住的房屋，与耕种的土地，以至各种的用具，都有神的存在。从社会的组织方面看起来，在这个阶段里，只有家庭的组织。艺术在这个阶段里，也少有发展。

从拜物教到多神教，可以说是人类从信仰物质与自然的东西，而趋于信仰非物质与超自然的东西。而且，信仰事物的范围，也放大起来。这就是说，从很近的事物，而趋于很远的事物。星宿，国家，或民族等等都各有神。各国家或民族，既各有其神，结果是仇敌爱国的观念，因之而生。同时，继续不断的战争，也因之而来。古代的战争，大致上，都是宗教的战争。战争的结果，是有胜有败，胜者为统治者，而败者为被统治者。前者是主人，而后者是奴隶。前者利用后者去做工作，因而阶级上的不平等与物质上的奢华与贪求无厌，都因之而发展。

人类智识的逐渐发展，使人类从多神教的阶段，而趋到一神教的阶段。在这个阶段里，人们觉得世界的创造与统治，是由于一个超自然的力量。有了这一个超自然的力量，应当有其代表人物。这个代表人物，在中世纪的时代，是叫做教皇。一切的文化，如艺术，如阶级，以至人民的各种生活，都受了这种一神教的影响。战争在一神教的阶段之下，是要受限制的，因为在理论上，人类既皆为上帝子孙，皆为兄弟，而不应互相征伐，在实际上，教皇是世界的法官，是人类的领袖，代表上帝来调解与处理人类的争端。

一神教是神学时期的最高阶段。再发展下去，就是哲学的时期。哲学时期是一个过渡时期，思想智识与文化的发展的高峰，是科学或实证时期。在孔德的系统里，神学时期，不过是人类的文化的发展的一个时期，然而这个时期无疑的是一个很重要的时期。因为这个时期，不但是人类文化发展的起点，而成为人类文化发展的基础，而且在人类的文化发展的历史上，其所占的时间很长。从人类文化的发生以至中世纪的时代，究竟经过多少万年。我们不必去计算，单从有文字纪载的人类的文化的发展的历史来看，神学时期所占的时间，比之哲学及实证两个时期所占的时间，也多了数倍。这么一来，我们要想明白文化的发展的历史，我们不能不了解神学的时期。换句话说，就是要知道宗教在文化的发展的历史上的重要。

总而言之，从孔德看起来，在神学的时期里，文化无论在哪一方面，都受宗教的支配。宗教是文化的基础，连了所谓各种科学的进步，也要经过神学的时期。孔德分科学为算术、天文、物理、化学、生物与社会。算术进步最早，科学性也最为准确。天文学、物理、化学次之，生物与社会学发展最晚。从孔德的自己的时代看起来，社会学尚未超过神学与哲学的时期。至于其他的自然科学，以至算术本身，在其发展的历史上，无一不受神学的影响，无一不以神学为起点。所谓纯粹的或自然的科学，尚以宗教为起点，尚以宗教为基础，文化的其他方面之要以宗教为起点，要以宗教为基础，更是显而易见的。

孔德的《实证哲学》影响于后来的思想很大。在法国固不待说，在英国，相信他的理论的人也很多。从他的进步律看起来，宗教既占了很重要的地位，相信所谓实证主义的人，或受过这种主义的影响的人，都以宗教为文化发展的起点与基础，或以宗教为文化的要素，而加以特别的注意，法国与英国的好多学者都是孔德的忠实信徒。就如法国的都海姆（e.durkheim），以至英国的斯宾塞尔（h.spencer）以及好多学者，都以为宗教是文化的要素。

但是以宗教的观点来解释文化的著名的代表著作，恐怕要算库隆日（fustel de coulauges）的《古代城市》（la cite antique）与基德（b.kidd）的《社会进化》（social evolution）了。

库隆日是法国的历史家，对于西洋上古史与中古史的研究的成绩，尤为显著。这本《古代城市》尤为学术界所重视。《古代城市》所研究的对象，是希腊罗马的《古代文化》。中文译本的译者李玄伯先生译其书名为《希腊罗马古代社会研究》，大概就是因为库隆日所说的城市，就是我们今日所说的社会。进一步来说，也就是我们今日所说的文化。

从某方面看起来，库隆日可以说是把孔德所谓神学时期的原则而加以尽量的发展，与丰富的史料证明。库隆日究竟受过孔德的多少影响，或是否受过影响，我们在这里不必加以考证，我们所要指明的，是在根本的思想上，两者都有其雷同之处。

在《古代城市》的《序言》里，库隆日就指出，要明白古代的制度与文化，我们首先要研究古代的宗教信仰。他指出，近代人有了一个错误，这就是往往把我们今日的社会，去与古代希腊与罗马的社会相比，以为两者是相同的。其实，以现代的眼光，去解释古代的事物，是最易陷于错误的。因为两者在其信仰上，有其主要不同之点。

所以，研究古代的制度文化，若不研究其宗教信仰，必以为古代的思想事物，是迷濛怪诞而不可解。只有从信仰上考究，我们就很能容易明白古代宗教，不但形成希腊罗马的家族，建立婚礼，及父权制定，亲属的次序，与固定所有权与承继权，而且更扩大家族的范围，而组织其他或较大的团体，如氏族（gens），如法老亚里（phraterie）或居里（curie），以至国家城市等。宗教在国家城市中所占的地位，正像它在家族里所占的地位一样。家族的各种制度，既因宗教而产生，国家城市的各种信条、习俗、制度与法律等等，也是由宗教而发展。这些东西，既由宗教而发展，那么宗教本身，既因历时既久而发生变化，这些筑在宗教的基础上的一切东西，也必随之而变化。

库隆日以为假使我们远溯至最古的时代，我们找不出人死即止的思想。因为那个时候的人类，已相信死后尚有第二的世界。而且以为人死了后，并非人体的消解，而是生活的变迁。但是在古代希腊与罗马以至东方的亚利安人，既不相信人死了后可以投生于别体而转生，而所谓灵魂升天的学说的发展，在西洋也为较晚。所以，古代希腊罗马人所说的第二世界，并不在现世以外，而仍在人类之间。所分别的，是生人住于地上，而死人住于地下而已。不但这样，住在地下的死人的灵魂，并不离开其肉体，因为他们相信，灵魂既与肉体同生，死后也不能使之离开，而必同住于坟墓里。

因为有了这种信仰，所以才有了所谓葬礼。在历史上，葬礼的留传，比之信仰的留传，较为久长。所以研究葬礼，也可以明白信仰。从心理上的信仰，而产生葬礼上的制度，而葬礼上的制度，又包括了各种物质上的供应。古代所谓精神社会与物质各方面的文化，就这样的发展起来。

除了葬礼的仪式与坟墓的建筑外，生人对于死人还有应尽的义务，这就是祭祀。祭祀是一种制度，是必要的，是固定的。死人所以要祭祀，是因为死人所要的东西，并不大异于生人。所以，对死人的饮食的供奉，与其他的贡献，都是生人所不可忽视的。

不但这样，希腊罗马人的屋内，皆有一个祭台，祭台上常有燃着的煤块与炭块，屋里的主人的责务，是要使这些火日夜都燃着。因为这些火若消灭，则房子里的人们，必定不幸。每天晚上，要把煤块埋在灰里，使火缓燃而不灭。每天起来，就要加添燃料，使火力光耀。只有家人断绝的房子，才没有火。所以在古人的语言中，所谓家火消灭的意义，就是等于家族绝亡的意义。

屋子里的火是神圣的，所以叫做圣火。圣火就是家神。这种神，不但受人爱敬，而且受人祭祀。祭祀时是用花、果、香酒等物，因为这些东西，都是神所喜欢的。这个家神是降福的神，是富贵的神，是强健的神。

库隆日以为古代崇拜圣火与鬼神的宗教，与后来一般人所谓宗教，有了很大的差别。所以他反对后代的宗教去推论古代的宗教。近代的人们往往以为宗教是必须一神的，而且对于各民族各阶级是一律平等传授的，因而有好些人相信，古代的宗教，也是这样。其实，这是一个错误。因为古代的神，不但非一尊，而且不要大众去崇拜。所谓神，并非人类普通的神。照库隆日的意见，最古的神，与印度的婆罗门以至希腊后来的修斯（zeus panhellenien），也不相同。因为婆罗门还是一个阶级的神，而修斯还是一个国家的神。最古的神，只是一家所崇祀。而所谓宗教，完全是家族的。库隆日以为我们对于这一点，假使没有充分的了解，则我们对于古代的宗教信仰，以及希腊罗马的家族组织的关系，不能有深刻的认识。

宗教既完全是家族的，所以每个家族，只能崇祀与其血统有关的神。葬礼的举行，只许最近的亲族参加。定期的祭祀，亦只许其家族参加。因为，他们相信，死人只能享受其族人的供拜，而外人参加，必使其鬼不安。库隆日又指出古人关于称呼鬼神的祭祀的名词，是很值得我们注意的。希腊人叫做Цααριχη-ειμ，拉丁文叫做parentare，其意义皆专指其父母祖先而说。所谓鬼神的祭祀，就是祖先的祭祀。父母祖先死后既需要供奉，没有子孙的人们，死后必定饥渴。所以，在希腊罗马，觉得生子孙永世不断，是必需的。

总之，罗马人，希腊人，以至印度人，都相信儿孙祭祀其祖先，是一种职务。疏忽了这种职务，乃是最大的不孝与不敬。因为子孙不祭祀，则许多代的死者，必至于无所依归，而受苦痛。这样的子孙，照他们看起来，是等于杀戮祖先。子孙既不孝与不敬，祖先也必降以灾祸。反之，子孙若依俗祭祀，按时供奉，则祖先必予以幸福。

有了这种的信仰，所以生人与死人有了密切的关系。死人固不能离生人而存在于第二个世界，生人也不能离死人而安居于这个世界。生人与死人既不能分离，前代与后代也有了联贯。所谓家族的整个的意义，也从此而表现出来。

这是从宗教的信仰方面来说。宗教信仰，与道德观念，是有了密切的关系。所以道德也受宗教的影响。若再从实际的生活方面来看，上古的人类，每个家族，都有一个祭台，在祭台的周围，是整个家族所聚集的地方，每天早上与晚上，他们共同祷告圣火，白天吃饭的时候，他们也齐集在这个地方，先祷奠而后吃。而且每次举行仪式时，他们都同唱他们的祖先所遗传的歌曲。

在他们的房屋的左近，是他们的田园。田园有界石（tennies）。界石的设立，最初有宗教的仪式。后来且变为独立的神。他们的田园里，有他们的族墓。这可以说是家族的第二住宅。历代的祖先皆卧息在这里。他们虽已死，然仍生存于第二个世界，他们既与生者不能分离，他们还是家族的人员。所谓家族中的生人与死人，不过是房屋与坟墓的区别。每个家族，在一定的日期，祭祀其祖宗，供以饭食，奠以酒乳，献以水果，点心，或肉类，呼他为神，求他降福，使田禾丰收，使家族繁盛，使人心良善。希腊古字叫家族为επiιισy，直译就是“环圣火旁者”。因此，我们可以明白家族乃崇拜同一圣火而祭祀，同一祖宗的人们所组成的团体。

精神上的信仰，与物质上的生活，固以宗教为基础，家族里的各种关系与制度，也以宗教为基础。父亲是离圣火最近的，火的燃烧与火的维护，都是他的职务。他事实上就是家族的主教宗祀。在他一身，他可以照印度人的说法“我就是神”。所以他死以后，亦为子孙崇拜之神。

宗教对于男子既给以主教的地位，家族的形式，可以说是父系的。因此，父亲不只是主教，又是家长。同时，又是家族的业主，与家族的判官。在雅典与罗马法中，父亲不但可以管理儿子工作的收入，而且可以出卖其子女。他甚至可以杀戮妻子。不过父权既由宗教信仰而来，父权也为宗教信仰所限制。比方，父亲虽有逐子与杀子的权力，可是他若真的这样的做，家族就要中断，而他自己与其祖先，就没有人祭祀。他虽有以继人为子的权力，可是他若已有子，宗教不准他以他人之子承继。他虽可以出妻，可是他要有打破婚礼所生的宗教的关系的勇气。他虽是产业的唯一主人，但至少在最初时期，他没有售让之权。所以宗教虽给他以很多的权利，然也与他以不少义务。

因此，出自宗教信仰的印度、希腊、罗马法，都视妇人为不成年者。她不能自有家火，她永远不是主教。在罗马她虽有主母（mater jamilia）的称呼，但是只限于其夫存在的时候。她既没有独立的家火，没有主教的权力，她在家里，自然没有主权。她不能指挥他人的力量，她没有自由自主的权利，她童年从母，少年从夫，夫死从子，无子须从其夫的最近亲属。她只崇拜他人的家火，诵读他人的祷辞，这都是因为在宗教的信仰上，男子是高于女子。所以，不但在宗教的生活上，她须有教主，就在社会的生活上，她也须有管理人。

圣火与祖先的宗教，虽由男子历世传继，但女子也可以参加祭祀。女子在未婚以前，她崇拜她的父亲的宗教；结婚以后，她信奉她的丈夫的宗教。因此，我们可以明白，宗教之于婚姻的关系。宗教以为凡是参与祭祀的，都是家人。现在男的要引一位别族的女子到他的家里，接近其圣火参与一切秘密的祖传的仪式与祷词，这是一件很重要的事情。结婚是男子的义务，因为独身不娶，是大不敬与大不幸的事情。所谓大不敬，因为独身会使全家族的祖先的幸福，发生危险。所谓大不幸，因为独身会使他本身在死后，没有人奉祀。结婚固受宗教的影响，离婚也受宗教的限制。其实，为了宗教，人们必结婚，同时只有宗教的力量，可以使夫妇分离。所以离婚时，夫妇必须同教士及证人齐在圣火之前，才有效力。

宗教既说结婚是为着延续家族的系统，无子的妇人，可以离婚。这种离婚，不只是一种权利，而且是一种义务。库隆日曾举出黑罗多塔斯（herodotus）所记两位斯巴达王子因无子而被迫出妻的故事以为证。此外，他又举出罗马文法及批评家欧卢（aule-gelle）所载吕加出妻以为证。吕加虽很爱其妇，可是他不能不出妻，因为他的妻子没有小孩。

不但这样，就使无子的原因，是由于丈夫的死亡，从宗教的立场来看，家族还要继续。于是丈夫的弟兄或亲族可以代替其夫。妇人在这种情形之下，也只有服从。因此而生的儿子，就当作其夫的子。库隆日以为古代法律，并令无子的寡妇，与其丈夫的最近亲属结婚，使能生育孩子，以继前夫的血统。

总而言之，强迫男子结婚，无子之妇，可以离婚，男子不能生子的，或男子死而无子的，皆可以用宗教的力量去补救绝祀。此外，为避免断嗣的不幸，宗教又与家族以最后的方法，这就是承嗣的权利。库隆日曾指出雅典一个演说家，辩护承嗣的理由以证明承嗣与宗教的关系。这个演说家说，每内克赖斯不欲死后无子孙，他要以后有人葬他与祭他，假使每内克赖斯的承嗣的权利，被了取消，则他必至于死而无子，结果是没有人祭他，而他的享祀，也要断绝。总之，承嗣是为家族，宗教的继传，圣火的保护，祭祀的不绝，与祖先的安宁。

承嗣的反面是出继。一个人要承继别人而变为别人的家族的人员，必须先脱离其自己的家族。所谓出继的结果，就是脱离其本来的家族宗教。所以罗马人当出继为反教（sacrarum detestio）。出继的儿子，在宗教上，既是反教，在法律上，也再不能享受其本来的家族的利益。结果就是不能再当作其本来的家族的人员。

总而言之，宗教是家族的基础。在家族文化之下，无论是在精神方面，物质方面，以至社会方面，都受宗教的支配。

家族的宗教，不许两个家族混合。但是几个家族联合起来，组成一个较大团体，是历史所尝见的事实。在这种团体中，除了各家保存其固有的宗教以外，又有共同的宗教。希腊的法老德里（phraterie），拉丁的居里（curie），都证明新的团体的组织，是与新的宗教的发展，有了密切的关系。在这种团体没有发展之前，每个家族，只崇拜其家族的神，后来各家族觉得崇拜一种较各家族的神为大的神的必要，这种新的团体，也逐渐的发展起来，因而各家族，除了崇拜各家族的神外，又共同祭祀。这个较大的团体的神，他们建立公共祭台，燃烧公共圣火——创造新的宗教。所以，每个居里，都有其共有的祭台与保佑的神。其崇拜的仪式与性质，与家族的神的，没有分别，而其最重要的是共餐。

居里发展为部落的历程，正像家族发展为居里的历程一样。所以，从居里的宗教发展为部落的宗教，也正像家族的宗教发展为居里的宗教一样。部落的神，大约是与居里或家族的神相似，所异的，是前者比后者的范围为大，这个神，是一个领袖，一个英雄，希腊人叫部落为冠名英雄，就是这个原故。这个英雄，每年有其祭祀的日子，而祭祀的典礼的重要部分，也是全部落的人的聚餐。

由部落而扩大到邦国与城市，也就是宗教的范围的放大的表示，库隆日以为邦国与城市，在古语中意义，并不一样。邦国是各家族各居里与各部落结合的宗教与政治的团体，城市是这个团体集会的地方及住处神庙。邦国不是个人的结合，而是若干团体的结合。这些团体，早已存在。邦国成立之后，他们仍然存在。古代城市与现代城市又很不相同，现在的城市，是由村落的人口与房屋的逐渐增加而发生的，古代的城市，并不是这样的长成。因为城市是能在很短的时间内建造的。有了邦国，就建立城市以为祭神之所。但由各部落觉得有组织邦国的必要的时候，他们也觉到较邦国的神为大的神的必要。库隆日以为宗教的进步，是否促进社会的进步，自然无从确定，不过二者同时发生，且有相同的节度，是无可疑的。

照库隆日的意见，从家族的成立到邦国的产生之前，宗教在范围上，固然放大，在性质上，也有变化。最古的宗教，是祖先的崇拜，而以圣火为其主要象征。然而从祖先的崇拜，他们又逐渐的趋于自然的崇拜。自然的崇拜的形式，是修斯（zeus）、雅典尼（athene）与朱诺（juno）等。所以，古代宗教的信仰，实在有了两种：一为祖先的崇拜，一为自然的崇拜。最初是前者为主，后者为副。所以自然神往往位于家火之旁，后来宗教愈进展，社会也愈扩大，可是社会的扩大，也可以说是从祖先的崇拜而趋于自然的崇拜的表示。自然之神最先虽位于祖先之旁，可是后来这个自然之神，逐渐的离开家火而有独立的居处，专门的祭祀，结果是成为邦国的公神，有了伟大的庙宇。而所谓家火，却置于庙宇的旁边，而成为附庸之神。

从宗教本身上看起来，固有崇拜祖先与崇拜自然的分别，从社会文化的立场来看，宗教的变迁，也就是社会文化的变迁。家族里的文化的各方面，固然像我们在上面所说，都受宗教的影响，居里，部落，以至邦国，城市的社会文化的各方面，也同样的受宗教的影响。希腊罗马的社会文化的各方面，固然是受了宗教的影响，中世纪的社会文化，也同样受宗教的影响。因为基督教的兴起，使旧的宗教，逐渐衰落，而新的宗教信仰，逐渐发展。因此，旧的社会文化，也逐渐的衰落，而新的社会文化，又代之而发展。

库隆日的结论是，只因家族已无家族的宗教，家族的组织与法律就自然而然的改变，只因国家已无正式的宗教，政府的信条也因之而改变。总而言之，宗教信仰发生，人类社会始行组织，人类文化始因而发展，宗教信仰变化，社会乃经过屡次革命，文化乃经过不少的变化，宗教信仰消灭，社会又改变形状，文化也改变内容，这是古代的法则。

这是库隆日的理论的大概，这是以宗教的观点去解释古代社会文化一个举例。

我们现在且来略为说明基德的学说。

库隆日在其《古代城市》里所研究的对象，是西洋古代的文化，而他所谓为文化的基础的宗教是祖先与自然的崇拜，以至中世纪的基督教。基德在其《社会进化》里，以至其《西洋文明的原理》（principles of western civilization）一书里所研究的对象是西洋整个文化，而他所谓为文化的基础的宗教，是广义的宗教，是爱他的情绪，所以，巴特（p.barth）叫它做情绪的生物的社会学派（die emotional biologische soziologie），是一种最高的合理的信心（ultra-rational faith）。照基德的意见，人正像生物一样的要靠生存竞争的因子，才得进化。然人类能够战胜其他的动物，是因为在猛烈的竞争的历程中，发展了理智。不过自私的理智，并不是进化的唯一的因子。因为假使这样是对的，那么最有智识的社会，应该永远存在，而一般智识较低的社会，应该灭亡。可是事实上，并不一定是这样的。比方，希腊人是一般人所公认为理智超越的民族，然而他们却早已没落。反之，好多智识较低的民族，却也生存。于是我们可以明白文化的进步，不只是靠着人类的自私的理智，而是同时靠着别的因子。这个因子，就是个人要不断的牺牲自己，以为团体。同时团体又要牺牲本身，以为人类。这种牺牲自己，博爱人类的情绪，据基德的意见，就是宗教的要素。

宗教是一种信仰的形式。它的功用，日见增加，人类的一切的博爱的行为，都从此发轫。它的力量愈强，则团体的社会性愈为显明。因而团体的生存的机会，也必较大，而文化的进步的速率，也必较快。总而言之，在文化的发展的历程中，宗教的重要愈为显明，理智在文化上的作用的力量，也愈为减少。

宗教与理智是处于相反的地位。宗教是超理性的，它的最大的作用，是引起博爱的情绪，与牺牲的精神。愿意去牺牲自己，而博爱人类，决非自私的理智所能为。人类过去的历史，既证明文化之所以进步，是由宗教的力量，那么人类将来的文化的发展，也无疑的要靠着宗教。

基德不但反对理性主义，而且反对唯物主义。他以为人类是偏于宗教的。同时，也是趋于伦理的。马克思所提倡经济的唯物主义，既是偏于物质上的争斗，结果不但不会使文化进步，反而加强人类的斗争。

照基德看起来，西洋的文化是筑在博爱的情绪的基础上。博爱的情绪，是宗教的要素。在西洋，这种情绪，得了基督教的推动，而推动西洋的文化。它不但软化了强烈的竞争，而且解放了不少的束缚。奴隶的解放，阶级的推翻，都是这种情绪的表现。宗教的改革，法国的革命，都是这种情绪的作用。这些运动，不但在宗教，在政治上有了重大的意义，就是在整个社会，在整个文化的发展上，也有了重大的影响。

此外又如埃尔武德（c.a.ellwood）在其《文化的进化》（cultural evolution）一书里，以为宗教是文化的最含糊而同时又是最重要的原素。在《宗教的改造》（the reconstruction of religion）里，他更指出一个没有宗教的社会，是一个空泛的社会。缺乏热情与远见，结果是成为只顾个人利益的死的社会。他很肯定的相信一个民族的进步，都在其宗教的进步上表现出来，而一种文化的没落，常有宗教的没落为先兆。宗教的灭亡，也就是所有较高的文化的灭亡。个人可以要道德而不要宗教，可是整个社会，决不能只要道德而不要宗教。一般浅见的人，也许不觉得宗教在文化上的重要，然而事实上，在我们这个时代里，宗教革命的重要，比起二千余年的任何革命都要伟大，都要根本。

又如丢克海姆（e.durkheim）在其《宗教生活的基本形式》（elementary forms of religion）以为差不多一切的伟大的社会制度，都由宗教产生。思想以至科学的根本范畴，都是属于宗教的体系。直至进化到了相当的时期，道德与法律还不见得与宗教有了显明的区别。宗教生活是整个集群生活的显著的形式与集中的表现。如果宗教产生了社会里一切的重要的东西，这是因为社会的观念，就是宗教的灵魂。

以宗教的观点去解释文化的人很多，然而上面所举出几个代表人物的学说，已使我们明白这种观点的要旨。

我们上面曾批评过伦理的文化观点，或是道德的文化观点，同样的我们可以说宗教不过是文化的一方面。宗教固可以影响到文化的其他方面，文化的其他方面也可以影响到宗教。我们承认，宗教在某一社会或某个时期里，也许很为重要而为整个文化的重心或基础，然而同时我们不要忘记，所有的社会与所有的时代，未必都以宗教为重心或基础。

其实库隆日自己就说过，宗教进步是否促成社会进步，自然无从确说。他只能指出，他所确知的，是二者同时发生，并有相同节度。这种看法，根本就是否定了宗教是文化的唯一的基础的理论。而且库隆日以宗教的立场去解释文化，在时间上，也只限于古代与中世纪。近代的文化的基础，是否也筑在宗教的信仰上，就成了一个疑问。至于基德虽然以为近代的文化的发展的主要因子是宗教，然而他这种理论，并不见得很对。因为近代的政治与经济的要素，对于近代文化的影响，比之宗教的，重要得多。而况，基德自己也相信，除了宗教以外，理智也是文化进步的主因之一。

这不过是从所谓宗教的文化观的代表人物的根本理论上略加批评，至于细微之点，可以商榷之处，当然很多，我们这里只好从略。

政治的观点

人是政治的动物，这是亚里士多德的名言。因为人是政治的动物，所以人必定在政治社会或国家里生活。假使他因自然而非偶然的不在政治社会或国家里生活，他必定是超越或低下于人类。换句话来说，他必定是上帝或是禽兽。

这可以说是政治的文化观点。因为照亚里士多德的意见，人类不只是要在政治社会或国家里生活，而且所谓政治的生活，是高于其他的生活，是包括一切的生活，是先于个人的生活。

亚里士多德以为国家是先于个人，因为整个是先于部分。比方，一个人的整个身体，如果受了伤害，则其手足也必受了伤害。国家没有了，则个人与家庭也要灭亡。而且，国家既是自然的产物，所谓自然的意义，就是完全发展的意义。一个小孩在未成年以前而死亡，我们谓之夭殇。意思就是他尚未发展到自然而然的地位。人类既是政治的动物，那么假使他们不在国家里生活，也可以说是未达到自然而然的地位。因为从自然的真谛来看，个人没有产生，与家庭尚未成立之前，就有了国家的观念。正像一个人尚未成人之前，已有人的观念。换句话说，自然是有目的的，先有了国家的观念，然后有个人，有家庭，使国家观念能够实现。正像先有了成人的观念，然后有胚胎，有小孩，使成人的观念能够实现。所谓个人，所谓家庭，只是国家的发展的历程中的阶段。正像所谓胚胎，所谓小孩，只是成人的发展的历程中的阶段。国家是整个，而个人与家庭是部分，国家是目的，而个人与家庭是工具，所以没有国家，就没有个人，没有家庭。要有国家，才有个人，才有家庭。

因为国家先于个人，先于家庭，所以国家可以包括个人，包括家庭，以至其他的团体，及其生活。文化是个人与团体的生活的总和，政治生活既是包括一切的生活，所谓文化的各方面，都可以说是政治的表现。人是政治的动物，人的生活既不能离开政治，人所创造的文化，也不能不受政治的支配。国家的目的是寻求至善（highest good），所以道德不能离开政治国家。宗教不但不能离开政治，而且是国家的要素。所以，宗教的建筑物，应当与政府机关，位于城市里的最高的地方。经济生活是必要的，可是重农或重商，都要以国家需要来决定。亚里士多德虽然是主张重农，可是他也看到商业的好处。总而言之，因为政治生活包括其他的生活，所以其他的生活，都要以国家为依归。凡足以有益于国家的生活，都应加以提倡。反之，凡足以有害于国家的生活，都要加以取缔。

国家不但是先于一切，包括一切，而且是高于一切。所谓国家至上，就是这个意思。后来所谓主权一元论发展起来，国家至上的观念，不只是有了理论上的根据，而且有了法律上的根据。

主权一元论，可以说是始于菩丹（j.bodin）。菩丹在一五七七年所刊打的《共和国》（de six livres de la republique），以为主权是最高的权力，统治国民与臣民，不受法律的限制。因为主权是最高的权力，所以主权是绝对的，是永久的，是不能让与的，是不能分开的。

主权不只是国家的要素，而且是国家所独有的东西。国家有了这种最高的权力，不但可以统治国民与臣民，而且可以统治国内其他一切的团体，以及支配文化的其他方面。

不但这样，主权的主要功用是颁行法律。菩丹所以说主权不受法律的限制，就是因为法律是主权的创造品，法律虽是主权的创造品，可是法律本身却是一种力量。因为凡是法律，人民都要遵守。同时，国家可以用法律的力量去发展或限制某种文化。

这是从对内方面来说。对外方面，主权的功用是宣战，讲和遣派代表，修订条约。而且因为国家有了主权，国家在国际的关系上，才有独立自由的地位，而不受其他国家的统治。国家对内既有了最高的权力，对外又有独立自由的地位，那么国家在人类文化上，所占的地位的重要，可以概见。

从表面上看起来，菩丹的主权，虽是绝对，然事实上，他也承认有了限制。照他的意见，主权是受上帝法，自然法，国际法，以至国家的根本法（salic law）的限制。至霍布斯（thomas hobbes）在其《巨鲸》（leviathan）一书里，对于主权的理论，又加以发挥，使主权成为真正至高无上的权力。照霍布斯看起来，国家是一个巨鲸，一个大人。由人类组织而成。同时，是一个绝对统一的团体，与一个包括一切的权力。在国家里，所有一切的团体，正像巨鲸的肠里的小虫，所谓市镇、侯国、商会、教会等等，都要绝对的受主权的统治。主权不但不受国家的根本法、国际法、自然法的限制，而且不受上帝法的限制。

一元主权论，自菩丹以后，得了霍布斯、卢梭及好多的政治学者极力的发展，再加以民族主义的澎涨，使国家成为至高无上的团体，使政治成为一切文化的重心。而一般唯心论者，像黑格尔（w.hegel）及其徒众，更把国家当作神圣，当作上帝。结果是国家的地位愈为高上，愈为重要。照黑格尔的意见，国家是一个人，是一个有机体，是世界的历史的历程的表现，是人类发展的最高的目的。他与斐希特（j.fichte）一样的相信，每个民族国家，都有其特殊的文化，而对于世界文化有了特殊的贡献。世界的进步，是表明世界观的逐渐发展，在每个时代里，都有某种民族国家表现出这种世界观。所以政治的发展，也就是文化的发展。因此，从政治的发展的阶段中，我们可以找出文化的发展的阶段。黑格尔的《世界历史哲学演讲》（vorlesungen uber die philosophie der weltgeschichte）可以说是为了说明这种理论而写的。他把世界历史分为东方的国家、希腊罗马的国家与日尔曼的国家。自由的发展，是进步的标准。在东方的国家里，只有专制君主，没有自由。在希腊罗马的国家里，只有少数人是自由。只有在日尔曼的国家里，人人都得自由。他觉得在他的时代里，他的国家也就是德国是代表人类进步的最高的阶段。换句话说，就是代表文化最高的国家。

国家既是一个人，是一个有机体，国家也有了意志。这种意志是完善的，理性的，表示普遍及个人的自由的综合。所谓个人的实体，只能在国家里找出来，而所谓完满的生活，也只能从国家里找出来。个人是为国家的生存而生存。文化既是人类所独有的东西，文化的发展，自然不能与国家的发展相背驰。其实，所谓文化，是为国家的发展而发展的。所以，从文化的各方面，如宗教，如科学，如艺术，我们可以找出国家的意志。每个国家都有其独立的意志，这种意志，无论是对内或对外，都不受法律的限制。

总而言之，从黑格尔及好多的唯心论者看起来，国家不只是万能的，而且是万有的。

凡是政治学者，都可以说是有意或无意的主张以政治的观点去解释文化。亚里士多德、菩丹、霍布斯、卢梭、黑格尔固是如此，其他的政治学者，也是这样。可是，对于这种观点主张较力，而解释较为透切的代表人物，要算特赖什开（h.v.treitschke）。

特赖什开的政治的文化观点的主要著作，虽是他死后所刊行的《政治学》（politik），但是他的学说的来源，却可以从他在一八五九年所出的《社会学科：批评的研究》（kritischen versuch：die gesellschaftswissenschaft）。这本《社会学科》，是特赖什开的博士论文。在十九世纪的中叶的前后，德国有了好多学者，如摩尔（r.v.mohl），如斯泰恩（l.v.stein），如利尔（w.h.riehl），觉得社会学科，应当成为一种独立学科，而与政治学脱离。特赖什开觉得这种的主张，是全无根据的。他以为所谓社会学科的对象，老早已有人注意，可是这种对象，实际上是属于政治学的范围之内。只有持了这种观念去研究所谓社会学科，始有意义。而且事实上，从来也是这样的研究。一切的会社（sozialen genossenschaften），都可以说是国家的一部分。所谓里、区、县、府等区域社会，不但只是国家的一部分，而且直接受了国家的管理。所谓品位（stande），所谓阶级（klassen），同样的是受了政治势力的支配。所谓历史学，人类学，与语言学，所研究的宗族（stamme）或种族（rassen），其发展与对象，归根究底，也是要由政治的力量而实现。

总而言之，所有这些现象，只有在国家与从国家里，始能表现其形态（gestalt）与意义。换句话来说，所有这些现象，都是政治学的对象。政治学的对象是国家。在国家里的各种生活，都是属于政治或有关政治的。人类既不能不在国家里生活，人类生活的方式与结果，都与政治有了关系。

不但这样，所谓社会学科的对象的本身，就不能分开得十分清楚。所谓经济的生活，所谓教育的团体，以及各种的社会关系，都没有其确定的范围，而成立为一种或数种社会学科。

而且所谓社会的现象，既不是新的现象，又不是重要的现象。就如斯泰恩所说的第四阶级，从特赖什开看起来，也不见得是新的，或重要的。群众的穷苦与社会主义，是常常有的，至多只能在政治紊乱与变动的时候，这种阶级的力量，才能表现，而与政治处于对峙的地位。

总而言之，从历史上看起来，人类共同的生活的各方面，是有了密切的关系。国家是人民的统一与有秩序的共同生活，所谓社会生活，只是这种生活的某方面。政治生活既可以包括其他的生活，那么要把所谓社会生活与政治分开来看，而建立所谓社会学科，是没有什么意义的。

特赖什开在《社会学科》这本书里，目的虽是反对社会学科的成立，说明政治学可以包括所谓社会学科，可是这种抗议，与这种主张，完全由他相信政治的原因，可以解释其他的现象。这就说，他是相信政治是社会生活的基础。他在这本书里，虽没有用了文化这个专门名词，可是他所说的政治生活、社会生活、共同生活，就是我们现在所说的文化。

后来他在柏林大学演讲政治学时，他对于政治的文化观点，极力加以发挥。我们现在且根据这本《政治学》里所说关于这个观点的要旨，略为叙述。

特赖什开在其《政治学演讲》的绪言里，就指出近代的人们，因为忙于各种社会生活，如科学，如工业等，结果对于政治，少有注意。假使人们不是在政府里做事，那么除了选举的时候外，对于国家，多不过问。只有在战争的时候，政治之于人们，才直接有了关系。其实，政治不但在古代的文化里，占了最重要的地位，就是在现代的生活中，也是占了很重要的地位。特赖什开觉到一般人，只能在战争的时候，始能注意到政治。大概也是因为要唤起一般人的政治的兴趣，他是被认为一位极力辩护战争的人物。听说他在柏林大学演讲政治学的时候，每上讲台，必对着一般听众说：“诸君，你们知道国家的主要功用是什么吗？国家的主要功用，就是战争。”因此之故，有些人说，一九一四年的欧洲大战，是由特赖什开弄出来的。这种看法，是否错误，我们这里不必讨论，但是特赖什开无疑的是一位主张强权论者，是一位极端的国家主义者。

特赖什开极力反对卢梭的《契约论》，以为这种学说，没有历史的根据。因为没政治经验的人们，决不会由一个契约而建立一个政治团体。其实，人类从来就没有离开过政治的生活，而独立生存。人类的来源，是始于两性的结合，而两性的结合是家庭的开始。在家庭里，我们可以找出政治上的服从原理，所以最古的家庭（die urfamilie），可以说是最古的国家（der urstaat）。父亲是一个元首，执行元首的权力，他统治妻子的权力，就是后来君主或政治权力的渊源。关于国家的来源的学说，特赖什开是深受了亚里士多德而特别是达尔曼（f.c.dahlrmann）的影响。他以为最好政治学的著作，是达尔曼的《政治学》（politik），也就是这个原故。

最古的家庭，就是最古的国家。而其要素，就是权力。那么国家可以说是由法律而统一的民族的独立的权力。换句来说，权力（macht）是国家的原理。权力之于国家，正如信仰之于教会，与爱情之于家庭。总而言之，国家是一种权力，是一种公共的权力，目的在于保护与防御公共的利益，维持国家本身的存在。

国家固是权力，然照特赖什开的意见，它并不一定像黑格尔那样的当作上帝看待，而包括人民生活的整部。人民生活的整部，并非完全由国家里发展而来，可是因为国家是权力，国家可以用了这种权力去保护与围范人民的生活的各方面。国家所要问的，在根本上不是意识，而所要求的，是服从。国家的法律就是命令。无论人们喜欢不喜欢都有遵守的义务。

从法理方面来看，国家的权力是主权。主权是国家的独立而不受其他的国家的统治的权力。可是这种主权，也不像黑格尔那样的当作绝对的东西，而乃相对的东西。每个国家既不能独立生存，而必与其他的国家互有关系，那么各种条约的修订，就是主权受了限制的表示。不过这种限制，也是相对的。一个国家不能永远的受了某条约的限制，因为并没有比国家本身为高的权力，故所谓限制，还是一种自己默认的约束。所以事实上，假使两个国家宣战起来，那么两国所有的各种条约，都因之而失其效力。国家固有权宣战，国家也有权讲和。

总而言之，所谓国际条约的修订，虽对于国家主权有所限制，然这种限制，非绝对的，而是自约的。自然的，一个国家要保存这种主权，不能不有武力作后盾，因为从战争法的观点来看，一个国家没有武力作后盾，必为他国所征服，而变为他国的臣民。

特赖什开虽不像黑格尔那样的当国家为万能与万有，但是国家既是权力，而要求国家内部的人民与团体的服从，国家还是人民生活的重心，各种动作的基础。

而且，每个国家，都要有一个首都。首都是人民精神文化，与物质文化的重心。这个重心可以使人民觉得民族是整个的，国家是整个的。没有一个文化的中心点，一个伟大的民族国家，不会永久的存在。伦敦、巴黎、罗马、马德里（madrid）、斯托克、荷尔姆、哥本哈根（copenhagen）都是城市，可是国家的政治的生活，就集中在这里。这些城是必要的，虽则在这些城市里，我们也可以找出不少的罪恶。十九世纪以前的德国，既找不出这样的城市，十九世纪以前的德国，也找不出一个政治的重心，与文化的中心。

不但这样，假使我们进一步去研究文化的发展，我们觉得文化的进步，往往是与政治的发展，有了很密切的关系。特赖什开以为关于这一点的最可羡慕与最有价值的例子，要算英国。超瑟（chaucer）是与那位黑色的王子与战胜法国的英雄同时，到了依利萨伯（elizabeth）的时代，政治的权力，固达到高峰，文学也因莎士比亚而茂盛。连了克伦威尔（cromwell）的时代，也有像密尔顿（milton）的诗人。在西班牙的继袭的战争的时候，英国的文学，又有其特殊风格，而其代表人物是爱迪生（addison）及一般散文家。他们的著作的风格，是趋向于娴雅的小说（sittenroman），与生活的写实，到了反抗法国革命的时代，又有了斯科特（scott）与拜伦（byron）。

特赖什开也承认学术与艺术的发展，不一定靠着政治的力量。意大利在政治紊乱的时候，却出了好多有名艺术家。所以他说，一个国家可以建设大学与学术机关，可是学术与艺术的工作，应当使其自由发展。不过历史所告诉我们的事实，是高度的文化，是往往在伟大的民族与强盛的国家里找出来。所以琉西珂德信（lusiaden）是生在葡萄牙发现了半个世界的时候，松窝尔德新（thorwaldsen）并不是一个丹麦人，因为他早年就到罗马。在他的成就中，找不出丹麦的特性。假使你问他生在哪里，他自己也不知道。他所知的是一七九七年三月八日，他始到罗马。十八世纪的德国，好似是一个例外，然而大致上，我们还可以说十八世纪的普尔士是德国的斯巴达，而德国的雅典却在其他的德国国家。除了康德以外，所有那个时候的著名人物，都是周游各处的，所以他们都可以说是属于大德国的。因此，我们可以说，精神文化的发展，主要还是依赖于伟大的民族与强盛的国家。

所谓精神的文化与政治的关系，固如上面所说，至于文化的社会方面，我们在上面叙述他的《社会学科》一书，也已提及。我们在这里所要稍为补充的，是在《政治学》一书里，特赖什开以为国家是一个整个的，而且有了一个人格，一个意志。至于其他的社会，却不是这样。各种社会所代表的兴趣既多，社会的自然趋势是竞争，他们不但不需要统一，而且不能统一，只有服从国家，这种互相争竞的社会，才能得到和谐。因此之故，欲在政治学之外，别有社会学科，至多只是名词的游戏而已。

同样，在文化的物质方面之于政治的关系，也很显明。国家的目的既是改善人民的生活，国家不能漠视人民的物质生活。在文化较低的国家里，土地国有的观念，还是存在。其实，没有国家及其法律，则所谓商业、交通，固不易发达，财产及其他的物质生活，也不能发展。同样，国家对于老弱贫困的人们，也应当注意，所以国家不只是物质文化的保护者，而且是这种文化的改善者。

所以，从特赖什开看起来，所谓文化国家（kulturstaat）对于人民的精神与经济（物质）的整个生活，都要加以积极的改善。而且从历史上看起来，国家的功用（tatigkeit）的范围愈广，文化的增长愈速。所谓国家行政的真正意义，最重要的还是实现文化的进步。国家功用的范围的放大，并不是把人民的整个生活并吞起来，因为文化的进步，是人民个性增长的表示。而且，这也是对于人民幸福的增加，与理性的发展，有了密切的关系。国家之于人民，犹如家庭之于子女，父母管理子女，教养子女，表面上好像压制，其实是要使他们得到自由，能够自立。

积极方面，特赖什开既主张政治的文化观点，消极方面他又反对所谓文化的历史。他以为马考利是第一个觉得所谓政治的历史，已成过去，而我们现在应当注重于文化的历史。不过马考利自己既没有从事于这种工作。事实上，凡是认识历史的性质是永久存在（ewige werden）的人，总能明白所有的历史，最初都是政治的历史。人们必要叙述一个民族的事实，而政治家与军事家是历史的英雄。学问家与艺术家，虽也属于历史，可是历史的生活，并不以这种理想的成就为出发点。假使人们对于政治的兴趣愈少，那么人们对于历史的生活，愈觉得隔膜了。

而且，以为文化的历史是现代的一种新产物，是一种无稽之谈。假使一个历史家，缺乏了政治的认识，则他对于历史的核心的认识，不会深刻。他必定有了政治的眼光，始能看到在国家的生活里所谓时代的精神，是否适合。纯粹的文化的历史的著作，总免不了有缺点。部克哈特（j.burckhardt）的《意大利的文化复兴》（kultur der renaissance in italien）是一本很好的著作，然而读过这本书的人，都感觉到这本书总有些缺点，这就是缺乏了活动的人物。人们完全不会明白意大利的文艺复兴，假使人们对于意大利的国家的繁盛，没有充分或相当的认识。

特赖什开是一位政治学者，一位历史学家，同时也可以说是一位政治的历史学者。他之所以主张政治的文化观点，或政治史观，是自然而然的。其实，过去的历史学者，差不多都可以说是主张政治的文化观点，或政治史观的。夫利曼（e.a.freeman）以为历史是过去的政治，政治是现在的历史，这简直是把历史当作政治，政治当作历史。两者所异的，不过是时间的区别，而其内容与范围，却是一样。西利（j.r.seeley）以为有了历史没有政治学，好像没有果实，有了政治学没有历史，好像没有根蒂。这种见解虽没有夫利曼那么极端，可是政治在历史上的重要，还是很为显明。罗楞兹（o.lorem）在其《历史学的主要趋向与问题》（die geschichtswissenschaft in hauptrichtungen und hufgahen）—书里告诉我们，国家常常是历史家所研究的唯一的对象，而且这样的去研究国家，是很对的。舍斐（d.schafer）在其《历史的真正的工作的范围》（das eigentliche arbeitsgebiet der geschichte）以为历史的任务，是明白国家的起源、变化，与其存在的条件，以及其问题。这是历史的中心工作。以往固是这样，现在与将来还是这样。人类文化的各方面，从历史家看起来，只能研究其与国家有关的各方面，只有这样的去研究历史的工作，才成为活的工作，只有这样的去解释历史，历史的真谛才能表现出来。

历史是人类过去的成绩，人类过去的成绩，是人类过去的文化。历史家既以为历史是叙述过去的政治，那么政治就是文化的重心或基础。其实，以往的历史家所叙述的，多是帝王个人的事迹，或其臣僚的行为，拉姆普累赫特（lamprecht）以为政治的历史，就是英雄的历史，就是这个意想。中国以往的历史，固是这样，外国以往的历史，也是这样。帝王与其臣僚的史迹，从整个文化看起来，固是文化的很小的部分，就是从政治的立场来看，也不过是政治的一部分。因为广义的政治，除了帝王臣僚的动作之外，政治的机构，以及其功用，都是研究政治的人所不可不注意的。

以往的历史家所以注意帝王或臣僚的事迹，是因为他们相信这些人物，是历史的主动者，是文化的创造者。以我们自己的历史而论，所谓燧人取火，所谓有巢造室，所谓神农教耕种、尝百药、设市廛，所谓黄帝备舟车、立制度、奠国基，以至仓颉造字，周公制礼，蒙恬制笔，蔡伦做纸都是表示每代的文化的发展，是依赖于几个英雄，而特别是在政治的舞台上居了重要的地位的人物。所以，比方从孔子、孟子看起来，尧、舜不但是政治上的理想的人物，而且是文化上的理想的人物。所谓人亡政息，政息不只是政治衰落，文化也随之而衰落。所以一般西洋的学者，像亚里士多德、波利比亚斯（polybius）所谓政治的变化，是由君主而暴君，由暴君而共和，由共和而寡头，由寡头而民主，由民主而暴徒，这种政体的变化，照这些学者的意见，主要固是政治的兴衰，然而同时也是文化的兴衰。因为他们都有意的或无意的相信政治是文化的轴心，政治是文化尺度，所以以往的历史，所给与我们的印象，是希腊文化最繁盛的时代是国家最强盛的时代，希腊国家倒霉了，希腊文化也随之而没落。罗马文化最繁盛的时代，是帝国最强盛的时代，帝国瓦解了，罗马文化也随之而衰败。此外，葡萄牙、西班牙、荷兰、英国、法国、德国、美国等国的文化的兴衰，皆以国家的兴衰为衡量。国家兴盛，文化兴盛；国家衰弱，文化衰弱。西洋的文化固是这样，巴比伦、埃及以至东方的中国、日本也是这样。

其实，历史的教训，是一个民族或国家的政治的兴衰，不但对于本国的文化的兴衰，有了密切的关系，而且对于文化的向外发展，也有了重大的意义。一个国家，在政治上如能统治别的国家，则其文化，也必能影响别的国家。西班牙统治菲律宾的时候，后者乃受了西班牙的文化的深刻的影响。到了美利坚统治菲律宾的时候，后者又变而深受美利坚的文化的影响。这是一个很显明的例子。至于英国文化之于马来半岛，荷兰文化之于爪哇群岛，法国文化之于安南，日本文化之于朝鲜，都是说明文化是跟着政治而跑的。特赖什开以为自然的法则，是战胜的国家的文化，征服战败的国家的文化，而开化野蛮民族，是文明国家的最好的任务，所谓“白种人的负担”（white man's burden），也无非就是这个意思。

历史上有了这么多的例证，有了这么多的教训，历史家而特别是以往的历史家之所以往往主张政治文化观点，或政治史观，可以说是自然而然的。

政治学者与历史学者，既以政治为文化的重心，一般的政治改革者，或社会改良者，也往往以为政治苟能改善，文化也能改造。在我国维新时代的康梁相信政治开明，是文化启明的先决条件。到了失败以后，他们还相信假使光绪在政治上是有力量的话，则中国的维新运动，早已成功。革命时代的孙中山也相信，假使满清能够推翻，则中国不但在政治上，可以澄清，在经济上，在法律上，在教育上，以至文化的其他方面，也可以改善。人们相信政治是一种权力，而且是社会与文化上的最重要的权力。得了政权，一切的社会改造，一切的文化发展，都可立即实现。政党的领袖，到处宣传，以为苟得政权，必能为人民造福，都可以说是深信这种观点。孔子所谓“如有用我者，期三月而有成也”，是深信这种观点。近代所谓民族主义，所谓国家主义，以至所谓帝国主义，也是深深相信这种观点。

上面是说明政治的文化观点，我们现在且把这个观点的主要方面，加以简短的批评。

我们的意见是，政治固可以影响文化的其他方面，文化的其他方面，也可以影响政治。在某个时代里，或某个社会里，政治固可以为文化各方面的重心，然在别的时代里，或别的社会里，未必就是这样。比方，中世纪的时候，文化的重心，就偏于宗教方面。一个人属于哪一个国家，是无关重要。最要紧的，是他必定属于某个教会。因为不属某个教会，是被人目为叛徒，宗教上的叛徒，在社会上所受的责备，比之现代的政治的叛徒，犹为严厉。所谓政治在中世纪，既并无重要，所谓国家，照一些学者的意见，不外是教会的警察厅。帝王在公共的行为上，固受教皇的支配，在私人的动作上，也处处受教皇的干涉。政治学者兼历史学者像特赖什开也要承认在中世纪的时候，宗教的力量，比之政治的力量为大。其实，他还且以为在我们的时代里，除了国家在战争的时候，与在选举的时候，政治之于一般普通的人民，就没有很多的关系，可见得专以政治的观点去解释整个文化，与全部历史，是一种错误。

在历史上，与现代的国际关系上，一个战胜的国家，固有不少把其文化去统治战败的国家，然而历史上也有战胜的国家的文化，在政治上虽统治战败的国家，然而在文化的其他好多方面却为后者所征服。罗马不是在政治上统治了希腊吗？然而罗马在文化的其他方面，又岂不是受了希腊的很大的影响吗？满洲岂不是在政治上统治了中国吗？然而满洲在文化的其他好多方面，又岂不是受了中国的很大的影响吗？其实，满洲不但只在文化的其他好多方面，受了中国的很大的影响，连了在政治的制度与思想上，也受了中国的很大的影响。这又可见得专以政治的观念去解释整个文化，与全部历史，是一种错误。

若说只在国家里，才能达到完满的生活，那也是一种偏见。国家既不是人类最大的团体，也非人类最小的团体。一个国家，无论怎么大，决不能够单独生存于世界；一个国家，无论怎么样小，决不能使全体国民直接参加政治的工作。国际的关系日加密切，一个国家所依赖于别的国家的地方愈多，各种文化的团体的生活愈多，则人类对于政治的兴趣，必愈为减少。因此之故，国家既不能包括人民的整个生活，政治只是文化很多方面的一方面。一元主权论者也许还想把所谓至高无上的权力，去统制人民的一切生活，然而多元主权论者，早已告诉我们，这不但是事实上所做不到的事，就是理论上，也是不通。其实，不但是伦理学者，宗教学者，经济学者，对于传统的主权论，有了不少，施以严厉的攻击，就是好多的政治学者，也给以严厉的批评。更有些学者，简直就觉得主权的观念，是没有什么用处，而主张完全取消。

政治改革家，或是社会改良者，应当明白政治的改善，要有相当的文化基础。辛亥革命，虽把满清推倒，然而北洋军阀的种种把戏，无非是中国旧的文化的反应。因为新的文化的基础，尚未建立。政治上，虽换了一个形式，正像换汤不换药，结果是不但整个文化的改造，有了很多的障碍，就是政治本身的改革，也有了不少的阻力。反观德国在前次欧战时，无论在国际政治上，或国内政治上，虽受了很大的打击，然而不够二十年，又成为一个侵略的国家，主要的原因，不能不说是由于德国整个文化所造成。

总而言之，我们并非否认政治在文化中的力量，我们所要指出的，就是政治固可以影响文化的其他方面，文化的其他方面，也可以影响政治。

经济的观点

凡是以经济的立场去解释文化，或是主张所谓经济史观的人，总不会忘记了马克思（karl marx）。马克思对于这个学说的注意与宣传，虽是在十九世纪的前半叶，这就是八十年前，然而在十九世纪的下半叶，这就是五十年前，罗泽斯（james e.t.rogers）在其《经济史观》（economic interpretation of history）—书里，劈头就告诉我们：差不多所有的历史，对于经济因素的重要性，都没有加以注意。他又指出每个历史家，都曾详细的记载英国十四世纪的叛乱，十五世纪的内战，十七世纪的革命，可是他们通通都忘记了这些史实，无一不有其经济的背景，无一不受经济的影响。罗泽斯是特别看重这一点的，所以用了他生平的黄金的时间，专门去研究这个问题，希望能因此而引起人们对于经济因素，在历史上的重要性。

这是五十年前一个经济学家的看法。五十年来，而特别是二十年来，不但是一般学经济的人，往往以这个观点去解释历史与文化，就是好多不是学经济的人，也往往以这个观点去解释历史与文化，而相信这个学说。

经济史观常常也叫做唯物史观。马克思虽是曾被有些人所认为这个学说的创始者，然而在马克思的著作里，他对于这个学说，并没有给与一个特别的名称。“唯物史观”（materialistische geschidhteauffassung）这个名词，却是最先见于恩格斯（f.engels）在一八七八年所发表的《丢林格的科学的革命》（herrn eugen duhrings umwalzung der wissenschaft s.lo）—篇论文里。此后，采用这个名词的人，逐渐增加。有些人而特别是考兹基（k.kautsky），且用了这个名词为其巨著的名称（die materialische geschichtsaujfassung）。

至于“经济史观”（okonomische geschichtsauffassung），在英文方面，据我所知，用得较早的，恐怕要算罗泽斯（j.e.t.rogers），在一八八八年所出版的《经济史观》（economic interpretation of history）—书。后来塞利格曼（e.r.a.seligman）发表《经济史观论文》（the economic interpretation of history）各国争相翻译，对于这个名词的流行，很有效用。德文方面，柏恩斯泰恩（ed.bernstein）在一八九九年所出版的《社会主义的假定》（die voraussetzungen des sozialismus），曾用过经济史观（okonomische geschichtsauffassung）。阿德勒（max adler）在其《马克思主义者的冋题》（marxistische probleme）—书里，觉得叫马克思主义的根本观念，不当叫做“唯物史观”，而提议以“社会经济的决定论”（soziolokonomischen determinismus）这个名词来代替。此外，好多法国的学者，又喜欢叫做“经济的决定论”（detemiinisme economique）。

严格的说，以经济史观来当作唯物史观，或是这两个名词的混用，显然是一种错误。因为经济既未必全为物质，而物质也未必就是经济。比方，一家商店，其所交易的货品，固是物质的东西，可是除了货物以外，也是一种社会的组织。至于一个商会，完全可以说是一种社会的组织，而非物质的东西。他如所谓商法，商业习惯，商人道德，那更不是物质的东西，我们所以说经济未必全为物质，就是这个原故。

又比方，以生物的立场去解释历史，固然可以叫做唯物史观。然却不叫做经济史观。同样，以气候、土壤、河流等地理要素的立场去解释历史，也可以叫做唯物史观，然也不能叫做经济史观。我们所以说物质未必就是经济，就是这个原故。

所谓经济与生物或地理的根本的差异，是前者的本身是文化，而后者的本身是自然。经济史观既与唯物史观有了根本的差异，两者当然不能随便混而为一。

经济史观是以经济的观点去解释历史。历史虽可以说是过去的文化，然而我们研究文化，不但是研究过去的文化，而且要研究现在的文化。因此之故，与其叫做“经济史观”，我们愿意改为“经济的文化观”，而与上面所说的“伦理的文化观”、“宗教的文化观”与“政治的文化观”等，成为一致。

广义的说，这个理论的历史，相当久远。《管子》的头一篇就有下面几句话：“国多财则远者来，地辟举则民留处，仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”希腊的哲学家如亚里士多德（aristotle）在其《政治学》（politics）里就觉到经济因素在政治上与文化的其他方面的重要。历史家像修西提斯（thueydides）在其《培罗波尼西亚战争史》（the history of the peloponnesian war）里，曾指出海滨居民，因为利用经营商业所得的财富，不但使其能建筑城垒，建造战舰，而且使其日常生活，得以稳定。此外，因为财富的增加，不但使各处的税收因而增进，就是各处的专制政体，也因而树立。普利尼（pliny）以为意大利的没落是由于大的地产（latifundia perdirere italian，jamo vero et provincias）。同样，萨拉斯特也以为人民对于国家的利益，当作买卖的东西，是由于他们的土地被占夺而致于贫困的结果。

在十七世纪哈林顿（j.harrington）在其名者《海洋共和国》（the commonwealth of oceana）里，曾说“领土或地产的比例或均衡是怎么样，帝国的性质也便如此。”他又指出，如果一个人是唯一的地主，或者是比民众都有权力，那么他就是大王公，并且他的国家是一个绝对的君主专制政体的国家。如果少数人，或者一些贵族是地主，而比民众都有权力，那么这也是不平衡的，并且这个国家，就是一个混合的君主专制政体的国家。如果所有的民众都是地主，或者他们把土地分配得很得当，所以没有人能够比他们的权力更大，那么这个国家用不着以武力去统治，这个国家可以叫做共和国。又如，编辑哈林顿《海洋共和国》的杜灵特（toland）在其《哈林顿传记》里说，无论何时何地，凡是有钱的人，都能指挥一切的法律。这与现代一些人所谓，金钱造法律（money makes law）是同一口气。

又如十八世纪密拉（john millar）在其《社会品级的区别》（observation concerning the distinction of ranks in society）里，对于经济因素的重要，曾详加说明。索姆巴特（w.sombert）以为密拉是马克思的先导。此外，又如达尔利姆普尔（dalrymple）的《大不列颠封建产业通史论文集》（an essay toward a general history of feudal property in great britain），德国麦塞尔（moser）的《倭士那布吕克历史导言》（vorrede zur osnabrukschen geschichte），与法国加尼挨（g.gamier）的《财产对于政治法律的关系》（de la proporiete dans ses rapports avec le droit politique），都很注重于土地产业之对于政治的影响。

在一八二七年，劳麦（g.w.von raumer）对于经济因素之影响于文化的各方面，做过很深刻的研究。培娄（g.v.below）在其《社会学的起源》（die erustehung der soziologie）一文里，索罗坚（p.sorokin）在其《现代社会学说》（contemporary sociological theories）—书里，均以为劳麦的学说，与马克思的学说，差不多完全相同。

劳麦以为所有一切政治的变迁，不外是由于生产的条件，生活的状态，以及因商务的关系（verkehrsverhaltnisse）而引起在新情况中的各种不同的阶级的结果。政治的变迁，在最后的分析，只是在变迁中的人民的社会与经济的情形的结果。而且，是必然的结果。这些情形的结果，不只是改变了道德、礼俗、思想以及生活的状态，而且改变了各种社会的阶级的互相关系。总而言之，生产的方法一经改变，则社会的关系，必定受了影响的。

我们应当指出，劳麦并非完全否认所谓精神（geistigen）动作的力量，可是他却以为这些动作在大多数的实例中，是由于经济变迁所影响，或是跟着这种变迁而变迁。

此外，十九世纪初叶的社会主义者，而特别是斯泰恩（l.von stein），对于经济因素在文化上的重要，都能有相当的认识。

然而主张这种学说最力，而同时其影响又最大的，要算马克思了。

马克思在一八四二年，当他做《莱因新闻》编辑的时候，对于经济的问题，已很注意。马克思曾受过黑格尔（g.hegel）的影响，而这个新闻，又是少年黑格尔派所创办的。后来因为这个新闻被封，一八四四年，马克思到了巴黎，又和少年黑格尔派别一个朋友创办《德法年书》。这个时候，马克思又受了圣西门（saint simon）、蒲鲁东（proudhon）、斯泰恩（l.von stein）的影响，而变成一个社会主义者。在《德法年书》里，马克思发表文章，一方面批评黑格尔的法律哲学，一方面解释无产阶级革命的必要，他指出革命需要一个被动的原素，这就是一个物质的基础。同时，他又指出工业和一般财富界，对于政治界的关系是现代的重要的问题。此外，他又指出法国革命的重要，不但是解放社会的政治势力，而且是解放政治上部机构所依赖的经济基础。

一八四五年，马克思又与恩格斯（f.engels）合著了一本书，叫做《神圣的家庭》（die heiligen familie oder kritik der kridschen kritik gegen bauer und consorten）。有些人说，这本书差不多完全是马克思所写的，而且在这本书里，他所受福厄巴赫（l.feuerbach）的唯物主义的影响很大。又在这本书里，马克思也说到法国革命的经济基础。他以为法国革命时代的人，与古代的人不同，因为经济与工业的关系的不同。马克思又指出一般人对于历史不能了解，是因为他们不了解各时代的工业情形，与日常生活的生产方法。

据恩格斯在一八八八年所订注的英文本的《共产党宣言》的《序文》里告诉我们，马克思在一八四五年的春天，已把经济史观的学说，有条有理的讲给他听。可是在他的著作里，这种学说的解释之比较有系统的，是在一八四七以后。

在马克思发表其《神圣的家庭》之后二年，他又刊行一本《哲学的贫困》（mis在ere de la philosophie，reponse a la philosophie de la misere de m.proudhon，德文elend der philosophie）。是在这本书里，马克思的经济史观，始具了一个概要。马克思很明白的指出所谓民法（zivilrecht），不外是财产发展的表现，而政治也不外是经济关系的表征。此外，所谓原理、观念、范畴等等，都不外是生产方法的反照。马克思又指出人类是随着生产方法的变迁而改变其一切的社会关系。他说手磨时代产生封建诸侯的社会，汽机时代产生工业资本的社会。他又说，没有对抗，没有进步。这是从古至今的文明的法则。

马克思与恩格斯在一八四八年所发表的《共产党宣言》（kommunistisches manifest）对于对抗的原理，或是阶级争斗的理论，说得更为透切。他们以为直到现在，所有的社会历史，都是阶级争斗的历史。自由民与奴隶，贵族与平民，领主与农民，行东与伙计，压迫者和被压迫者，都处于对抗的地位，继续不断的明争暗斗。这种争斗的结果，若不是因革命而重新建设整个社会，便是这种争斗的阶级，同归于尽。因封建社会的倾覆，而产生的现代中等阶级社会（modern bourgeois society），也免不了。阶级的对敌，因为新的阶级的树立，新的压迫的情况，新的争斗的形式，代替了那些旧的。我们的时代，就是中等阶级的时代，而其特点是简单化了阶级的对敌。整个社会，正是逐渐分裂而成为两大对抗的壁垒，直接的互相仇视的阶级，这就是中等阶级（bourgeoisie）与无产阶级（proletariat）。

恩格斯对于这个宣言的根本原理，曾作过这样的解释：在每个历史时期里，其所存在的经济生产与交易的形态，以及从此形态而产生的社会组织，乃是整个社会的基础。要想解释那个时代的一切政治的知识的历史，必先认识这个基础（参看一八八八年恩格斯所订注的《共产党宣言》的英文序言的第五页与第六页）。

此外，马克思在一八四九年在《新莱因报》（neue rheinische zshimg）所发表的《佣工与资本》（lohnarbeit und kapital）—文里，对于经济史观，又加以解释。他以为古代社会，封建社会，与中等阶级社会，都不过是复杂的生产的关系的结果，而且每一种社会，在人类的历史的发达中，都能表示出一个重要的特性。

然而马克思对于经济史观的解释，比较的详细与比较有系统的著作，恐怕要算他在一八五九年所刊行的《经济学批评》（zur kritik der politischen okonomie）一书了。在这本书里，马克思自己曾把其经济史观，做了一个概要的叙述。我愿意将其《序言》里一大段的大意译述于下。

人类因为在其社会生产的历程中，遂有了必然的与离自己意志而独立的确定的关系。这种生产的关系，与他们的生产的物质力量的发展的确定阶段，是互相符合的。而且，这种生产的关系的总和，组成社会的经济的机构，而为法律与政治的上层机构的基础。同时，这种基础，又与社会的认识的确定的形式是相符合的。物质生活的生产方法，决定社会的政治的与精神的生活的历程。不是人的意识决定人的生存，反之却是人的社会生存决定人的认识。（die productionsweise des materiallen lebens bedingf den sozialen，politischen und geistigen lebenprozess uberhaupt es ist nicht das bewusstsein der menschen，das ihr sein，sonder umgekehrt ib rgesellschaftliches sein，das ihr bewusstsein bestimmt.）在其发展的某阶段上，社会生产的物质力量，与当时存在的生产的关系，发生冲突，或者可以说是与法律上所谓财产的关系发生冲突，而在这种财产的关系里，社会生产的物质力量，也曾有过作用。从生产的力量的发展的形式，这些财产的关系，变为他们的阻碍物，因而产生社会革命的时代。因为经济基础的变迁，所有的巨大的上层机构也或快或迟的起了变化。

我们研究这种变化，应当把两件事分开来看。一是生产的经济状态的物质的转变，这可以用准确的自然科学来决定的。一是法律的，政治的，宗教的，美术的，哲学的，或者换句话来说，观念的（ideologischen）形式，在这种形式里，人们不但意识到这种冲突，而且要决战以找出一条路来，正如我们不能以某人自己觉得自己怎么样去判断这个人，我们不能以某时代的自己意识去判断这个时代的转变。反之，这种意识，应该从物质生活的矛盾去解释，就是从当时所存在的生产的社会势力与生产的关系的冲突去解释。社会的秩序，非等到没有发展的余地，决不会消灭。新的高度的生产关系，当其存在的物质的状态，在旧的社会的胎里尚未成熟之前，也决不会发现。所以人类只能注意到其所解决的问题。因为小心的看看，我们就知道问题的本身，必等到解决其所必要的物质情况，已经存在，或至少也在其构成的历程中，始会发生。大致上，我们可以把亚细亚的古代的封建的以及现代中等阶级的生产方法，当做社会的经济的构成的进步的阶段。这个中等阶级的生产关系，是生产的社会历程的最后的对抗的形式，而所谓对抗，并非个人的对抗，而是社会中各个人的生活的环境所产生出的对抗。同时，是在中等阶级的社会的胎中所发展的生产的势力，造成物质的条件，以解决这种对抗，这种社会的形成，是造成人类社会的文前历史的阶段的最后一章。

在马克思的名者《资本论》（das kapital）第一卷里，他指出所有的历史的著作，对于物质生产的发展，这就是一切社会生活的基础，与所有真正的历史，很少注意。他在同处又指出，劳动的方法（arbeitsmittel），不但是人类的劳动的力量（arbeitskraft）的发展的度量，而且是社会关系的表征。此外，在《资本论》第三册第二部分里，他于劳动的方法之于社会各方面的关系，也加以说明。不过，大体上，经济史观的解释，在《资本论》里所占的地位，远不及在《经济学批评》里所占的地位的重要。

这是马克思的经济史观，或是他以经济的立场去解释文化的概要。从文化的成分方面来看，文化的其他成分，如法律、政治、宗教、美学、文学、哲学等都是筑在经济的基础上。从文化的发展方面来看，文化是跟着经济情况的变迁而变迁。经济的发展的阶段，是由封建的阶段而进到资本的阶段，再由资本的阶段而进到社会主义的阶段。所以，文化的发展，也可以分为封建的文化、资本的文化与社会主义的文化三个阶段。马克思虽不常用这个名词，然他所说的历史的事实，与社会的各方面，可以说是等于我们所说的文化。

马克思这种学说在其生时，能够注意的人，固然很少，就是在其死后的十年内，也未见得有什么影响。马克思是死于一八八三年。我们在上面曾指出，罗泽斯在他死后五年，写了一本《经济史观》，宣传这个学说。然而就是在这个时候，这个学说在智识界中，并没有什么势力。直到马克思死后十一年（1894年），恩格斯把马克思的《资本论》第三卷整理出版以后，欧洲大陆的智识界，才逐渐的注意到这个学说。从此以后，对于这个问题的讨论，也逐渐的热烈起来。

马克思的重要著作，都是用德文发表。所以他的学说，在德奥各国的影响之大，是自然而然的。在法国，因为马克思早年在那里住了好久，《共产党宣言》是在这里刊布，而《哲学的贫困》一书，且用法文发表，所以他的学说，在法国也有相当的势力。至于俄国，在大致上，是要把马克思的学说实现起来，其影响之大，用不着说。马克思的最大著作是《资本论》。《资本论》的背景是英国的经济状况，而其材料也是在英伦搜集。可是因为这本书是用德文发表，直到二十世纪初年，各种重要著作，有了英文译本之后，才引起人们对于这个学说的注意。在中国，自从民国八九年间胡汉民、戴季陶在《建设杂志》、陈独秀在《新青年杂志》介绍这个学说以后，二十年来，这个学说不但在思想界有了重大的影响，就是在实际上，也发生了不少的作用。至于出版书籍之解释这个学说的，可以说是汗牛充栋。所可惜者，是这些著作，主要是从日文方面间接介绍过来，而马克思的主要著作，直到最近，才有中文的译本。

对于马克思的学说信仰最笃而宣传最力的要算恩格斯。恩格斯不但与马克思合写过书册与宣言，马克思的名著《资本论》的第二第三两卷，是得恩格斯的苦心整理，而始能公诸于世。而且，从《马克思与恩格斯的交换信件》（briefwechsel）里，我们知道马克思之所以能够专心致志于著作，不但得了恩格斯的学问上的鼓励，而且得了恩格斯的经济上的帮忙。马克思太太没钱去付房租或是维持日常生活的时候，她讲给与马克思知道，马克思又把她的话讲给恩格斯知道，所以实际上，往往为马克思解决经济的困难的，是恩格斯。恩格斯可以说是马克思的恩人，恩格斯所以常常和马克思相提并论，就是因为这些原故。

恩格斯的著作很多，其最重要的为《福厄巴赫德国古典哲学的结果》（ludioig feuerbach und der ausgang der klassischen philosophie in deutschland）、《社会主义的发展：从乌托邦到科学》（die entwicklung des sozialismus von der utopie zur wissenschaft）、《丢林格的科学革命》（herrn eugen duhrings umwalzimg der wissenschaft）与《家庭的起源》（der ursprung der familie，des privateigentums und des staates）。

恩格斯在《家庭的起源》一书里，应用经济的立场，去解释家庭的起源。恩格斯写这本书时，深受了莫尔根（l.h.morgan）的《古代社会》（ancient society）的影响。莫尔根虽然没有受过马克思的影响，可是他也偏重于经济的立场。他以为人类进步的大时代，或者多少是与食物的来源的增加，有了关系。他又指出由母系制而变为父系制，是与私有财产制的演进，有了关系。恩格斯对于莫尔根这种看法，不但很为赞同，而且进一步的把莫尔根与马克思的思想，联合起来。后来有些人，喜把这两个人相提并论，大概是受了恩格斯的提示。又从此以后，以经济的立场去解释家庭的，有科发雷夫斯基（m.kovalevsky）的《家庭与财产的起源与进化的图表》（tableau des origins et l'evolution de la familie et de la propriete），格罗斯（ernst grosse）的《家庭的形式与经济的形式》（die formen der familie und die formen der wirtschaft）。

此外，以经济的立场去解释图腾制度的，如壁克勒（j.pikler）的《图腾制度》（die ursprung der totem）。以这种立场去解释奴隶制度，如尼布尔（h.j.nieboer）的《奴隶与工业制度》（slavery as an industrial system）。以这种立场去解释风俗与法律的，如希尔得、布朗特的各种经济时代里的法律与风俗。

至于以经济的立场去解释政治的，更是举不胜举。以这种立场去解释整个的社会的，如罗利阿（a.loria）的《社会的经济的基础》，英译为the economic foundations of society。古诺（h.cunow）又以经济的立场去研究政治哲学。

挨琉塞罗蒲罗斯（a.eleutheropulos）又以这种立场去解释哲学。卢塞（h.lux）说，我们的思想是资本主义者的环境（kapitalistischen milieus）的功用。又如，考次基在《新时代杂志》（die neue zeit）发表《基督教的产生》，以为基督教的产生，也是由于经济因素的影响。

总而言之，照这些学者的意见，文化的各方面，都以经济为基础。

上面是解释这个学说的大概，我们现在且来指出这个学说的缺点。

我们以为所谓经济的本身，不外是文化的一方面。经济的变迁，固可以影响于文化的别的方面，文化的别的方面的变迁，也可以影响于经济。假使福厄巴赫（l.feurbach）所说，人吃什么就是什么（man ist was er isst），是有了相当的道理，那么人是什么，就吃什么（man isst was er ist），也有了相当的道理。伯夷叔齐宁愿饿死，而不吃周菽，与相信“失节事大，饿死事小”的人，显明的不能以经济的原因去解释其行为。一个人相信了佛教，或回教，而不吃某种东西，是证明信什么是因，而吃什么是果。又如法国革命与德意独裁之对于经济方面的影响，这无论是谁都不能加以否认。所以专以经济的原因去解释文化，正如专以伦理，专以宗教，或专以政治的原因去解释文化一样的，陷于错误。文化的各方面是互有关系的，互相影响的，在某个时代中或某个社会里，也许经济的因素，比之其他的因素，较为重要，然而在别的时代中，别的社会里，经济的因素，未必很为重要。这是研究历史与文化的人，所应当特别注意的。

总而言之，经济概不外是文化的很多方面的一方面。文化可以包括经济，而经济却不能包括文化。与其说经济是文化的基础，不如说文化是经济的基础吧。

其实，马克思在其《资本论》第三卷第二部分，曾告诉我们，在同一的经济基础，因为各种自然的情形和种族的关系，与各种经验的事实和外表的历史的影响，所以在实际生活上，也可以表出无数的变象与无数的等级。所谓自然的情形，无非就是我们现在所常说的地理因素，所谓种族的关系，无非是近我们现在所常说的生物因素。至于所谓经验与历史，无非就是我们现在所常说的文化因素。所谓同一的经济基础之上，或者比较妥当的说，同一的经济情形之下，而却有了无数的变象，与无数的等级，就是指明专以经济的因素去解释文化，是不对的。因为假使经济是唯一的因素，那么同一的经济情形之下，应该产生出同一的现象，与同一的等级。换句话来说，就是同一文化。马克思因为看到在同一的经济情形之下，有了不同的文化，于是不得不承认在经济的因素之外，尚有别的因素，如地理、生物与文化的其他方面。然而这么一来，所谓专以经济去解释历史或文化的理论，可以说是不攻而自破了。

恩格斯在一八九〇年写信给一个学生，曾直率的承认青年人，有时对于经济因素，太过注意。马克思与他都负了一部分的责任。他又指出马克思与他所主张的唯物史观（经济史观）的原则，世人多不承认，所以他们二个人，为了辩驳反对者的攻击，故不得不极力主张。他又告诉我们，经济以外，还有各种因素，相互之间，各受影响，他们早已承认，不过因为没有工夫，地方，或机会，所以没有提及。

在别一封信里，恩格斯又指出如果有人牵强附会的去说经济因素，是唯一的因素，那就是弄成一句空虚无意识与不近情理的话。他又说，各种政治、法律与哲学的学说，与宗教的观念，对于历史的发展，都有影响，并且有时还决定其样式。

此外，研究马克思主义很深刻的考次基（k.kautsky）在其名著《唯物史观》（die materialische geschichtsauffassung），也承认在经济的因素之外，还有别的因素，对于文化有了影响。比方，他曾指出有好多婚姻，固由经济的兴趣而决定，然而性的原因，更为重要。

马克思与恩格斯既因人们对于这个学说太不注意，而极力提倡。又因后来人们对于这个学说，加以攻击，而张大其词，本来就免不了有了多少错误。一般之自命为马克思徒众或是相信经济史观的人，对于经济以外的其他因素，既不加以注意，而同时却把马克思的夸张，再加以夸张，这可以说是错误中的错误吧。而况，马克思、恩格斯以至考次基们自己，也于无意的或有意的承认所谓经济因素以外的别的因素呢。

我们承认人类要生存，然而我们也得承认禽兽也要生存。然惟有人类，才有文化，而禽兽却没有文化。可知文化不专是筑在生存的条件之上。而况，生存的条件，不专是经济的。比方一个人数日不吃东西，未必就死，可是一个人数分钟没有空气，恐怕就要死。一般之主张经济史观的，以为生存的条件，就是经济的条件，这是一个错误。

我们上面曾指出马克思，因为看到在同一的经济情形之下而有不同的文化，所以不得不承认在经济以外的别的因素，菩阿斯（f.boas）在其《人类学及现代生活》（anthropology and modern life）一书里，曾指出在好多的原始社会里，经济的情形是一样的，可是文化却各不相同。他的结论是，与其说文化的各方面是依赖于经济，不如说是后者依赖于前者。

不但这样，在好多社会里，而特别是原始社会里，文化的其他方面如宗教、艺术、语言、政治等往往发展到相当的程度，而其经济生活，却很为简单。这是由于天然物产的丰富，所以经济问题，易于解决，经济方面的进步，既赶不上文化其他的方面进步，那么经济的条件，不能解释文化，更为显明。

反过来说，文化的经济方面进步很快的社会，在文化的其他方面，未必能有同样的进步。比方，欧洲二百年来的经济状况，虽有了重大的变化，然而宗教方面，却大致沿旧蹈常。

不但这样，无论在那一个社会里，经济的问题，若有了相当的办法，那么经济的因素，在文化上的重要性，也必减少。人类的经济生活的需要，在质的方面，固无止境，可是在量的方面，却有限度。俗人所谓“夜眠不过三尺，日食不过三餐”，就是这个意思。科学发达，机器发明，经济生活的量的问题能够解决之后，再从经济制度方面，加以改善，使人类的经济生活得到完满的解决，那个时候，经济之于人类，犹如空气之于人类，对于人类的重要性，固然存在，然在文化的发展上，却没有多大意义。

塞利格曼（e.r.a.seligman）在其《经济史观》（economic interpretation），对于这一点，曾作这样的解释。正当的经济史观，不能包括一切的生活与进步，不能解释人类发达的一切的条件。经济史观所注意的，不过是那些引起国家与民族的起伏盛衰与成败吉凶的势力。这种学说是一个相对的，而非绝对的解释。它在以往，是完全实在的，可是它在以后，却渐渐的不十分实在了。

考次基在其《唯物史观》一书里也有这样的意思。他以为待到人类的经济生活有了办法，则经济原因，不甚重要。比方，一个人找不到衣食住的时候，固然觉到经济的压迫与经济生活的重要，但是一个人对于这方面的生活有了余裕的人，却不觉到这个问题的重要。