“神性”（gottheit）之先天本质理念乃是一个无限的神圣位格的理念 [1] ，因此之故，对有限位格来说，即便是一种关于某个与此理念内容相符合之物的实在性的可能经验，也只有在某一种最终有效的方式中才是可设想的，即对于有限位格，神性之理念又是在一个事实性位格中呈现出来，它由其中心而来，以某种形式和方式——在最严格意义上——自行呈现出来的；亦即说，并非仿佛只有在此位格身上，一般神性之本质才得到直观，关于这一本质的理念才得到理解——这两者乃是有限位格意识的先天基本事实——相反地，某个与此本质相合的实在，唯通过对这一位格的上帝体验的共同体验和再体验才能获得经验。在一个可能的实在位格那里，且“在”此位格“中”，能够实现一种对神性的可能的实在性把握；这种可能的实在位格的本质和理念，我称之为“原初神圣者”（ursprünglich heiligen）之理念。按我早些时候的论述，这种理念乃是说明一个同样实在地被信仰的“原初神圣者”（诸如佛陀、摩西、基督、穆罕默德等）的价值位格模型。

有一些学说认为，（有限位格）对于神性之本质中某个东西的可能的实在性把握，除了通过这个东西在一个原初神圣者中的自行启示之外，还可以通过另一条途径，例如认识、推论、假定（康德）的途径；凡这类学说，乃是我们必须明确地予以反驳的。这话含有三个思想，我们应分而论之。

首先，这乃是一个十分普遍的现象学哲学命题：虽然还必须以现象学方式来查明实在性本身（以及实在性意识）之本质，实质的存在区域之实在性形式同样也必须以现象学方式来加以查明，但是，对一个已经合乎本质地被规定的，可是也唯有如此才能规定的对象之事实性设定（faktische setzung）和不设定，概无例外地植根于经验，而且是植根于具有“偶然的”经验之本质的经验，而不是植根于现象学经验之本质的经验。人应当确切地注意到这里所说的意思。我们并不想从原则上否认，某个特定对象的实在性也有可能被推论出来，犹如海王星这颗行星，犹如原子的存在，等等。只不过，我们绝不能“推论”出下述几点；一、在实在性之本质中能完全地给予某种东西；二、“存在着”一个具有内在本质联系的先天实质的存在区域或价值区域；三、在实在性之本质中有某种东西实际地与这个区域相合。诚然，有可能从已经（合理地）实在地被设定的某个存在区域（实在物偶然地与之相合）之对象中，“推论”出一个全新的、属于这个存在区域的对象之实在性。但即便在这里，并且在这些前提下，纯粹逻辑的存在定律（以及与之相应的形式推论的定律）也决没有得到满足。相反地，这里还必须加上事实领域的实质的本质联系，以及与之相应的先天“定理”（例如算术公理、几何公理、力学原理、一种纯粹生命学说的公理、一门纯粹心理学的公理，等等）。后面这些定理之所以有效，并不是因为它们是（以还原方式并且客观地纯粹逻辑上被规定的）“基础”，它们的设定之所以有效，并不是因为它们是命题联系和判断领域（“科学”）的前提；不如说，它们之所以也能成为“基础”和“前提”，是因为它们以命题或判断形式表现出相关的事实领域可直观的、实质的本质联系。 [2] 它们也不能纯粹逻辑地被演绎出来，当然也不能从“偶然事实”中被归纳出来，而恰恰只能根据它们的实质的本质基础被揭示出来。对价值区域、善事等来说，亦有十分类似的情形。我们既不能从某个价值样态中推论出另一个价值样态，也不能推论出：一种善（gut）或者诸善事（güter）与关于“价值”这种本质的理念和关于价值方式之本质的理念相合。能够被推论出来的，只有一种带有特定价值方式的善的价值，这有以下前提：一、事实上有一个善；二、有这一类的善事；三、那些与先天—实质的价值本质联系相合的、有关价值领域的先天—实质命题是有效的。

可是，由上面这些关于一般实在性的可推论性的普遍命题中，我们已可看出：只要我们不仅仅把所谓的自然神学和形而上学理解为一种关于神灵（gottlichen）和神圣者（heiligen）的本质学说，理解为一种关于宗教上的自发的和承纳的行为（崇拜、祈祷、信仰等，对恩宠、启示的承纳等）的现象学，那么，这种自然神学和形而上学便不具有任何要求实存的权利。对于神性（亦即神）的实在性，无论是通过因果推理，从世界和“世界的”善事总体中推论或“证明”出来，还是借助于一种对上帝理念的构造，从先于神圣者的价值质料和有限的存在方式中（通过对它们的所谓理想化和类比）推论或“证明”出来， [3] 无论是把实在性或理念，甚或这两者说明为对那些由其他价值统一性规定的文化善事方式（或者它们中的一种方式）可能的实在化的纯粹“先验前提”甚或“基础”， [4] 还是根据某种道德律把它们假定为这种道德律可能的现实化和力量泉源之“理性必然的”条件（康德），还是最终从神性之本质和理念中直接把它们演绎或直观出来（所谓本体主义［ontologismus］的神秘论）——所有这些道路，都是行之不通的。

就上帝之本质和理念（亦即“神性”）而言，它们把一种具有绝对此在和绝对价值之可能的无限善（以及从属的存在）的本质和理念展现出来，这种善的价值形式乃是神圣的价值位格，其存在形式乃是作为存在形式的位格。在这一理念中所包含的各种本质规定的任何一种规定，都不能通过无论何种推论或构造方法从存在形式和价值样态中获得，尽管后者并非隐秘地已经于自身中包含了这些规定性。 [5] 然而，就这一理念的实在性而言，哲学（也即不带启示的认识）只能显示构成性的经验方式，这种经验方式按照各种特定的存在方式和价值方式与行为方式和认识形式的本质联系来看，乃属于神性之物的客体范围；在一种信仰行为中确定这种实在性，却必须由一种对先天地被规定的经验本质的意外巧合的和实在的经验来完成。在考察特殊的宗教经验形式之前，哲学只还能够说这样一点：如若对某种本质来说，神性的实在性应当获得实际的经验，那么，这种实在性将首先作为价值实在性（亦即最高的善）被经验，其次才作为存在实在性（seinrealität）被经验（因为，宗教首先乃是一条通向救恩［heil］和一种终极救赎［heiligung］之路，在其从属的意义上才是神学，即关于神性实在性的知识和科学），在可能宗教的最高阶段上，这种价值实在性并不是一个“理念”、一个实事、一个事物或者一个行为的价值实在性，而是生成为一个位格的价值实在性。

可见，哲学的上帝论首先必须以一般公理学（并非特殊意义上的伦理学）为依据，倒不必以存在论为依据，但宗教哲学（区别于哲学的上帝学说）首先要以心灵经验的现象学为依据，而不是以那种有关价值中立的对象的理论经验的现象学为依据。不过，在认知的心灵行为（区别于欲求和愿望的实在化行为）中间，基本行为并不是“对……的感受”（fühlen von）和“偏爱”（vorziehen），而是（以更高存在为定向的）价值向来首先以可能的善之形式原初地显露于其中的那种行为，亦即那种具有（纯粹的）爱之本质的行为；就连至善（summum bonum） [6] 无论如何也必须在这种基本行为的自发的和回应的形式（爱与回应之爱［gegenliebe］）中合乎经验地实现。这就是说，对于一个（可能的）实在的上帝之每一种可能的理论上的存在认识，在任何情形下都同样源始地 [7] 是由上帝之爱来奠基的，就如同对一个实在上帝的在实在意志中被给予的目标的可能获得；此外（通过对［目的设定］调节性规范的服从），一个有限本质之目的与实在的神性意志之目的的可能适应，是由关于上帝的存在认识来奠基的。 [8]

不过，前述的所谓宗教论证之种类的全部形式，不仅要基于普遍存在论、公理学和认识论、价值论的根据来证明，此外也还要基于关于上帝的实证的本质学说来证明。诚然，关于一个实在上帝之可能经验的最高价值论和认识论的原理，必须以神性理念的本质为“取向”，却不能与关于上帝的本质学说相矛盾。 [9] 如果我们先以否定形式来表达这一原理，那么它就是：与有限本质的实在对象不同，先天的神性之本质排除了这样一种可能性，即这一本质的某个（偶然的）实在物“可以”通过一个有限位格或理性的自发行为被认识为实在的。肯定地讲，这一原理就是：即使神性之物的本质中有某种东西实在地存在，对有限位格来说，这种东西的实在性也只能以一种方式获得（某种）被给予性， [10] 即它自发地给出自身而为这些有限位格（或其中的某一位格）所认识，或者在接受或回应行为中为它们所把握。如果这种实在物——如其必须存在的那样，它应当符合神性之理念——是一个位格，那么，这种“给出自身而作为实在的东西被认识”（sich-als-real-zuerkennen-geben），只能是这个位格的自行启示。因此，一个被实在地设定的上帝的无论何种启示（例如对“教会”这种总体位格的启示），都以某种与神性之本质相符合的实在者的自行启示为前提。但不能说，它以一种源始自发的关于上帝之实在性的认识——绝非只是关于某本质的认识，而且也是关于其实在性的认识——为前提。 [11] 光是这样一种源始自发的实在性认识的单纯理念，就已然同样地相悖于：1.一个位格的理念；2.对于这一至爱至善的位格所有其他本质规定性的奠基性的、质的本质规定；3.一种无限的善和存在的理念。

一、一般位格存在（包括有限的位格存在）其实不是对象存在，更不是物之存在，即其领域只能在有限本质的片面自发的行为中得到认识的对象存在或者物之存在。 [12] 在理解活动中，a对b的每一种可能的位格认识，不仅以a方面的理解愿望和理解“能力”为前提，而且也以b方面的体验、自发的自我展开甚至容许理解为前提。一个位格能够自我展开，同样，它也能对其他位格（以及对自身）锁闭起来。 [13] 它能够“沉默”——这是一种不同于无言的沉默。的确，即使没有要认识者的这种自发的位格行为之中介作用，我们也还能在感知中把捉到身体与灵魂，而且，在这种认识和我们预先假定的关于位格之本质及其某一种实在化（例如在我们本身那里）的认识的特定情况那里，也包含着这样一点：与此相关地也存在着一个位格（即使这一位格本身作为内容对我们隐蔽起来并且绝对地沉默）。不过，由于上帝本质上唯一地是位格，故自行展开（或者是在一种可理解的上帝行为中，或者是在上帝本身的自行展开中）至少是其可能的一般认识的首要基本条件，不光是它完全或不完全的实在内容的基本条件，也是其实在存在的基本条件。 [14] 因此，导致某个有限位格对上帝之实在存在的一种可能把握的程序，源于上帝而并非源于人类，这一点，乃是上帝本身之本质和理念的结果——如果上帝具有实在性的话。

二、同样，何以对于上帝之实在性——如果有这种实在性的话——我们同样也必然只能了解之，或者以某种形式理解和体验之，其原因并不在于上帝之实在性中。我们不得不如此作为，毋宁是由于这种实在性之本质（如果这种实在性是实在的），亦即是由于一个无限的充溢着爱的位格之本质。作为位格（尤其是作为无限的、完满的可能位格），神性之本质中的某种东西——即使它是实在地存在的——可能对我们锁闭起来。这时候，神性完全可能是实在的，而我们总是未能了解之：因为，神性可能沉默。只有作为无限地充满爱的位格，神性才能够不沉默（尽管它是全能的），同时又不与其本质相违背。即使从正面讲，一个至爱的并且在这种爱之行为中至美的和绝对自主的位格，若要不与其本质相违背，那么，它就必须通过一种自发的行为昭示出它的可能的实在性，而不是通过一种回应的行为昭示出它可能的实在性，仿佛是由人的认识欲望或一种源始自发的人对上帝之爱所迫使的，或者进一步由人来奠定基础的回应性行为。自发行为本身具有比回应行为（ceteris paribus）更高的价值——自发的爱具有比回应之爱更高的价值。所以，假如上帝仅仅在一种回应行为中标明自身为（可能的）实在性，那么，上帝就不是至爱的，同时又至美的最完满的存在了。

三、最后，我们不能根据有限实在的事实材料把某种无限价值和存在认识为实在的，之所以如此，乃是由于这种无限的价值和存在的本质和理念。康德早就十分正确地下了判断：如果一般有一种严格意义上的关于上帝之实在性的证明（而非关于上帝之理念的证明，康德也把上帝之理念假定为先天的，当然，这是在康德的词语意义上讲的），那么，它只可能是所谓的存在论证明。因为，无论是“目的论证明”，还是“宇宙论证明”——我们可以补充说，甚至那种根据“运动”的“宇宙论证明”，以致所谓的偶然性证明——即使它们往往是正确的，但若没有存在论证明的前提，它们就不能导致对一种无限价值和一个无限存在的证明；相反地，它们至多也只能导致一种比较伟大的价值和存在，或者说，导致一个世界营造师（demiurgos）、一个有限的世界原因、一个第一推动者，以及一种仅仅本质上必然地被设想为必然实在的实在性，但并非本身“必然的实在性”。

［不过，康德的假设学说必须受到指摘：尽管通常看来，它或许是正确的，并没有在信仰概念中加进一个完全与之相悖的、隐藏在假设（postulare）中的意志因素，但它同样也根本没有导致上帝之本质的实在性，而只是导致了一个实在的自我：由于自我根据（被康德错误地当作纯粹理性的原则而假设的）酬报原则，按比例平衡着德性与幸福，故自我就是“道德的世界秩序维护者”（其次，就道德律令被理解“为”神性的诫律而言，自我就是立法者）。但是，这并不能说明以下事实：这样一个“秩序维护者”也是一个位格，而不是某一种别具方式的维护秩序的动因，犹如费希特所谓的“归序的秩序”（ordo ordinans）。如果那是一个神圣的和至爱的位格，它为其自身的缘故——而不是为了秩序和律令（位格显现为律令的主体）的缘故——需要敬仰，亦即崇拜，情形就更是如此。除此之外，我们已经表明，康德关于德性与幸福的一种纯粹实际、偶然的关系之假设，以及那个由此自然地得出的假定——即认为，这种关系必定仅仅事后才被带入一种人为的秩序中，乃是一个错误的假设。值得注意的是，康德认为，德性与幸福并非在一种归纳的自然定律意义上相互维系在一起，这一事实乃是它们的纯粹偶然的结合的一个证明；实际上，它们的联系并不比自然律的联系更少尊严（dignität），也即并不比—种本质联系的联系更少尊严，倒是具有远远高得多的尊严。此外，倘若康德是正确的，那么，就连这样一种事后追加的、人为的对幸福与德性的归类之必然性，也已经处于一种与那个道德的世界秩序维护者的显明冲突之中；同时——尽管是第二位的——这个道德世界的秩序维护者亦应被看作创世主。］

然而，上述“证明”中的任何一种证明，同样地不仅难以导致一个理智的和合乎目的之世界原因的证明，也难以导致一个世界创造者的证明。 [15] 因为，唯有在一个位格的本质中，才包含着创造（不仅是加工）的能力——如果这个位格具有实在性的话——而且，唯有在一个无限的位格的本质中，才有无须一种已给定的质料的基质而进行创造的能力。我们也如此来谈论天才，例如艺术家，说他进行“创作”（schaffen），而不说他“工作”（arbeiten）；并且，我们把他的作品称为“创造、杰作”（schöpfung），而不是把它称为“作业”（arbeit），这无非是通过一种与有可能现实的创作或者创造（er-schaffen）的类比，因为在这里，我们对艺术作品的兴趣只专注于质料的造型及其固有价值，而不再专注于实际上必然的、作为这种形式之载体的质料。可见，如果应该从一个关于无限的世界原因系列的假定中，得出一个关于自由的、创造的和对自身起作用的世界原因的假定，那么，我们就不仅必须预设一个世界的实在性，也必须预设这样一个一般位格的实在性。 [16] 唯当上帝之实在性已被给予（而且一个作为“上帝之世界”的世界的实在性奠基于上帝之实在性之上），这时候，对于一个起于某个（实在的）原因——它本身完全有理由存在——的（实在的）世界之本原的要求，也才能导致关于创造原因的假定，亦即也才能导致关于创世的假定。这时候，它也必然有此结果。

［有一个完全任意的断言：世界之实在性（并非世界之本质，以及在世界那里获得被给予性的本质和这个世界的本质联系之总体，即在撇开内容之实在性和非实在性系数的情况下被获得的本质和本质联系之总体）并不要求任何原因，亦即并不要求任何一个与某个受作用者相关的作用者。这个断言多半只是一种混淆是非的结果，它或者是把因果原理与（本身不带因果性的）自然规律性原理混淆起来，或者是把因果原理与世界因果原理（weltkausalprinzip）混淆起来；这里所谓的世界因果性原理，要求一种在时间秩序中先于受作用者的作用，亦即一种限制，而纯粹的因果原理是不受这种限制的，同样，它（更）无关乎作用程序之序列的可能数量、重复和“规律性”（后者当然就是世界中一切“历史因果性”所缺失的）。不过，所谓无限的时间性复归（regress），却不是因果原理的一个结果，而是另外两个特殊原理的结果。但由于世界的统一性只是一个实在的上帝假定的结果，故对我们的世界原因的推论，就并没有推出上帝，而只是推出一个第二位的世界。另一方面，对于一切现实存在（一切事态的实在性），纯粹的因果原理要求某物具有一个原因，即作用因（causa efficiens），对于一切价值事态的实在性，它要求一个终极因（causa finalis），就此而言，首先地，并且在没有假定作为世界原因的位格本性和上帝之自由的情况下，对于仅仅作为实在性的上帝，纯粹的因果原理同样要求一个原因。唯从上帝之本质而来，这一要求才能被拒绝。向位数众多的诸神复归的要求之所以失落，只是由于上帝的位格本性之实在性已经被预先假定了。因为，一个无限位格（区别于实事、事物等）之所以也对自身产生作用，也就是说，它作为实在存在之存在之所以就在于它所呈现出来的行为中心的这种自身作用（sichselbsterwirken）中，原因只在于这个无限位格的本质中。反之，一个所谓“最终的”原因（即便在非时间性的意义上）则是荒谬的。］

在如此这般产生出来的创世理念中，就连上帝的创造意愿（以及能力，亦即全能），和对于存在之本质状态（以及它们的本质联系）——创造是“按照”存在之本质状态进行的——的认识，也从属于上帝之至爱。也就是说，上帝“出于爱”、“按照”本质状态创造出实在世界（世界之实在存在），并且在这一创造行为中永恒地颂扬自身，而又不图谋这种颂扬。在这里，价值本质应被看作以存在之本质为基础的，这样一来（依然不依赖于上帝之意愿），便只有那个能够成为一种可能的一般价值之载体的东西，才是可能存在的东西。 [17]

于是，只要我们把上帝思考为一切在世界中被给予的，也即在世界及其构成物那里终究可直观的本质状态和本质联系之整体的位格相关者（personkorrelat），则这一整体就能够而且必须被视为上帝的“自然启示” [18] （在此词的客观意义上），后者完全不同于上帝之实在性在可能历史的某个位格身上的自行启示。但在这里，我们要搞清楚：我们能够（甚至必须）在作为本质认识的哲学中研究本质状态，而根本不考虑上帝在本质状态中的“自然启示”。因为，从这些本质状态及其本质联系之整体中，我们并不能认识到，它们在全体中呈现出一种由上帝分配给我们的精神（作为自然之光）的自然启示，或者说，我们根本就不能根据它们的被给予存在，推论出某种启示着的本质。甚至在这里，也并没有任何通向上帝之实在性的道路——无论是推论的道路，还是某种直接认识的道路。对上帝之实在性的认识论或价值论的“证明”根本就失灵了。唯有下面这一点堪称哲学的洞识：任何一个可能的行为都“包含着”一个对象、价值（或阻力），反之亦然——这并不是一个经验的断定，而是一种本质联系；同时，对象、价值（以及阻力）的存在对于一切认识行为（欲求行为）——因此也就是人的认识行为——的独立性，乃是一个在任何认识行为（欲求行为）之本质中一并被给予的事实。 [19] 因此之故，我们必须假定，即使在对象之存在中，或者在价值（阻力）之存在中（实际上已被认识的以及实际上未被认识的或者可认识的对象和价值），只要它们“是”不依赖于我们的认识（欲求）的，就始终也“包含着”一种认识之类的行为。 [20] 但我们依然没有任何理由去同样实在地设定这种“从属的”行为或者实行这种行为的位格。唯当我们根据一种可能的自行启示，在对神圣者之位格的信仰中和在它的观照意向的共同实行中已经设定了上帝之实在性，这时候，这种作为理念被要求的上帝之全知行为（在情感的以及理论的意义上），才能被实在地设定；并且，本质状态和本质联系之整体，作为神性的（由自由的爱引导的，要求对于本质状态之认识的回应之爱的）启示的自然启示之内涵，才能为我们所体验。另一方面，我们的把握本质状态的“理性”，作为上帝用以照亮我们的“自然之光”，也才能为我们所体验。

因此，不存在一种出于自然启示而进行的对上帝之实在性的“证明”，只有一种虔诚的、事后追加的对我们的理性认识和心灵认识的解释，这种解释“作为”自然启示，总是已经以上帝之实在性为前提。

［在进行这种解释时，我们必须把这种解释的两种形式当作本质上不可能的来加以拒绝。第一种是奥古斯丁（augustinus）偶尔喜爱的形式，后由马勒伯朗士（malebrache）系统化，并表述为：我们原就“在上帝中”认识世界万物的本质状态，只是由于上帝“按照”这些本质状态、以之为模型创造了世界万物，我们也才把它们当作世界万物的本质状态来认识。第二种是托马斯主义的形式，这种形式的解释如下：作为两个不同的本质状态系列，受造万物的本质状态（和为它们所有的“理念”），与在上帝精神中的本质状态（和理念），应当相互区别开来，两者向来相互从属的部分仅仅处于某种相似或类比的关系中。首先，上述第一种论说是以错误的本体主义（ontologismus）为依据的，后者误以为上帝之实在性也与上帝之本质有关；其次，它否认任何一种不依赖于上帝之设定的本质认识，并因此错误地认为，我们在本身被感知的世界万物（以及善事）那里，能够直接地，不以上帝之认识为中介地把握到它们的本质状态和本质联系。按马勒伯朗士的看法，我们根本就不能认识世界万物本身的本质状态，只能在上帝中认识它们（或者它们的理念，此外，他还把理念与本质状态等同起来），因此之故，我们也就绝不能知道，而只能根据我们的理念对事物（以上帝为中介）的一种被相信的预先构形而盲目地假定，事物（以及善事）本身之本质类似于它们在上帝中的理念。在马勒伯朗士那里，世界万物之本质根本上是不可知的：反过来，在阿奎那（t.aquinas）那里，上帝中的本质和理念对我们来说也是根本不可知的。因为，照此看来，我们所能知道的只有这样一回事情，即上帝中的本质和理念系列的某种纯粹的x、y、z维度，也符合于世界万物的本质系列的每个部分。正如我们能简单地勾销世界万物，同时却又不能想象一种哪怕只是可能的关于此事的知识，同样，我们也能勾销上帝中的x、y、z维度。

世界万物（以及善事）的本质状态与在上帝中的本质状态是同一的，并且只有与之相合的在上帝中的理念与在有限位格中的理念，才在幅度和适合方面有所不同——唯在这个方向上，对作为自然启示的本质状态之整体的虔诚解释，才是本质上可能的。就此而言，在上帝之实在性的前提下，按照那种可能的（进而必然的）虔诚解释，在本质直观行为中或在自明的感受、偏爱、爱之行为中，而且首先是在后面这些行为中，任何一种本质把握都能够被赋予如下意义，即我们在这些行为中共同把握到上帝“预先把握”的东西，按事物的本质来认识事物本身，这也就是与上帝一起共同认识事物；而按善事和位格的本质价值来感受、偏爱和爱善事和位格本身，却意味着与上帝一起共同热爱它们、正确地意愿它们，但又是与上帝一起共同意愿它们。一个无限的精神（以及本质状态的一种无限丰富性）与一个有限的精神（连同一种仅仅有限的丰富性）之间的本质差异，在这里同样严格地得到了保持，恰如在对某个有限精神方面的本质状态的任何一种认识与任何一种价值把握之间，保持着一种必然的不相合性。］

然而，按一个实在上帝之设定来看，上述这种虔诚解释亦是必然的。认识之爱，即那种对于本质和本质联系的认识的爱（作为精神价值），把哲学家规定为哲学家；但是，这种先行于任何一种对特定实事领域的认识的爱，却是对于这一实事领域（总是特定的质料）的对象之本质的爱，它乃是认识包括这一本质和实事领域的对象的爱之前提和基础。这种认识之爱，在这一“虔诚解释”的观照下，仅仅显现为回应之爱（gegenliebe），即与那种通过上帝及其“自然的”爱之启示共同被置入一切对象中的“趋向”（tendenz）相对立的回应之爱；在此所谓“趋向”，是指上帝及其“自然的”爱之启示要在人（作为有限意识）的精神之眼面前自发地展开，以便首先在这种由人来完成的认识中获得它们的“完全的”存在，或者更好地讲，获得它们的全幅存在。在这一虔诚解释中曾经可以为人所理解的东西，现在就如同一道从对象方面发出的光芒照亮了人——在“照亮”（leuchten）一词的真正意义上讲，也就是：“使人明白”。

如若人（作为虔信者）已然信仰上帝之实在性，那么，在相同情况下，亦即在这个虔信者与非虔信者的世俗的善事经验和道德上的固有经验，以及外来经验具有相同的价值给定性的情况下，人就能够而且必须区别于非虔信者，如此这般地与世界相遇，在这番相遇中，世界及其内涵更多地是在一种可能的救恩意义（heilssinn）的光照下向他显现出来，而不是在一种可能的非救恩意义的黑暗中向他显现出来。但这一“光照”乃是从已被信仰的上帝而来普照到他的世界上的，因而它并不能首先导致对上帝理念的实在设定。

但归根究底，甚至作为有限的善事整体之实在性的世界的终极因（alis）与作为有限的事物整体之实在性的世界的作用因，这两者的实在同一性，完全不是通过那些推论而得显明的；如果不是作用因与终极因唯在其中才得以成为某种作用之统一体的那个“创造”理念，已经被预先假定为世界原因的话，则情形就是如此。为什么得不到这两个世界原因——所谓“最终的”目的因与作用因——的支援呢？推论方法绝不能回答这个问题。

类似的情况也适用于“目的论证明”。按照这种证明，世界的目的因应当被理解为善。诚然（针对种种错误的异议），我们必须承认：任何一种具有目的性的现象，都要求一个决定目的之原因，一种趋向或者一种欲求。任何一种带有目的性的自然和历史现象，亦即一个为其理想的应然状态或非应然状态的缘故而作为需要实在化的东西摆在我们眼前的内容 [21] ——至于一种意愿对它来说是否可证明，那无关紧要——都要求一个目的因，以获得其说明。即便同一个实在持存物被视为价值中立的东西，也即被抽去了它的价值，通过作用因完全可以得到说明，这时候，任何一种现象也都需要一个目的因。就连作为整体的世界和作为一切有限善事和恶事之整体的世界情形亦然。不过，这个世界既不要求一个无限的目的因，也不要求一个普遍有效的东西，即一个位格。一种具有伟大优势的非位格性的世界力量（例如，对有目的之生命现象来说，是一种普遍生命或一个世界灵魂，对有目的之文化总体财富来说，是一个普遍精神或一个“世界精神”），也许就足以说明这个世界了。 [22] 在此，这一动因的肯定或否定的价值定向，也许还完全是一个悬而未决的问题，其解答取决于这个世界更多地作为善还是作为恶向形而上学家先生显现出来。举例说来，“普遍生命”（alleben）还可以是一个原则上以价值毁灭为定向的恶魔，即一种普遍死亡（all-tod），世界精神还可能是一个普遍的魔鬼，而构成这一推论的起点的事实，亦即一般具有目标性和目的性的现象，未必发生变化。因为，我们已经看到，“善”与“恶”乃是理念，它们不能归结为存在的完善和不完善，也不能归结为某个合目的之手段或某个合目标的趋向的关系谓词，这毋宁是由于一切目的和目标以及世界本身的一切发展方向，向来可能是善的或恶的。

世界作为本质乃是一种肯定的价值，世界的实在性却是一种善 [23] （比世界的非实在性更好），这一观念已然以一个普遍有效的上帝的本质和实在性为前提。也就是说，一切（本身合理的、实即必然的）目的论说明，首先在这一前提下才呈现出一种宗教意义，并且首先在这一前提下，进而也是必然地成为一种对世界和世界程序的虔诚的考察方式。 [24]

但另一方面，如果我们具有一个作为先天被给予性的至爱的位格性本质之本质状态，那就不言自明：有限的世界善事和世界恶端（包括有限的善之存在和恶之存在），根本就不能裁定这种本质状态的实在存在或非实在实存，因而也就不能裁定对于这种本质状态的可能经验。因为，世界整体及其实在性本身是一种善还是一种恶，这个问题原则上不能根据关于它的部分的有限的具体经验来回答：任何一个有目标的和有目的之现象（就其本身来考察），作为世界意义中的环节意义单元（glied-sinneinheit），还可能是一种善和一种恶——所以也可能就是一种善；任何一个世界苦难（绝望除外），都可能具有净化意义；任何一次冲突都可能是“悲剧性的”，而我们也未必能够知道；任何一种恶都“能够”通过可能的悔过和宽恕销声匿迹，并且按照团结原则，通过一种没有或者尚未以经验方式被给予的善得到抵消。 [25] 的确，按其本质来看，至爱（alliebe），如同一般之爱的最高形式，并非以一种最大的世俗善事的量为目标（并非以最大的安逸和利益为目标，并非以最大的福利和生活提高或者最大的精神文化为目标）；不如说，它的目标乃是世界之福祉（das heil），对这种福祉来说，在原则上不确定的有限数量中进行的消极的善事结算（güterbilanzen），还可以被视为有益的。

类似的情况甚至也适用于一种价值论证明。在这里，我们诚然也知道：善事的存在不依赖于我们人类的包含着价值和善事的意向，但依然有一种把握这种存在的行为归属于任何一种可能的善。我们还有肯定的理由假定：存在着善事的种类，如果它们是实在的，我们还是不能把它们把握为实在的，如果它们不是实在的，我们还是不能把它们把握为非实在的——这里所谓“我们”，是作为有限位格的“我们”、作为一般生命体的“我们”、作为具有各种特性的人的“我们”。这种价值事态（wertverhalt）有朝一日会在我们的敬畏感中获得直接的、意向性的感受之被给予性；在敬畏感中，事物本身的价值奥秘变得尚可把握，并且作为这样一种东西揭示出自身，这种东西本身同样地朝向可能的不可认识的善事和恶事。即使在一种直接的自明性中，也即：通过任何一种对我们来说毕竟可把握的善事种类，通过任何一种历史上在有限时间里可能的对可能“满足” [26] 的可把握方式的最大实在化，我们对“至善”的爱和由之来奠基的对至善的渴望，都不可能得到“实现”——即使在这种直接的自明性中，上述这种价值论的事实，也不能在情感实验上为我们所意识。 [27] （也许，只要没有任何反常行为，甚至希望相对于恐惧所具有的一种毫无根据的优势，说到底也还是人类意识的一个特征）。这固然论证了一种形而上学一宗教式的对于作为绝对善事领域的此在的态度；它也完全足以严格地反驳关于我们的价值意识的任何一种经验主义的适应理论（甚至就像穆勒所认识到的那样）——但这还远远不足以证明上帝之实在性，或者使上帝之实在性变得明显可感。敬畏也可以通过某个魔鬼或者通过非位格的实际善事和恶事，获得其有意向的可能的消解；而且，虽然通过有限的善事和道德价值的不满足程序的自明性，规定着对某种具有一般绝对价值之品质的东西的寻求，但是，这种自明性还没有赋予它以任何寻求某种道德上的善的方向。甚至最终的“认命”（resignation）也“满足了”有所寻求的心灵。那种“从属”行为，即从属于那些敬畏地被预感、被希望、被恐惧的不可认识的可能善事和可能恶事的行为，乃是一个位格性上帝的行为，在其中，那个不可认识的善事和恶事领域更多地呈现为充满善的，而不是充满恶的，那就是我们（在我们的存在和行为的可能条件下）可以期待的“上帝国”——这样一个事实乃是以上帝之实在性设定为前提的，因此并不能把我们引向上帝之实在性设定。

最后，除了“价值论的证明”之外，自然神学中所谓道德的或者“良知的证明”，还起着一种突出的作用。我在别处已经明确地区分了多半模糊地被混为一谈的“道德洞见”（sittliche einsicht），与对其内容的判断这两个概念，进而明确区分了道德洞见与规范（在理想的和命令的意义），以及道德洞见与“良知”等概念，并且确定了这些概念之间的相互依赖关系。

如果我们首先坚持严格意义上的“道德洞见”，那么，我们肯定可以非常清楚地看到：对某物之善性的洞见，亦即在对价值的更高方向和一种价值（相对于另一种价值）的更高存在（因此也就是作为价值之载体的善事和位格）的爱和偏爱中实现的洞见，同时构成了我们所谓上帝之本质和理念的本源，即作为一个无限善的位格的上帝之本质和理念的本源。但由于这一本质和理念作为先天的内容，也就是任何一种可能的上帝之实在设定的前提，所以，仅只把道德洞见本身或者它的自明意义建立在一种预先确定的上帝之实在性上，是明显荒谬的，并且（比方说），认为我们的道德洞见只有与对一个实在的上帝的爱和偏爱“相一致”时，才是自明的和适合的，那也是明显荒谬的；或者，甚至通过一个发生学的假设，认为一个实在的上帝已经一道赋予人以获得这种洞见的力量或者“天生的价值理念”，使得人只还想着支援这种洞见的亮光，那也是明显荒谬的看法。一目了然的事情倒是，唯当一个预先确定的实在具有那种本身也显明可见的本质之善意（wesensgüte）时，这种实在才可能是一个上帝的实在。 [28] 不过，我们本身通过洞见所能知道的，只是这样一回事情：一个位格在道德上的洞见能力（亦即与其实际的洞见行为的洞见价值相符合的德性）， [29] 本身以其作为位格的显明可见的道德价值为取向；进一步讲，一切位格在道德上都有不同价值，因而也就具有不同的道德洞见能力（当然，位格价值高于行为价值，就是说，甚至有智慧的位格，也具有比一个位格本身的洞见行为所有价值更高的价值）。因此，如果在“上帝”之本质中存在着某个实在的东西，那么也就很明显，上帝这一位格的智慧较之有限位格的智慧有着无限的优越性；从而，这一实在之物的道德洞见比起我们的洞见来，首先在价值的丰富性方面有着无限的优越性，其次在适应性方面，必定是绝对地适应的，绝没有可能的自明性欺瞒（evidenztäuschung）——而且，我们的道德洞见的适应性和自明性是有范围的，只有当它（从置身上帝面前的那些东西的丰富性中分享了对任何一个位格来说都可把握的价值）与上帝的洞见行为是单义的和一致时，它才是适应的和自明的。所以，如果我们要设定这种实在性，我们就必须假定，尽管我们的洞见行为不同于上帝的洞见行为， [30] 我们的智慧不同于“上帝的”智慧（作为在行为的洞见价值中呈现出来的位格价值），但我们的自明的和适应的行为的洞见意义，也严格地与上帝之洞见的意义是同一种意义（而不是相同的或类似的意义）。

这里道出了双重的东西。一方面，一切道德洞见（包括一个实在地被设定的上帝的道德洞见和我们的道德洞见）作为道德洞见是“自律的”（autonom），即一切道德洞见不是由任何可思的意愿或理论行为来奠基的，或者说，不是由它们来改变的，无论是通过我们的意志和我们的理论知识，还是通过上帝的知识，都不能改变道德洞见；也就是说，一切道德洞见恰恰只遵循情感性的洞见行为本身的内在规律。但另一方面，这也就说明：把与上帝的洞见相对的有限位格或人的洞见设定为自律的，并且说上帝只能是x，只能是在其道德洞见中（甚至在其本质中）与那种符合于自律的人类洞见的东西相一致的x，这明显是荒谬的。关于与上帝之洞见相对的人类洞见的“自律”（antonomie）理念，不只是按照上帝理念之实在设定来看是明显荒谬的，在这种实在设定之前，依照上帝之本质和理念来看，就已经明显荒谬的了。人类洞见通过与一个被预先假设为实在的上帝的洞见符合一致，是难以获得自明性的；同样，人类洞见的内容也不能被视为界限或者“准则”，借以判别一种预先确定的实在是否是上帝。康德的这一学说完全是一个荒谬的深渊。因为，如果上帝之本质中有某种东西是实在的，那么，这种东西的本质结果（而非它的实在结果）就是，人类的洞见内容不能对之加以限制或者首先加以规定和（决定性地）界定——这乃是一个严格的命题，它在这样一个本质的单纯理念那里自明地实现自己。按照现象学哲学的考察方式，无论是人还是上帝，都没有实在地被设定，只有两者的道德洞见的本质关系才获得了考察。根据现象学哲学的原理，我们只能说：道德洞见是自律的；洞见行为的意义在人和上帝那里是同一种意义，因而，人的那些洞见行为就是自明的；人的行为能够欺瞒，而上帝的行为则不能；人的行为根本上是不适应的（inadäquat），上帝的行为则是适应的；价值质料在上帝之洞见中具有无限的丰富性，而对人的洞见来说，则具有有限的质的丰富性。

不过，一种关于上帝之实在性的证明却不能以此为根据。诚然，反过来讲，如果上帝之实在性已经被设定了，人的道德洞见能力（正如我们已经看到的，这种能力共同构建着与动物相对的“人”的统一性，所以并不是这种统一性的一个单纯谓词）可以而且应当被看作上帝对人的“自然启明”（natürliche erleuchtung），并且在虔诚的意识中得到体验；但是，并非只有这种对道德洞见（作为上帝的自然的智慧之光）的虔诚判断，以及由之而来的对被虔信者当作其洞见的东西的从属，才给予这种洞见以作为洞见的尊严，或者自明性。后者不依赖于这一解释和判断，无须任何方式的支援。

因此之故，同样也完全有可能的是，某种东西实际上通过上帝既以自然启示的方式向某个人启示出来，又以上帝的自然启明的方式为他所洞见。同时，此人却未必知道，或者以某种形式体验到，某种东西也已经通过启示和启明理所当然地为他所获得了。因为，只有对上帝之实在性的信仰，才可能是对作为启示的启示以及作为启明的启明的认识的条件。 [31]

与此相反，如果并非关涉到上帝的与人的洞见之关系，而是关涉到上帝的和人的意志与任何一种命令规范的关系，事情则完全不同。我们已经指明，关于一种通过上帝本身而被设定的命令规范的观念，对人类意愿和行动来说，乃是一个荒谬的理念。唯有神圣者（以及一切以之为支托的权威），才能公布这样一些有关人类意志与上帝意志之关系的规范——但这一点乃是以人类意志对上帝意志之内容的洞见为根据的。（所以，在摩西身上启示出上帝的意志内容——但使之成为约束性规范的是摩西，而非上帝。）因此之故，一种“人性自律的命令式规范”，便是一个荒唐透顶的理念。相反，很显然，任何一个命令式规范按其本性来看都是他律的（heteronom），因为不存在一种“自我命令”。诚然，有对于“神性律令”的服从，但没有对于上帝之律令的服从，只有对于神圣者和以之为依据的“教会”的服从，后者把一个理想的规范当作与神性的意志内容相合的规范来加以说明、公布，进而设定和命令信众遵循这种规范。所以，一种有关道德律令的观点——“仿佛道德律令就是一个神性诫律”——乃是一种荒谬的观点。此外，即使对于一种有关神性的规范律令的理念来说，对上帝之理念的实在设定也始终必须是先行的，仅仅把这种实在设定建立在这一理念上，乃是荒谬的做法。

从以上所述中我们已可明见：如果没有隐蔽地预先假定上帝之自行启示——在这种自行启示中，上帝与其作为位格的本质相合，自由地和自发地给出自身而被认识，或者自行呈现出来，那么，无论何种所谓对神性的实在性的证明，包括任何一种所谓合乎理性的假设，都不能导致对这种实在性的假定。

然而，如果这种自行启示之可能行为的实行是如此自由和启发的，那么，我们就能够在不设定这种行为的情况下，首先去研究这种行为的先天可能的形式，其次去区分这种行为的种类，再而可以确定：在哪些先天条件下，一种关于某个位格的断言和陈述——即上帝已经对这个位格启示自身——对关于共同位格的可能的信仰区分（“赞成”和“反对”）来说，能够获得一种本质必然的理想要求的意义。

* * *

[1] 我们以下述方式获得作为价值位格之理念的上帝之理念：我们设想价值之等级次序（正如它对我们而言是明显可见的）是绝对地充实的，同时是由一种无限丰富的价值质（wertquales）来实现的。但神性却不限于此。

[2] 为细致地阐述这一原理并且把它应用到对科学的理解上，我必须指出，我的一部已经酝酿成熟的著作——《现象学与认识论》。即使在理想对象之领域上，除了本质之证据之外，我们始终还必须提供实存之证据，例如，某个数字种类或一般数字的实存之证据——而“逻辑上的无矛盾性”在此是绝对不够的。本质状态恰好还可能是“关于”（von）理想之物的本质状态以及“关于”实在之物的本质状态，以至于诸如数字的现象学，绝不可能与数字科学（即算术）相合。亦可参见胡塞尔（e.husserl）：《纯粹现象学与现象学哲学的观念》，载《哲学和现象学研究年鉴》，第一年度，1913。

[3] “神圣的”（heilig）这一价值样态，同样不能从其他价值种类中“被推论”出来，恰如有一种神圣的善。

[4] 柯亨（h.cohen）就是这样做的，他想把上帝阐明为作为文化主体的“人性统一性”的“基础”，参见其《纯粹意志的伦理学》。这种花样翻新的关于某个所谓宗教的先验心理学的先天性（作为一种把所谓印象“处理”为宗教客体的思维活动的确定法则）的学说，乃是极端荒谬的。因为，正如西美尔（g.simmel）已经贴切地强调的，倘若这种学说——它主张客体本身源出于某种先天合法的把“印象”联结起来的理智活动——对自然、灵魂、历史对象以及其他与人类思维有此在相关性的对象来说也可以是真实的（甚至在这里，它其实对这一点也并无把握），那么，面对作为某种绝对存在和价值之理念的神性理念，这种学说就完全是荒谬的了。说人类思维不仅证明着上帝，而且甚至还建构着上帝——这话只有当上帝并不实存时，才有可能是真实的，而且这样一来，它同时也是错误的。

[5] 这里也包括jonas cohen所做的尝试，参见其《宗教与文化价值》（1914），他力图把上帝理念和实在性阐明为文化善物和文化质料的“必要补充”。针对这种尝试，我们必须说：一、把神性及其实在性——如果两者实存着——思为单纯的、可能的对某物的“补充”，即对某种与神性的价值和存在（它的全善、全智、全知和全美）相对待的纯粹虚无的“补充”，这乃是先天的荒谬的。如果上帝是实在的，那么，我们虽然还能把文化视为一种（十分零碎的）有限的对某些同样蕴含于上帝之中的价值——反正不是诸如至爱之类的至高价值——的部分表达，但绝不能把上帝本身视为文化的“补充”。二、文化之理念和基本价值无须任何“补充”，并且拥有某个不确定的有限程序来实现自己。三、补充或者理想化（按神学的方法）需要某种定向，指示出补充和理想化的方向（即目标）。但是，这个方向或许只能给出上帝理念和神圣者的新的基本价值，而j.cohen却只想通过他的方法来获得这些。

[6] 我对“善”（gut）这个概念的规定，参见我的《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》一书第一章第1节（“善物与价值”）。在那里，我们并没有预先假定实在的事物，方使得上帝作为“至善”并不陷于事物之等级中（那样就会与上帝的位格性相悖）。倘若上帝并非位格，那么，他就不是至高的善了。因为，价值位格乃是一种比位格价值、行为价值和实事价值更高的价值。

[7] 这就是说，在这里，我们将同样明确地拒斥经院哲学高峰时期的上帝论中的理智主义，以及司各脱主义的、康德的和后康德的上帝论中的意志主义，它们全都起源于对一般心灵的认知功能的实存的错误认识，以及对这些认知功能对于价值中立的、“理论的”认识活动和对于一切欲求、意愿所具有的原初作用的错误认识。参看我的《爱与认识》。

[8] 上帝之“目标”可以通过某些手段来达到，这些手段并非以一个寻找目的和设定目的的意志为前提，而只是以规定目标的欲求或者某种性向为前提；它们在其最简单的形式中，也还并非以目标的某个“表象性的”形象内涵、某种欲求（erstreben）为前提。参看我的《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》第一章第3节。

[9] 按照这样一个原理，即：在行为种类、行为形式和存在形式或价值种类之间，普遍地存在着一种本质联系——则无论是“哥白尼式的”康德学说（在无论何种形式中），还是“一切认识都取决于对象”这个命题，就都是无效的了。

[10] 在客观的和逻辑的可能性意义上，而不是在主观的或者实在的可能性意义上。

[11] 当然，我们不能把启示着的上帝本身意义上的“自行启示”（selbstoffenbarung），与上帝（原初地）启示“其自身”意义上的“自行启示”相提并论。唯有前一种在某个有限位格中的自行启示，才是根本性的认识上帝之一般实在性的形式。后一种自行启示的概念，乃是以前一种自行启示的概念为前提的；只不过，它是最高的和最适应的启示。

[12] 即便一个（实在的）生物（不是物，但却是一个对象），亦以一般表达活动为前提，即以作为对其活力的认识材料的表达运动为前提。

[13] 这还受制于位格的自由的善，如果位格自我展开的话。

[14] 有一种虔诚的考察方式，以此方式来体验，世界、自然、历史并不是由上帝（及其意志）创造和引导的，而是表达的“身体”和领域，以及仿佛是作为凝固了的上帝之表达姿态的具体的自然构成物，举例说来，就像在圣芳济各的宗教的自然冥思中。但是，即便在这种冥思方式中，关于作为位格的上帝之实在性的认识也已然被预先假设了，亦即说，并非只有以此方式才能获得这种认识。

[15] 因此之故，古代人（特别是亚里士多德）通过目的论的证明、宇宙学的证明和“运动”之证明，其实也并没有达到关于一个创世主的假定。

[16] 我在此不拟详加说明：关于一个实在的世界整体和一个整体（区别于多个世界）的假定，绝不是关于上帝理念之实在性的假定的基础，而只是后者可能的结果。实在性（首要地）是阻力体验的现象相关者，而不是对象体验的（它也属于理想的对象）的现象相关者。但是，不仅对某个个别事物或者多数事物的阻力的体验，而且对“世界”之阻力亦即某个世界（以及某个作为位格相关者的世界）之本质中的某个东西的阻力的体验，都是有前提的，其前提是：以意志内涵对世界内涵的独立性以及内在于世界的因果性不能决定意志行为（在其中这种阻力是给予的）——这一点只在对某个实在的唯一神性（ein-gottheit）之假设中，才获得一种可能的肯定意义。因此，席格瓦尔（c.v.sigwart，见其《短论集》）正确地说：即便在历史上看，也只有希腊的一神论才达到了关于某个唯一的世界整体的假定。这就是说，世界之实在性建立在上帝之实在性中，而不是相反。

[17] 也就是说，我们必须拒绝上帝的一种自由“选择”，即上帝根据一个事后追加的“最佳原理”，从已经呈现着的存在之本质状态中——正如莱布尼茨（leibniz）所宣称的，它们只由“可能世界”来界定——所作的自由选择。创世（作为理念）——在上帝之至爱的前提下——并不是一种自由的选择行为，而是一种必然的行动。只有至爱本身才是自由的和自发的。同样，可能的一般价值存在之整体（在肯定的和否定的价值中依然是无差异的）界定着可能的一般存在之整体，其界定方式是：不可能存在任何价值中立的东西。

[18] 认为上帝不过是“世界理性”或“有智慧的意志”，在创世之后就不再干预世界事务，而让世界按照其自身规律存在和发展下去。——译注

[19] 这就是说，我们在此设为前提的，并非那种错误的“唯心论”，按照这种唯心论，存在就是被知觉（esse=percipi），或正如人所宣称的，思考某种其存在不依赖于“思想”的东西，乃是一个“矛盾”；相反，我们在此正是以存在实在论（seinsrealismus）为前提的。对一种不依赖于可能的认识行为之发生的东西（因为它是“存在者”）的思考，甚至恰恰就是任何一种可能的认识行为的自明意义，也还是那种恰好现实地自我实行着的认识行为（因此也还是某种可能的“神性的”认识行为）的自明意义。然而，正因为如此，至少以下命题是无效的：某个一般行为（在其中对象是可认识的）之理念“属于”对象之理念——从而也属于对我们来说不可认识的对象。无论我们在何时何地有理由假定这些对象或者这些对象之整体（亦即当我们能够自明地显明或证明：即使对象是实存的，我们也不能认识之，如果对象并不实存，我们同样不能认识它的不实存），我们也还必须凭借上述本质联系，来推想某种可能的行为——在其中，对象是可认识的。

[20] 此外，从那些进一步的本质联系中——即，每一个对象都是某个“世界”的部分，而每一行为都是某个位格的行为——还得出一点：这种“归属于”作为一般对象的世界的认识行为，也是某个位格的行为。参见《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，第六章，a2。

[21] 参见《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，第一章第3节。

[22] 例如，柏格森的“生命冲动”（elan vital）其实并不是上帝；黑格尔的“世界精神”和冯特（wundt）的“世界意志”亦不是上帝。

[23] 印度教的和佛教的形而上学之所以能够否定这一点，只是因为它们否定了后者（即世界的实在性是一种善）。——译注

[24] 唯因此之故，甚至虔诚、信仰、极乐、上帝之爱和人之爱，也能够拥有那个根本上不为可能的世界价值经验所动摇的核心；若上帝之此在和本质取决于世界经验的具体内容，则此核心必定会立即消失。

[25] 由于每一个历史学上的历史“事实”，根本上都包含着某种意义之统一体（这种意义与人的主观意图毫不相干），它的意义内容却能随着世界历史进程的每一最切近的瞬间发生变化，故一个“历史学上的事实”（例如谋杀恺撒），按其本质来看是未完成意义的，尽管它在过去时代中的自然基础仿佛已经结束和完成。一切历史都还是意义上可救的（sinnerlösbar）。

[26] 参见我的《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》一书中对价值、价值感知和满足的讨论，见该书第二章b3和第五章。

[27] 我们的心灵太博大了，以至于具有无限数量和无限伟大的有限善物都不能将其充满，正如奥古斯丁所言，在另一个心灵看来，它是“不安宁的”。

[28] 否则的话，我们甚至就会被某个傻瓜所说服，而买下作为上帝的任意的超越事物。

[29] 这种德性乃是严格意义上的智慧。也就是说，它既与教化和理论知识没有什么关系，也不能与位格之善和实践道德（在意愿和行动中）相提并论。就连哲学的伦理学也还不是智慧，伦理学家未必就是智者。因为，即使没有关于情绪上明显的善的判断，智慧也能存在——亦即说，在理论知识和伦理认识的任意的低水准上，智慧也能存在。诚然，伦理学家必须以（他人的和自己的）智慧为依据，因为道德洞见的内容其实就是他的判断对象。实践上的善人（善的意愿者和行动者）本身无须拥有智慧（超常的洞见），只要他具有足够的洞见，在其意愿和行动中依靠他人的智慧，并且认识到谁是智慧的。相反，倘没有智慧，有德性者便是不可思议的。完全的善人（作为位格）必须是完全的智者；完全的智者必须也是完全的善人。反过来讲，有人可能是十分智慧的，但并非同样是善的——亦即如果洞见并不具有充分的适应性引起善之产生。康德对哲学的第二个规定，即把哲学规定为世界智慧，是我们所不能接受的，因为哲学（包括伦理学）始终是智者未必拥有的理论认识。

[30] 有一种说法：若我们明见，则上帝本身就在我们心中明见——这乃是一种粗暴的泛神论学说（类似于说，如果我们意愿善，则上帝本身就在我们心中意愿）。诚如斯宾诺莎大胆说出的，这种学说会使我们变成“上帝的奴仆，即上帝的奴隶”，而不是成为主人，即不是成为那些“按照上帝的面貌而构成的”、恰恰多半是通过对一切创造物的爱（上帝本身之本性所具有的爱）而分享上帝之崇高的主人。

[31] 但是，对于上帝之实在性的信仰，不可能是上帝对某人有所启示或照亮的—个条件（conditio sine qua non）。因为，决没有一种人的行为能够限定（即便是按其本质来限定）启示着和照亮着的自由的至爱——不论是肯定地在一种可尊敬性意义上，还是否定地在一种不可尊敬性意义上。无信仰（无神论）同样亦不能成为这样一个条件。但根本上，一个人对他是否信仰的判断，在这里完全是无关紧要的；这种判断其实也有可能基于谬误或者根本性的自欺。