第六十四章 约翰·弗里德里希·赫尔巴特

第一节 反对黑格尔主义

黑格尔哲学在一定范围内激起了巨大的反抗，并导致了反对运动，其最极端的做法是把一切形而上学都视为徒劳的事业加以拒斥。新德国哲学的各个方面都受到了攻击：唯心主义、泛神论、理性主义和先验方法。有些思想家坚持要使用更精确的科学方法，并且，通过运用这些科学方法，他们实现了一种与新德国哲学不同的结果：实在论和多元论，这二者代表着对唯心主义的科学反抗。还有一些思想家则拒绝承认世界是理性的，他们指出了现实中存在的非理性因素，并认为哲学必须把它们考虑在内。于是唯意志论、神秘主义、信仰哲学和直觉主义都放弃了理性，而从心灵功能的路子入手来解答世界之谜。思辨哲学最大的两位对手就是赫尔巴特和叔本华。尽管此二人的哲学立场大相径庭，但他们都把自己看成是康德真正的继承人。此外，两人都对自然科学感兴趣，并在经验事实中为他们的思想寻找根据。最后，两人都构建了形而上学体系：赫尔巴特为我们展现了一种多元实在论，可以上溯到莱布尼茨；叔本华的唯心主义类似谢林的自然哲学，而其唯意志论则让我们回想起费希特的哲学和谢林后期的观点。

赫尔巴特有如下作品：《哲学导论》，1813年；《作为科学的心理学》，1824年~1825年；《普通形而上学》，1828年~1829年；《普通教育学》1806年；《普通实践哲学》，1808年；另有hartenstein编辑的赫尔巴特全集，共十三卷，第2版，1883年~1893年；kehrbach编辑的全集，共十九卷，1887年~1912年。

第二节 实在论哲学思想

赫尔巴特是一位具有独立批判精神的思想家，他反对在康德之后形成于德国的全部唯心主义哲学。他1794年去耶拿之前就已经研读过康德和康德之前的那些理性主义者的著作。在耶拿，他听过费希特讲课，而后就做了特别讲师和教授（1802年~1809年）。他认为新德国哲学背离了格尼斯堡的伟大批判哲学家所拟定的原则，1809年，他接任了这位批判哲学家的教席，并曾声称自己是1828年的康德主义者。他攻击新德国哲学的方法和结论，在几乎所有的重要论点上，都得出了与占据统治地位的学派正相对立的结论。在他看来，我们不能从一条原则中推演出实在：这样一条原则是在哲学的终点出现的，不应该是哲学的起点。我们也不能把存在归约到单一基础之上；单子论和泛神论在哲学上都是站不住脚的。的确，人们无法了解自在之物的终极本质：黑格尔意义上的形而上学是一场迷梦。然而，自在之物确实存在，并且是多、而非一；世界也并非只是我们的观念。赫尔巴特反对理性主义的方法，反对先验论、单子论、泛神论、主观唯心主义和自由意志说，并用经验论、多元论、实在论和决定论来取代那些学说。

他告诉我们，在经验之外，绝无知识进步之希望。哲学的任务就是从经验和科学的普通概念开始，从种族无意识地发展形成的思想开始，但我们一定要在形式逻辑的帮助下审查这些观念，因为形式逻辑的职能就是澄清这些思想观念的意义，并在出现矛盾的地方指出矛盾所在。因此，哲学基本上就是对概念的详尽阐释：分析概念、比较概念，并试图调和概念。逻辑在看似至为简单、清晰、明了的概念中发现困难、偏差和矛盾，诸如事物、变化、生成、物质和自我意识之类的概念，皆为矛盾之渊薮。比如，就通常的看法而言，事物就是属性的复合：金子是沉重的，也是可以熔化的；一个事物就是很多事物，单一体就是复合体。赫尔巴特认为，任何矛盾的事物都不可能是实在的—因此就恢复了古老的逻辑矛盾律在哲学中曾经具有的荣耀地位。实在必须被当作一个绝对自相一致的体系看待，在这种意义上，赫尔巴特又是一个严格的理性主义者：真正的知识是一个自相一致的概念体系，因此，如果经验向我们提供了一个自相矛盾的世界观，我们就要拒绝接受。我们的知识和经验中存在的这些矛盾为形而上学设定了任务；这些矛盾必须被移除、被调和；我们必须修正日常的和科学的概念，以便它们能够组合到一起，形成关于实在的一致图景，从而使我们的经验世界变得可以理解。

第三节 形而上学

赫尔巴特沿着实在论的路线发展自己的形而上学。他接受了康德的教导，认为经验仅仅揭示了现象，但同时坚持这样的观点，即任何一个表象都是关于某一事物的表象；表象概念本身已经暗含了对超出表象的实在的指称。在这里，赫尔巴特再一次暴露了他的理性主义，也就是从逻辑上推论：任何观念都预设了自在之物作为了它们的基础。我们总不至于按照唯心主义的理论把感觉解释为心灵自身的产物；虽然感觉是主观的，但它们却暗示了感觉之外的事物，一个关于自在之物的世界。问题在于：这个世界、这个真正的实在是如何被构成的？

展现在我们面前的世界是一个充满矛盾的表象世界，它有着许多属性和变化。比如，我们说，一个事物具有很多属性，事物会改变自身的属性。但是，一个事物怎么会是多个事物呢？同一事物怎么可能会既坚又白、既甜又香呢？它怎么能够此时为一物，彼时又为另一物呢？这是不可能的，因为它是自相矛盾的。一切事物皆是其所是，是与自身绝对等同的一：给予事物多项属性，或者将变化归属于它，毫无疑问会导致矛盾。每一个感觉都指向一个单独的实在或存在。事物是单纯的、不变的、恒常的实体：它是绝对的、不可分割的，且不在时空中延展。不可以视之为连续体，否则它就不再是单纯和绝对的。从这种意义上看，同一性原则是赫尔巴特用来支撑其实在论的基本法则。

然而，如果事物是单纯的、不变的，我们又如何解释多样性和变化的幻象呢？为什么我们经验到的事物会表现出多种属性和变化呢？形而上学若要解释这种现象，就只有假设存在着很多单纯的、不变的实体，赫尔巴特称之为“实在”。每一个貌似单纯的特定事物，事实上都并不单纯，而是拥有很多属性，因此就是许多单纯事物或实在—按照不同程度的恒常性结合在一起而形成—的复合体或集合体。我们必须假定存在很多的实在，因为所谓的“事物”具有很多属性；当某些实在彼此相互结合并形成一定的关系时，就会出现相应的某种现象。变化被解释为实在的来去运动；说某一事物的属性变化了，仅是指构成这一事物的实在之间的关系发生了改变；原先构成事物的实在本身是不变的，并且其中每一种实在都一如既往地是其所是；变化的仅只是关系，实在被添加到了复合体中，或是被从复合体中移除了。正是由于这个原因，我们把现象称为事物的“偶然性的观点”。同一条线既可以作半径，又可以作切线；同理，一个实在也可以同其他的实在处于不同的关系中，且无须改变自身的本质。无论我们看到的实在之间的共同关系是什么，都不会影响实在的本质：我们所采取的仅只是“偶然性的观点”。

实在的世界是绝对的，其中没有变化、没有增长，也没有表象，一切事物都是其所是。但我们又会把此事物与彼事物、此实在与彼实在联系起来；因此，表象存在于我们自身，多元和变化的矛盾是我们自身之中的现象；所有的属性都是次要属性。这种观点把所有的差异和变化统统归因于人自身；而实在的世界却是绝对静止的世界，其中不会发生任何事件；一切事件都是意识中的现象。

然而，实在本身似乎也有变化。对此，赫尔巴特作出了如下解释。每一个实在都竭力保持它的同一性，并抵抗其他实在的侵扰。因此，同一实在于保持自身并抵御侵扰的过程中，会有不同的行为。实在之中并无真正的变化；它只是在维护其本质、确认其性质，并抵御所有的侵扰；但它保护自身的方式却要由威胁它的那些侵扰的程度和性质来决定。即便实在单独处于没有对立的环境之中，它也要维护自身的性质。实在总是在同一层面维持自身；它所呈现的面貌是恒定的、不变的，但在面对不同程度和不同性质的对立时，它就会展现不同程度的努力以保持自身的稳定。然而，在实在互不干扰的论题下，这一切又如何可能？它们看起来确实在彼此之间产生了影响；其他实在的在场，并没有改变任何实在的性质或地位，而只是激发了不同程度的自我保存活动。时间、空间、运动和物质，都被以同样的方式加以阐释：它们都不是实在，而只是实在的客观表象。

第四节 心理学

赫尔巴特的心理学是其形而上学的一个部分，属于理性主义心理学。经验主义心理学不能作为哲学的基础；心理学预设了形而上学作为其前提；的确，没有了形而上学心理学，批判理性的问题就无法得到解答，甚至无法进行彻底的讨论。心理学以数学、形而上学和经验为基础。心灵就是一个单纯的、绝对的、非时空性的实在，是科学迫使我们预设的第一个实体；因此，心灵就不应该像心理学家说的那样，有多种不同的官能或能量。赫尔巴特对官能心理学的批评起因于他的形而上学预设。既然心灵是一个单纯的实体，除了自我保存之外，它就不应该有任何其他的活动。心灵与肉体相关；肉体是实在的集合体；灵魂就坐落在大脑之中。所有的灵魂本质上都是相同的；灵魂的不同以及灵魂发展中的差异，需归因于外在条件，比如，身体结构。灵魂原本没有任何能量或机能，也没有观念、情感或冲动；它对于自身是无知的，没有形式、直觉或范畴，也没有意志或行为的先验法则。当灵魂抵御另外一个实在并确认自身的时候，感觉就从心灵中升起；感觉是灵魂自我保存功能的表现。在发展到高级阶段的时候，灵魂的全部内容都来自于感觉之间的联合和再生产。心理学是心灵力学和静力学。赫尔巴特的目的是要创立一种与物理力学并驾齐驱的心理学科学。旧物理学用力解释一切，而新物理学则把一切都归约为运动；旧心理学用能量和官能解释一切，而新心理学则一定要用观念的运动来解释一切：感觉和观念比较持久，但其他的心理状态也在力争取得主导地位，因此心灵中就存在着作用和反作用的活动。赫尔巴特试图用数学的方法来阐明构成心灵的感觉和观念之间的关系。因此，心理生活就被解释成了观念的交错、融合和对立；情感、奋争或冲动是观念的变形。意识并不能穷尽心理生活；在意识阈限之下的无意识领域，还存在着活动进程。心灵中的一切都遵循固定的法则，心理进程可以还原成数学公式。因此，自由意志是不存在的。

心理生活的永恒基础是心灵实体，而不是所谓的自我同一的自我、作为认知者的自我，或者具有自我意识的人格。的确，具有自我意识的主体这样一个概念本身就是矛盾的。主体如何同时又是客体，自我如何意识到自身，或者再现自身？说认知者就是被认知的事物，或者说主体即客体，是自相矛盾的。此外，我们永远无法认知作为主体的自我，因为当我们想要把捉它时，它总是旋踵而去，只给我们留下了一个客体，即作为宾格的我。眼睛不能看见自己；自我也只能看到自身的图像；并且被看到、被注视的自我已经不再是进行注视和认知的自我：自我始终会逃离我们的把握。具有自我意识的自我不是原则，而是产物；它不是心理生活自发的根基或中心，而是心灵机制所产生的结果。自我意识确实是可能的，但它的出现要晚于对客体的意识，并且是通过自我观念实现的。费希特的纯粹自我是一种抽象；我们所知道的唯一的自我意识，是经验性质的自我意识，并且始终是对于客体的意识。

对机能理论的反驳、将表象作为心灵唯一基础功能的理论、关于无意识的学说、统觉论、联想论、决定论、相互作用理论，还有他视自我为产物而非原则的观点，都是赫尔巴特心理学的重要论点。时空和范畴不再是心灵的先验形式，而是心灵机制的产物，是心理要素相互作用的结果。

第五节 价值科学

形而上学与实在相关，但有一种叫作美学的科学，却与实在无关，反而同价值相关—这是一种表达品味判断力的科学。形而上学与美学断然是风马牛不相及，因此，赫尔巴特反对任何试图将这两门科学结合起来的努力。除了理论判断之外，还有表示满意和不满意的判断：我们认为某物漂亮或是丑陋，值得赞扬或是应当谴责。美学的任务就是审查这些判断的客体，并揭示出什么令我们欢喜，什么令我们厌恶。赫尔巴特发现，美学价值并不存在于客体的内容中，而是在其形式中，我们—喜好或是反感—的情绪是由事物之间存在着的某种简单关系引发的。

道德哲学是美学的分支，它研究道德意义上的美。我们会赞成或是反感某些意志关系。经验证明，存在着五种类型的关系，它们导致了伦理判断的出现，这五种关系也可以称作模式或理念。第一，我们依据内在自由理念表示赞成，在这种关系内，个人的意志与信念达成了一致。第二，我们依据完满理念表示赞成，在这种关系内，向着共同目标的各种不同的意志努力达成了和谐。第三，我们依据仁慈理念表示赞成，在这种关系内，个人的意志以其他人意志的满足为自己的目标。第四，我们不赞成那种多个意志彼此相互障碍并导致冲突和混乱的关系，但是我们赞成那种每个意志都允许其他意志自绝其路的关系。在这些情形下，我们依据正义理念表示赞成或是不赞成。第五，我们依据报应理念表示赞成或不赞成，我们反对那种有意的善行或恶行不能得到报应的关系。与这五种理念以倒序的关系相对应的，是五种社会体制：法律体制、酬劳体制、管理体制和文化体制；它们结合在一起以便在运用于社会时能够实现内在自由的理念。社会的最高理想就是实现意志和理性的联合，这样一来，社会成员之间就不会再有冲突。

赫尔巴特通过其教育理论发挥了最大的影响。他视教育学为应用心理学，并用伦理学提供的目的作为指导。他认为心理生活是由观念间的相互作用决定的，由于这样的机械观点，他的教育哲学非常强调教学、兴趣和统觉的重要性。

本尼克（f.h.beneke，1798年~1854年，《作为自然科学的心理学教材》，1833年；《实践哲学体系，1837年》）受到了弗里斯（fries）和英国经验主义的影响，也受到了赫尔巴特的影响。他赞成赫尔巴特，认为心理学必须建立在经验之上，但他却反对把数学和形而上学也作为心理学的基础。心理学是内在经验的科学，是所有知识中最确定的一种，因此，它必须成为形而上学、认识论、伦理学和教育学的基础。

第六十五章 叔本华

叔本华于1788年生于丹泽；他的父亲是一位富有的银行家，而他的母亲则是当时的通俗小说家。这个儿子进入商业圈之后，发现自己极其厌恶商业生活，于是就走出账房、进了大学。在哥廷根（1809年~1811年）和柏林（1811年~1813年），他全身心投入对哲学、自然科学和梵语文学的研究之中。他最钟爱的哲学家是柏拉图和康德；在柏林，他听过费希特讲课，毫无疑问也受到了费希特的影响，尽管他傲慢地将费希特、谢林和黑格尔视为“空谈哲学家”。在黑格尔声誉正隆的时候，叔本华主动担任柏林大学的编外讲师，并在1820年到1831年间，断断续续地进行授课，但作为教师，他是不成功的。1831年，他从柏林大学退休，满怀着对于“哲学教授”的怨毒愤恨之情，定居于美因河畔的法兰克福，全身心投入沉思和写作之中。叔本华的声誉姗姗来迟，在他生命中最后的几年内，他终于如愿以偿。他于1860年去世。

叔本华的主要著作有：《论充足理由的四重根》（1813年）；《作为意志和表象的世界》（1819年）；《伦理学的两个基本问题》（1841年）；《附录和补遗》（1851年）。frauenstädt编辑的文集，六卷，1873年~1874年第1版；1877年第2版；grisebach编辑的文集，五卷，1916年；steiner编辑的文集，十三卷，1894年；p.deussen编辑的文集，十四卷，1911年~1923年。

译成英文的作品有：《作为意志和表象的世界》，r.b.haldane和j.kemp译，1923年；《论充足理由的四重根》，k.hildebrand译，1891年第2版；《道德的基础》，a.b.bullock译，1903年；《散文选》，t.b.saunders编译，五卷，1892年第3版；《文选》，d.h.parker编辑，1928年；《文集》，w.durant编辑，1928年。

研究性作品有：r.a.tsanoff的《叔本华对康德的经验理论的批判》《康奈尔哲学研究》，1911年第9期；j.sully的《悲观主义》，1891年第2版；w.caldwell的《哲学意义上的叔本华体系》，1896年；t.whittaker的《叔本华》，1909年；h.hasse的《叔本华》，1926年；h.zimmern的《叔本华，其生平与哲学》，1876年和1932年。

第一节 作为意志和观念的世界

叔本华接受了康德《纯粹理性批判》中的学说，认为经验世界是一个表象的世界，由人类理智的本质所决定。心灵有自身的知觉形式—时间和空间—和认知范畴；叔本华把后者归约为单一的因果范畴。康德宣称说，在我们认知表象的意义上，我们无法知道脱离开理智的世界是什么，并且也永远无从知晓；它是伟大的不可知之物，是人类借以将世界知觉为表象的本体。我们不能在理智直觉中直接面对自在之物，除了知道它存在之外，我们别无所知；心灵的形式，诸如时间、空间、因果等范畴，都不适用于它。

在这一点上，叔本华与他的老师发生了分歧。他认为，如果我们仅只是一个理智存在者、一个向外注视的主体，那么，除了按照时空范畴和因果律构造的现象外，我们的确无法认知任何事物。但是，在我们意识的深处，我们却可以直接面对真实的、实在的、基本的自我；在关于活动的意识中，我们了解到自在之物。自在之物是意志；它是无需外因的非时空性质的原始活动，并通过冲动、本能、努力、向往、渴望等方式来表达自身。我们同时也把自身作为现象、作为自然界的组成部分来了解；并把自身表象为延展的有机体。我们以两种方式认知自我：作为意志和作为表象；但只有一个意志，在自我意识中，它作为对于活动的意识出现，而在认知中，它作为物质性的身体出现。意志是真实的自我，身体是意志的表现。

第二节 自然和人的意志

这种二元论思想是解决整个形而上学问题的关键。叔本华按照与人的观念相类比的方式解释一切事物：世界是意志和表象；表象之于理智，实际上即表象之于意志。这种唯意志论的世界观通过各种事实得以巩固。当我向内观审时，我直接与自己的意志照面；当我向外观审时，我直觉到作为身体的意志。我的意志将自身客体化为肉体，并通过有生命的机体来展现自身。在石头中，意志表现为盲目的力；在人类中，意志意识到自己。磁针总是指向北方；物体总是垂直下降；物体在其他物体的作用下会形成结晶。这些事件都证明，自然界中活动着与人类意志相似的力量。在植物界，我们也发现了无意识的努力或冲动的迹象。树木渴望阳光，努力向上生长；同时，它也想要得到水分，所以就向土壤下扎根。意志或冲动引领着动物的生长，并指导着它们所有的活动。渴望吞噬猎物的野生动物长出了牙齿、爪牙和肌肉；意志为自身创造了一套与需求相匹配的有机体；功能先于组织：顶撞的欲望是长出角来的原因。生存的意志是生命的基本原则。

在人类和高等动物之中，这种原始冲动是有意识的；它创造出了智力作为自己的器官和工具；智力是世界上为意志照亮道路的明灯。意志为自己创造了大脑；大脑是智力的所在；智力和意识是大脑的功能：在这个方面，叔本华与唯物主义者是一致的。在较低级的生存层面，意志是盲目的追求，它漫无目的地活动，却没有丝毫意识；但在人类之中意志是有意识的；智力被嫁接到了意志之上，是所有用以自我保存的工具中最有力的一种。但它始终为意志服务；意志是主人，智力是奴仆。

意志控制着知觉、记忆、想象、判断和推理；对于那些我们愿意知觉、愿意记住和愿意想象的事物，我们就会直觉得到、记忆得住、想象得来；我们的论证总是出于意志的诉求。叔本华昭示了现代心理学的理性化理论—理性是意志的奴隶，为了论证结论的合理，它就会构造原因，而这些结论都是在意志、情感或其他非理性的基础上为意志所接受的。当我们观察从人类到矿物质的存在序列时，我们发现理智淡化到了背景中，意志却是始终保持唯一、恒定且持久的因素。在孩童和野人身上，冲动支配着理智；当我们下降到动物王国，会发现本能越来越缺乏意识；在植物中，意志是无意识的；在矿物质中，已经不存在有意识的理智的任何迹象。

这种显现在矿物质和人类中的基本意志，既不是一个人格，也不是有理智的上帝。它是一种盲目的无意识力量，以生存为其意向。意志自身是非时空性的，但它却在具有时空性的个体中表现自己；也就是说，在以时间和空间形式存在的个体中，心灵能够知觉到它的活动。它以永恒不变的类型展现自身，柏拉图称之为理念。比如，不同种类的有机物种就是永恒不变的类型。物种不会发生改变，生生死死的是属于某一物种的个体，而意志类型或物种却依然存在着。这些类型形成了一个上升的阶次，一个循序渐进的系列或等级，从最低级的物质攀升到人类。个体来来往往，但意志永远存在。因此，作为我们基本组成部分的意志是不朽的；意志用以表现自身的特定的、具体的个体形式却是会死的。所以，自杀就意味着毁灭意志的某一特定表现，而不能毁灭意志自身。

第三节 悲观主义

生活和生存的意志是世界上一切争斗、悲伤和邪恶的根源。世界是无休止的争斗和战争，不同形式的追求存在盲目意志互相斗争，大鱼吞食小鱼。事实上，这个世界绝不是一个美好的世界，而是所有的可能世界中最糟糕、最邪恶的。人类的生活是不值得过的，因为其中充满了痛苦，它之所以充满了痛苦和悲伤，正是起因于人类意志的本性。生命由盲目的渴望构成，只要渴望没有得到满足，就会痛苦不堪；但一旦得到满足，新的令人痛苦的欲望就接踵而至，如此反反复复，直至人们厌倦作呕。我们永远不会彻底满足，因为凡花皆有虫。就像是触礁沉船的水手，我们挣扎着、挣扎着从惊涛骇浪中拯救自己疲惫的身躯，但最终还是被席卷而去。

我们的每一次呼吸都在抗拒着死亡持续不断的入侵，时时刻刻都以这种方式与死亡作斗争，还有一些间歇较长的方式，比如我们的每一顿饭、每一次睡眠，或者每一次给身体取暖等。死亡最终必然取胜，因为我们一旦降生，便落到他的掌控之中，他同自己的猎物玩上一小会儿之后，就把它们一口吞掉。然而，我们还是带着极大的兴趣和所有可能的安慰来追求生命，就像是吹肥皂泡，尽管我们确切地知道迟早会破灭，但还是要尽可能把它吹得更大、保持时间更长……结果，兽类和人类一开始就成了痛苦侵袭的对象，就因为他们存在着。另一方面，当缺乏欲望对象时，因为太容易获得的满足会使欲望顷刻消失，一种可怕的空虚和无聊就会降临……于是，生命就像是在痛苦和无聊之间来回摇荡的钟摆。这一点也要以非常奇特的方式表现出来：如果人们把一切痛苦和折磨都转入地狱的话，天堂就只剩下了无聊，除此之外，别无他物。[1]

生命之所以是罪恶的，还有另外一个原因，因为它是自私的、卑贱的；意志的本性决定了生命本当如此。人类是性恶的动物，是无情而又怯懦的自我主义者，恐惧使他变得诚实、虚荣使他变得合群，在这个世界上取得成功的唯一途径，就是像其他人一样贪婪、狡诈。知识和文明的进步于事无补；因为它只能带来新的欲求，以及与之相伴的新的痛苦和新型的自私和不道德。所谓的美德，比如热爱劳动、坚忍不拔，以及节俭和忍耐，都不过是些精致化的自我主义而已。“更多的智慧带来更多的烦恼；拓展知识者徒增忧伤。”“历史是一长串永无止境的谋杀、抢劫、阴谋和谎言；观其一页，尽知其余。”

第四节 同情和自我否定的伦理学

叔本华教导说，同情或怜悯是道德的基础和标尺，一个自私的种族，就是邪恶的种族。善良的行为必须由纯粹的同情心激发；如果行为的动机是出于个人的福利，则此行为毫无道德可言；如果动机是要危害他人，则此行为就是邪恶的。一个人经验上的品性是完全被决定的，但人会懊悔这一事实证明意志是自由的。因此，我的意志最终要为我的品性负责：理性的自我塑造了经验的自我。

因为自私意志是所有罪恶的根基和所有痛苦的源头，所以人们必须否定意志并压制自私的欲望，以便能够享受幸福，至少说是享受平静。有好几种可能的方式以实现这一点。艺术或哲学天才可以从自私意志中解脱出来，沉湎于艺术沉思或哲学思想之中，并忘却自我，这种方法虽然让人提前品尝到了解脱的滋味，但终究只是暂时性的得救。要使自己从自私意志中解脱出来，个人也可以思考世界上的诸多邪恶、欲望的徒劳，以及个体存在的虚幻。如果他能够考虑到这些事情，并牢记所有的个体在本质上都是同一的，都是同一原始意志的不同表现，他就会感受到对于所有造物的怜悯与同情；他将会在他者之中看到自我，并将他人的悲伤感受为自我的悲伤。这属于道德的途径，但依然只能提供暂时的解脱。最好的方法就是在禁欲苦行的生活中彻底否定意志，就像基督教的苦行者和佛教的圣徒所实践的那样。做到了听天由命、无为任化，意志就消亡了。圣者从自我的意志中解脱出来，从那种将自然人束缚到世界之上的冲动中得救；一旦了解了生命，看清了生命的真面目，意志就会消亡。

第五节 哈特曼的无意识哲学

受到了谢林、黑格尔和叔本华的影响，哈特曼竭力调和黑格尔的唯理智论和叔本华的唯意志论，他的哲学思辨建立在科学归纳法之上，而他的自然哲学则与谢林的理论类似。他认为，作为一种解释，机械论是不充分的，必须用关于世界的唯心主义概念来加以补充。如果不假定自然界中有意志的运作，我们就无法解释很多事实，然而，就是这种意志，在哈特曼看来，被无意识的目的所控制。比如，动物本能是指向一个目的的智能活动，但本能却意识不到这一目的。本能不是由机械的或物理的条件决定的，但它调整自身以适应环境，并转变机体以满足需求。包括物质在内的所有东西的指导原则，都是一种无意识的、非人格的、具有智能的意志，也就是意志加观念，只有在人类大脑中，意志才变得完全有意识。物质由力的中心或无意识的意志冲动所组成，这些冲动代表着一个绝对普遍的、无意识的精神的活动。这种绝对精神起初处于静止状态，仅仅是潜在的意志或理性，但它被没有根由的意志所激发，进而开始活动。由于它包含有逻辑理性在内，所以无意识的世界意志就被理性目的所控制，并在理性演化的过程中表现自身。但从本质上讲，所有的意愿都是罪恶的，是不幸的根源。这一演化过程的最终目的是绝对意志从自身获得解脱，并回归到原初的宁静状态，即涅槃。当人类绝对不存在时，就能够实现这个目的。然而，人类的职责正是肯定那种不遗余力地生存的意志，而不是隐逸遁世或者实践禁欲主义。

哈特曼的著作有：《无意识的哲学》，1869年（coupland译）；《道德意识现象学》，1879年；《认识论的基本问题》，1890年；《宗教哲学》，1881年；《范畴学》，1896年；《哲学体系大纲》，1907年。

研究性著作有：j.sully的《悲观主义》，1891年第2版；h.vaihinger的《哈特曼，杜林和朗格》，1896年。

[1] 《作为意志和表象的世界》，第四卷，第57节，haldane和kemp译。

第六十六章 尼采

尼采生于1844年，他是一位新教牧师的儿子。尼采在莱比锡大学和波恩大学学习，并于1869年被任命为瑞士巴塞尔大学的文献学教授。他成了一位瑞士公民，但在1870年的普法战争中，他离开大学，在普鲁士军队中担任了一名医疗勤务兵。在此短暂的兵役之后，他返回了巴塞尔，健康状况糟糕透顶。他开设的课程有《柏拉图之前的哲学家》《柏拉图对话研究导论》和《希腊文学史》。瓦格纳当时生活在巴塞尔附近，他成为了尼采的好朋友；但是，当这位作曲家回到拜罗伊特之后，尼采对他的批评渐渐增多。“大师”—瓦格纳喜欢的称呼—似乎成了尼采精神独立道路上的障碍；此外，瓦格纳成了德国沙文主义和种族主义的象征，这两者都是尼采所深恶痛绝的。瓦格纳的《帕西法尔》被尼采认为是对基督教的极其伪善的顺从，几乎同时，受到伏尔泰的一句格言的启示，他完成了《人性的，太人性的》一书，标志着他同瓦格纳的决裂。1879年，尼采从大学教席辞职，理由是健康不佳，此后的十年间，他极其孤独地生活在意大利北部和瑞士等地。他的著作大都没有引起公众的注意，直到1888年，布兰德斯（brandes）开始在哥本哈根开设尼采讲座。此后，尼采的名声就像野火一般传播。但他自己并不知晓，因为在1889年，他的精神彻底崩溃，直到1900年去世，一直处于精神病状态。

尼采的著作有：《悲剧的诞生》，1872年；《不合时宜的沉思》，共四篇，1873年~1876年；《人性的，太人性的》，共三篇，1878年~1880年；《朝霞》，1881年；《快乐的科学》，1882年，1887年；《查拉斯图特拉如是说》，共四篇，1883年~1892年；《超善恶》，1886年；《论道德的谱系》，1887年；《瓦格纳事件》，1888年；《偶像的黄昏》，1889年；还有尼采的遗嘱执行人出版的著作：《敌基督》《尼采反对瓦格纳》和《瞧！这个人》。尼采1884年~1888年间的笔记作为《权力意志》于死后出版，但编排并非出自尼采本人。尼采的德文作品集有好几个版本，最重要的是大八开本版（grossoktavausgabe），共二十卷，还有最近的全集版（musarionausgabe），共二十三卷，1920年~1929年，上述两版本都包含有索引卷。尼采的大部分书信都可以在《书信总集》中找到，共有五卷，分为6册，1900年；但他与瓦格纳、奥夫贝克（overbeck）和史特林堡（strindberg）的通信的出版则更迟一些。《历史考订版》的尼采著作和书信集按照时间顺序编排，于1933年开始，尚未编到尼采的第一部作品。尼采全部作品的翻译收入《全集》，levy编辑，1909年。《尼采的哲学》中收有5部尼采作品的译文（现代图书馆）。

研究著作有：c.andler的《尼采：其人其思》，六卷，1920年~1931年；a.bäumler的《哲学家和政治家尼采》，1931年；e.bertram的《尼采：向着神话的尝试》，1918年；c.brinton的《尼采》，1941年；e.förster-nietzsche的《尼采生平》共两卷，分为3册，1895年~1904年；雅斯贝尔斯的《尼采》，1936年；l.klages的《尼采的心理学贡献》，1926年；a.h.j.knight的《尼采生平及其著作之各个方面》，1933年；k.löwith的《尼采关于同者永恒轮回的哲学》，1935年；g.a.morgan的《尼采的意图》，1941年；h.a.reyburn的《尼采：一个人性哲人的故事》，1948年；g.simmel的《叔本华和尼采》，1907年；h.vaihinger的《作为哲学家的尼采》，1902年。尼采文学多达千卷。对尼采的深层阐释在考夫曼的作品中发展得更为详尽，《尼采：哲学家、心理学家、敌基督者》，普林斯顿大学出版社，1950年。

第一节 尼采的前辈

青年时期的尼采极其崇拜叔本华，并且在其影响下在发现了古希腊人中“悲剧的诞生”的线索，这条线索在于“酒神”和“日神”的区别—这两个概念分别反映了作为意志的世界和作为表象的世界的思想。酒神与音乐相关，更为普遍地指向人性中的激情方面，这种激情在酒神节日中找到了发泄口；而日神与视觉艺术相关，更为普遍地指向人类的规训和赋型（form-giving）原则。悲剧从酒神合唱发展而来，它的产生是两条原则融合的结果。然而，《悲剧的诞生》的中心论点却是直接指向叔本华的：古希腊人对于人生之苦难的敏感性并不亚于叔本华，但他们没有像叔本华那样以一种佛教徒式的否定来回应意志；相反，他们从艺术中获得慰藉，在他们的悲剧中，古希腊人为生命欢庆，因为“从根本上说，虽然（生命的）表象千变万化，但它却不可摧毁、强大而且欢愉”。后来，尼采进一步发挥这一主题，认为巨大的力量在于其承受巨大苦难和创造性地应对巨大挑战的能力，并将看似有害的事物转变成自己的优势；他称这种能力为“酒神精神”。在他的后期作品中，这一术语的意义发生了变化，先前是酒神和日神，而今则由“酒神精神”指代二者的综合体。

尼采同时深受达尔文的影响；但是，他没有像他的很多同代人那样持有乐观主义，并在进化理论中找到无限进步的许诺。相反，尼采对于达尔文否定人兽之间的肉体差异这一事实中所暗含的潜在危险感到震惊：这种学说可能会摧毁西方传统中人类的独有尊严，尼采担心人们因而完全丧失彼此间的尊重，并且会有极为糟糕的历史结果。因此，尼采为自己设定了一项任务，即创造“一幅新的人类图画”，挽回人类自身的尊严感。进而，他追问自然主义的道德是否可能，也就是说，在超自然的裁断之外是否有人类价值的可能。因为他感觉到，我们这个科学主宰心灵的时代丢失了对于神圣启示的现实信仰，并处于一种彻底的“虚无主义”的危险之中。

第二节 权力意志

对于这些问题，由于无法给出让自己满意的解答，尼采改变了追问的方向，并撰写了一系列因其心理学洞察力而闻名的格言式著作，其中很多作品都—引用弗洛伊德的话说—“以一种让人吃惊的方式与心理分析的艰辛成果相符合”。最终，这种不系统的思考达到了顶点，归纳结论为：人类的行为可以归约为单一的基本冲动—权力意志。只有在非常特殊的贫乏环境中，生命才会被高度重视，仿佛它就是终极目的；但人们不应该像达尔文那样，“错把马尔萨斯当作自然”。人类所渴望的不仅仅是对存在状态的保持，而是对存在的加强，也就是获得更大的权力。在竞争中取胜（这是古希腊文化和教育中的突出因素）、打动他人的能力、艺术创造力和哲学家对宇宙的理智征服都是这种权力的例证，禁欲者的自我征服和殉道者的所理解的不朽，也都是如此。这种观点与对快乐原则的明确拒绝相一致。人们最终欲求的不是快乐—如果这一词语意味着没有痛苦的话。为了获得更大的权力，人们自愿地牺牲快乐并招致痛苦；在创造性活动中得以表现的权力提供了终极的幸福，这是所有人都渴望的，尽管它包含有巨大的痛苦和不适。幸福—从终极欲求状态的意义上讲—并不是对于没有痛苦的快乐时刻的主宰，而是对权力的占有和创造性的应用。追求这样的幸福需要一种高度的自律，因为只要我们依然为动物性欲望所支配，我们就无法拥有伟大的权力。通过升华自身的冲动并创造性地运用它们，人们就可以将自身超脱于禽兽之上，并获得人类所独有的尊严，在先前的哲学家看来，这种尊严是人们与生俱来的权利。那些达到这种状态的人就是“超人”，并且尼采认为，这样的超人确实在过去的历史中偶或出现过—歌德或许就是最近的例子。超人的优越性并非出于种族的作用，在各种大不相同的文化中，都可以找到这样的人物。

第三节 永恒轮回

与超人的概念相关联，尼采又发展出了永恒轮回学说。他首先在毕达哥拉斯主义者那里遇到这个概念，而后总结说，这是纯粹科学推理的逻辑结论。假定宇宙已经存在过无限漫长的时间，而宇宙的组成部分却是有限数量的原子或者“力量子”以及有限的能量，那么很自然，只可能存在着有限数量的不同组合方式；因此，同样的事件组合就不可避免地会发生永恒轮回。这种思想剥夺了历史的全部目标或目的，但对超人来说却并非可怖之事。超人毫无保留地、充满欢愉地肯定自己的创造性存在，肯定生命的每时每刻，这反而使得他欢迎永恒轮回。只有那些生命缺乏目标的人和那些根本就不满足的人，才会需要一种对于宇宙目的的信仰，这种信仰可以使他们得到救赎，天堂给他们带来满足，而地狱却是为了那些他们暗自嫉妒和憎恨的人。

第四节 对基督教的攻击

此处讲述尼采对基督教声名狼藉的攻击的背景。基督教的温顺、宽容、忍耐和慈爱只不过是经过伪装的怨恨，这种怨恨是无能的，它不敢有所为，所以只能温顺、宽容，除了表现慈爱，它不敢呈现别的模样，尽管它在梦想着天堂和地狱。这种态度与罗马帝国的奴隶有很特别的关系，他们很早就接受了基督教，因此尼采就说到了道德领域中的“奴隶革命”和“奴隶道德”。他将“奴隶道德”与其他文明中的“主人道德”进行了对比，但他自己的伦理学却与这两种道德有明显的差别。它与“主人道德”不同，因为尼采强烈地谴责了任何无视弱势人群的行为，比如，摩奴法典中对于被放逐者的处理。另一方面，尼采对于基督教道德的批判主要是围绕着与之相关的心态问题展开的，也就是怨恨。尼采所说的怨恨是对于那些胜过自己的人们的一种隐秘的仇恨和嫉妒，以及那种对复仇的舍弃，这种舍弃与如下信仰密不可分：“报复在我；我得报应，主说。”（《罗马书》12章19节）因此，尼采“对一切价值的重估”并没有一个新的价值列表，而只是对他所认为的基督教伦理进行了内在的批判，他竭力要证明，通常那些被视为当然的基督教道德，在用他们自己公认的标准去评判的时候，却是不道德的。

一些形式的同情心和邻人之爱也由于其他的原因而受到谴责。要完善自我，就需要对自己狠，人们没有这么做，反而是“逃向”了邻人，“并乐意于将此变成一种美德”。尼采之所以反对同情，完全在于它是建立在这样一种假设之上的，即痛苦必然是罪恶。如果人们最渴望的是“权力”，那么一定程度的痛苦就是不可或缺的，它既是自我控制的手段，也是创造性生命的元素。不应该通过怜悯来表达对于同胞的爱，而应该是帮助他们获得更为丰富的存在状态，为了达到这个目的，有时候要对他们狠一些，并在竞争性的努力中与之对抗。因此，我们应该彼此成为对方的导师和鞭策。只要道德的目的植根于—人类因其本性而受制于欲望—这样一种状态之中，尼采的伦理学就可能被视为自然主义。

第五节 理性的功用

尼采并非寻常意义上的非理性主义者。可以断定，理性是权力意志的工具，但它是独一无二的工具，没有了它，人类就无法取得终极的权力或幸福。只有理性能够使我们的冲动得以整合和升华，没有了它，人类从本质上说就依然是禽兽。因此，尼采就在理性的名义下批判基督教信仰；他认为理性的贬值和对于消灭激情的鼓吹是相互依赖的，在有些基督教作家中就是这样。那些缺乏理性力量的人无法驾驭自己的冲动并创造性地加以应用；他们要么向冲动屈服，要么就竭力消灭它们。

第六节 形而上学和认识论

尼采的形而上学和认识论大都是通过他死后出版的笔记作品勾勒出来的，因此就不如之前描述的那些观点那样连贯、明晰。宇宙被认为是由有限数量的“力量子”构成的，与莱布尼茨的单子类似。每个单子的本质都与其他单子的关系密不可分，因此，尼采坚持了内在关系说。每个单子都在追求权力的加增，这一点丝毫不逊色于人类；但并不存在终极的进步，只有永恒的轮回。此外，每个单子都从自己的观点出发来解释其他的单子，这就暗含有视角主义的成分。但是哲学家已经错误地将范畴和公式作为真理和实在的标准；他们天真地将人类看待事物的方式—一种人类中心主义的癖好—作为万物的尺度，即“真实”与“虚幻”的标准。如此一来，世界就被割裂成了真实的世界与虚幻的世界，生成、变化、多元和对立的世界丧失了名誉并遭到了诽谤。真实的世界被人们称为表象和假象的世界，是虚假的；而虚假的世界，那个虚构的、超感官的永恒世界却被吹捧成是真实的。然而，“起作用”的东西，甚至于对于生存来说必需的东西，未必一定是“真实”的事物。有甚于生存，我们觊觎“权力”；被如此认定的状态与自我欺骗是无法调和的。因此，虽然人类的求真意志确实可能会妨碍其生存，但尼采依然接受了求真意志的优先权。

第七节 尼采的影响

尼采的影响是巨大的，但通常都是有害的。他的风格，要么是格言式的—《查拉斯图特拉如是说》尤为突出—要么就是高度象征性的，对于夸张和修辞对仗的热衷更使得他极易为人们误解，尽管这并非他的初衷；在他死后，他妹妹出版其笔记的方式—尤其是那些包含在《权力意志》标题之下的那些笔记—从学术的观点来看，不仅令人生厌，而且极其误导视听。结果，尼采的批评者和崇拜者，包括纳粹在内，都忽视了他对于升华的重要坚守，而是把他对基督教的攻击和权力意志概念解释为野蛮兽性和恣意妄为。与尼采的名字时常联系在一起的就是这样一种“影响”，在英语世界中尤其如此；但他的思想对于现代一些最著名的作家、神学家、心理学家和哲学家的影响，同样毫不逊色。的确，很多当代德国哲学家都感受到了尼采的影响：齐美尔的文化哲学，费英格的实用主义，斯宾格勒的历史哲学，舍勒的现象学，还有雅斯贝尔斯和海德格尔的存在哲学，此处仅是聊举数例而已。性情和兴趣大相径庭的人都从尼采的作品中得到了启示，尼采的哲学在19世纪90年代开始变得“时髦”，可以毫不夸张地说，此后它将永远“时髦”下去。

第六十七章 自然科学和唯物主义

第一节 对思辨哲学的反动

康德曾试图对抗休谟的怀疑论并为数学和自然科学建立有效性，但他否定了作为物自体之先验科学的形而上学的可能。在他看来，理性神学、宇宙哲学和心理学都没有科学价值：我们无法通过理论理性来证明上帝存在、灵魂不死和意志自由；在这里无从提及理论知识，因为这些事物不是也不可能是经验的对象。诚然，我们可以形成一些具有或多或少的盖然性的形而上学假说，但无法通过这些假说来获得普遍的、必然的知识。然而，我们可以上升到关于自由、不死和上帝的更高种类的知识，其途径是道德直觉：实践理性为我们保证了此类真理的有效性，虽然我们无法赋予它们感性内容并在科学的意义上了解它们。

我们看到，康德的那些伟大的继承者—费希特、谢林、黑格尔—却没有他那样对于形而上学的忧虑。黑格尔为宇宙的所有不同阶段提供了一种逻辑解释，并且他的哲学在1840年之前的德国一直处于统治地位。然而，对理性主义形而上学的批判反抗始终在后康德学派之外持续着；这种反抗表现在弗里斯、贝尼克、赫尔巴特、叔本华和很多其他人的作品之中。哲学宣称在谢林的艺术直觉或黑格尔的辩证过程中拥有一种特殊的知识方法，很多具有科学头脑的思想家对此发起了挑战；并且拒斥唯心主义的观点，因为它宣称科学研究仅仅是哲学的准备，甚至是一种错误的方法。思辨哲学被指责忽视事实或是试图从自己的内在意识中编造事实，因此名誉扫地。进步的自然科学欢迎对经验的深层研究，并催生了实证主义以及对于—那种与后康德学派唯心主义者的思辨哲学相等同的—形而上学的蔑视。1842年，迈耶尔发现了能量守恒原则；1859年，达尔文发表了他的划时代作品《基于自然选择的物种起源》。唯心主义哲学的消退与自然科学的胜利鼓舞着唯物主义的成长。

第二节 唯物主义

19世纪50年代，德国唯物主义运动势头正盛，其代表有佛格特（karl vogt，1817年~1895年），曹尔博（h.czolbe，1819年~1873年），莫乐斯舒特（j.moleschott，1822年~1893年），和毕施纳（l.büchner，1824年~1899年；著有《力与物》，1855年），他们是反抗唯心主义体系的领导力量。这一运动既抗议神学的反动理论，也反对思辨哲学的夸夸其谈；的确，其唯物主义形而上学与人道主义和唯心主义的伦理学结合在了一起。这群人所提出的理论，无一例外，全然不是前后一致的唯物主义理论，而是很多观点的杂糅体：心灵或思想时而被当作是运动，时而又被当作是运动的效果，有时被看作是运动的伴随物，有时又被看作是一种未知的潜在原则的某一方面，在这里，运动是此原则的类似表达。毕施纳的书很受欢迎，从50年代起，至少印行了20版。后来海克尔（ernst haeckel）的《宇宙之谜》（1899年）取代了它，但是同毕施纳的著作一样，这本书显示了同样的不一致性。[1]

化学家wilhelm ostwald（1853年~1932年；著有《克服科学唯物主义》，1895年；《自然哲学》，1902年）摈弃了唯物主义和机械论，而青睐“能量”理论或活力论。物质的各种特性是能量的具体形式—动力的、热能的、化学的、磁力的、电力的等—它们不可以相互还原。精神能量是另外一种形式的能量；它是有意识或者无意识的神经能。相互作用被解释成是从无意识的能向有意识的能的过渡，相反的变化也是如此。

[1] 参见梯利的《一个科学家的世界观：海克尔的哲学》《通俗科学月刊》，1902年9月。

第六十八章 德国唯心主义的复兴

第一节 新康德主义

随着黑格尔主义的衰落，自然科学和唯物主义便开始其统治，一切哲学都暂时衰微。任何一个不了解、不尊重自然科学和哲学的方法和结果的人，都没有希望去重新建立哲学受人尊重的地位。德国出现了若干思想家，其中有些来自自然科学阵营，通过他们的努力，哲学在自然科学的等级中重新获得了一个光彩的位置。这个群体中最突出的人物是洛采、费希纳、哈特曼、冯特和保尔森。这些人都通过研究各种各样的思想运动而受益：诸如实证主义、唯物主义、批判主义和后康德学派唯心主义。他们认为，任何脱离自然科学并试图经由理性主义的方法来构建形而上学的努力都是徒劳的。尽管他们都摈弃了主观唯心主义以及先验的和辩证的方法，但他们依然可以被视为德国唯心主义的继承人。与康德的《纯粹理性批判》相一致，他们认为没有经验就没有科学和哲学知识；与实证主义相一致，他们认为不存在拥有绝对确定性的形而上学体系。

第二节 批判主义的复兴

在这样的情形下，哲学家自然应该再次面对康德曾经认真而又清醒地考虑过的知识问题，并把时代的各种学术倾向都加以批判审查。对于那些既反对黑格尔式的方法又反对唯物主义的推进的人，以及那些完全不信任形而上学的人来说，批判哲学就成了他们重整旗鼓的地方。1865年，利伯曼（o.liebmann）在《康德与其追随者》一书中大声疾呼：“回到康德那里去。”1866年，f.a.lange出版了他的名动一时的作品《唯物主义史》。新康德主义运动日渐强劲；其成员强调认识论研究的必要，有些人—比如费英格，b.厄尔德曼，雷克（reicke），科尔巴赫（kehrbach），阿迪克斯（adickes），e.阿诺德—甚至将对于康德作品的哲学研究，尤其是《纯粹理性批判》，看作是具有首要的重要性。还有些新康德学派的成员则将知识限定在认识论的范围内，并接受实证主义的论点，认为我们只能认识到现象，结果就拒斥所有的形而上学，无论其是唯物主义的还是唯心主义的形而上学，都统统被视为超出了我们的知识领域。lange（1828年~1875年）在实证主义的圈子内发挥着巨大的影响，在他看来，唯物主义作为一种方法是正当的，但作为一种世界观却是不合适的，因为它不能解释物理对象的基本性质和人类自身的内在自我。他认为，形而上学和宗教沉思是人类的“构造本能”的产物，并没有理论价值：理想世界的存在无法得到证实，但这样一种观念在人类生活中却有实际的价值。柯亨（h.cohen，1842年~1918年）是马堡学派的首领，他发展了批判哲学，并在康德的方法的基础上完成了自己的体系（《哲学体系》，1902年~1912年）。他的学生有纳托尔普（p.natorp，1854年~1924年；《社会教育学》，1899年）和斯达默勒（r.stammler，《关于正当权利的理论》，1902年）。最近的一名新康德主义运动的著名代表是恩斯特·卡西尔（ernst cassirer，1874年~1945年），他的《实体概念与功能概念》（1910年）出现了英文版本，名为《实体与功能》（1923年）。

第三节 洛采

所受教育与气质均令其适合于担当重建哲学之任务的思想家是赫尔曼·洛采，他所完成的体系结合了莱布尼茨的单子论和斯宾诺莎的泛神论，并试图调和一元论与多元论、机械论与目的论、唯物主义与唯心主义、泛神论与一神论。他将自己的体系称为目的论唯心主义；他的目的是要给费希特的伦理–宗教的唯心主义哲学以公允的评价，同时也公正地对待对于自然现象冷静的科学解释。

洛采（1817年~1881年）在莱比锡大学学习医学和哲学，并成为该校的生理学和哲学教师（1839年），此后在哥根廷大学担任哲学教授（1844年），直到1881年被邀请至柏林。

洛采的著作有：《形而上学》，1841年；《作为机械自然科学的普通病理学和治疗法》，1842年；《逻辑学》，1843年；《生理学》，1851年；《医疗心理学》，1852年；《微观宇宙》，共三卷，1856年~1864年；《哲学体系：逻辑学》，1874年；《形而上学》，1879年。

1888年，e.hamilton和e.c.jones将《微观宇宙》译为英文，共两卷；1884年，b.bosanquet将《逻辑学》译为英文，共两卷；1884年，b.bosanquet将《形而上学》译为英文，共两卷；《逻辑学大纲》，g.t.ladd译，1892年。

研究洛采的作品有：h.jones的《洛采哲学批判介绍》，1895年；e.hartman的《洛采哲学》，1888年；e.p.robins的《关于洛采知识理论的若干问题》，1900年；v.f.moore的《洛采形而上学的伦理方面》，出自《康奈尔哲学研究》，1991年第4期；e.e.thomas的《洛采关于实在的理论》，1921年。

机械论和目的论

人并不仅仅是事实的镜子；他无法在一个机械化的宇宙中为伦理和宗教兴趣寻得满意。然而，包括生命在内的物理世界却要在机械原子论的基础上通过物理和化学定律来加以解释。有机物质与无机物质的不同不在于它们具有生命力，而在于其组成部分的不同排序；这种排序是一个物理反应体系，决定了每个部分的形式、方向和演化。生命体是个自动机器—比任何人造的机器更是机器。这种观点似乎没有给人类及其目的和理想留下任何余地；然而，审查机械主义理论得以立足的那些前提就会发现，事实并非如此。呈现给知觉的外部世界并不像幼稚的实在论者所想象的那样是实在的摹本，而是我们的意识对于外部刺激的反应：是心灵在自身之中的创造。时空意义上的世界是一个现象的世界，是意识的产物。感觉、知觉和我们用来解释给定感觉的逻辑规律，都是主体的功能。那么，自在之物或者真实的外部事物的本质是什么？我们只能通过类比推理来回答这个问题，而这样的推理会把我们带回到形而上学唯心主义。自在之物一定要有作用和被作用的能力，或者说是经得起变化的考验，在所有的变化之后依然保持自身同一。我们立刻会在自身之中发现具有这种性质的存在：它就是具有自我决定原则的统一体，即心灵。这种意识的统一体，心灵在意识统一体中把多重现象结合起来的能力，迫使我们假定存在着不可见的、超感官的心灵，作为一种与身体不同的存在。只有在心灵中我们才能找到杂多中的统一、变化中的持续和发展：曾经经验到的东西并没有丢失，而是作为精神生活的全部被带往当下。因此，真实的世界必须依据心灵、依据我们直接认识到的唯一实在来加以解释。科学家所说的原子是非物质的本质，就像莱布尼茨的单子或者力的中心，与我们在自身的内在生命中所体验到的事物类似。空间并不是形而上的实在，而仅是这些动力单位存在的可感知的表象，是感觉恒常的产物。即便最低级的物质也不是死寂的、惰性的质量，而是有着精密组织的系统，充满了生命和活动。有不同等级的实在：人类心灵在精神生活层面代表着具有自我意识的最高级别，但精神生活同样也出现在意识不甚清晰的存在类型之中，甚至于存在于粗糙的物质形式之内。

洛采在实践的或伦理的立场上接受了形而上学唯心主义。认为冰冷的、物质的、原子机制存在的唯一目的居然是为了在进行感知的心灵中构造出一幅充满色彩和声音的美妙幻象，这是一种让人无法接受的思想。这样的世界将丧失其意义和伦理价值。我们只能把实在解释成我们绝对赞赏的东西，某种绝对善的事物；因此，现象世界就不能是毫无意义的幻象，而必须被当作具有伦理秩序的精神世界的显现来认知。所以，洛采的逻辑学和形而上学是以伦理学为其根基的。我们无法想象任何一种不应该存在的事物；我们的思维形式—逻辑规律—根基于我们对于善的需求，而实在自身就植根于至善之中。

心灵与肉体是相互作用的关系。肉体如何可能引起心灵之中的变化，这无从得到解释，反之亦然，但其他地方也有着与此处类似的困难。我们所说的任何一种因果关系行为至多意味着在此物体发生变化的时候，彼物体也发生了变化：至于变化是如何发生的，我们却道不出其所以然。那种—认为心灵对于物质的因果影响侵犯了能量守恒的物理原理—论证是无效的，不足以反驳心灵与肉体的相互作用。心灵与肉体彼此之间的因果作用由于下述事实而成为可能：肉体从本质上说与灵魂无异。在洛采和莱布尼茨看来，肉体是单子或精神力构成的体系，灵魂居于大脑之中，并且只在大脑中与身体发生关系。只要肉体是有生命的，灵魂就控制着肉体；肉体解体之后心灵变成了什么，这是一个无法解答的问题，但是洛采作为信仰加以坚守的是：每个存在者都要在某一时刻适得其所—若非在这次生命之中，就是在肉体死亡之后的生命之中。

泛神论

我们看到机械主义理论如何在洛采的思想中被转变成彼此具有相互关系的精神实在体系。这样一种多元的世界是不可想象的，除非有一个起到统一作用的包罗万物的实体，一切现象皆是此实体的形式或表现。即便是机械主义的世界观也必然需要这样一种无限存在者的概念，因为机械主义世界观确实假定了最小原子的运动与世界上其他所有原子的运动之间存在着和谐的相互关系；的确，自然机械论是绝对意志的表现，是绝对以有限的外在形式展现自身的方式。如果不将自然的复杂进程看作是同一个包罗万象的实体的不同状态，我们就无法理解一项简单的相互作用，甚至无法理解物理或心理领域中的因果效应，即一物体对于另一物体发生影响的可能性。因此，洛采的哲学就发展成为一种唯心主义泛神论，把莱布尼茨和斯宾诺莎的元素融合在了一起。人类心灵被迫依照其所知之最高实在来解释实体—人类自身的人格；并且我们不得不将这种神圣的人格视为绝对善的存在者，即仁爱的上帝。

第四节 费希纳

费希纳（1801年~1887年）是莱比锡大学的物理教授，也是心理物理学的创始人之一，这种科学研究物理刺激与相应感知之间的关系，费希纳是此运动的代表人物。

他的著有：《死后的生命》，1836年；《至善》，1846年；《南娜，或论植物之精神生活》，1848年；《查拉斯图特拉古经》，1851年；《灵魂问题》，1861年；《心理物理学原理》，1860年；《美学入门》，1876年。

费希纳通过类比进行推理，他从存在于人类自身中的精神过程及其在身体中的表现开始，推论到物理生命的存在，按照清晰度递减，从动物、植物直到最后的无机物，而原子则是力的中心。他以一种泛心灵论的精神坚持认为整个宇宙都是心灵构成的。存在着高于人类的精神生命；地球和其他星球均有灵魂，这些灵魂与所有的心灵存在者一道，被更高的灵魂，即世界灵魂或上帝的灵魂所包括。上帝同宇宙的关系，就如同灵魂与人体的关系；自然是上帝的身体，是世界灵魂的客观表现，它高于自然，就像人类的灵魂高于人类的身体一样。

本世纪（按：20世纪）初，在德国和美国有一本广为传诵的著作，即保尔森（1846年~1908年）的《哲学导论》，它提供了一种与洛采和费希纳颇为相似的唯心主义世界观。[1]

第五节 冯特

冯特（1832年~1920年）的作品显示，他受到了斯宾诺莎教诲的影响，同时还有德国唯心主义、赫尔巴特、费希纳、洛采和现代进化论。他起初在海德尔堡任生理学教授（1864年~1873年），1873年在苏黎世大学任哲学教授，并于1875年被邀至莱比锡大学。他是现代实验心理学的鼻祖。

他的著作有：《生理学教程》，1864年；《人类和动物心理学讲演》，1863年（creighton和titchener翻译），第5版，1911年；《生理心理学》，1874年，第6版，1908年~1911年；《心理学导论》，pinter译，1912年；《逻辑学》，共三卷，1880年~1883年；《伦理学》，titchener，washburn，和gulliver翻译，共三卷，1897年~1901年；《哲学体系》，1889年；《哲学导论》，1901年。

冯特将哲学定义为通用科学，其功能是将获自各门具体科学中的普遍真理结合在一起，形成一个一贯的体系。意识事实是我们所有知识的基础；所谓的外在经验，即对外部世界的知觉，是内在经验的一个阶段；一切经验都是精神性的。但是，我们并不能以主观唯心主义的方式对它进行解释，认为世界仅仅是意识的映像；因此，冯特的立场就属于批判的实在论。时间与空间、因果与实体之类观念都源自于心灵，若是没有客观世界的配合，它们永远不会在人心中出现。没有外在原因和观念形式，自然知识也是不可能的。如果我们把外部经验作为世界观的基础，我们就被迫走向原子论唯物主义；如果我们将自身局限于精神生活之事实，我们的结局将是唯心主义。然而，我们不能把外部世界解释成全然没有内在生命的外部世界：宇宙机制是一个外壳，外壳之后尚且隐藏着一种精神创造，一个在努力、在感知的实在，与我们在自身中体验到的那种实在类似。精神因素获得了优势地位，因为，与知识理论的结果相一致，内在经验必须作为原始材料。心理学证明，精神生活从本质上说就是活动、意志—冯特的心理学是唯意志论；意志在凝神、统觉、联想中展现自身，也在情感和决断中展现自身，并由此构成了心灵的中心要素。

心灵不应该被看作实体—实体是具有唯物主义性质的概念—而是纯粹的精神活动，即actus purus。实在必须作为努力着、意愿着的存在者来理解，它以物质的形式展现自身：实在由独立的存在者构成，这些存在者受到内在目的的决定，因此，冯特的哲学具有目的论和形而上学的双重性质。在伦理原因的引领下，我们将这些个体意志囊括在了一个包罗万物的绝对意志之中，对于绝对意志的本质，我们无法进一步界定。世界就是精神的演化，是相互关联的、有目的的形式的推进发展。

第六节 价值哲学

有些新康德学派的哲学体系将价值视为终极的本体论范畴；他们依据至善来解释实在：世界从根本上说必须是伦理、美学和逻辑意识作为理想要求的那种东西。在康德看来，宇宙从本质上说就是道德意识所暗示的事物—其应当所是的宇宙：本体世界必须是一个精神领域、目的王国，是一个自由、理性的共同体，在那里，每个人都渴望这种联盟。费希特的世界观与此类似，洛采也是如此，都被善的概念所指引：我们无法构想不以善为基础的世界。很多人认为，将善的概念引入形而上学会剥夺形而上学的科学品格。他们认为，哲学是理论理智的工作；其任务就是为实在提供一种摆脱人类道德、美学或宗教本性之要求的解释。看待我们的宇宙，不应该依据我们的欲求，也不应该按照其所当是，而应该按照其所是。与这种科学和理性主义的观点相对立，价值哲学家指出，渴望理性和真理的欲望、对于统一体和一致性的需要，本身就是在追求事物之所当是；同样，在这里我们也受到了理想的驱动：将实在构想为一种混乱，会冒犯我们对于秩序与和谐的热爱，冒犯我们的完美理想，或者对美的渴望。因此，他们争辩说，逻辑冲动并不具有高出我们本性的其他需求的优先权，任何一种哲学体系，如果不能公正地对待所有这些需求，就不可能是充分的体系。

第七节 文德尔班

文德尔班（1848年~1915年；《序曲》，第3版，1907年；《历史和自然科学》，第3版，1904年；《自由意志》，第2版，1905年；《求真意志》，1909年）受到了康德和费希特的影响，他完成了一套以价值为中心的哲学体系。在他看来，哲学是普遍价值的科学，研究的是绝对价值判断的原则—逻辑判断、伦理判断和审美判断；但是，所有其他科学的判断都包含有理论判断。这两个命题之间存在着根本差异：“此物是白的”与“此物是善的”。在前一命题中，我们断言了一种性质，这种性质归属于呈现出来的客体之内容；在后一命题中，我们断言了一种关系，这种关系指向了一个设定目的的意识。逻辑公理、道德法则和美学定律的有效性无法被证明；因为它们的真理性依托于一个目的，而这一目的必须作为我们思维、情感或意志的理想被先行设定。因此，如果你追求真理，你就必须承认思维原则的有效性；如果你相信存在着是与非的绝对标准，你就必须承认某些道德规范的有效性；如果美并不仅仅是主观的满足，你就必须承认普遍的审美准则。所有这些公理都是准则，其有效性建立在这一前提之上，即思想以真为目的、意志以善为目的、情感以美为目的—均以一种可以普遍接受的形式。对于普遍目的的信仰是批判方法的前提；没有这种信仰，批判哲学就毫无意义。

如此一来，逻辑规律就是求真意志的工具。然而，并不能在实用主义的意义上将之理解为：有用性即真理；真理不是从意志中派生出来的，而是来自于事物本身，因此不是任意独断的事情。文德尔班区分了自然科学与历史科学或者历史事件：自然科学处理的是恒常的、抽象的、普遍的事物，研究的是规律，因此是“普遍立法性的”；历史科学研究的是个别的、具体的、独特的、新异的事物，因此是“具体描述性的”。

同样的观点也出现在李凯尔特（h.rickert，《自然科学概念构成的界限》，第2版，1913年；《文化科学和自然科学》，第2版，1910年）和敏斯特伯格（h.münsterberg，《心理学与生活》，1899年；《永恒的生命》，1905年；《科学与唯心主义》，1906年；《永恒的价值》，1909年）的作品中。狄尔泰（《精神科学导论》，1883年）强调“精神”科学区别于“自然”科学的独特性。我们必须研究精神科学的关系、方法与前提；通过反思精神在心理学和历史中的表现，我们从中获得了关于实在、价值、标准和目的的知识。然而，作为关于实在、价值和目的的形而上学却是不可能的。精神科学建立在具有分析性和描述性的目的论心理学之上，它包括普通心理学、比较心理学和社会–历史心理学。

第八节 奥铿

奥铿（1846年~1926年）完成了一套竭力合理对待人文价值和逻辑理智的形而上学体系，并成功地在很多国家和学术圈子之外激起了对于伦理唯心主义的兴趣。

他的著作有：《当代思潮》，1909年（booth译为《现代思想主潮》），此书首版出于1878年，《当代基本观念之历史与批判》；《伟大思想家之人生观》，1890年，hough和gibson译为《人生问题》；《向着精神生活内涵的奋斗》，1896年；《生命的价值与意义》，1907年，boyce gibson译为《生命的价值与意义》；《一个新的人生观的原则》，1907年，widgery译为《生活的基础与理想》；《精神生活哲学导论》，1908年，pogson译为《精神的生活》；《伦理和现代思想》，1913年。关于奥铿的研究著作，参见boyce gibson的《奥铿的人生哲学》；booth的《奥铿：他的哲学和影响》；a.j.jones的《奥铿：人生哲学》。

在奥铿看来，自然主义和理智主义都不能给实在以充分的解释；前者以默许的方式预设了精神世界为其前提，而这个精神世界是自然主义的原则所否定的；后者永远无法使经验与逻辑思想达成一致。精神渴望无限，并在人类和历史中展现自身，这表明存在着宇宙的精神进程，即彼岸的一个可理解的独立世界，它是所有个体之精神生命的来源。人类在自身中经验到自由和自我主动的精神：这是一种自明的事实或行为，但我们无法通过演绎加以证明，而只能在当下得以理解。就人类之本质而言，他超越历史；他不完美，但追求完美，唯有此时，人类才是历史性的存在。精神生活要么是物质自然的附带现象，要么就是独立自存的总体和大全，即一切存在者的源头。如果人类在自然界中只是一种偶然，他就是没有意义的；人类之中存在的一切至高至善的事物，就不过是一场虚幻，而宇宙也将是非理性的宇宙。宗教为之奋斗的，不是人类的幸福，而是在人文的基础之上保存本真的精神生活。人类所处的现实境遇与人类拥有的精神天赋之间存在着鲜明的比照，这就激发出了他的深层信念：人自身之中活动着一种更高级的力量。人类渴望爱和真理，渴望过本真的生活而不仅仅是随着现象之潮流漂浮，对于这些渴望，我们永远无法将之从内心根除。若非那种无限的力量在人类之中活动，那么，人类无止息的奋斗以及对于自主活动、当下领悟和无限性的冲动追求就无法得到理解。如果不存在超验的世界，精神生活就会破裂成碎片，从而丧失了内在的真实性。唯心主义泛神论起源于人类对于一个更高世界的渴望。

宇宙生命构成了一切存在物的基础—包括人类的历史、人类的意识和自然界本身。宇宙进程从无机物向有机物演进，从自然向心灵演进，也从自然的心灵–生命向精神生命演进；在这个向着独立和自我实现的演进过程中，世界开始变得自觉。然而，人类之人格并没有淹没在宇宙精神之中；的确，只有处于宇宙精神之内并分享宇宙精神，个性才可能得以发展。

[1] 参见thilly，《保尔森的伦理著作》，《国际伦理学期刊》，第十九卷，第二期。