1.绝对域之持存和不可知论问题

坦白地说，谁有权利说：我不信上帝可能的启示或恩赐，因为，为了信这种东西，我首先必须信我所不信的上帝之实在性？在我看来，如此说法无异于说：我不信数字的实存，因为我看不到或听不到它们；或者，我不信色彩的实存，因为我听不到它们。也就是说，如此说话者忘了一点：对无论何种对象性和实在性的可能的经验方式和认识方式，都以这种对象性和实在性的本质为定向，上帝之本质（作为无形体和无自我的位格）同样具有如此特性；如若有某种实在与之相合；那么说到底，上帝之本质并不是通过无论何种自发行为就能得到把握的，唯有通过自行传达（selbstmitteilung）（宗教）来把握。也就是说，如果他先就否认他对自行传达之可能性（不只是某种特定的现实性）的信仰，他就会固执于以一种如此被规定的经验方式，去认识某个给予他的本质之实在性，但这种经验方式——假如这一本质中有某种东西是实在的——恰恰自明地和先天地不可能导致其实在的认识。然而，这乃是先天的荒谬的，恰如把色彩的实在与其可听性挂起钩来的想法。事实上，对启示（自行传达）之可能性的信仰（作为信仰内涵），乃是从上帝之本质中得来的。

可是，随着这一信仰来自上帝之自明本质的启示之可能性的信仰必然性（glaubensnotwendigkeit），有两样东西尚未一起得到设定：第一、尚未设定另一个无可置疑的假设，即那种信仰自行启示着的上帝的可能的实在性（并非就是上帝之实在性）的假设，也就是关于绝对存在和绝对价值之持存的知识。第二、尚未设定信仰的普遍有效性，即：只要上帝具有实在性，则关于上帝之自行传达的实际经验，不仅对某些位格来说必定是可能的，而且对一切位格来说也必定都是可能的。因为，自行传达乃是上帝的一种自由、自发的行为，尽管上帝可能始终是实在的，他自行传达的可能性也可能得到承认——但是，这并不意味着：对所有位格来说，信仰上帝之实在性（这种实在性诚然只有通过自行传达才能获得），也只能由可能的经验来担保；对于每一位格（不仅对于恰恰获得了上帝之自行传达的某些位格）来说，奠基于上帝之爱 [1] 的爱之方式中的单纯信仰意向，同样也能由可能的经验来担保。

就第一点而言，至少，“有一绝对之域”这样一种事态，以及“有一绝对的存在域”这样一个实事事态， [2] 以及“有一绝对的价值域”这样一个价值事态，并不是人可有可无的“信仰”，也不是人能以某种方式“怀疑”的可能的问题事态，而是一种自明的、完全适当的、以这一事实事态的自行给予性为依据的知识——先于一切信仰和无信仰，先于一切“问题”；这个对此“有效”的命题是自明地真实的，亦即说，它是如此“真实”，以至于对真实命题的可能不作评判（nichturteilen）也许能够与之相合，而一种同样仅仅可能的对同一个判断主体的否定却不能与之相合。这一事实内容和价值内容的自明持存（bestand），可能仅仅通过对这一观念所作的错误的过高规定而被追问；比方说，在以下方向上进行的过高规定：把归纳经验之被给予性的存在种类（理想的存在—实在的存在、价值—善）或者存在形式（自我存在—自然存在—上帝存在）甚至特定的存在内涵，一同纳入事实事态（类似于价值事态）之中，也许会有人怀疑：这一存在和这一价值是否也是一种实在性（物或善），或者也许实在存在和非实在存在恰恰仅仅属于与此在相关的存在（例如人的存在）；是否对人来说更容易理解的是作为其此在形式的心灵或自然（唯灵论—唯物论），或者就是这两者（二元论）；是否它在内容上可为人所认识或通常地可为人所体验（形而上学—不可知论）；是否原初地充满绝对之域的东西就是对象存在或价值存在或思想、意志等；是否世界、上帝、自我等，在绝对域本身的持存方面是不能怀疑的。在任何一种可能的被给予性中，“存在着绝对域”这一事态都被一同给定了。

对这个绝对域在人类意识中实际的、肯定的实行的无限多种方式，我们在此不能予以深究；但也许，我们可以探讨一下一种看起来未实行（nichtausfüllung）的两种方式，因为这两种方式对这里所讨论的课题来说是饶有趣味的。其一由历史上存在的所谓“不可知论”来说明，其二由涅槃（nirwana）学说来说明。这两种学说已然与上帝的可能的实在设定的理念先天地相悖：第一种学说认为，关于在绝对域中的（看来无可怀疑的）实在性，我们绝不能说出一个何是（was）来（因此也不能说出“上帝”），因为我们到底不能说出任何一个何是；第二种学说认为，关于“神灵”，我们绝不能说出实在性，因为根本上只有在实在性（和非实在性）消失时，亦即在实在性“飘逝”时，神灵才作为人类救恩之路的目标呈现出来。

然而，我们要对不可知论提出的问题是：把一种实在之物，但却又不是任何“何是”（was）的东西，置入一个被视为绝对之域中（而不仅是把它置入一个被视为相对之域中），这是不是本质上可能的？是否不可知论者在无意中也还必然地和实际地把一切可能“何是”的一个极限情形，置入了其绝对的实在域中了，也即把那种（依然是肯定的）虚无（nichts）置入其中了？若是后面这种情形，那么不可知论就是本质上不可能的，并且只是对下面这回事情的自我欺瞒，即它实际上是某种完全不同于它所自认的东西，亦即形而上学—宗教的虚无主义。

对于任何一种否认绝对域可通过可能的实在性（价值实在性和存在实在性）而实现的思想方式，我们要提的问题是：图谋一个绝对的、按其本质来看“神性的”（不仅是相对的）此在和价值领域，同时又不以某种方式的实在性充实之，这是否本质上可能？——是否这样一种思想方式并非基于欺骗，其实也还是把某种实在性看作神性的，亦即（客观的）假象的实在性？在此情形中，这种思想方式实际上根本不是它所否认的东西，即一种“不以上帝为实在性的宗教”，而是一种带有某个假神（scheingott）的宗教，也即神学的虚无主义。

我们要认清：完全普遍有效的事情首先是：（1）任何一个本质（何是性）亦是某种此在者的本质（理想的或实在的东西）；（2）任何一个此在（理想的或实在的东西）一般地都具有一个作为何是规定（wasbestimmtheit）的本质。亦即说，任何一个本质都“包含”着一个此在，反之亦然。但是，这一命题绝非同时意味着：我们不可能知道一种此在，例如我们不可能把握“这里”和“那里”、在这种或那种联系中有“何”此在，也即有一种被规定的x之本质——我们并不认识它的“何是”规定，相反（比方说）只是寻求之；或者，一种何是性（washeit）不可能自明地被给定，其“从属的此在”是我们不认识而只是作为某个x来寻求的。毋宁说，科学进程的确一步步向我们表明，上述两种情形持续地发生，实际上就是在这两个方向上，一切科学的真正进步得以实行。例如，我们一直在怀疑：何种真理对一个此在对象（在某个问题事态中）有效，何者是一种已发现的真理对之有效的此在对象，一个已发现的自然律或者一个通过测量而发现的数量具有何种对象性的有效领域。

因此，对于不可知论，我们不能指责说：它是错误的，因为它违反了上面首先提出的那个命题。知道有一种实在性而我们并不认识其“何是”，这在现象学上看来完全是富有意义的，至少不是荒谬的——当然，这是有条件的，仅仅是在一个为不可知论所忽视的条件下，即在这里，相关的“何是”规定之域和此在之域还被看作一个相对的领域，而从来没有被看作一个绝对之域。也就是说，我们主张，荒谬的乃是：误以为在一个行为统一体中，有某种东西是一个已被给定的绝对者——而且在所意指的东西中此在与本质依然还保持着分离，一方是被给予的，另一方却没有一同被给予。对（现象学上的）绝对域（亦即在其中被意指的那个东西）来说，除了此在与本质的“共属”之外，第一个命题也要求共在（zusammensein）本身。 [3] 在此唯一地（与相对之域相对立），无论是本质，还是“关于……的”此在，都不再能够在它们中的一方的给予性那里充当被寻求的或者需要合理地寻求的x——这就是说，或者有d（此在）→x（本质）的“问题”，或者有w（本质）→x（此在）的“问题”，而不可能仅仅有d（此在） w（本质）的“问题”。 [4] 只有按照这一d（此在） w（本质）（仿佛作为最高的总原理），我们才能进而寻求尚未获得满足的具有d→x和w→x之结构的公式答案。

然而，我们上面指出的两种思想方向，同样都违犯了这一关于纯粹的存在体（ontik）的命题：

如果不可知论者以为，他只是对他所假定和设定的绝对实在之域的“何是”未作规定，并且能够有充分理由下判断说：“我放弃对它的本质规定”，这乃是一种欺瞒。尽管他能如此陈述，尽管他能如此（亦即错误地）下判断，他却依然在其绝对实在之物那里看到了一种何是规定，而且既是一种本质含义的规定，又是一种本质价值的规定：他看到了“虚无”（das nichts）和“不之状态”（das nichtigkeit）。不过，在绝对实在域中直观这种“虚无”和感受这种“不之状态”，与不去把握实在之物的本质（其实它必然地在绝对之域中属于绝对的此在）或者不去感受它的价值，却是根本不同的两回事情。 [5]

在解释“虚无”（nichts）一词的含意时，我们先必须对其可能的含义进行三种相互交错的区分。我们必须区分：其一、“无物”（nichtetwas）意义上的“虚无”与“非实在”（nichtreal）意义上的“虚无”；其二、在前面刚指出的两种含义上的“相对虚无”，与作为在这两种含义上的本质的“虚无”；其三、单纯判断和命题之否定（或否定性）（无论是对“一个”东西或者“一种”实在性的否定，还是对“这种东西”和“这种实在性”的否定），与此在的不之状态和善的不之状态（就是纯粹的虚假性，或者本质的不之状态的直观的给予性）——也即“这种”（或只是“一种”）此在或本质本身的再给予性（nochgegebenheit），但却是“空洞的”，亦即没有肯定的内容。在最后指出的第三种区分的第一种情形中，亦即在判断和实事之否定 [6] 那里，一般精神的直观域在没有这种空洞体验的情况下，可能是客观空洞的，而且只有在判断和命题中才含有“不”（nicht）之含义；在第二种情形下（既在非实在又在无物的情形下，既在“虚无”的相对情形下又在“虚无”的绝对情形下），它完全不是空洞的，相反，还有一种（对这四种情形及其可能的交叉来说各各不同的）实质的直观内容呈现在精神面前，而且是这样一种内容，在其中“虚无”一词单纯的（不同的）词义首先得以充实自己。

在不可知论那里，首先重要的是作为无物的虚无；因为其实不可知论者承认一种绝对实在的东西。其次重要的是绝对的虚无，即这种虚无（das nichts），而不是相对的虚无。相对的虚无按其存在方式来看，始终是一种依然以某种方式被规定的无物（或我们在此撇开不谈的非实在），或更好地说，是一种“无—东西—被规定者”（nicht-etwas-bestimmtes），在那里，被规定者——“与之相关”地，某物是无物——仅仅在语言上没有被命名出来，并且在判断和命题中没有被赋予含义，但却在被给予的事实事态（或价值事态）中作为否定性的事实事态 [7] 或者非价值事态向精神呈现出来。正是这样，我看到“在桌子上没有东西”这回事情，也就是说，我体验到所意指的事实事态与现存的事实事态相矛盾，在前者的内容上还含有某个地方的杯子或通常放在桌子上的东西，后者则在对所意指的事实事态的意向目标点上向我显明一个直观的空洞位置（被这种意向限定范围）。正是这样——仅仅套用到情绪之域和价值域上——我体验到“这与这个人毫不相干”这样一回事情，或者这“是一件完全无意义的事件”等。亦即说，对后一情形来说，一个肯定的此在性质和此在形式（例如桌子对象和事实事态），或者一个肯定的价值性质和价值存在形式（价值事态），始终已被预先假设了，与此相关，“虚无”已被意指了。在不可知论者的虚无等于无物（nichts=nichtetwas）那里，情形完全不同。这种“虚无”绝对是依然还作为本质而被意向的（直观的）“非—何是”（nicht-was），不只是“非—某—物”（nicht-et-was），这里的“某”（et）具有诸如在“一座房子”、“一个三角形”中典型不确定的“一”的含义；这并不是一个与某个所意指的肯定性的事实事态相矛盾的否定性事实事态——因为其实在这里并没有这样一个事态。

可见，不可知论者的这种“虚无”和这种“不之状态”完全还属于可直观的一般本质之领域；这种“虚无”对他来说是直观的，并且是在感受中被给予的，即便他并不愿意在判断中承认这种“虚无”，而且断言他不知道这种“虚无”，放弃关于这种“虚无”的判断。也就是说，不可知论者的“虚无”既不是绝对的实在性方面的某个本质的不有（nichthaben）（其实连他自己也没有断言此点），他也不是纯粹不认识这种“虚无”（正如他所断言的），亦即他对于这个“未知本质”的意向并不是可充实的。一种绝对不可充实的意向或许的确仅仅指向一个标志（zeichen）——他的“未知本质”其实应当多于标志x。非也。实际上，他在“x”中的意向是完全被充实的，不管他是否愿意承认这一点；他的意向被绝对空洞的本质和绝对的不之状态的本质所充实。也就是说，作为那些被本质之理念所包围的本质状态的一个极限情形，也还存在着“虚无”和“不之状态”这种本质，在其中，标志x得以充实自己——而且，这种本质与不可知论者在其绝对实在那里看见的东西是同一的。他所谓“我不认识绝对实在是什么”的断言是错误的；这个断言并不符合他已经在对这个命题的意义的误认中看到的东西，即虚无。被他预先确定的x的崇拜价值——作为“未知本质是值得崇拜的”这样一个陈述——也许是真实的，也即是与其实际判断相符合的；作为对x的被感受的价值品质的给予性的判断，这个实际判断是错误的：因为畏惧，而非可能的崇拜，具有作为情绪性相关物的不之状态（作为价值本质）。

这个不可知论者 [8] 并非不可知论者，毋宁说是关乎绝对者的虚无主义者（nihilist des absoluten）。他既不是一个非信者（ungiäubiger），亦即不是一个把上帝理念视为上帝之本质的相关者，并且仅仅不信上帝之实在性的人；他亦并非是一个一无所信者（nichtgläubiger），如他自己所想象的那样，他宁可说是一个虚无之信仰者（der nichts-glaubige）。他并没有建立一种“有关未知本质的无言崇拜的宗教”，而是构想了有关绝对畏惧和绝对怀疑的非宗教之理念，亦即构想了一个限界理念，在此理念那里，对一个有限本质而言是肯定的信仰必然性通过最短途径获得了清晰的自明性。因为，在“虚无”和不之状态已得到观照的深渊中，也还闪烁着上帝理念之内容中的那些因素，这些因素作为上帝理念之内容很易对人掩盖起来，人因而很容易受到诱惑，把这些因素归结为某种欺瞒对那些单纯经验感觉的印象和归纳的经验内容所作的虚构的理念化（idealisierung）。那种想成为不可知论者的努力（本质上必然的、同时亦是实际的）失败，并非达到对上帝理念之把握的最明亮和最虔诚的道路，而是最黑暗和最不虔诚的道路。它乃是那些崇拜者的典范道路，这些崇拜者只有通过对作为其从属的“映象”（gegenbild）的虚无和不之状态的观看，才能注意到神性之“何是”，但又只有通过恐惧和绝望倾向，才能学会观照上帝之本质。因此之故，甚至上帝理念中的那些因素——它们并不能作为虚无之映像的反映价值（诸如无限的存在）和不之状态的映像和反映价值（诸如无限的完善）而直接被给予——亦限肯定的、无限的善和智慧，或者根本就没有为他们所注意，或者只是模糊地为他们所注意。与他们相对的乃是约翰式的人，按后者的方式来看，他着眼于全善和普世光芒，并且无须任何“皈依”就在其中发生转变。

对上述探讨的结果，我们也可作如下表达：（除虔信者的理念之外），本质上可能的只是非信者和虚无之信仰者的理念，而不信者的理念却并非本质上可能的。任何一个有限位格在其每一种可能行为中，都是如此确定地意图进入一个（至少被臆指的）绝对域（亦即一个绝对域）中（尽管在这里，在接着的下一个行为中也许会表明，这个被臆指的绝对域根本就不是一个实际绝对域），它同时也如此确定地知道和感受到自己为此领域所共同包围着，并且依赖于此领域；同样确定地，乃是这样一种本质必然性，即它体验到，这个领域（如果它带有实在性的话）也由一种实证的可直观的本质所充满，不论它是否相信对实在之物的这种内容规定性，更不论他是否对这种信或不信作出判断（即断言）和陈述。这种指向时时呈现着的内容（作为关于被臆指为绝对实在的东西之内容规定性）的信仰定向，本质上必然地已经在有限意识中共同被给予，而且如果不扬弃有限意识，就不能设想它被消除。对信仰之前的不信的一种可能“选择”，或者哪怕只是一种可能的“优先”，根本就付诸阙如。人能认定的东西（通过欺瞒），只不过是信仰或无信仰，或者说，只不过是信仰方向的目标点或者对这个目标点的信仰或无信仰的受关注状态和反思性的未受关注状态、受重视和未受重视状态——当然也包括判断和陈述之表述。

因此，由于每一有限意识势必以某种直观和体验内容充填始终一道给予它的绝对域；由于这也是不愿如此行事的不可知论者之所为——只是这违背了他的意志，违背了他的合乎判断的知识——所以，我们也可以说：任何一个有限意识，如果他在没有上帝之实际的自行传达的情况下存在，就必然地具有一种形而上学，亦即他必然将一个源自有限本质状态之整体意指也加入到一个各自所指的绝对域之中。所谓不可知论，只不过是这样一种形而上学的一个极限情形——虚无之形而上学也。

这也就是说，人本质上必然地是形而上学家——假如他不信上帝之实在性。至于人是否也把他的形而上学带向判断意识，他是否也实在地设定他所意指的东西，他是借助于某种错综复杂的思想按“哲学”或“科学的”思想方式来构成他的形而上学，还是听任其偶然的生活印象来决定它的结果，凡此种种问题，与他作为先于信上帝而有所信者（vor-gottesgläubiger）具有某种形而上学这一本质事实相比，乃是等而次之的问题。不可知论的实证主义的根本谬误并不在于，它否认形而上学是哲学，（更）否认形而上学是科学（下文将表明，在这一点上，我们是同意它的），而在于，它认不清以下本质事实：任何一个有限意识——如果它是不信上帝的——都具有某种形而上学，甚至不可知论的实证主义者亦不能例外。

实证主义者的理念企图戒除人的“形而上学癖”（metaphysis-chen hang），仿佛这种癖不是有限意识的一个组成，而是一个只在历史学上形成的、从而也可以“戒除”的习惯；这实际上就是认为，具有这种形而上学癖的是作为人的人，根本不是已经作为一种有限的“关于……的意识”的样本的人。这个观点乃是不可知论的实证主义的基本谬误。因此，实证主义仅仅以其准则——即让自己“满足于”在相对的此在域和价值域的实事和善事范围内“工作”——本质上可能获得的东西，并不如它所以为的那样，是一种对这种癖的戒除和根除，而是另一种完全不同的东西，亦即紧紧吸取相对的此在域和价值域的一种人为要求，以及有意回避关于其所意指的绝对域的内容的兴趣——不是意识，而只是判断意识和概念意识（连同陈述方向）。也就是说，他所能获得的，乃是形而上学的幻觉论，而不是扬弃作为癖的形而上学。如此看来，所谓不可知论的人之类型（不可知论哲学只是他的表述），实际上乃是那个面对绝对者之存在和内容的幻觉论者的类型；绝对者之存在和内容，作为被意指状态甚至也已经给予他了，但他却企图在这种存在和内容之先存在，并且企图对这种共性锁闭他的判断意识和陈述意识。他并没有根除形而上学，不如说，他对形而上学保持着缄默并且放弃了判断。 [9]

然而，连同否定作为有限意识之组成的形而上学癖， [10] 不可知论者也否定了可能宗教的一个本质前提。因为，宗教并不是形而上学（其实恰恰相反，宗教乃是形而上学的唯一严肃的敌人，是对付作为“哲学”和“科学”的形而上学的唯一手段）， [11] 同样，形而上学癖正是一切宗教超验—精神的和先天的根源的一个根基，即是上帝之爱（作为爱之方式）的一个根基，作为对在绝对域中的救恩和神圣者的爱的上帝之爱的一个根基。因为一般而言，也只有作为绝对域中的存在和内容的一种与救恩相关的东西，才能被信仰（或者不被信仰），这一点乃以下述事实为前提，即绝对域中有某物能够被信仰（或不被信仰），而一般兴趣之方向就指向这个（其实始终给予的）绝对域以及在（始终现成的）绝对域中的某个内容——于是，幻觉论就被根除了。 [12]

2.“形而上学癖”与一种形而上学的可能性：绝对域和信仰

不过，这里有一个完全不同的问题：形而上学癖之为形而上学癖，是否能够通过某种（作为哲学知识或者科学知识的）“形而上学”而获得满足，是否应该通过一种“形而上学”来满足，亦即通过一种“自然的”和“自发的”“关于……的知识”和判断来满足——也就是说，在没有上帝之自行传达的情况下。

问题一分为二。第一个问题等于这样一个问题：形而上学，无论是作为价值形而上学，还是作为存在形而上学，还是作为这两者，是否并非一般地是可能的（因为它至少在一切宗教上的无信者那里，不仅是现实的，甚至本质上必然地是完全现实的），相反地，它是否首先作为哲学，其次作为科学才是可能的。

形而上学一般地和唯一地作为一般“科学”，亦即作为一切（真实的和错误的）判断知识之总体（这种判断知识基于形式逻辑的法则和由这种法则所界定的演绎、归纳“方法”，并且本来就基于哲学在其别的任务之外，还必须根据直观性的本质联系来证明的公理系统），乃是不可能的——不只是作为同样真实的或者可能的科学，甚至作为并不荒谬的科学，都是不可能的。对于以上事实，我们几乎无须再费言辞。“科学的形而上学”大概是一个根本不能设想的最为荒谬的观念。因为，这个观念只是人为地撇开了以下几点：（1）撇开了此在之相对性的等极，或者，它的可能对象（例如机械的自然学说的那些对象）的绝对性，实际上，对之作出规定才是哲学的任务。（2）撇开了价值相对性的等级，或者，它的（可能的）价值对象（生物学及人文科学）和在价值领域内它的对象之间的一切价值差异的绝对性，而哲学还必须为这些科学规定对象。（3）撇开它的存在区域（例如质料、力、能、生命、国家、语言等，或者价值的“直接效用”）的本源（并不撇开它还要研究的形成过程）。（4）撇开科学的认识行为和价值行为方式之总体的本源，这些行为的实行过程和实行历史是它（作为人文科学）还要探究的。（5）进一步，从原则上放弃自明的、直观的知识，以利于可能考察无限的“偶然事物和事件”的一种本质上无限的“完整性”的适应程度。（6）同样从原则上放弃自明的真理，以利于可能演绎的一个无限程序，在这些可能的演绎中，任何一个“命题”仅仅在一个包括原因和结果的本质上不可封闭的系统中形成一个“部分”（形式科学）；或者，是从原则上放弃真理，以利于仅仅在归纳上可能的似真性——但从这些似真性之总体中，这些似真性对于这种意愿和行为对世界的可能控制的价值来说（这是根据其他所有价值而无关痛痒地被思考的，在那里撇开了可能的自由，除了控制之价值的意志的自由），还能够具有意义。在这里，我认为：从以上“撇开”和原则性“放弃”的行为中所得出的，只是达到我们称之为“科学”的那种认识的建制统一性（einheit der institution）。

因此，由于科学乃是一个实事，它作为建制只有通过上述撇开和放弃，并且通过对被撇开的东西的非存在和非价值的虚构，才作为一般可能的对象总体得以产生；由于它所撇开的东西包含着形而上学的唯一可能的问题，故科学，或者更好地说，诸科学（因为在科学的本质中包含着多样性）对可能的形而上学的问题来说，就完全是无能的。也就是说，一种“科学的形而上学”只可能是对演绎和归纳的研究进程的那个本质上无限的程序的一种完全任意的中止（因为一般科学只有作为时间性程序才存在），或者，只可能是任意终结它的按理念来看无限的体系，亦即一种反科学的、不合逻辑的行为——此外，这种行为也与科学的气质（ethos）相冲突（这种气质根本上必须以可能的世界控制的高级价值理念为定向）；同样地（在实在科学中），只可能是一种任意的提升，即把一种（自明的或非自明的）似真性提升为真理的自明性。

一个“归纳的（或类比的）形而上学”的理念——诸如在哈特曼（v.hartmann）、费希纳、屈尔佩（külpe）那里——之所以是荒谬的，不仅是因为没有一个实际的、偶然的世界内容， [13] 它的本质其实只是对一切可能的归纳来说才确定的领域，同时也还能够是世界的原因或者绝对的实在性内容，因为本质上与形而上学癖相悖的事情是满足于似真性之自明性（它属于归纳）——但既然似真性之自明性不能明显地和清楚地满足这种癖，故一种归纳形而上学也就先天地不具有任何意义。

在一切实际的形而上学态度（即对绝对域及其内容的兴趣定向）——它实际上也是归纳形而上学所假定的态度——中还能够处于绝对域中的东西，只要求信仰或不信仰，并且在此基础上构造起来的，并非是一种可能的洞见判断（它限定着科学的判断方式，尽管只在自明的自明性之似真性意义上），而是一种可能的信仰判断（或者无信仰判断），后者不具有任何可能的本质洞见，因此也不具有任何以某种猜测自明性为形式的明确的似真性，而后者对一切归纳的实在科学来说是本质性的。

［某个本质之此在（da-sein）在理想的存在域中是通过设定而获得给予性的；在实在的有限的和相对的区域中是通过“相信”（即belief）而获得给予性的；在绝对的此在域中是通过“信仰”（faith）获得给予性的。

一般所谓“有所信仰”（etwas glauben）和“不信仰”（nicht glauben），我们理解为设定（setzung）或者撤除（entsetzung）（后者同样亦是一种积极的行为），即设定或撤除某个此在领域中一个被意指或被臆指的事物那里的给定为持存的，也即不只被臆指的一般事实事态（或价值事态）（即一个肯定的或否定的一般事实事态）。一个命题的每一个断言（作为事实事态的含义相关物）都是由对某个事物或事件（无论何种存在域）那里的有关事实事态的实在化的一种信或不信来奠基的。这种信或不信乃是每一个可能的实在判断的基础——甚至也是哲学和科学作出的判断的基础（也即说，关于明确的真理的判断，以及关于不明确的真理的判断都一样）。但这个基础仅仅是作为自行完成的行为，而不是诸如在“我相信今天有好天气”这种形式中的反思行为；因为在这里，对事实事态之实在存在的怀疑，已经设定了在命题中被表达的对作为“单纯”相信的相信之反思。在这种方式的情形中，“信”乃是不确定性的一个表达形式。但是，甚至在“今天是好天气”（从阳光来看）或者“今天不是好天气”这样的判断中，“信”和“不信”的实行也是一个关于“这个日子”这样一个空间—时间物体的美丽天气的断言的基础——只不过它不是什么反思的行为。严格意义上的“判断”只不过是“断言”——不是“信”和“不信”，后者本身既不需要一种对尚未在谓词上被分划的事实事态的谓词性划分（gliederung），也不需要无论何种断言（甚或对它的陈述）。］

可是，一种“科学的形而上学”也是一种反共同性的事业，因而是一种反社会的事业。因为，人类非民族的和民族之间的社会，乃是“科学”的社会学上的位置——不是无论何种共同体、大众、总体人格。相反，“一种”形而上学不仅作为自然的和无意识的形而上学（在此前已得规定的“世界观”和“伦理”意义上有关绝对者的自然的世界观和自然的伦理），而且作为在逻辑上被描述的、有意识的学究形而上学（gelehrtenmetaphysik），按其特殊内容来看，本质上乃是一种创作（hervorbringung），或者一个生命共同体的创作（民众形而上学、自然的形而上学），或者一种精神上少数贵族或某个民族的个体的创作——同时，后面这种（学究的）形而上学始终为自然形而上学的结构组织所包围，而自然的形而上学属于民众，这个民众当然也包括学究形而上学家。但如果形而上学作为这样一种形而上学乃是“科学”——比如，在冯特（w.wundt）看来，形而上学“把科学的结果和心灵的需要结合为一种无矛盾的、统一的世界观”——那么，这种形而上学就在本质上必然地必定要炸毁作为一个不依赖于生命共同体和民族的社会精神产物的科学统一体，并且必定要把某种与科学之本质格格不入的无序状态带入科学之中。

不过，没有一种作为“科学”的形而上学，这一点也还远远不像康德所假定的那样，是一个证据，可以说明不存在任何一种作为一般认识和真理的合理的形而上学。因为，确实存在着哲学，它本身完全不依赖于科学，也即它并不比“科学之奴婢”（ancilla scientiae）少些什么，后者“仅仅”要为科学提供基础——不论科学是中世纪式的神学，还是“数学自然科学”，或者“人文科学”；并且，在其作为自明的本质认识的认识方式上，它完全有别于科学的形式认识和实在认识。

［这也就是说，哲学的这种相对于“科学”的自主性是在双重意义上讲的：

一方面，哲学并非仅仅要为任何实质的价值域和文化域提供“基础”，同样也并非仅仅要为任何实质的存在域提供“基础”（在所谓先验的方法意义上）；相反地，哲学必须以独立的事实认识，去探究一切实质的存在域和实质的价值域，它们所包含的精神行为方式所具有的纯粹存在联系和价值联系，以及本质状态和本质联系（行为联系和客观联系）。如果做到了这一点，那么，哲学也就应能显明，这些本质状态和本质联系中的哪一些，在它们的固有含义之外也还充当诸如科学的基础，并且为什么科学所具有的那些通过演绎发现的基本概念和原理要根据本质直观来获得担保和理解。

另一方面，哲学完全不依赖于科学，因为科学作为整体只不过是诸区域中的一个区域，其实甚至从一般认识价值的广泛区域来看，科学作为整体也仅仅是认识价值的一种方式；此外还有自然的世界观、哲学本身、形而上学、宗教（只要它也要求认识价值）等方式——哲学必须（在第二级意义上）提供对它们的本质领悟和“基础”。除此之外，哲学也完全不依赖于科学（举例来讲，也包括艺术科学）的艺术本身、宗教和教会本身（并非作为关于教会的纯粹科学的神学）的区域，以及法律、经济、国家、伦理本身（并非法学、经济学、国家科学、伦理科学）的区域。哲学必须指明这些区域的实事基础和行为基础（亦即首先不是关于这些区域的科学的基础）——只要它根本上必须给出“基础”；正如我们已经说过的，这对哲学来说，始终只能是等而次之的任务。因为，哲学的对象乃是一切存在和价值之整体，只要这个整体在现象学上被还原，而且本质状态被关注的话。］

但是，根本说来，只有哲学才有权决定：一种形而上学不仅作为癖，而且作为一种自发的、以自明性和真理为目标的关于绝对实在和绝对之善（或恶）的认识，是否也是可能的；如果是可能的，那么，它作为有意义的（亦即并非荒谬的）任务，是否或者仅仅由哲学，或者也许由哲学与科学的一种结合来完成。同时，哲学也还必须论说：无论如何——不论是否有一种哲学的形而上学——关于现存的自然的和学院的形而上学世界观和伦理形式，作为（理论的）存在论和作为价值本质哲学，哲学应具有何种任务，也即并非作为哲学形而上学，而是作为现象学的世界观学说（以及作为关于形而上学与宗教之关系的学说），哲学应具有何种任务。

于是，是否能够有一种可能的哲学形而上学，亦即一种通过自发的认识而对形而上学癖的一种明晰的满足，这乃是一个困难的问题，它显然比作为科学的形而上学的问题更难以解答。根据上文所述，当然有一点是清楚的：康德对此问题的解答在我们看来变得完全不充分了。因为，康德的解答其实依据一种“先天性”（apriori）之本质的学说，而我们必须完全拒斥这种学说。的确，先天性首先不是概念、判断、命题、理念（或者说，概念形式、判断形式、命题形式）；不如说，它乃是一个直观性本质，概念、命题、理念等必须与之相符，类似于知觉判断与知觉内容的相符。进一步，先天性并不是对象的经验的纯粹形式，因此也不是经验之对象的形式，而是直观之本质质料的一个不可忽视的、可探究的领域；在命题中对命题及其联系来说为真的、因而“有效”的一切，对这种或那种本质的一切可能对象和行为来说也必定有效。而且，并非作为对象的可能科学的纯粹先验的“前提”或“奠基”（假设），它才是“有效”的；不如说，它具有属己的存在，恰恰就是本质之存在，作为这种东西，它是自明地可探究的——尽管它此外也给予科学的基本概念和原理以最终的实现，因此也给予“合法性辩护”。康德反对形而上学的基本论据是：先天性在其作为“实际事情”（matters-of-fact）的可能经验之形式的作用外，完全是“空洞的”，因此亦不具有任何一个可能的应用领域；这个基本论据按照现象学的先天性学说看来，就显然失效了。 [14] 毋宁说，完全不依赖于先天性为实际事情领域之经验构造所“提供”或者不提供的东西，先天性在其总体性中乃是一切可能的此在世界的本质性结构；与之相符的概念、理念和命题，并非先天地仅仅作为事实的可能经验的前提和形式，而是自在地对实际事情的一切可能的此在来说为真的。尽管如此，就连一种关于一切可能的先天性的理想认识——唯一地——也不能向我们保证一个唯一的形而上学命题，后者同样仅仅具有或可能具有形而上学意义（因此也具有可能的形而上学的有效性辩护）。只不过，在我们看来，这里的原因完全不同于康德给出的原因。一种先天的形而上学之被排除，并不是因为先天性仅仅是“形式的”（经验之形式），或者仅仅是“先验的”（即仅仅是前提），或者仅仅是思想和意愿的行为先天性——并非同样源始地是存在先天性和价值先天性——而是因为，本质认识绝不能导致无论何种对本质的实在设定，而每一个形而上学断言却包含着一种实在设定。

然而，即使上面这个命题也不可错误地来论证。人可以说：从方法上看，任何一个区域中的本质状态和本质联系，都恰恰是通过排除（ausschaltung）实在性和非实在性，以及从属的关于某物（et-was）之此在和非此在的信和不信，才出现在精神的目光前；我们之所以不可对如此被发现的任何东西加以实在设定，就是因为我们其实已经违反了方法之意义。上面这种论证是错误的。因为，这种做法只不过是揭示先天性的一种方法，也就是说，它对先天性之本质和领域来说也许并不是决定性的。先天性领域本身还可能比这种揭示先天性的方法所达到的范围广泛得多。之所以排除把总体的先天的存在域“应用”到绝对域之实在性上的可能性，并不是根据这种方法，而是由于在一切可能的本质状态本身之本质中（亦即在也许通过这种方法都不可把握的本质状态之本质中），就包含着：对有关本质的某个对象之可能的实在性或者非实在性来说不能仅仅从自身出发“产生”“何是”。就此而言，我们也要坚持一个结论；绝对者之形而上学乃是一个荒谬的东西。的确，要不是我们有充分理由把具有特定本质的某个东西设定入这个领域之中，那么，一切先天性和一切先天本质联系的自在地无限制的此在有效性，就会立即进入其合法性之中，我们就会有一种完整的（即使因此未必完全适合的）形而上学。但是，只从一种理想的哲学内容中得出这种充分理由，这种做法甚至已经是自明地被排除了的。在所有这一切中，决没有所谓的“知性之界限”，或者我们的“理性”之界限。理性和自明的直观在一般本质和本质联系那里所把捉到，也许并没有穷尽一切可能此在的本质结构——但这一点却先天地适合于一切可能的一般此在，从而也适合于绝对域中的一切可能的此在。不过，这种“适合”亦导致一个形而上学的此在判断——对于这一事实，就需要有一种对这一领域中的一个已经在内容上被规定的此在的设定，这是一种（根据自发自然的认识）无论如何都不可能的设定。也就是说，绝对者之形而上学不可能的原因，并不在“我们的”理性和直观的界限中，也不是在“我们的”理性和直观的有限的非完满性中，不如说，这个原因乃在于物自身之本性中，只要物自身与可能的自发的认识相关的话。

然而，如果一种绝对者之形而上学本质上是荒谬的，因此既不可能是真实的也不可能是虚假的，那么，一种与特定的此在形式（心灵、自然、生命、历史等）相联系的相对的形而上学也同样不可能吗？在这里我们只提出这个问题，提示一下对它的解答，不拟详细地予以证实，从上文所述，无论如何还得不出解答。因为，我们固然注意到：前面我们已经表明，既没有作为科学的一般形而上学，也没有作为哲学的一般形而上学（在本质认识的意义上）；此外，亦没有一种绝对者之形而上学。可是，下述问题的情形又如何呢？即这样一个问题；的确合乎本质地进行实在设定的科学和自然世界观，加上（一种独立的）哲学——这种哲学并非仅仅作为科学和自然世界观的“前提”或两者之一的“前提”，而是通过一种完全独立的对某个不可测度的存在域的探究，来显明其先天性——是否能够使一种相对的此在域和善事域的形而上学成为可能？这种此在域和善事域虽然还是相对的，但依然超出了此在之相对性的那个等级（以绝对此在为方向），这个等级对科学来说，根本上是由一种有限的行动意志对世界可能的可控制和可操纵的理念和价值共同决定的。在这里我只发觉，我诚然是把这种作为（死者和生者的）形而上学上的自然哲学、心灵哲学、社会哲学和历史哲学的相对形而上学视为可能的，并且在其中（连同知识论）看到科学与哲学必然的连接部分。但即使这种相对的形而上学之所以可能，也是有条件的，其条件乃是：哲学与科学首先是分离的，自主地各行其道，也即并不像在“科学的哲学”中那样难堪地混合在一起。

同样显而易见的是：首先，这种相对的形而上学具有一种本质上（或者向来最终的）假定的特征；其次，这种相对的形而上学的可能结果，光是根据结论必须服从前提的不充分部分（pars debilior）（在这里亦即服从实证的实在科学的始终仅仅似真的设定，尽管是从现象学而来的可理解的前提）这个逻辑原理，就仅仅具有猜测之自明性（vermutungsevidenz）。不过，这种“猜测”并非针对以那种通过可能的科学经验（观察和归纳）也仅仅本质上可证实或者可证伪的“假设”（正如一切“科学的”假设所应有的），而是针对本质上终极有效的（即形而上学的）假设——亦即这样一些假设，它们还只能与逻辑统一性和体系的尺度相比较，它们规定着在哲学和科学之间的逻辑统一性的体系，但它们如果是真的，就不能通过任何可能的观察和归纳来证实，如果是假的，就不能通过任何可能的观察和归纳来证伪——因此之故，这种猜测之自明性对于实在性（以及这种实在性的信仰的合法性）来说，就不能依照预感之自明性（ahnungsevidenz）来命名；亦即说，这乃是这样一种“猜测”，这种“猜测”本质上未必要受到由无止境的科学程序的发展带来的一种可能的证实或者不证实的规定，而且它也必然缺乏一种哪怕仅仅是可能的量的规定（依照概率计算法则）。即使这种相对的形而上学包含着最为错综复杂的间接的思想步骤，其结果也还是“预感”——正如一般而言，自明性之方式其实都完全不依赖于命题（公理或推断）的逻辑上源始的或者派生的本性。谁作为哲学家根据本质联系来进行推论，他就停留在严格的直接的认识自明性领域中；数学家和形式研究者始终停留在一个不可封闭的系统之演绎的、间接的自明性领域中；科学的实在研究者始终停留在猜测之自明性的领域内；（相对的）形而上学家始终停留在预感之自明性领域中；神学家始终停留在信仰之自明性的领域内。在上述每一个领域中，还存在着一种盲目的信念与一种自明的信念（以及这种信念的方法上的尺度）之间的区分。因而，把这些自明性种类中的一种确立为其他种类的基本尺度，例如，甚至本来就盲目地去命名诸如信仰之自明性（或者猜测之自明性或预感之自明性等），那将是完全无意义的。

3.绝对域的不合法度的信仰——作证以及一种净化的必然性：“时代医生”

即使不存在任何一种可能的绝对者之形而上学，即在一种可能的（哲学或者科学的）、有意义的一般认识意义上的绝对者之形而上学，也依然实际地存在着形而上学癖的自然的（未必是学院的）满足形式；由于任何一种有限意识毕竟都具有信仰，故在可能的启示之前，甚至必然地在人（个人）那里，同样在民众、民族、文化圈中，至少存在着形而上学癖的自然的满足形式。至少有一种形而上学——形而上学的最低值——亦即把自然世界观 [15] 的给予性视为绝对实在本身的形而上学。它绝对是作为群体人的形而上学，并且按其基本形式来看，乃是人与动物共有的形而上学。 [16] 不过，在其在民众中和历史上恒定不变的作为结构（未必亦作为“形而上学”）的架构中，按照一切生命共同体和总体位格的本质个体性，也必然地存在着形形色色的实在的、自然的，重新在精神上消化其质料的“形而上学”；亦即作为自然的和“质朴的”形而上学的“民族神话”，作为精神上被消化和被反思的形而上学的那些总是在精神上占统治地位阶层的世界观和伦理形式，最后，还有博学的个体的绝对形而上学、真正的“形而上学家”的绝对形而上学，即从色诺芬（xenophanes）、帕默尼德（parmenides）到叔本华（schopenhauer）和柏格森的绝对形而上学。所有这些精神产物形态各异，殊为不同，但有一点却是它们所共有的：在它们中，（对总体生命或个体生命来说奇特而突出的）有限本质的某些实事（“心灵”、“生命”、“意志”、“思想”、如在唯物主义那里的死者、“虚无”）——而且是在各个特殊的总体或者特殊的个体的本质色彩中——质朴地或者借助于反思，被置人绝对域之中，并且在那里被证以信仰。这却只是不正当地（而不是正当地）发生的事性，因为倘没有可能的宗教和启示，便不存在一种有可能意义的绝对者之形而上学。因此之故，我们亦可适合地把上述精神产物称为民族和个体的形而上学的体验符号（erlebnissymbole）——按格尔曼（s.germain）一个稍有改变的话来讲，也包括它们在形而上学的童年“传奇”和生命“传奇”（kind-heits-und lebens “romane”）。由于它们原初的社会学上的差异化，乃是这样一种按照生命共同体（特别是民族，但也包括氏族、部落等，也许是作为有机种族并非系统种族，但也包括“阶层”）的差异化，故它们与给予的事实统一体和价值统一体，即有关生命共同体范围内的宗教、哲学、科学、相对形而上学、伦理、艺术，始终有一种双重的关系：一方面，它们实际地赋予后者的实际成分以原始形态，赋之以色彩，并共同把这种实际成分规定为内容和精神产品的形式；另一方面，它们非位格的群体力量与这些合法的精神价值和宗教价值的纯粹和典范的位格性代表，处于斗争和矛盾之中；只要这种斗争的结果，即潜意识的精神与有意识的（理性）和超意识的（启示精神和恩赐精神）的斗争的结果，有利于它们，那么，上述相对于差异化的原始性程度，以及真正的精神产物对神话和形而上学的依赖性程度便占上风。

可是，根据上述基本关系，宗教和哲学与这种神话和绝对者之形而上学的理想规范的关系，也就获得了规定；由之而来，甚至它们的（主观）规范的“任务”也得到了规定。

首先，唯哲学和宗教才具有对绝对者的权能（kompetenz）。科学和艺术并不原初地具有这种权能，而只是从哲学和宗教那里派生出来的。科学尤其根本不能像实证主义所假定的那样，把形而上学逐出家园，因为，只有在存在和特性方面不依赖于神话和绝对者之形而上学时，科学本身才是科学，亦即说，只有在神话和形而上学或者已经死去，或者“处于垂死中”，或者被宗教和哲学剥夺了本根时，科学本身本是科学。因为“诞生”“生长”“垂死”，这乃是作为质朴的生命生产的神话和形而上学的根本性进程。科学很少能像社会废除生命共同体——在后者自行“崩溃”之前——那样，杀死神话和形而上学，或者哪怕仅仅以现象学方式还原和“中止”。活生生的神话依然“推动”着科学（包括历史科学），而且，只有已经死去的神话，才成为科学研究的“对象”。

于是，哲学便具有一种双重的与神话和形而上学的规范关系。哲学应当——首先仅仅对清晰的意识来说——通过它关于一种绝对者之形而上学不可能的自明认识，来净化神话和形而上学的必然信仰之绝对域。由此，哲学既作为相对形而上学为自身赢获了空间，也为科学赢获了空间。但首要地，它为清晰的意识开放出那个绝对域，即那个总已经必然地由至少质朴的形而上学预先证明的绝对域，以便把依其洞识来看可能的上帝之启示（自行传达），作为唯一的、根本上在此“可能的”光芒接受下来，并且取代盲目的信仰，使对被启示者的明智信仰成为可能。但是，这还不足以把一切形而上学的核心、体验中的生命神话（至少是自然世界观的绝对设定），也从活生生的被体验的生命本身那里（而不只是从其反思那里）连根拔起。为此就更需要那个东西，它不再只是哲学，而是只有精神和位格的一种由哲学奠基的发展艺术（entfaltungskunst），才能从“生命”和心理物理的机体那里获得的东西。

我把这种艺术的完全独特的、还很少在其统一性中得到理解的本质，称为精神的心理技艺（psychotechnik des geistes），把从事这种心理技艺的人之类型（typus），称为最高的医生。这里所谓“医生”，并不是直接使一般心灵和身体“健康”（因此而使人适合于任何一种生产，有意义的和荒谬的、好的和坏的生产等）的医生，就像通常在医疗上所谓的“职业”“应该”是的那种理想的医生，而是就精神、理智及其可能的救恩之获得而言，亦即就（在最高的可设想的形式中）“福祉”（heiland） [17] 而言，使人“健康”的医生；或者说，仅仅是可能的、富有意义的文化生产的医生，也即可能的文化医生。 [18]

这一类型人物的使命是什么呢？他必须在对他的病人（无论这病人是个人、家庭、民族，还是时代等）以爱为引导的理解意向中，作为“他的时代医生”，以一种特殊的技艺为手段，首先查明那种向来由病人潜意识地用信仰（faith）作证，并且置入绝对域中的经验成分（首先是榜样成分），在做完此事之后，通过把病人的神话提升到清晰意识之中，来把病人的形而上学欺瞒带向欺瞒之解除（ent-täuschung）。 [19]

但是，要完整地理解我的意思，首先必须要清楚地了解（质朴的）神话、（经过反思的）绝对者之形而上学，以及个别生命的那种（表面上）完全不同的单纯“发育失调”的同一本质基础；这里所谓“发育失调”，乃基于以下事实，即生命经验（多半是童年经验）的一个特殊的个别内容的本质性，不仅包含着某种价值相信（wert-belief），而且包含着价值信仰（wert-faith）。因为，按照我们一般的关于相信和信仰所发现的东西，这其实无非就是说：位格与这种内容是“同一的”，从属的行为取代了它的自我（selbst）即行为中心的“位置”——内容则进入价值绝对域之中。这种内容乃是（在没有经过反思的知识的情况下）位格被篡夺的特赐能力（charisma），亦即某个有限者的被意向的“至善”（summun bonum）、 [20] 隐秘的尺度和榜样；正如我们下文将要表明的，它同时也是其他一切可能的体验内容的理解形式——而不再是理解内容。它成了后者的“偶像”（götze）。

其次，我们有必要认识到整个质朴神话、经过反思的在总体中和个体中的形而上学、与个体的由某种（质朴的）特赐能力造成的“发育失调”——尽管这些事物有着根本不同的外装——的最普遍的、形式的形成法则的同一性；我们有必要清晰地区分根本不同的偶然原因的作用，并且认识到，一个神话或者一个特赐能力的形成，根本上乃是一个必然的程序，就像一种有限的一般意识的信仰那样，是本质上必然的程序，这个必然程序只能由对一种在消除了神话和特赐能力之后的宗教价值的自明信仰来“替代”。

最后，我们有必要认识到，一切在历史上显现出来的（往往对我们“狂热地”、“迷信地”并且显然不合目的地显现出来的）救恩技术和“净化技术”，及其典型的承担者的意义同一性：从形形色色的“恶魔的魔术师”、巫医、巫师、“救生”和创造健康奇迹的人等，到今天依然存在的“迷信”或仅仅错信的残余，或者对这些技术的革新（但也许已然是一种“正确的”净化技术的实存开端），举例说来，在此也就是基督教科学的过分的根本上荒谬的技术、“求神治病者”、教派和教会的“净化”和“驱邪”技术，但也包括一系列现代职业医生（弗洛伊德、阿德勒［adler］等）所做的、以资产阶级自然主义（以及联想心理学）神话为指南的那些误入歧途的试验。

如果我们进一步认识到，一种神话和形而上学的一般形成（按其形式的形成法则）具有必然性，而且它们是必然持存的，因而并非某种哲学、宗教和一般净化技术的共同作用摧毁得了的，那么，我们就将自愿放弃如下巨大的幻觉：我们生活于其中的独有时代没有什么神话、形而上学，或者说，我们“本身”其实不具有任何需要解除的特赐能力；同样，我们也就放弃了这样一种幻觉：我们能够通过单纯的对判断意识的“说明”而以某种方式触及形而上学欺瞒（而非谬误）的这些形式。因为，一切质朴的形而上学对每一种经过反思的（例如叔本华或柏格森的）形而上学来说也是事后追加的“思辨”的材料来源，倘没有它，就不会有任何学院的和经过反思的形而上学了。这一切质朴的形而上学和任何一种神话的本质其实就是：它们（只要存在着）从来不是由“关于……的意识”伴随的，即便它们是形而上学和神话。倘若这种“关于……的意识”存在着，那么，信仰作证就会被消除。它的意识成分就会完全完好无损地继续存在，而信仰就会被还原、“被遗弃”变得“无效”。也就是说，神话和绝对形而上学就会“死去”，因为它们本身获得了给予性——因为形而上学的信仰欺瞒被剥夺了。因此，完全不言而喻的是，整个民族和时代的神话及形而上学本身多半只能为其他的（或后继的）民族和时代本身所认识，或者只能为那些“高居于民族和时代之上”，不再为后者所“束缚”的人所认识。

我们要认清：尽管神话和绝对形而上学往往具有“深刻的”“意义”成分，譬如甚至与童话、传说、传奇等所共有的“意义”成分（虽然后者具有种种认识上的无价值和判断上的虚假性），但它们由于信仰对它们的成分的实在设定（它必定要导致虚假的判断）却与后者完全不同；神话和绝对形而上学的确首先并不是谬误，而是欺瞒；它们并不是无论何种欺瞒，而是信仰欺瞒：并非相信之欺瞒，而是信仰之欺瞒。甚至最通常的欺瞒，也绝不能由一个真实的判断来消除，而只能由失望（ent-täuschung）来消除。 [21] 不过，真正讲来，在失望行为中，由于欺瞒的意向对象的幻象消失了，被对象的自身给予性所取代，对象就自然“转变”为“另一个对象”；它既非单纯地发生变化，亦非为另一个对象所取代——就像在转换中——因为，其实始终存在着关于对象的可直觉的同一自身性意识。

对于上面列举的需要仔细澄清的几点，我要更为确切地探讨一下其中的第一点和第二点：特赐能力，和某种特赐能力以及由之而来的某个“偶像”的形式的形成法则。

任何一个生命体作为生命体（无论是个别生命还是生命共同体），都有诞生、生长、成熟、衰退、死亡。也即说，任何一个生命体都会“老化”。生命体的存在形式乃是产生和消亡——而且是在被定向的一般程序意义上的两种“产生”中。当然，这一形式的法规（它植根于生物之本质中）在不同的属、种那里有着根本不同的体现——对这一点，我们在此不予关注。我们已经对之作了意义规定的那些联想的规律性，完全不依赖于这一生机法规；由之联结起来的程序在生命发展的每一个阶段上都是完全均匀地发生的。同样不依赖于这一生机法规的，乃是人作为位格的存在以及位格的行为意向的法规。然而，人之生命的存在形式和发育形式，虽然对他一般地能体验的东西来说是无关紧要的，但就人体验这种成分的作用形式来说，却并非无关紧要。这里重要的是，恰恰就它自律的行为体验一般地与自律的生命程序相交叉而言，在它处于其（自然）寿命线上的生命期间的某种可能经验的时间状况（zeit-lage），对这种经验在其生命整体中的作用方式并不是无关紧要的。但这既适合于个体，同样也适合于总体。与同一个人的成年期和老年期的绝对域相比，儿童的绝对域必然由完全不同的价值事物之种类配备了信仰（一个在原始的和差异化的发育阶段上的“民族”亦然）。举例说来，在父亲形象上还带有“神圣的”价值品质，他的话语、命令等遇到的并非相信，而是信仰。类似地，在生长程序中，仿佛游移着全部丰富的价值痛苦和价值行为，尤其是从善物、从原初地被占取的绝对域，游移到相对域和始终相对的领域。过去曾经是“绝对至高者”的那个东西（“这场游戏”“这棵树”、这道菜，即“guti”），按那种以特赐能力对绝对域的重新充实来看，就变得仅仅具有相对价值，回首一望人就会说：啊，我那时“如此热爱”“如此赞赏”的，怎么可能只是这么个东西呢？（依照一个已得到经验的有关朋友关系的例子），“朋友关系”大约类似地也处于客观价值系统的位置上，要是何时必须有“友谊”，则这种“朋友关系”就会在对友谊价值的揭示之际被相对化为“纯粹朋友关系”。类似地，在宗教历史上，从前的诸神变成了“单纯的”精灵——英雄之神变成了智慧之神、智慧之神变成了爱神、复仇之神变成了正义之神和爱神。

在此起作用的是这样一个形式的生命经验规律：一个价值本质或一个价值事态本质——（举例说来）亦即并非仅仅是一个个别的价值物——对“儿童”来说首先在一个位格或一个事物那里获得了给予性：诸如骂骂咧咧、行为粗暴的父亲身上的“善意”“粗鲁”，或者在母亲、姐妹、女仆身上的“女性”本质，虽然完全是价值个体或价值事态个体，但却是一个价值本质或价值事态本质（其载体从意识那里消失了），它本身乃是作为此外可能的事物经验、位格经验和善物经验的共同决定选择的因素而起作用的——只要没有其他方式的程序（例如位格行为）开始运作，并且粉碎了体验的生机因果性。我们也可以说：对一个价值本质或者一个价值事态本质的经验发生得越早，它本身就越具有一种生机上必然的倾向，即为一切此外可能的关于一般善物的实在经验假定一个真正范畴的尊严（dignitat）和作用形式，或也包括一种行为先天性的尊严，对本质状态和事态来说则是一种事实先天性的尊严。这时候，这样一个东西当然远远也不是一个范畴和一种先天性，它其实完全是固执的和“盲目的”；它是如此盲目，就仿佛它是“天赋的”或“遗传的”表象方向和偏爱方向。实际上，它并没有充当它所是的东西，即生命经验的具体成分，不如说，它“宛如一个”范畴，“宛如一种”行为先天性，“宛如一种”经验形式。 [22] 因此，举例说来，某种特定方式的爱或恨行为的特殊的细微差异（在真正先天的意义上）——它已经在我寿命的时间点a上，出现在某个特定的爱或恨的相关物那里——甚至在相关物的进一步替换程序中，也变成为一种持续的、从时间点a直到生命终点n，也与这种新的相关物有关的爱和恨的态度；这种态度把我可能的爱和恨的范围，限制于价值事态的某个形态上，也就是限制于我在时间点a的爱和恨的相关物中首先已经发现了的那个形态上。因此，在认识和工作中也产生出我们所谓的人之“教化”（bildung）——人已经贴切地以“教化”一词，来表示所有那些知识或能力的总体，这些知识和能力出于个别经验对象和经验来源，原则上是人不再能够回忆起来的；举例说来，就连一个手工业者或者海员的“阅历”亦然，他们的“阅历”虽然没有在确定的和可确定的“情形”中作出归纳或者利用可说明的规则，但与“无阅历者”相比，也总是切中了某种正确的东西。

甚至对那种纯粹形式的本质优先性，我们也只能这样来把握。凭着决定性的和构成生命的力量，早先的经验对于后来的经验、先学对于后学、“早先的德行”和“早先的恶习”对于“后来的德行”和“后来的恶习”，之所以具有这种纯粹形式的本质优先性，仅仅因为一方是“早”而另一方是“晚”，亦即只不过是因为它们具有这种在某个可能的生命程序中的时间状况性质——而不是由于（纯粹的）经验或被经验者的某种内容上的区别的缘故。 [23] 当然，在生命体的某些种类那里，并非早和晚的时间点的一个仿佛不断前进的系列，而是此外还有一个可以用经验归纳的方式查明的节奏性常数（例如，在人那里的特定方式的童年、青春期、成年期、老年期），应当被添列为一个形式的生命经验定律，如果一种经验的对生命具有构成作用的意义的尺度和方式应在这个方式范围内被理解的话。但我们在此却有意撇开了这一点。因为，这个所谓的形式定律乃是先天的本性，并且植根于某个生命以及某个可能的生命经验的本质之中。 [24]

但现在，让我们把这个定律应用到我们的课题上。无论何种有限的按照此在相对性和价值相对性的生机—精神的意识主体（总体和个体），他们的一切体验的事实领域（乃至绝对域）的形式结构，在这些领域的所有可能的发展中都是恒定的。 [25] 但在这里，我们处理的是作为信仰之相关者的绝对域，首先是价值事物的绝对域，亦即特赐能力。这样一个绝对域始终持存着，并且始终是由信仰作证的。如果一个价值行为从绝对域游移入相对域范围内——“至高者”不再是“至高者”——而且相信替代了信仰，那么，在绝对域中，或者是“虚无”这种可观照的空洞位置被给予，或者是特赐能力和位格的由信仰“充实”的行为中心发生了转变。但是，按照我们的关于生命经验的形式定律，进一步也可以说：在精神性的生机本质（人）的每一个“后来的”生命经验中，某种特赐能力和信仰（在回首时）始终已经是现存的，而且，只要它并没有被早先发展阶段的特赐能力的一种特殊净化技术以及与之相随的形而上学的失望所消除，它同样就（在前瞻时）如此广泛地共同规定了、并且必然共同规定着任何一种今后可能的生命经验。因为，由于与后来的经验相比较，一个特赐能力的早先经验原则上作为“早先的”经验，对一切可能的生命形态（作为“命运形态”）更具有决定性，故甚至在每一个时间点上，一向在先的（作为早先的）特赐能力的一种从这个时间点的特赐能力而来的、对生命具有构成作用的过剩力量（mehrkraft），它必定是现存的；这种过剩力量作为阻碍而起作用，它阻碍着对那种特赐能力的发现，而特赐能力是与主体的精神教化的同时阶段相合的，不仅能胜任一般信仰，而且能胜任信仰之自明性。也就是说，在任何一个时间点上，通过厌恶对某种喜爱的消除，以及对一种可自明的“真正的”爱和可能自明的“真正的”信仰的（重新）建立，都将是必然的——在任何时候，都有某种诸如位格和精神从生命的纯粹命运中的再生；在任何时候，都有一种把位格从生命因果性中分娩出来的接生技术，也就是一种以哲学所指引的精神价值为定向、以宗教所指引的上帝理念对信仰的自明充实为定向的接生技术。

因为，眼下对我们来说确定无疑的一点乃是：在“诸神”与“偶像”之间，不容许人作“选择”!人必然有偶像，因此，人就没有诸神——哪怕只是像自以为没有任何信仰的“不可知论者”的虚无和不之状态的偶像。 [26] 那么，究竟什么是“偶像”（cötzen）呢？“偶像”的本质，乃是那种未被消除的特赐能力，它必然属于某个生机精神性本质的发展程序的每一个时间点，这个生机精神性本质的成分（在没有可能的启示的情况下），必然是从有限存在和有限价值的本质状态之领域中被取得的，由信仰作证而处于绝对域中。但是，对某个偶像的信仰却意味着“迷信”（aberglaube）。我们同样也可以说：哪里有“无信仰”，哪里必然有“迷信”。这里又没有可能的“选择”。 [27]

于是，我以为，对于神话和绝对形而上学的“永恒本源”，对于通过“净化”消除它们（根据对它们不可能的洞见）的必要技术，我们有了某种更清晰的理解。可以看出，这种“净化”始终意味着：通过把它们的成分置入那些属于相信的相对的此在域和价值域，来消除时代的特赐能力和偶像，以便在绝对域内为神性之可能启示保留地盘。

现在，在认识到了（特殊的）神话与绝对者之形而上学的永恒本源之后，我们就可以更为明确地说：两者来源于作为生命体的人（个体以及生命共同体）的早先体验，其成分已经固定为一种看似先天性（schein-apriori），而后者从属的态度已达到了持续的固定。就它们是生命共同体的神话而言，它们通过世代遗物和胚胎遗传而传播，但却是以爱之选择和性之选择的主要形式为中介来实现的，而且是作为调节之素质（einstellungsanlage）；也就是说，并不是那种根据肉身个体的素质之总和就可以理解的“素质”，也不是那种根据个体祖先的活动、劳作、经验、操练就能得到理解的“素质”。作为世界直观之结构统一性，自然的世界观只不过是最普遍的神话和最普遍的形而上学，亦即作为自然物种（即人这个动物）的人的形而上学。甚至这种自然的世界观也是遗产，也即人从动物阶段得来的遗产；在方法上，甚至人（作为自然物种）也必须被看作已经从动物阶段的范围中凸显出来的人（尽管实证的生物学对这种凸显方式的可靠的、实证的揭示还是多么难得）。甚至这种结构亦与真正的先天性和行为范畴毫无关系；因为，真正的先天性和行为范畴之所以得以产生出来，并非通过认识，并不是为认识（也不是为善和真）的缘故，而是通过生命对死者的以一切生命以及生命的一切可能方式为基础的环境和死者对生命的相互适应，并且是为了生命对于无机世界可能的控制行动的缘故。

这就是说，在对一切神话形式还原的哲学任务中，也包含着对自然的世界观和“正常人类理智”的各种形式的还原这一首要任务。接着这一任务，进而还有：作为对一切现有神话和形而上学的描述和典型系统化的世界观学说和伦理学说的任务。只要特殊的神话已经是“死的”，那就不再需要后面这个任务，尤其是不需要任何关于这些神话的解除技术和净化技术。因为，实际上，只有它们的意义成分——它其实可能包含着真实与虚假、认识与欺瞒——才还是给予的；曾经为它们作证的信仰是“死的”。与之相反，自然的世界观的恒定神话，以及现实的、向来当前的民族和时代的活生生的特殊神话，却还由信仰作证；只有在这里，才需要民族和时代的医生。因为，恰恰是由于这种神话“活着”，它才作为神话对人（尤其是大众）完全遮蔽起来。只有首先开始赴死的一小撮人，才能借助于历史学的手段造成对神话的催眠魔力的欺瞒之解除——但这并不是为了历史学认识的目的，不是为了在过去时代的领域里认识人的实在存在，而是为了救恩的目的，即把“当代”人从其时代和民族神话的催眠魔力中释放出来，由此为他的当代使命和未来使命而拯救之。

这就是说，这种借助于历史学手段拯救“时代”的技术的任务，不可与一般历史认识混为一谈，更不能与历史科学混为一谈。一般历史认识局限于在过去材料中的已经历之生活——即便在这个过去领域里，它也还必须给出对这一已经历的生命的当下体验，亦即给出从向来可能之物中已产生的东西的生成（werden），并且把它带向再体验。历史科学仅仅与过去的实在相关，亦即与在过去中已产生之物相关。相反地，时代之医生则关涉到向来现实的、实际的世界体验形式，也就是当前和将来，而不是与过去相关；这同时就是说：关涉到那些体验形式，它们往往也如此长久地共同控制着一切可能的历史认识，以及时代的一切历史科学，直到救治（heilung）得到完成。时代之医生以哲学和宗教的永恒者为定向，但他是为当前和将来工作，但却并不借助于作为历史认识的历史学来工作。他揭示出（在时代之神话中以信仰作证的）偶像的起源，即一向当前的时代和一向当前的民族的那些偶像的起源，这些偶像起源于先行时代（而且在此向来是支配时期的早期）的偶像崇拜的喜爱行为，而这些偶像崇拜的喜爱行为，早已经固定为态度了。根据蓝本和摹像（vorbild und nachbild）定律——这个定律在形式上支配着伦理的产生，间接地还支配着世界观的产生——时代之医生尤其意识到占支配地位的蓝本理念，把它们引回到它们从中源起的实际标本（exemplare）和少数样本那里。“杀死偶像，以便明智的理想获得空间!”——这乃是他的裁决。亦即说，他为时代的神话所做的，原则上无异于救治医生对个体所做的——救治医生把个体带向一种再体验的沉思（也即并非仅仅把他带向在此完全无用的形象记忆，甚或仅仅带向判断和事实事态记忆），使之去体验和沉思那些曾经对他的特别地以蓝本和反面形象样本为定向的生命方向具有决定命运意义的东西（也即不只是对其全部行为有心理动因作用的东西）。 [28]

然而，恰恰由于救治医生为着当前可能的对其个别的救恩及其理想的体验而解救当前，故救治医生间接地也成了过去历史的可能的意义成分的共同拯救者。因为，我已经说过，一切以标志和词语之理念为依据的（也即并非像自然史那样以纯粹的因果推论为依据的）人类历史的任何一个历史学上的事实情况和价值情况的意义成分，原则上在历史程序的每个阶段中还是可变的，也许只在已经过去的世界历史之整体中才是完整的和明确的。对我们过去的最终的意义成分来说，重要的始终也是：我们对过去做些什么。（举例说来，）在我过去的某个行动统一体中，只有归属于自然的东西，才像一百年前的月食那样，是结束了的和完成了的。作为我的生命总体之意义成分，它的意义是未完成的。实际上，这种意义作为统一体也限定着行动的统一体。一般意义统一体构建着历史学上的“事实”。例如一个坏的并且被我自明地感受为坏的行动的价值意义，能够通过悔过行为而被消除；但这样一来，它的意义所包含的行为的可能的动机因果性，对我今后的生命来说，便朝着这种坏事的方向被打碎了（尽管已经深入其中的身体运动行为，以及其可能发生的运作和习惯作用还可能持存着）。这当然也适合于整个时代或整个民族悔恨其行动的时候，例如就像12世纪的欧洲，这个世纪以圣徒伯恩哈德（hl bernhard）为榜样寻求“含泪的恩赐”（don-alacrimarum）；或者就像1870年后的法国；或者像耶拿战役之后的普鲁士。今天，摆在我们面前的拯救我们这个时代的救治任务，也许比任何时候都要繁重。由此我们完全可以理解，已经出现了一种新的文学种类，只不过在我看来，在其任务的统一性方面，这种新的文学种类尚未得到清楚的维护，因此时而与哲学混为一谈，时而与伦理学、心理学和教育学混为一谈，时而又与历史认识混为一谈。至少就影响而论，我眼下尤其要考虑到韦伯（m.weber）、桑巴特、特洛尔奇（e.troeltsch）论述“资本主义精神”（当代世界的真正时代神话，特别是欧洲的真正神话）之起源的某些著作，也包括我自己论述“怨恨”和“资产者”的著作。在这里，我也想到狄尔泰（w.dilthey）的一系列著作，还有奥依肯（r.eucken）的《当代之基本概念》（特别可见《基本概念》一书中论述每个时代的“魔力”的出色前言），拉特瑙（w.rathenaus）和福斯特（f.w.foerster）的某些作品。弗洛伊德学派的神话研究和语言哲学（亦可参看施罗德［schroeder］在最近一次语文学家大会上的演讲），像这个学派的当代批评一样，按意义讲同样也包括在内；它只是类似于此学派的特殊心理技术，由于其自然主义的基础，更多地还由于其偏激的性学理论，与我上面列举的著作类型完全不同，它之名誉扫地亦并非不公。不过，若不分青红皂白地摒弃它，也许仍然是十分不公正的。它的真正内容是什么，倒是首先要考察的。无论如何都不能否认，这个学派的始作俑者的功绩，就是重新采纳了一般净化技术的理念，并由此重新把它与一种完全被遗忘了的、只在天主教会里零碎地保留着的人类艺术联系起来了。

* * *

[1] 作为爱之方式的上帝之爱，原初地并不是对这种本质的某个已经被信的实在对象的爱，而是对这样一个可能对象之本质的爱，亦即对“神灵”（göttlichen）或者对“神性”的爱。唯有在这种爱被这一本质的对象的经验所充实之际，它然后才能被体验为对先行的上帝之爱的“回应之爱”（gegenliebe）和应答行为。在这种可能的充实之前，区别于一切通常的真正的爱之方式——正如我们已经看到的，后者已经先天地奠定了共契体（sozietat）之理念——它同样纯粹在现象学上被刻划为在“自发的或者回应性的”区别方面毫无差异的。

[2] 这里的“事态”、“实事事态”和“价值事态”三词的原文分别为verhalt、sachverhalt、wertverhalt。——译注

[3] 例如，当马赫把他所谓的“存在要素”，即“红、硬、酸”等，看作绝对给予的东西时，他在这里便不再能够对本质与此在作以下区分：何是之规定性（wasbestimmtheit）是给予的，而此是之规定性（dassbestimmmtheit）则不是给予的（或者相反）。但对一切向来被看作绝对的东西，情形亦然。

[4] 如果一个对象a（它的此在或本质），一个为某个进行认识活动的本质b（人、动物、上帝等）所意向的对象a，被规定为与b（及其认识形式）相联系的东西，那么，这一断言的可能意义（不同于无意义）就已经要求：b（及其认识形式）本身是能够为某个认识主体c所认识的，而无论a还是b，都并不与这个c的认识形式“相关联”。

[5] 我们可以做一个想象实验，设想一下：我们并没有把握到某个绝对实在者的本质（作为意义和价值），进而，我们把“虚无”把握为它的意义，把“不之状态”（nichtigkeit）把握为它的本质，这样，我们就会把根本不同点带到精神之眼面前。甚至感受之印象也变得根本不同：一会儿变得无关痛痒，一会儿变成最可怕的畏惧——这乃是“不之状态”的极限值的结果。

[6] 此处的“实事之否定”（sachverneinung）疑为上文“命题之否定”（satzverneinung）的笔误或者印刷错误。——译注

[7] 关于这种与对肯定或否定事态的否定相区别的否定事态的本性，可参看ad.reinach在《论否定判断之理论》（leipzig，1911）中的透彻阐述。

[8] 我说“这个”不可知论者，其次是与这种不可知论者的理念相应的每个人，而不说“一个”不可知论者，例如斯宾塞（herbert spencer），或者孔德，即某个特定的人。我甚至相信，在实在性方面根本就没有、不可能有什么不可知论者，而且我也相信，那些自认为不可知论者的人，实际上是崇敬他们的绝对实在性的。只不过，他们所崇敬的既不是这种实在性的纯粹存在，也不是“虚无”和“不之状态”这种本质——这乃是一个真正的不可知论者在这种实在性那里必须看到的——而是一个没有完全得到意识的、从上帝理念之辉煌丰富性而来的微小元素，它在没有他们的觉察和注意的情况下，就已经误入歧途而成为他们的绝对实在之物的对象，并且隐蔽地充实了这个预先确定的东西。

[9] 参见帕思卡尔在其《思想录》中对不可知论类型的极妙描述。

[10] 在我看来，达尔文早已合理地根据他的观察作出假定：特别地，就连动物也具有形而上学癖；在这一点上，罗曼勒斯（romanes）并未追随达尔文。当然，动物并不因此拥有神灵之爱的宗教行为冲动，这种行为冲动其实仅仅是以形而上学癖为基础——而又向来不能从中产生或者从中“发展”起来。

[11] 参见下文的讨论。

[12] 形而上学癖乃是有限意识的一个组成部分，那种对给予的绝对者视而不见的幻觉论动力，倒是一种纯粹历史的，并且历史地变化的“坏习惯”，这种“坏习惯”本身就是从宗教的失望中产生的。因为只有更深层次上的不满，尤其是最深层次上的不满（在绝望与极乐之间悬而未决，从无救状态中形成的），才能让人——合乎本质规律地——投入到无穷尽的工作之中，其次也能让人投入到对周围价值领域的无穷尽的享乐之中。关于在现代之变易中的这一程序的心理学和历史学方面，可参看作者有关《道德建构中的怨恨》和《资产者》的论文，特别是《资产者与宗教权力》一文。

[13] 我们总还可以见到一些对现象学的攻击（包括来自往往倾向于现象学之成果的那些研究者的攻击）；他们对现象学提出一些反对意见，认为：实际上连描述心理学和遗传心理学（以及其他说明性科学），也并不满足于“偶然的事实”，倒是还通过抽象来分析它们，并且寻求严格的“自然规律”。这些研究者似乎认为，“偶然的事实”这个概念犹如一个“无规律的事实”，而这个概念又只能被把握为本质事实（wesenstatsache）的相关物——这种区分本身，是一种有关事实的两个本质方式的区分。与本质联系相区别，“自然规律”不言自明地始终是“偶然事实”领域内的规律——仅仅是似真的规律而已。也许更好地，是谈论“偶然事实”与“本质事实”，因为这两个词语更好地表达出一点：“偶然的事实”并非关乎那些个别事实，它们相对于规律来说是“偶然的”——也即始终仅仅偶然地联系于它们据以推出的某个规律——而是关乎事实的某个本质等级。

[14] 这里当然也包括此外从中获得的每一论据，不管先天性仅仅是一个有关印象之“结合”的先验心理学的规律，还是根本上仅仅是“人类主观性的”。

[15] 但愿高明的读者不会要求我胡言乱语，要我把自然的世界观本身（作为结构形式）称为一种形而上学。唯有这一结构在信仰中的绝对设定，才是自然的世界观之形而上学。

[16] 在我看来，福尔克特（h.volkelt）误以为在其丰富而有趣的《论动物身上的观念》（1913）一书中已经言明，他所观察的蜘蛛并没有经过物性划分来感知其一般“环境”，相反地仅仅是通过“情境单位”的划分来感知其“环境”，而“情境单位”（用我的术语来说）乃是由价值事态单位奠基的实事事态单位（当然不只是纯粹的感觉复合体）。尽管福尔克特的著作很有价值，对我很有教益，我还是不能看到：他恰好已经言明上面这一点。他只是向我们表明，蜘蛛与人不同，以另一种（相对的和本能—先天的）价值事态和实事事态总体为它们感知事物的选择因素。在我看来，只有它们的世界观的内容，而不是它们的世界观的结构，才与人的世界观不同。

[17] 因此之故，基督也被称为最高的“医生”（仿佛是医生中的医生）；他也是“福祉”（heiland），当然，作为这样一个“福祉”，它本身从属于他的自身神性以及从中溢出的圣召（vokation）（作为原罪和不幸的拯救者），同样从属于他的特性（作为一般救恩道路和善人的典范性价值榜样）。不过，福祉是无须与拯救者等相重合的。

[18] 尽管他是教育者和医生，但他还是高于一般职业意义上的“教育者”和“医生”并且还参与规范着这两种职业的使命。

[19] 日常德语中的enttäuschung意为“失望”。舍勒为强调此词与“欺瞒”（täuschung）的联系，书作ent-täuschung，我们直译之为“欺瞒之解除”；在有的语境里，我们也译之为“失望”。“失望”实即“欺瞒之解除”。——译注

[20] 区别于对位格和善物种类的“正确的”爱，我们也可以把特赐能力（charisma）得以在其中被给予的行为，称为“喜爱”（vergattung）。

[21] 参见我在《自我认识的偶像》一文中对欺瞒概念的分析。举例说来，一个物理学家可能是他那个时代最可靠的人和最伟大的研究者；如果我们设定，他唯一地只作那些具有某种理想的系统联系的真实的物理判断，则情形就是如此。然而，如果他同时把他的科学的对象置入某个并不属于他的此在相对性之层面中，例如置入绝对的层面中（作为唯物主义者），或者相反地，置入那个也可能包括感觉内容的层面中（比如马赫），那么，此人尽管带有理想的科学性，却依然生活在某种巨大的形而上学欺瞒中；尽管他的全部命题在“物理学”这门科学范围内，实即在一般科学范围内，可能是真实的和正确的，但他的整个科学从形而上学上看，却是一种“错误的科学”。

[22] 这里也包括迈农（a.v.meinong）所谓不同于“经验判断”（erfahrungsurteil）的“经验性判断”（erfahrenheitsurteil）。我已经在论述“同情感”的著作中强调指出：按照这同一个规律，我们亦可理解人类“命运”的单义性，即“某人所能遭遇和在某人那里所能发生的事情”的主观上仿佛先天的运作空间，同样也包括“命运因果性”的构成方式——超出了外部的偶然因果性以及所有意识到的动机因果性。同样 ，按照这一规律还能够说明许多东西（而不是一切东西），说明何以人先前感到自己不得不去接受“天生的资质”甚或“观念”。

[23] 亦即说，如果我把一个人可能的生命经验“还原”为唯一地在纯粹精神“行为”面前存在的东西的总体内容，以至于“功能”也一并落入给予物的内容之中（也就是说，这种给予物始终是由功能内涵和功能一起构成的），那么，人就不可能两次，而只能一次性地体验到任何一种体验，因为每一种体验a之所以是a，只是由于先行的全部体验的总系列，也即当这一系列中的无论何种独一无二的环节替换时，每一种体验a都不是a，而是a1了。这也是一切生物学的因果性的形式结构，而一切生物学的因果性对历史学的因果性来说变成奠基性的了——但又不能穷尽后者的本质。

[24] 更准确地揭示这一点，必定还是我们的一项已经作了多年准备的关于生物学之现象学基础的工作所要做的。

[25] 这就是说，在发展程序中变化的，乃是这些领域的内涵，而且其变化方向是：具有确定本质的对象（事态以及这一“本质”的事物）通过失望（ent-täuschung）（即欺瞒之解除）明显地离开绝对域，进入越来越相对地被确定的相对域之中。

[26] 举例说，有一群人，对他们来说，“钱”处于特赐能力（charisma）的绝对域中。他们是“财富”（mammon）崇拜者——而且只有在此，钱（一种十分有用的设置）才是“财富”。再举例说，有另一群人，对他们来说，“国家”或“民族”作为他们的特赐能力摆在眼前——他们是偶像崇拜者；因为，他们给国家和民族配以“神圣的”价值和信仰。

[27] 在历史上，人往往反对宗教的儿童教育（例如在基督教历史上也反对儿童洗礼），其反对理由是：实际上更好地，人应该等到成年，也即直到人能够把一个人置于某种信仰的“选择”面前。但是首先，认为信仰在某个时期是以可能的“选择”为依据的，这其实是荒谬的；其次，人在此忘了，以信仰为证据的特赐能力（charismata）必然要出现——而且越早出现，就越能对可能的生命形态发挥作用。因此，谁若没有拒绝宗教和上帝理念本身，那么，说到底，他必然——按照上述规律——也意求尽可能早地防止一种形而上学教育，把天真的精神定向于神灵（尽管它一向是有特性的），而且只能合理地要求这样一点，即教育者（家庭）的信仰的特殊内容只随着子弟的不断成长才在教育上呈献出来。不过，比一切教育要重要得多的，恰恰是家长（及其成员）对人的儿童阶段所起的宗教上的（而且通常也是伦理学上的）典范作用。

[28] 易卜生（ibsen）早已十分贴切地指出了这一生动的“群魔”神话（在其同名戏剧中），实际上，时代的救赎医生仿佛就是时代之群魔的揭发人。