中国神话本来很是丰富，但是因为如下几种原因，给人以错觉，误以为是贫乏无可记述的，甚至在著名学者早年编写的文学史中，也都只字未提，或仅浮光掠影地提到一下，实在使人感到遗憾。
给人以错觉的几种原因是：一、中国神话零星片断地记录在先秦和汉以后的古书里，没有出现像希腊荷马那样的“神代诗人”，把这些零星片断的神话熔铸成为鸿篇巨制。二、后世民间流传的神话如“牛郎织女”、“董永和七仙女”、“沉香救母”、“白蛇传”、“望娘滩”等，在一般学人的心目中，不过是以普通民间故事视之，并未当做神话。三、道教是中国本土产生的宗教，已有一千七八百年的历史，道教的仙话，更是源远流长，在春秋战国时期，就已经有了。仙话中也有比较积极有意义的部分，对中国文化曾产生过好的影响，过去却未被当做神话予以考察。四、中国历史人物身上，常附有许多神话因素，有些历史人物，同时又是神话人物，如姜太公、李冰、秦始皇等，但关于这些人的神话故事，却未被视作神话。五、中国是一个多民族的国家，除汉民族外，历史上在这块广袤而丰饶的土地上聚居生息的，还有其他许多民族，据统计，中国现有五十五个少数民族，他们都有从远古流传至今的宏伟壮丽的神话传说，过去一直被忽视，未列入中国神话考察的范围。
鲁迅先生不愧是富有卓识的文学家和思想家，他在一九二三年撰写的《中国小说史略》一书里，便开始把“神话与传说”列为专篇叙述，以为是小说的“本根”。茅盾先生于一九二八年写的《中国神话研究abc》一书，是中国神话研究最早的一部专著。其后闻一多先生也写了若干篇很有质量的研究中国神话的文章，收集在《神话与诗》（《闻一多全集》选刊之一）一书中。三位先生对中国神话研究都作出了“筚路褴褛、以启山林”的艰辛而重大的贡献。其他尚有作出重要贡献的诸先生，如江绍原（《中国古代旅行之研究》）、黄芝岗（《中国的水神》）、丁山（《中国古代宗教与神话考》）等，就不在这里一一屡述了。
由于有了这些先驱者对中国神话研究的重视，因而在后来编写的一些中国文学史中，例如一九五四年林庚的《中国文学简史》、一九五七年杨公骥的《中国文学》第一分册、一九六二年中国社会科学院文学研究所集体编写的《中国文学史》等书中，都有了关于中国神话专章或半章的讲述，虽然尚嫌不足，较之过去，总算是迈出了一大步。
现在却要从中国神话的发展和流传演变，以及它对后世文学艺术的影响等，来考察研究神话本身的问题，又还要考察研究历代整理神话和研究神话者在整理、研究工作中的一些问题，其内容自然不得不大大地增加，不是像在一般文学史里那样以一章半章的篇幅略事点缀，而是要作纵贯的史的论述，这就要求比从前作更大幅度的迈进，其迈进的幅度甚至将超过以前十倍、百倍。
但却不是架空、凌虚，不是文学的描写和渲染，而是需要有充分的内容作依据，将这些有依据的内容安排在一定的位置上，按照它们各自的本来面目，如实地陈述出来，予以考察和研究。我所设想的有比较充分依据的内容是：一、中国神话不仅有产生自原始社会到奴隶制社会初期而登峰造极的丰富的古代神话，还有许多后世民间产生的新神话，如前面所举的“牛郎织女”等。二、神仙不死之说是直接从原始巫教那里来的，《山海经》里已有不少这方面的记叙，道家仙话中比较积极有意义的部分，也应当是神话的组成部分。三、神话化的历史人物，如姜太公、李冰等，有关他们带神话色彩的传说，也应属于神话。四、五十多个少数民族，各有绚烂丰富的口传神话。五、历代神话整理者和研究者，从其整理和研究工作中，可见他们对神话所持的态度。六、历代神话影响及于文学艺术的，斑斑可见。前四项固不必说，后二项自然也该属于神话史的考察范围。
基于以上诸端，可以见到：《中国神话史》的撰写仍是有充分凭依和达到此一目的的可能性的。但是，却也不能不看到它的困难。困难在于：这条道路前人从来没有走过，充满着荆棘杂草，得用不惧失足、不怕蹉跎的精神，慢慢地在这片荒芜的土地上探索路径。
探索，是研究，也可以说是一种学习。我和同时代的学者们——尤其是中青年学者们，一道学习，可以有不同的看法和结论，都让事实来作最后的说明。例如关于神话的概念，从史的角度看，大概可以区分为这样两种：一种是说，神话和原始社会同终始，原始社会以后，神话就“消失”了；另一种是说，原始社会以后的阶级社会——乃至近代和现代也有神话，神话并未“消失”。我是赞成后一种说法的。后一种说法，我把它概括为“广义神话”这样一个意思。就是说，即使原始神话消失了，继原始神话而起的广义神话也还并未消失，而后者和前者又本是一脉相通的，并不是判然划分的两回事。万物有始必有终，神话当然也不例外，有一天它自然会走到尽头而消失的；但是现在，从中国乃至世界的范围来看，可以肯定地说，现在它还没有消失。
是的，革命导师马克思曾经说过“神话也就消失了”这样一句影响非常广大的名言，我们应当给予充分的尊重，但又牵涉不同理解的问题。首先，应该看到：马克思在写《〈政治经济学批判〉导言》一文的时候，是十九世纪五十年代，那时欧洲资本主义社会的科学文化已经相当发达，说“神话消失”，是指那时欧洲的某些国家，从中看不出神话的产生和终结应制约在原始社会范围之内这个意思。此其一。马克思所说的“历史上的人类童年时代”，是指原始社会开始解体，初步进入奴隶制社会的希腊而言，并不是指还处于文化较低阶段的原始社会的希腊，故后面才有“有粗野的儿童、有早熟的儿童”这样的譬喻，而说“希腊人是正常的儿童”。如果当时希腊和马克思所说的“古代民族”都是处于原始社会状态的话，则在发展的过程中，谁都会经历“粗野”的阶段，更不会有“粗野”、“早熟”、“正常”的区别了。只有到了奴隶制社会初期，才会有这种区别。足见马克思早承认原始神话已进入阶级社会的门槛。我赞成杨堃先生所说：“马克思所赞扬的古希腊神话的永久魅力，非指古希腊的原始神话，而是指希腊古典时代，经过伟大文学艺术家加工后的希腊古典神话。这种古典神话，已经是文学艺术的一个组成部分，故具有艺术的魅力。”此其二。马克思所说的“神话消失”，是专指希腊神话，而且从上下文意来看，也只是指“随着这些自然力之实际上被支配”的部分希腊神话。此其三。拿中国来说，现代民间仍然有许多古代神话流传，从搜集到的材料来看，可以见到这些神话在长期流传的过程中有许多变异，并不是复述古书的记录，即此一端，已可见神话至今并没有消失。此其四。
总之，我以为学习马、恩经典著作，要实事求是地从他们当时所处的具体环境，针对的具体事物，领会其立论的精神实质，才比较能够融会贯通。若是断章摘句地去理解，而且套用在任何地方，那就难免会成为胶柱鼓瑟、凿枘难通了。
主张神话是和原始社会同终同始的同志，总是强调神话的原始性这一点，仿佛神话离开了原始性就不成其为神话了，其实是偏颇的说法。产生于原始社会并在那个时期焕发出异常光彩的神话，原始性固然是构成神话的要素，但是，神话是会随着时代的进展而发生变化的。不管是口头流传的也好，或经过文人记录而加工润色的也好，总的趋势，都是要朝着由朴野而文明这条路子走去的。神话的原始色彩，自然会在流传演变的过程中有所减退，但减退了原始色彩的神话，仍然是神话，或者毋宁说是更高级更优美的神话，例如我们今天所见到的希腊神话，原始性就并不那么浓厚，而颇具有灿然的文明色彩。可见原始性不是神话的唯一要素。
说神话具有原始性，那是说，神话是原始先民思想意识的总汇，它不仅有着属于文学艺术方面的审美的东西，还有着属于宗教崇拜的、哲学思辨的、历史和科学探讨的、地方志和民俗志的……其他多方面的东西。后来神话发展了，属于审美的文学艺术方面的东西便成为神话的主流，而其他方面的东西自然便退居其次。原始社会的神话流传演变到阶级社会以后，情况就是如此。我们研究神话，固然要看到神话的原始性，但也不宜过分强调。神话的发展及其流传演变的总趋势既然是由野而文，它总是要从原始的、复合的思想意识的总汇里逐渐分离出来，走向审美的文学艺术的途径。我们研究神话，终归还是要以此为主。只要不把神话的原始性看得绝对化，那么后代新生的具有神话色彩的神话，也就可以被我们承认而接受了。
后代有神话，不管称之为民间神话也好，称之为模拟神话也好，有神话这一点总归是事实。有的同志见我提出广义神话，以为我会把民间传说、民间故事等通通纳入广义神话的范围，会混淆神话的界限，使“神话”一词不能得到科学的解释，从而给研究者造成某种困难，其实这是毋庸顾虑的。我在《再论广义神话》一文中已经说过——
神话虽然涉及多种学科，在各个方面都有它的踪影，但并不是说，各个方面所有的东西都是神话。不是的，只是在各个方面的东西中能够叫做“神话”的那一部分才算神话。这样神话便终究有它自己的界限，不会和各个方面的东西混淆，可以被人认知了。
这是从横的方面立论。从纵的方面来说，如前面所说的民间传说、民间故事等，自然也是如此。但事物的分类总是一件复杂细致的工作，往往比较麻烦，很不容易做到精确。神话既涉及各种学科，又涉及在历史长河中流传嬗变下来的不同的文艺体裁，更是掌握界划的难题。这就使我们对于神话的要素不得不作一些初步的探讨和认识。除开一般常说的“幻想性”、“故事性”、“原始性”等我都表示完全赞同而外，我以为神话的要素具体说来，应该有如下几项——
一、主导思想。从物我混同到万物有灵，是原始社会宗教与神话的主导思想。《庄子·应帝王》说：“泰氏，其卧徐徐，其觉于于。一以己为马，一以己为牛。”便是物我混同思想的很好写照。万物有灵，则是这种思想的进一步发展，是将万物初步拟人化或人格化了，认为人格化了的万物是高于人而值得人去崇拜的东西。
二、表现形式。（一）变化。人变成物，物变成人，一种事物变成另外一种事物，是朴素的唯物观念在原始人头脑中的反映，它往往构成神话故事情节的主干。（二）神力和法术。前者是对人类力量和本领的想象的夸张；后者的来源是原始巫术，是将原始巫术加以文学的藻饰。二者的作用总和起来移之于物，往往就成了神或魔使用的法宝。
三、神话不仅是“以一神格为中枢”（鲁迅语），或者是表现“神们的行事”（茅盾语），更重要的是，还表现了人神同台演出这一出出幻想中壮丽宏伟的戏剧。这就是广义神话所持有的将某些传说也包括在内的新的概念。
四、有意义深远的解释作用。如共工触山解释天倾西北、地陷东南的自然环境的形成；阏伯、实沉“日寻干戈”解释参星、商星不相见的缘由，等等。
五、对现实采取革命的态度。此点一切优秀的民间文学皆同，而神话所表现的应更突出。在原始社会往往表现为对自然的征服，在阶级社会则往往表现为对统治者及统治思想的反抗。
六、时间和空间的视野广阔，往往并不局于一时一隅。
七、流传较广，影响较大。如“牛郎织女”、“白蛇传”等。
我能想到的，就是以上这些。或者还有遗漏，或者还不太妥切，先提出来写在这里供大家参考。有一些对神话要素的初步设想比没有为好，这样便于将神话（狭义的和广义的）从其他事物中区别出来。所设想的七项神话要素，对于每个具体的神话来说，并不要求全都具备，只需具备其中四五项大概也就够了。这是需要预先说明的。
有了对神话要素的概略认识，神话史的著述或者可以大胆动手撰写了，但在临笔之前，还想到一些困难之点。
一是中国神话零星片断，散见在许多门类的古书记录中，而某些古书的作期，常难于推断；进而要推断神话的产生时期，更是困难。尤其困难的是，还要根据这些零散的材料论述神话的发展及流传演变的大概过程。二是古人的著作中，从来没有“神话”这样一个词汇，也没有“神话”这样一个概念，有之但有“怪”、“神”、“谐”、“异”等称，含义约略接近于我们现在所说的“神话”，或我所说的“广义神话”。但是以这类词语（还有复合词“神异”、“神怪”等）撰著的书籍，内容却极为复杂，多有涉及野史杂闻和迷信诞妄的，并不全属神话。要从中披沙拣金，择其善者加以论述也不是容易的事。三是历代学人对神话的整理与研究（整理也是一种研究，是研究的初阶），由于他们大都没有近代我们从西欧接受的神话的概念，动辄拿神话和史实相比附，对不合史实的，便斥为“异端”、“荒诞”，略有超拔之说，又易流入道家的哲理玄谈，使将来论述到这一部分时，仍会感到棘手。四是古文献中常有因“言不雅驯”而被删弃、篡改的地方，如禹化熊开山不见于今本《淮南子》，而见于《汉书·武帝纪》颜师古注的引文；舜服鸟工龙裳以救井廪之难不见于今本《列女传》，而见于《楚辞·天问》洪兴祖补注的引文；又《淮南子·天文篇》所说的“爰止其女、爰息其马”，古本是“爰止羲和、爰息六螭”；《览冥篇》所说的“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月”下，古本尚有“托身于月，是为蟾蜍，而为月精”十二字，为今本所无，等等。查证到的篡改、删削处，已所见不鲜；经删改而无法查证到的，还不知有多少。要根据这些残缺不全的文献材料论述古代神话，自会随时有捉襟见肘之感。五是取神话材料写作的文学作品，本应属于神话影响的范围，而这些作品被人传诵，不久也就成了新神话。如《穆天子传》写周穆王见西王母、李公佐《古岳渎经》写禹伏无支祁、李朝威《柳毅传》写柳毅与龙女、吴承恩《西游记》写孙悟空大闹天宫，等等，它们的性质实在介于文学作品和原始记录之间（屈原《离骚》、《天问》中所叙写的一些零星神话早就共有这种性质了），要将它们安排在合适的章节中加以论述，恐怕也会大费周章。
虽然有以上所述的种种困难，仍然打算就力之所及，以汉民族为主，对中国神话的发展及其流传演变，作纵贯的、概略的、史的论述；对五十多个少数民族瑰丽丰美的神话，也拟另辟篇章，作鸟瞰式的、横面的介绍，使读者大略能窥见中国神话的全貌。此外，对神话的研究和神话的影响，亦拟各作专章论述，篇幅的长短，全要看材料的多寡及如何安排而定。总之，各章所论，除少数民族神话部分多取自现代民间口头传述而外，其他章节所收材料，都断限至清末；因为这以后的情况，听说其他同志尚另有专书论述，为避免重复繁琐，只好暂作这样的处理。
如郑振铎先生编著的《文学大纲》四巨册，1927年在商务印书馆出版，论述中国文学的部分，从《诗经》《楚辞》开始，只字未提中国神话；1932年出版、1957年重加补充修订、在作家出版社出版的《插图本中国文学史》，也只在第三章“最古的记载”中论到《山海经》时，略提了提神话。
见《论神话的起源与发展》，刊《民间文学论坛》1985年第1期。
见《民间文学论坛》1984年第3期。
《论语·述而》：“子不语怪、力、乱、神。”明胡应麟《少室山房笔丛》卷三十二：“《山海经》古今语怪之祖。”
《论语·述而》；晋干宝有《搜神记》二十卷；鲁迅《古小说钩沉》辑有六朝梁刘之遴《神录》。
《庄子·逍遥游》：“《齐谐》者，志怪者也。”《古小说钩沉》辑有六朝宋东阳无疑《齐谐记》；梁吴均有《续齐谐记》一卷。
《公羊传·隐公三年》：“曷以书？记异也。”六朝宋刘敬叔有《异苑》十卷；梁任昉有《述异记》二卷。
并见《初学记》卷一引。
