第六十九章 法国实证主义及其反对者

第一节 对感觉主义的反动

在法国，启蒙运动依托于自然主义哲学，并引发了一场大革命以及相应的社会动荡和政治变迁。孔狄亚克、百科全书派和霍尔巴赫等人的唯物主义和感觉主义理论在18世纪后半期曾经备受欢迎，但大革命之后，他们失去了风头，新的哲学家走到了前沿。毫不奇怪，过度的批判主义和自由主义会激起保守主义的反对，对于自由思想的要求也遭遇了来自一派强调权威原则的思想家的阻力，他们提出用超自然主义的哲学来医治这个骚乱的时代。迈斯特勒（joseph de maistre，1754年~1821年）宣称，理性已经证明其自身没有能力管理人类，唯有信仰、权威和传统才能够起到约束作用，并为社会带来稳定秩序。然而，心理学似乎提供了反驳唯物主义的最好的论证，因而成为了最有前景的研究领域。孔狄亚克的感觉主义甚至于不能使本学派的成员感到满意。唯物主义者cabanis推出了生命感觉和本能反应，诸如此类的意识生命元素很难被解释为仅仅是外部感官的产物。麦因·德·毕朗（maine de biran，1766年~1824年）起初是孔狄亚克和加巴尼斯（cabanis）的追随者，他在努力中发现了意识的中心要素和知识的基本原则：他认为，在对于努力的内在经验中，人们直接知晓了心灵活动和物质世界的存在。努力的感觉也是力量、因果律、统一性和同一性之类概念的基础。

然而，唯物主义最重要的反对派是华耶–高拉德（1763年~1845年），库辛（victor cousin，1792年~1867年）和如夫瓦（t.jouffroy，1796年~1842年）。华耶–高拉德是索邦大学颇有口才的哲学教师，他接受了托马斯·里德的常识哲学。库辛完成了一套具有唯心主义基调的折衷体系，显示出了来自里德，高拉德，毕朗，谢林和黑格尔的影响，并成为法国教育方面的领导力量。

对于19世纪上半期的法国哲学的研究，参见l.lévy-bruhl的《法国现代哲学史》，g.coblence译，1899年；j.h.merz的《19世纪欧洲思想史》，1904年~1914年；g.boas的《欧洲哲学的主要传统》，1929年；和《浪漫时期的法国哲学》，1925年。

第二节 圣西门

凡此诸种运动，无一具有足够的活力以满足那个依然对自由、平等和博爱抱有兴趣的时代。改造人类社会依旧是很多法国思想家的梦想，与折中主义哲学家的理论相比，现实问题能够更为强烈地打动他们。的确，政治革命并没有带来全面的幸福；底层人民的愚昧和苦难并没有因为普遍人权的公布而被消除。但现在有人认为，可以通过社会演进来实现这一目标，利用启蒙和教育来对社会进行渐进的改良。圣西门（1760年~1825年）形成了一种新的社会科学观念，认为它可以消除财产、权力、文化和幸福的不平等分配。在他看来，重点在于在经济和文化方面解放劳动者；政府的形式是无关紧要的。他声称人们需要一种新的基督教，这种宗教将不再宣扬克己精神，而是主张爱世界，并且强调爱的戒律，对圣西门而言，就意味着爱贫穷卑贱之人。对社会的改造需要以社会规律知识为前提，而这就意味着需要改造科学和我们的世界观。他认为，当前的时代是一个批判、否定和瓦解的时代，是一个精神混乱的时代，是一个有批评而无组织的时代。而中世纪却是一个建设的时代，是有精神组织和社会组织的有组织时代，我们必须再次回归到那个时期。我们需要一种新的思想体系，它必须是实证哲学：一个以经验和科学为基础的体系。

第三节 孔德

圣西门是一个富有同情心的观察者，一个充满热情的人，但不是一名系统的思想家，也不是构建实证哲学的人选。这一任务落到了孔德的肩上，他受圣西门的委托为《实业家问答集》（1823年~1824年）一书撰写教育之科学体系的部分；但在圣西门看来，孔德的论述没有能够妥善处理关于教育的情感和宗教环节。

孔德于1798年生于蒙特利埃，是一个正统的天主教家庭的孩子。他在巴黎技工学校学习（1814年~1816年），并在那里获得了精确全面的实用科学知识，也接受了圣西门主义的各项原理，这些原理在那个学校有热情的追随者。离开学校之后，他学习了生物学和历史，为了生计问题，也讲授数学课程。他与圣西门有过几年的交往，但两人并不和睦，于是孔德开始脱离其导师独立地开创自己的思想，并通过写作和私人授课竭力维持生计。虽然他曾经数次尝试谋取教授职位，但都未能如愿。孔德于1857年去世。

他的著作有：《重组社会必需之科学工作计划》，1822年；《实证政治》，1824年；《实证哲学教程》，共六卷，1830年~1842年（h.martineau的删节译本题为《孔德的实证哲学》，1896年）；《实证政治体系》，共四卷，1851年~1854年（英译本，1875年~1877年）；《实证主义问答集》，r.congreve译，1858年。

研究孔德的作品有：j.s.mill的《孔德和实证主义》，第4版，1891年；j.watson的《孔德、穆勒和斯宾塞》，1895年；l.lévy-bruhl的《孔德的实证主义》，k.de blaumont-klein译，1903年；t.whittaker的《孔德和穆勒》，1908年；f.j.gould的《孔德》，1920年；h.gouhier的《孔德和圣西门》，1941年；f.s.marvin的《孔德：社会学之父》，1937年；r.l.hawkins的《孔德与美国》，1936年，以及《实证主义在美国》，1938年。

对社会和科学的改造

从书中标题可以看出，孔德的理想与圣西门相似，都是要改造社会。要实现这个目的，就必须具有关于社会规律的知识，即社会科学，相应地，社会科学需要以其他科学和哲学观点为前提。因此，要改造社会，就需要改造社会科学、政治科学以及哲学—一种新型的哲学，为此孔德付出了毕生的精力。中世纪有它自己的世界观，那是关于宇宙和人生的普通观念，并且建立在神学之中，代表着思想发展的原始阶段。现代自然科学的卓越发展，尤其是在法国，意味着在这项新的任务面前应当遵循科学方法。科学的唯一目标就是揭示自然规律或是事物中存在的恒常关系，只有通过观察和实验才能做到这一点。如此获得的知识就是实证知识；并且只有这种经过实证科学核实的知识才能够成功地被应用到其他领域的人类实践之中。如果什么地方尚且缺乏这种知识，那么，我们的任务就是通过效仿先进的自然科学所使用的方法来获得它。孔德与经验主义学派的思想家站到了一起；他属于以休谟和狄德罗为其重要环节的那一系哲学家。

知识的演进

作为孔德的理想的实证主义是历史演进的结果。人类的精神经历了三个阶段—三个阶段的规律—或者说使用了三种进行哲学讨论的方法：神学的、形而上学的和实证主义的，每一种方法都有其实用价值以及与之相应的社会机构。在神学阶段，即童年时期，人类以神人同形同性的方式看待事物，将之视为超自然存在的表现，并从拜物教发展到多神教，进而成为一神教。这是君主政体和绝对权威的时代，其领导者是牧师。在形而上学阶段，即青年时期，抽象力量或实体取代了人格性存在物；力量或本质被认为是各种事物所固有的，并且是我们从事物中观察到的现象的必然原因；有了这些关于原因的知识，关于其结果的知识就被说成是演绎出来的。起初，不同的力量被认为是用来解释不同组群的现象的—比如化学力量、生命力量和精神力量—但其倾向是要达到一个唯一的原初力量，这就与神学阶段类似。形而上学时代是民族主义和民众主权的时代；法理学家是此时代的主导精神。神学和形而上学都相信绝对知识的可能，以及解释事物内在本质的可能。在实证主义阶段，揭示事物内在本质的努力被视为徒劳并加以抛弃，取而代之的是发现存在于现象之间的统一关系的努力。这里要问的问题不是为何，而是如何。自然规律取代了绝对原因；现在的目标是通过观察的方法确定事实之间存在的不变的关系。伽利略、开普勒和牛顿已经建立了实证科学。我们无法从本质上认识光、热和电，但我们能够了解它们出现的条件，以及控制它们的那些普通规律。要解释光就是把光放置到运动规律之下。这样一种知识对于实用的目的来说已经足够了；“看见乃是为了预见”（voir pour prévoir）是实证主义者的座右铭。

人类的心灵力图将一切归于统一，但这只是其主观的旨趣。我们不能把很多不同的自然规律归约为唯一一条包罗万物的规律；因为经验向我们展示了太多不可还原的差异。孔德表示，实证一词的意思是真实、有用、确定、精确和不可还原，它是否定的反面：实证主义知识不是纯粹的否定或批判。

科学的分类

孔德为自己设定了构建实证主义哲学的任务，实证哲学将搜集并排列得自各门具体科学的普遍规律，向我们提供它们的共同方法，并证明它们是如何彼此结合起来的，也就是说，为我们提供一套科学的分类。这样一种综合对于教育是有价值的，同时也是克服专业化弊端的手段。孔德按照进入实证阶段的次序来编排科学：数学（算术、几何和力学）、天文学、物理学、化学、生物学和社会学（后来他又加上了伦理学作为所有科学的顶点）。这种分类也表现出了从简单到复杂的渐进过程：数学包含着最简单、最抽象且最普遍的命题，所以居于首位并成为一切学科的基础，而社会学最为复杂，它以前面的各门科学为其前提。其原因在于，规律越是简单、越是普遍，则其应用范围就越发广泛。几何学的真理适用于一切具有延展性质的现象（静力学观点）。力学的真理则适用于一切处于运动中的对象（动力学观点）。尽管这个上升序列中的每门科学都以前面的学科为其前提，但并不能因此而认为它所处理的现象也是从更为简单的现象中派生出来的，比如，认为生命现象来自于运动现象。那将会是唯物主义，而孔德拒绝唯物主义：我们不能用机械和化学方法解释有机现象。在这六个科学领域中，每个领域都拥有一项与其他领域不同的新元素。这种说法也适应于一门科学内部的现象：热与电不同，动物与植物不同，不同的有机物种则互不相同。

在孔德的科学列表之中我们找不到逻辑学、心理学和伦理学。逻辑作为研究理智功能的科学似乎应该比数学更要靠前，但法国哲学家把逻辑学看作是心理学的分支；而心理学在孔德看来，算不上是专门的科学。心灵或灵魂是形而上学实体，与实证主义无涉：从主观方面说，我们无法观察到精神进程，因为内视反观是不可能的。我们所能够做到的，只能是客观地研究它们，研究那些与精神相关的有机现象以及精神活动体现于其中的那些人类制度。因此，心理学就部分地属于生理学，部分地属于社会学。事实情况是，把心理学塞进孔德的体系内，给他带来了很大的麻烦：几何学和力学不适用于精神活动这样的独特进程，因为他的分类将会坍塌。尽管有机进程是不能用力学方式解释的独特进程，但只要它在整个序列中占有一个位置，我们就无法解释为什么心理学要被排斥在外。孔德没有做到前后一致地处理这些观点；对高尔（1758年~1828年）骨相学的兴趣和对一切唯心主义心理学的反感促使他将精神状态视为大脑的功能。

社会科学

即将进入实证阶段的是科学等级中最后也是最复杂的学科，即社会学，它依赖其他科学，尤其是生理学—因为社会是由有机个体构成的—并且涵盖了经济学、伦理学、历史哲学和一大部分的心理学。孔德拥有社会学之父的美誉，是他给出了社会学的名称。不可能脱离社会科学和历史哲学研究心理学、伦理学和经济学：它们所处理的现象同社会和社会演进之间处于双向关系之中。社会静力学研究社会事实，研究社会存在的规律和社会秩序；社会动力学则研究演化中的社会：它属于历史哲学，旨在追踪社会进步的轨迹。

社会生活不是起源于自利之心，而是起源于合群冲动。人类具有自我中心的冲动，但这些冲动同样与社会不可分离。由智力支撑的更为高尚的冲动和利他主义的情感压倒了自私的本能，这种本能在起初阶段要比利他主义—孔德杜撰的术语—更为强烈，因此必须加以控制，社会方才得以存在。家庭是一个社会单位，也是向着更大的社会生活的准备。进步，在于人之所以异于禽兽之诸功能的发展，在于理性的进步以及更高级或更高尚的冲动。社会经历了三个阶段的演化，与我们已经指出的那些智力阶段相对应。军国主义的特点是秩序、纪律和强制：组织是进步的首要条件。而后是革命阶段，是政治权利的时期，是一个否定的过渡时期。作为“人类之最终阶段”的实证时期是产业主义时代，重点被放在了社会问题之上，而不是政治问题和个人权利。这是一个专家的时代，一方面，他们的职能在于指导科学研究、督导公众教育和启蒙民众思想；另一方面又要调节社会生产。孔德反对大众代表，因为这会使得专家受制于愚昧之人。公共舆论是行政腐败的最好的解毒剂。他相信，社会问题归根到底是道德问题，通过转变思想和风俗，人们能够最终走向实证主义国度。

像我们在一开始就指出的那样，孔德的主导思想是改造社会，这就必然要以其伦理理想为基础。他依照自己的理想来解释历史：进步意味着人类理想的实现，意味着人在社会中得以完善。历史在向着理想前进，思想的、社会的和伦理的演进都在向着实证主义直奔：人类之最终阶段。不难看出，实证主义以独断论结束：成为了一套形而上学体系。

伦理学说和人道宗教

到了后期，孔德更着重强调生活的情感和实践方面，其伦理理想显得更为突兀。先前，智力被强调为改造社会的关键因素；而今，理性和科学摆正了它们同情感和实践的关系。客观方法被主观方法取代，主观的意义在于：这种方法将知识与主观需求的满足结合在一起，将知识与追求世界观之单纯和统一的需求结合在一起。伦理学被作为最高的第七级科学添加进来，其他所有科学都是伦理学的组成部分，并且以它为目标。人类所面临的大问题就是尽可能地使个性服从合群性；一切事物都要与人道联系起来，爱是居于中心地位的冲动，为他人而生活是绝对的要求。人道成了值得崇拜的神明—这就是实证主义“人道宗教”的重要信条。

第四节 唯心主义对抗实证主义

实证主义并没有使得库辛的唯心主义折衷论走到终点。但在唯心主义学派的内部却出现了反动势力，一批具有独立精神的思想家—博尔达斯-德莫林（bordas-demoulin）、拉魏松（ravaisson）、赛克里坦（secrétan）、法舒和（vacherot）—开始对折衷论发起攻击，有些人从科学的立场出发，也有些人是从德国唯心主义的立场出发。我们也发现了出现于法国天主教牧师拉门内（lamennais，1782年~1854年）中的柏拉图主义–基督教运动，尤其是在比利时鲁汶大学，托马斯主义体系重新复活，直到今天，它依然是严肃的哲学研究的重要领域。然而，拥有大批追随者—李特磊（littré）、泰纳（taine）、雷南（renan）—的实证主义对于形而上学研究并不感兴趣，而是鼓励心理学（th.ribot）和社会学中（g.tarde，e.durkheim）的专业研究。进化论也起到了削弱唯心主义影响的作用。

第五节 雷诺维叶

雷诺维叶（1818年~1903年）是《批判哲学》的主编，在他的领导下出现了一个新的学派，此学派以康德的批判理论为依据，既反对实证主义，又反对传统的唯心主义。雷诺维叶称自己的体系为新批判主义，然而，它却发展成了一种唯心主义形而上学，与莱布尼茨的单子论颇为类似，并以多元论和人格主义为其典型特征。不存在本体世界或自在之物；凡是向我们呈现的事物，均属于现象，人类面前除了观念，别无他物。认为存在着一个实际的无限之物的观念，在经验上和逻辑上都是自相矛盾的。宇宙是有限存在者的有限总和，因此，现象中不存在无限的过渡过程；这就意味着必然要出现断裂观念。断裂观念暗示着自由意志是可能的，没有起因的开始也是可能的。因此，知识就具有相对性，并且被限定在揭示存在于事物之间的关系的范围内。雷诺维叶的一些主要思想是以库尔诺（antoine cournot，1808年~1877年）为先导的，他发现了自然和历史中的偶然与巧合；自然规律只是趋近于真实。埃米尔·伯特卢克斯（emile boutroux，1845年~1877年）是这场强调科学中的偶然因素的运动发展到顶点时的代表。归属于独立的事件序列中的事件同时出现，就形成了巧合。

第六节 富耶

富耶（1838年~1912年）试图在其关于观念力的唯意志论和演化论哲学中调和唯物主义和唯心主义。当唯物主义强调运动却忽略其他因素的时候，它是片面的；当唯心主义强调思想的时候，它也是片面的。精神和物质、意识与生命是作为单一的原则活动于自然之中的。它们是唯一的整体实在的两种抽象，是对同一事物的两种认知方式。所有的精神现象都是欲望和冲动的表达。精神存在是唯一直接呈现给我们的实在，因此，我们有权利通过类比能动心灵或观念力来解释世界。

雷诺维叶的著作有：《普通批判论文集》，共四卷，1854年~1864年，第2版，1875年~1896年；《新单子论》（与l.prat合著），1899年；《人格主义》，1902年；《最后的谈话》，1905年。研究雷诺维叶的作品有：o.hamelin的《雷诺维叶的体系》，1927年；r.verneaux的《雷诺维叶，康德原理与批判》，1945年，以及《雷诺维叶的唯心主义》，1945年。

boutroux的作品有：《论自然规律的偶然性》，1874年，第4版，1902年，f.rothwell的译本，1916年；《科学与宗教》，j.nield译，1909年；《道德和教育问题》，f.rothwell译。参见l.s.crawford的《boutroux的哲学》，发在《康奈尔哲学研究》，1914年，第16号。

富耶的观点表达在下述作品中：《自由与决定论》，1872年；《观念力的演化论》（主要著作），1890年；《观念力心理学》，1893年；《观念力道德》，1908年；《思想》，1912年；《世界阐释大纲》，1913年。

对于19世纪后半期的法国哲学，参见l.lévy-bruhl的《法国现代哲学史》，1899年；e.boutroux的《1867年之后的法国哲学》；h.höffding的《现代哲学家》，1915年；j.a.gunn的《现代法国哲学》，1922年。

第七十章 苏格兰的唯理论哲学

第一节 惠威尔

虽然英国哲学在奥康的威廉之后就表现出向着唯名论和经验主义的坚定倾向和对于形而上学的漠视，但对立学派从来没有彻底消失。我们已经提到过17世纪的剑桥柏拉图主义者，以及18世纪和19世纪初由托马斯·里德及其学派所代表的反对休谟的运动，那时候，常识哲学在苏格兰的大学中居于统治地位。反休谟运动的价值不在于其实证主义教导，更多的在于它对经验主义的批判，以及它在英国所起到的敦促作用，促使人们对流行的原理进行更为深入的审查。苏格兰的哲学后来受到了康德的批判哲学的影响，这在汉密尔顿（1788年~1856年）和惠威尔（1795年~1866年）等人中表现得尤为明显。惠威尔著有《归纳科学史》《关于归纳科学的哲学》和《道德哲学原理》，他在归纳法中发现了一项经验主义忽视的元素：心灵本身为现象知识提供了若干观念和原则，用以组织和统一经验内容。我们通过它们来解释自然，并在远远尚未意识到它们的时候，把得自自然的数据翻译成我们自己的语言。它们是无意识的推理，并且在无法想象其对立方面的意义上是必然的。

此类基础观念和原则在简单的理解中也发挥作用；的确，我们无法想象任何一种它们不起作用的心灵活动。它们经由经验得以发展，并通过经验为我们所获得，尽管它们不是从经验中派生出来的：它们并非心灵中的现成之物，但伴随着心灵的活动出现；它们似乎是心灵具有的作用于物质的方式。在这些原则中，惠威尔提到了：时间、空间、因果、目的，和我们应该做正确的事情的道德公理。与常识哲学相似，惠威尔重视一些知识原则，但没有能够对这些观念进行细致的分析，并使它们统一起来。他在归纳科学方面所做的工作是杰出的；穆勒说，若是没有惠威尔的贡献，他就无法在此领域完成自己的工作。

第二节 汉密尔顿

汉密尔顿爵士沿着康德学派的批判方向前进，超越了常识学派的哲学。他是一位比惠威尔更深刻的思想家，一位敏锐的逻辑学家和辩证法家，并且拥有比其任何一位前辈都更为广博的哲学史知识。他的著作有：《关于文学和哲学的讨论》，1852年及之后；《形而上学和逻辑学讲演录》，1859年。他主要感兴趣的是道德和宗教问题，并且在批判哲学中为其神学理论找到了基础。

汉密尔顿认为存在着先验的或必然的真理—本身具有绝对可信度的纯粹且自明的真理—普遍性和必然性是对此类真理的最终检验。比如，所有人都深信，两条线不可能围起一个空间；的确，人们甚至无法想象用两条线建构的空间。然而，在一些所谓的必然真理的情形中—因果律、实体律、同一律、矛盾律和排中律—人们无法想象这些意识的裁断是错误的；然而，在某些偶然真理的情形中—外部世界的存在—却并非不可想象，并且我们无法在实践上相信它的虚假性。一个命题的矛盾反命题不可想象，并不能证明命题本身的真理性，因为命题本身或许同样是无法想象的。因此，自由行为和彻底被决定的行为都是不可想象的。所以，命题必须具有正面的必然的：它是可想象的，并且其矛盾反命题是不可想象的，此时命题方才为真。“一切确定的思想都处于两个极端之间，任何一端均无法被认为是可能的，但两者相互矛盾的时候，我们就必须承认其中之一为必然。”这就是汉密尔顿的条件定律，并且他把这条规律应用到了因果原则之上。我们无法想象存在之绝对起始，也无法想象其绝对终结。“我们必然在思想中拒绝承认：那个明显开始存在的客体真的就是那样开始的；然而，我们必然要将其过去的存在与当前的存在等同起来。”“我们被迫相信此客体（也就是确定的质和量，它们作为现象而存在已为我们所见证）在其以其他形式出现之前就确实已经存在过。但是，说某一事物先前曾经以其他形式存在过，就等于是在变相地承认，此事物是有原因的。”然而，我们又不能够想象一个无限的无始或者无限的无终。所以，我们就不能将因果律视为具有绝对的确定性；因果律纯粹依赖于反面的不可想象性，而这种不可想象性，我们已经看到，并不是检验真理的标准。如果这个规律具有正面的必然性，自由意志就是不可能的，然而，既然因果律并不是一个正面规律，那么自由意志就是可能的。因此，意志是否自由，要由证据来决定；而有关自由的事实，我们可以提供直接或间接的意识证据。

我们只能认识有条件的、有限的事物；存在是自在的，是绝对不可认知的，只通过特殊的形式才与我们的智力发生联系。设若果真如此，我们就无法认识终极的存在，或者上帝，因为终极之物是没有条件限制的。而无条件之物要么是绝对的（即圆满的、完善的），要么是无限的，它不能够同时是两者，因为绝对和无限是相互矛盾的对立体。然而，既然上帝要么是绝对的，要么是无限的，而我们又无法确定应当站在哪一方来看待上帝，理性神学就是不可能的，因为人类无法先验地认识上帝。迄今为止，还没有哪个思辨神学的倡导者能够证明上帝要么是绝对的，要么是无限的，尽管有很多人将上帝定义为两者的结合，而这是自相矛盾的。汉密尔顿并不认为无条件之物的观念是自相矛盾的，也没有认为绝对之物或者无限之物的观念是自相矛盾的。信仰上帝是可能的，认为上帝是绝对的或者无限的也是可能的，但认为上帝既是绝对的又是无限的，却是不可能的：然而，我们断然无法先验地证明上帝是绝对的或者是无限的。

无条件定律还被应用到了实体和现象的原理之上。关于精神和物质的一切知识都是相对的、有条件的；我们只能意识到有条件的存在。我们因本性之必然所促使而认为现象是关于未知实体的已知现象。我们无法将这种相对性看作是绝对的相对性—现象只是现象，别无他物。我们会把它视作是某种没有露面的事物的现象；看作是主体或实体的偶然性。

汉密尔顿在其自然实在论的学说中透露出了苏格兰常识学派对他的影响：我们拥有关于世界确实存在的直接意识。我们相信世界是存在的，因为我们认识到它是存在的、感觉到它是存在的、知觉到它是存在的。但我们并没有直接知觉到物质实体或精神实体。我们直接知觉到的是现象，是表象的某种序列、集合或者补充，或者是共存之物所展示的现象。我们一定会认为这些现象或性质是某物的现象，是某种有形的、广延的、实在的事物的现象。这种事物只在其性质上、效用上以及其相对意义或者现象意义的存在上，才是可以想象的、可以认知的。思维规律迫使我们认为：绝对的和不可知的事物是相对的和已知的事物的条件或基础。适用于物质也适用于精神。物质和精神，作为已知之物或可知之物，只是现象或性质的两种不同序列：作为未知之物和不可知之物，它们是两种实体，不同的性质被认为是实体所固有的。因此，我们直接知觉到性质、属性和现象，而无法直接知觉到实体。

j.s.mill著有《汉密尔顿哲学研究》，1865年；关于汉密尔顿及其学派，参见j.seth的《英国哲学与哲学流派》，1912年；以及h.laurie的《自然发展中的苏格兰哲学》，1902年。

第七十一章 穆勒的经验主义

第一节 经验主义与实证主义

休谟从经验主义的前提中得出了他所认为的终极结论。如果我们的知识被局限于印象以及关于印象的模糊模本或观念，并且自我仅仅是一组感觉的集合，那么，我们就没有普遍的和必然的知识：关于原因的概念被化简为时间相续观念；而伴随时间相续观念的必然性意识，则被归约为习惯或信仰；无论是假设精神实体还是物质实体作为我们感觉的起因，都被看作是一种幻想。休谟的反思最终的确偏向了怀疑论、不可知论和现象主义，激起了剧烈的反抗，并催生了苏格兰学派的常识哲学运动，我们已经目睹了这一点。然而，由于自然科学的进步以及法国实证主义的兴起，经验主义思想卷土重来，并在19世纪中叶占据了英国思想的主导地位。它从休谟和哈特利（hartley）的学说发展而来，并在约翰·斯图亚特·穆勒（john stuart mill）的《逻辑》中达到了顶峰。尽管穆勒并没有逃脱孔德的影响，并且非常崇拜孔德，但他还拥有传统英国学派中的领军人物作为其学术前辈，其中有杰里米·边沁（jeremy bentham，1748年~1832年）和他的父亲詹姆士·穆勒（james mill，1773年~1836年），他甚至于在孔德的作品问世之前就已经选定了自己的立场。的确，法国实证主义和后来的英国经验主义之间有着很多共同之处，多到足以使有些历史学家视后者为孔德运动的旁支。两种思想的特点表现为一种共同的心态：两者都强调事实和科学方法的价值，并且都在原则上反对形而上学；两者的目标都是社会改革，并且要把人类的进步和幸福作为伦理理想。然而，实证主义者关注的是专门科学的方法和结果，并试图对人类知识加以分类和系统化，而穆勒则忠守着自己的学派，把孔德所忽略的心理学和逻辑学作为出发点，并从中找到了解决各种问题的方法。

约翰·斯图亚特·穆勒（1806年~1873年）是詹姆士·穆勒的儿子。詹姆士·穆勒是东印度公司的一名秘书，也是论及经济学、政治学、社会学和哲学等问题的作家。老穆勒在儿子婴幼年时期就开始了对他的学术训练，并悉心照料。他引导儿子学习18世纪哲学、哈特利的心理学和边沁的伦理学—所有这些都给小穆勒留下了深刻的印象。哈特利的观念联想学说成为了穆勒—其父亲也是如此—心理学和相关研究的指导原则；而边沁的功利主义原则，穆勒自认不讳，使得他对事物的看法统一起来，并且也使得他的雄心和抱负有了清晰的头绪。1823年，在经过几年的游历和法律学习后，穆勒在东印度公司就职，他一直待在那里，直到1858年议会撤销东印度公司。1863年，穆勒作为自由党成员被选入议会，任职三年，但他主要是通过写作对英国政治生活产生巨大的影响。

穆勒的著作有：《逻辑》，1843年；《政治经济学原理》，1848年；《论自由》，1859年；《关于议会改革的看法》，1859年；《代议制政府》，1860年；《女性的屈从》，1861年；《功利主义》，1861年；《孔德于实证主义》，1865年；《汉米尔顿哲学研究》，1865年；编辑詹姆士·穆勒的《人类心灵的分析》，1869年；《论文与探讨》，1859年~1874年。此外还有《自传》《宗教三论：自然，宗教的功利》和《有神论》，均在他逝世后出版。lévy-bruhl编辑有孔德和穆勒的书信集；另有与d’eichthal的通信；《书信集》，elliot编辑，共两卷。新版见《新万有书库》。

研究著作有：e.albee的《功利主义》，1902年；w.davidson的《从边沁到穆勒的功利主义者》，1915年；f.thilly的《穆勒的个人主义》，见《哲学评论》，第32册，1923年；o.a.kubitz的《穆勒逻辑体系的发展》，1932年；g.morlan的《承自穆勒的美国遗产》，1936年；d.fosdick的《穆勒社会自由论入门》，1941年。

第二节 科学与社会改革

社会和政治改革的理想引导着穆勒学术活动的方向。他拥有18世纪的对于启蒙与进步的热忱，信奉教育至高无上的效用，并认为人类所有的自然冲动都可以通过教育来剔除或是转化，人的性格会随着思想的转变而发生变化。要实行改革，就必须有知识，那些关于正确目标以及实现途径的知识。但要获得知识，就必须使用正确的方法，穆勒在《逻辑》一书中对这些方法进行了探讨。自然科学的突飞猛进提醒人们研究这些科学方法以及它们在精神或道德科学领域的应用—心理学、伦理学、经济学、政治学和历史学。然而，如果没有对于知识理论的普遍原则的考察，对于知识方法的研究就无法成功开展，《逻辑》一书中就有这样的考察，并且被认为是有史以来对于经验主义知识论的最全面的论述。

第三节 逻辑

休谟曾经教导说，我们无法达到普遍知识和必然知识：我们在事物之中经验不到任何必然的联系；直觉主义者甚为重视的必然性判断，只不过是习惯的结果。我们只知道自己的观念，这些观念以相似、接近和因果等联想定律为依据，并按照一定的时间序列相继出现。哈特利推出了联想律，并把休谟的三条定律归约为单一的接近律：一些观念唤醒那些之前在意识中曾经与之相关联的另一些观念。他试图把所有的精神过程都解释为这一定律的实例。在这一理论基础之上，知识不过是观念之间连贯而又固定的联想，而所谓的思想之必然性不过是表达了这些联想的固定性而已。因此，求知就是学习观念的序列，排除偶然的、瞬息的联想，并揭示永恒的、持久的、反复再现的联想，也就是正确的、有效的序列；可以通过穆勒描述的归纳法实现这一点，它被运用到了现代的实验研究中。因此，所有的推论和证明，以及所有的非自明的真理的发现，其内容不外乎是归纳以及对于归纳的阐释。凡是非直觉的知识，无一例外，都来源于此。

第四节 归纳推理

穆勒的整个逻辑理论都建立在联想律之上。小孩子推理说火会燃烧，是因为之前火与燃烧相伴出现；在这个实例中，推理是从一个具体事物拓展到另一个具体事物，而不是从普遍到具体，也不是从具体到普遍。这的确是所有推理的基本形式。无论我是从彼得之死推论出了保罗之死，还是从彼得之死推论出了所有人的死，其间并无任何不同：在后一种情形中，我只是把推理拓展到了无限数量的具体实例上，而不是局限于单一实例而已。在两种情形中，我都从已知事物过渡到了未知事物，但包含其中的推理过程却是相同的。归纳结论把从某些具体事物中观察到的现象拓展到一个或多个相似的具体事物之上，因此，结论所包含的内容超出了前提的内涵。

三段论步骤—比如，所有的人都是会死的，保罗是人，所以保罗是会死的—并不是一个推理过程，因为它不是从已知事物发展到未知事物。在每一个三段论式中，就其被视为用来证实结论的论据来看，都存在着对这样一个问题的回避：保罗是会死的这样一个命题，事先已经被包含在了普遍命题之中，即所有的人都会死的。三段论的大前提并没有证明结论，因为当我们断言“所有的人都是会死的”时，推理就已经完成了；大前提是其通过具体事例得以建立：它是很多观察和推理结论的简要的或压缩的表达形式。事实上，它告诉了我们那些已经被发现的事物；它登记注册了那些已经被推理的事物，即什么事件或事实曾经相伴出现，因此被推理为归属在一起；它也为未来的归纳推理指引了方向。

第五节 归纳推理的保证

但是，我们拿什么为这样的推理做担保？每一个归纳实例中都包含着这样的假设：曾经发生的事情，在有着充分相似性的条件下，会再次发生，其频度与相同条件出现的频度等同。然而，我们拿什么为这个假设自身作担保？经验的保证：凡在某一实例中为真者，在其他所有同类实例中亦皆为真，就我们所知而言，世界就是这样构成的，并且这是一项具有普遍性的事实。这样一条原则，即自然进程是齐一的，是归纳法的基础原则。然而，这一原则自身也是一项归纳实例，是最新获得严格的哲学精确性的归纳之一。设若事实的确如此，这条归纳如何能够被视为其他所有归纳的保证呢？穆勒是不是在进行循环论证呢？即通过假定自然的齐一性定律来证明具体的归纳实例，而后又通过这些归纳实例来证明这条定律。穆勒的回答是否定的，他认为自然进程齐一性原则同其他所有归纳之间的关系，等同于三段论的大前提同其结论之间的关系：它并不起到证明的作用，却是被证明的必要条件—也就是说，除非此定律为真，否则结论就无法得到证明。之所以说对于彼得、约翰以及其他人为真，则对于整个人类亦皆为真，其真正的证据只能是：此外的假设将会同我们所知的存在于自然进程中的齐一性相悖。穆勒将这一自然定律看作我们往昔经验的节略或总结：它只是将被观察到的一切登记在册。它并不能证明具体的归纳，而只是增加具体归纳的确定性。然而，虽然我们在这里可以免除对于穆勒循环论证的指控，但很明显，他并没有为自己的归纳理论找到一个逻辑基础。穆勒没有能够兑现他所承诺的，并且也似乎没有意识到他所持立场的怀疑论后果。

穆勒指出，被讨论的齐一性并不是严格单一的齐一性，而是多种齐一性。每当确定的条件出现，某一确定的事实就一定发生，而条件缺失时就不会发生；这对于另一事实也是如此，依次类推。这样一种自然现象中的齐一性被称为自然规律。归纳逻辑的问题在于确定这些自然规律，并探究其结果。目的在于确定哪些种类的齐一性被发现是完全恒定的，并渗透到了整个自然界中，还有哪些被发现是随着时空和其他可变条件的不同而发生变化的。尽管没有任何一种齐一性是绝对确定的，但有些齐一性—就人类的目的需要确定性而言—可以被看作是具有最高程度的确定性和普遍性。借助这些齐一性，我们就能够把更多其他的归纳推论提升到相同的水平点上。因为，如果关于某一归纳推理，我们能够证明它要么为真，要么那些具有高度确定性和普遍性的归纳论证中就必须有一条来承认一个例外，那么，前一种归纳在其被指派的范围内，将获得与后一种归纳相比具有同等程度的确定性。

第六节 因果律

存在着同时并起的齐一性和先后相继的齐一性。在关于数字和空间的规律中，我们以一种最绝对的方式发现了我们所寻求的严格的普遍性。但在与现象相关的所有真理中，对于我们来说最有价值的还要数那些与它们的前后相继的秩序相关的真理。在这样的一些真理中，目前我们只发现了一条，无论它是在何种情形之下，从来都没有由于条件的变化而失效或是被悬置。这条真理就是因果律，它存在于整个前后相继的现象领域之内，所有的前后相继的个案都是它的例证，在此意义上，因果律具有普遍性。凡有起始之事皆有原因，这条真理适用于所有人类经验到达之处。

原因概念是整个归纳理论的根基；因此，有必要把这一概念清晰化、精确化。归纳理论所需要的唯一的原因概念是那种从经验中获取的概念。因果律不过是这样一条人们熟识的真理：前后相继的不变性是通过观察得来的，存在于任何一项自然事实和先行的另外一项自然事实之间。对于某些事实，总有另一些事实在其之后而出现，并且将来也会继续出现。提到原因，我们并不是说事物之间存在着一种强大而又神秘的纽带，或者说事实上是某种本质实体产生了另外一些东西。不变的前件被称为原因；而不变的后件则被称为结果。从哲学的角度讲，事实的原因是所有正面和负面条件的总和。

对于这样一种关于原因的定义，或许会出现反对的意见，认为它忽略了一个重要的因素，即必然性或必然联系的观念。如果不变的前件是原因，那么黑夜就一定是白天的原因，白天也是黑夜的原因。为了避开这样的反驳，穆勒补充说，因果律并不仅仅意味着前件总是已经产生了相随的后果，而且，只要当前事物的构成保持不变，其后果也始终将会出现。必然性一词的全部内涵不过是无条件性。所谓必然的、必须如此的，意思就是将会如此的。因此，现象的原因就是前件或者同时并起的多项前件，在此之上必然会无条件地产生结果。我们如何得知一个序列是无条件的？对这一问题的回答是：通过经验。在有些情形中，我们无法确定迄今为止的某一不变的前件就是这一不变的前件。但是，存在着一些原始的或永恒的原因，所有现象都是其结果，并且这些不变的原因的确是无条件的。任何人只要知晓当前时刻存在的所有动力因、它们在空间中的搭配以及它们的性质—换言之，即它们的运作规律—就能够预见宇宙全部的随后历史。任何一个人，只要他熟知全部自然界动力因的原始分布和它们前后相继之规律，就能够通过推理的方式建构宇宙历史中所有事件的序列，无论其是过去的还是将来的。

穆勒潜在的假设是，有一种牢不可破的规律和秩序统治着宇宙，不变的、无条件的序列是存在的，并且这些序列可以通过归纳、演绎和证实之类的科学方法来确定。这样一种学说，如果被贯彻执行的话（事实并非如此），就会导向理性主义科学，并且至少会在理论上，使得绝对知识体系成为可能。然而，这同归纳理论并不吻合，因为依据归纳理论，因果观念充其量只是对于现象前后相继的信念，一种以意识中的观念的前后相继为基础的信念。对于因果律概念，穆勒在理性主义和经验主义之间摇摆：一者认为因果律意味着必然联系；一者认为因果律不过是时间上不变的前后相继。对于后一种假说而言，我们只能说，随着对于前后相继现象的经验的增加，对于因果律的信念亦将增加。的确，当穆勒审查我们假定因果律之普遍性的权利的时候，他所坚持的大体上就是这种看法，我们在所有的归纳方法中也是如此。穆勒告诉我们，我们不能通过人类心灵具有信仰因果律的倾向这一事实来为此假说提供合理性论证，因为信仰不是证明，此外，没有一条所谓的本能信仰是不变的。即便是现在，也有很多哲学家认为意志不受因果律的支配。他在这一问题上的立场与他的自然齐一性看法保持了一致。我们通过概括很多作为片段的序列的齐一性，从而得出了普遍的因果律。既然因果律是通过以简单枚举为基础的不严格的、不确定的归纳法得出的，那么，乍看起来，这样一条原则作为科学归纳法的基础，似乎并不牢靠、稳定。但是，这种方法的不牢靠性的程度与概括的广泛性的程度是成反比的，并且就现象的共存和前后序列而言，因果律在其主题内容上拥有—对于以经验为保证的所有概括的—最广泛的适用性。在确定性方面，因果律居于所有被观察到的齐一性之首，并且它从齐一性中获得多少证明，反过来也为这些齐一性增加多少证明。将归纳奠基于因果律之上，而后又将因果律自身解释为归纳的一项实例，有人批评说这是自相矛盾的；对此，穆勒的回答方式与他回应对于自然齐一性的反驳时相同。如果我们确定，除了任一事件是否有原因这样一种怀疑之外，具体的结论不会遭受任何的怀疑，这时候，我们就已经把工作做到了极致。然而，穆勒忘却了他对于因果律作为无条件之序列的假设，以及自然中存在某些原始的永恒原因的假设，这些假设决定了宇宙历史中整体事件的序列。依照这种看法，具体结论不会遭遇到任何形式的怀疑，因为它假定所有的现象都是自然中的那些原始的和永恒的原因的结果。

从证据方面来看，我们既不能要求，也不能获得绝对者。无论是何种事物，只要是在无数的事例中被发现为真，并且还从未被发现是错误的，那么，它就可以作为具有普遍性的事物被暂时安全地接受下来，除非是出现了一项毫无疑问的例外；假设说自然界的情形是这样的：例外几乎不可能逃脱人们的注意。但是，我们不能自信地断言，这个普遍规律能够超越我们的经验范围，并适用于遥远的星际领域。我们绝不可把它作为宇宙定律来接受，而只能视之为宇宙的部分定律，即在我们观察手段的范围内，在向邻近事例拓展的合理程度之内。

第七节 拒绝先验真理

自然进程的齐一律和普遍的因果律都是从经验中得来的结论。它们并不是必然的或先验的真理；的确，那样的真理是不存在的。即便是逻辑原则和数学上的归纳，也都是对经验的概括。两条直线无法围成一个空间的命题是从我们获得的全部经验中归纳出来的。此外，数学命题只是接近于真；不存在没有宽度的线；完满的圆半径相等，但这样的圆并不存在。没有任何真实的点、线或者圆与几何定义相符合；数学名目是对我们经验到的点、线等概念的理想化—它们是一种抽象、虚构。因此，数学命题就只具备假设的有效性。一个命题，如果其反面无法想象，就必然为真，这样的论证也是无效的。对于事物的存在—只能通过经验性的证据来断定—不可想象性没有证明任何事物。所谓的演绎科学的结果，在它们必然跟随—叫作定义和公理的—第一原则而出现的意义上，是必然的；也就是说，如果这些定义和公理是正确的话，它们当然是正确的。定义是根基于大量明显事实的经验性观念，而公理只是来自经验的归纳法的普遍类别，是我们的感官和内在意识向我们提供的最简单、最容易的各种概括。实证科学无一例外，全都是归纳科学，它们的证据来自经验；但它们也全都是假说性的科学，因为它们的结论只是在某些命题的基础上为真，而这些命题是，或者应该是趋近于真，然而它们却从来都不绝对为真。

第八节 外部世界和自我

在批判唯心主义面前，穆勒认为我们只能认识现象而无法认识物自体。就思维原则的最深层性质和物质的最深层性质而言，我们的确处在，并且只有始终处于黑暗之中。因为物理客体只有通过感觉向人类展现自身，并且人类把外在的客体当作是这些感觉的原因，所以，心灵或者思维原则，以人类之本性，只有通过它意识到的这种感觉使自身呈现出来。然而，如果我们认识到的只是感觉，也就是一种未知的外部原因的结果，我们如何能够相信那些独立于我们的事物呢？穆勒以记忆、期待和联想律为基础，给予我们的信念一个心理学的解释。我看到桌子上有一张白纸，我闭上眼睛或是去了另外一个房间；我不再能看到那张纸，但我记得它，并且期待或是相信同样的条件再次出现，我就能够再次看到它。我形成了关于某种恒久、持续之物的观念；所谓的外部事物只是一种可能性，即某些感觉会按照同样的曾经发生过的次序再次出现。外部世界是“感觉的恒久的可能性”。我们开始相信这些恒久的可能性就是真正的实在，而瞬息的感觉不过是偶然，或者是可能性的代现。因此，对于外部世界的信念就是对于感觉会再次出现的信念。这种信念不是原初的信念或者固有的信念，而是我们经验的结果，是习得的信念，是观念联想的产物。穆勒并不是要试图证明客体是外在于我们的；他只是要给下述事实一个解释：尽管除了观念之前后相继之外，我们并没有经验到任何东西，但我们依然能够形成一个关于—存在于意识之外的—恒常的客体世界的图景。

我们也在穆勒的哲学中发现了关于物自体的学说—一种未知的事物或者外部原因，我们将它与感觉关联起来。尽管有着这样的现象主义和唯心主义的成分，穆勒仍然不能抛弃超验实体，或者感觉的原因。知识世界是一个现象世界，但除此之外还有一个本体界，一个未知的、不可知的关于物自体的世界。这种学说引发了一个问题，而穆勒并没有严肃地进行考虑：在他自己的前提之下是否存在本体界的可能。他甚至于没有探讨这样的观点在他关于实体和原因的定义之下是否可能，就已经把物自体当作实体和原因进行谈论。如果我们以实体指称感觉的复合体，并用原因指称不变的现象的前件，我们又怎能将感觉序列之外的某物当作是实体和原因呢？

穆勒关于自我和心灵的观念有点左右摇摆。在詹姆士·穆勒和休谟那一面，他称心灵为感觉序列。他竭力以解释我们对外部世界的信仰方式来解释我们对自我的恒常性或恒久性的信仰：这是对于感觉的恒久之可能性的信仰，它伴随着我们实际的感觉。但是，穆勒看到了将心灵简单地视为感觉之相续这样一种联想主义观念中存在的困难，并且坦然承认了这种困难。穆勒思想中的诸多不一致之处—比如那些与物自体和自我相关的论述—都起因于他对于英国联想心理学的固守不放，这是他从父亲那里继承来的，同时他又默默地接受了，至少说是欣赏很多同时代的理性主义思想家的学说。在他的功利主义伦理学理论中，我们会遇上相似的摇摆不定的态度。

第九节 心理科学和道德科学的改良

如先前曾经指出的那样，穆勒对于人类幸福和社会改良极具兴趣。他相信政治和社会领域中知识的进步能够取得与自然科学领域中相同的结果。但要获得这样的知识，他认为必须采用在物理学、解剖学和生理学领域中成功施行的各种方法。他坚持认为，需要在心理科学和道德科学中进行一场改革。

第十节 心理决定论

然而，对人性进行科学研究预设了在心理领域中存在着秩序、法则、不变的序列和一致性；问题随即就会出现：这一领域中是否会有科学，人类行为是否受制于法则？反驳意见认为人类不受制于法则，是自由的，而非被决定的。与休谟一样，穆勒发现对于必然论学说的主要反对意见是出于误解。正确地加以理解的决定论意味着不变的、确定的和无条件的序列，而不是强制或限制。应用于人类行为的决定论并不是指一种现象强制造成另一种现象，一种给定的动机会强制造成一种确定的结果，而是说，在某些动机、性格和环境给定的状况之下，我们能够预见到行为。一定的条件并不必然产生某种行为；其他的条件会意外出现并产生不同的结果。必然性意味着给定的原因会伴随着某一结果，这一结果也受制于由其他原因所引起的各种反作用之可能性；并不是说原因是不可抗拒的。宿命论的错误在于假定自我的性格是由外在的力量为我塑造的，而不是由我塑造的。事实上，试图塑造自我性格的欲望是行为的原因之一。如果我愿意，我就可以改变我的性格；如果我希望，我就可以抵制习惯和诱惑。但我如此去作的决定是内在因果律的产物。道德自由感在于意识到如果我希望的话，我就可以按照某种方式行动。关于意志的另一个普遍误解认为，我的行为动机始终是对快乐或痛苦的预判。穆勒并不否认快乐和痛苦可以是行为的动机，但他坚持认为，我们有时候会以与快乐和痛苦无关的方式行动。与联想律相一致，快乐和痛苦可能会中辍而不再作为动机，所以我们会形成不被痛苦或快乐思想推动的意愿习惯或欲念习惯。穆勒特别拒斥人们所说的心理享乐主义的动机理论—这种理论认为，人们的唯一动机就是对快乐的欲望和对痛苦的反感。

穆勒关于意志和动机的理论可以进行如下总结：（1）行为与因果一致性相伴，从人的环境和动机中产生，在此意义上，所有的人类行为都是被决定的—不存在没有原因的行为。（2）只要内在的希望和欲念在指引着行为，人类就是自由的；人不是被外在力量控制的宿命的玩偶。（3）人类的意志，尽管时常指向快乐或痛苦，却并非始终被享乐主义动机所支配。

因此，事实依照规律在哪里相继出现，哪里就有科学可言。然而，这些规律或者尚未被发现，并且，以我们现有的手段来说，的确是可能无从发现的。我们不能在人性科学的相关领域中进行预见，因为我们不知道所有的情况，不知道个体人的性格。然而，很多结果都是由普遍原因决定的；它们视全人类的共同情况和性质而定。与这些结果相关，我们能够制订出近乎始终正确的普遍命题。这些近似概括必须与本性规律有演绎性的关联，这些概括是从本性规律中得出的；我们必须证明它们是本性之普遍规律的必然结果。换言之，我们需要一种关于人类本性的演绎科学，无论如何，它都要建立在具有归纳基础的普遍规律上。我们并不去追问心灵的本性是什么，而是要追寻心灵中不同的思想、情感、意志、感觉等的规律是什么。此外，心理学不是生理学；它的主题内容不是神经兴奋而是心理事件。简单且基础的心灵规律是通过普通的实验探索方法发现的。此类规律中有记忆和再现规律，观念的联想律：它们构成了关于人类本性的哲学的基础性假说。来自普通经验的所有箴言—比如，年高多智慧，年少多勇力—都是这些规律的结果或者后件。然而，我们并不能担保在我们的观察界限之外，这样的经验规律依然会是正确的，因为后件—在此即智慧—并不真正是前件—年高—的结果，并且有根据可以相信，这一前后次序可以分解为多个更为简单的次序。真正的科学真理是解释那些经验性箴言的因果规律；箴言证实普遍理论。经验规律永远不会彻底可靠，除非是在天文学这样的“单纯”科学之中，在此，原因或动力为数较少：少量原因，大量规律性。对于关乎人类行为的真正科学而言，人类本性诸现象的复杂性是一个障碍，尽管它不是一个无法逾越的障碍。

第十一节 品格学

心理学从总体上确定了一些单纯的心灵规律；它是一门实验和观察科学。而品格学，或者说是关于性格构成的科学，则追踪存在于诸种情形之复杂结合体中的那些单纯规律的运作轨迹，完全是演绎性质的。这是一门依然有待创建的科学；它的重要问题就是从单纯或普遍的心理学规律中推演出必需的居中原则；在结合我们人类在宇宙中的普遍地位的情形下，通过心灵的普遍原则来决定什么样的实际或可能的诸种情形之结合，能够促成或是阻止我们所感兴趣的那些人类性格或本性的性质的产生。这样一门科学将会是一种相应学科的基础，即教育。的确，对后验的证实必须与先验推演同时进行。除非通过观察，否则理论结论便不可信；观察的结论也不可信，除非能够将它们隶属于理论，即通过从人类本性以及与某一理论得以应用的特定情形的诸条件的细致分析中推演出它们，从而将之隶属于这一理论。

第十二节 社会科学

接下来，在关于个体人的科学之后，就是关于社会中人的科学—关于人类群体集体行为和组成社会生活的各种现象。我们能够使关于政治学和社会现象的研究科学化吗？所有的社会现象都是人类本性的现象，由外在环境施加于人类群体而引发；因此，社会现象也必然遵循固定规律。在这里，预见即便不是不可能的，也是十分困难的，因为数据不可计量并且永远在变化不止，而原因的数量也是如此之巨大，以至于超出了我们有限的计算能力。有两种对政府和社会进行哲学解释的错误方法，排他性的实验研究模式和受限制的几何模式。当然，真正的方法是依照演绎法进行的，只不过是从很多的原始前提或公理出发，而不是像在几何学中那样，只有极少的几条；它把每一个社会结果都看作是由一组多重原因所引发的，有时通过同一，有时则通过不同的心理动因或人类本性规律运作。关于社会现象的科学是演绎科学，但并非以几何学为模型，而是以更为复杂的物理科学为范本。的确，很难计算出互相冲突的倾向的结果，这些倾向在数以千计的不同方向上发生作用，并在给定社会的给定时刻促成数以千计的不同变化。但我们的补救方法在于验证：将我们的结论与实在的社会现象自身进行比照的过程，或是将结论融入到—已经完好建立的关于社会行为的—规律中的过程。

然而，社会学作为一种先验演绎的体系，不可能是实证预见的科学，而只能是关于倾向的科学。因此，它的所有普遍命题都是假说性的：这些命题以某些假设性的情形为基础，并指出一个给定的原因是如何在那些情形下发生作用的，设若在此情形中并没有出现其他的因素。穆勒同时指出，不同种类的社会事实或社会存在，大体上说，都取决于不同种类的原因—比如，对财富的渴望—必须独立地加以研究，它会给我们提供清晰且独特的（虽然不是独立的）社会学预见的分支或领域。比如，政治经济（经济学）研究那些制约各种活动的规律，假设说人类从事的唯一活动就是获取或消费财富。如果追逐财富的欲望没有受到其他任何欲望的牵绊，会出现什么样的行为？因此，每门独立科学的结论事后都一定要由其他独立科学所提供的改进意见来加以修正。

不存在孤立的行政科学，因为作为原因和结果的政治事件，与特定之人或特定时代的性质糅合在了一起。行政科学必须是总体的社会科学的组成部分。在这总体的社会科学中，不可能存在任何真正的科学品格，除非是通过逆向演绎法，它不去追问在某一确定的社会状况中一个给定原因的结果是什么，而是追问导致这些总体社会状况的原因是什么，凸显这些社会状况的现象是什么。关键问题在于找到规律，依照这些规律，一种社会状况产生相继的另一社会状况，并取代了前者的位置。这就开启了人类和社会进步的问题。人类的性格和人类所处的外在环境都有了进步性的变化。如果明智地加以审视的话，历史会证实社会的经验规律。社会学必须通过演绎来确认这些规律，并且将之与人类本性的规律关联起来，这些演绎证明它们是派生的规律，很自然地被期望是那些终极规律的结果。对于经验规律的唯一的核实或矫正就是通过心理学和品格学规律来进行持续的验证。经验规律是同时并起和前后相继的一致性，因此，我们就有了社会静力学和社会动力学。社会动力学是在视社会为进步运动的状态下对其进行的研究；社会静力学是对一致的研究，也就是说，对当代社会现象相互的作用和反作用的研究，即研究现存的秩序。社会静力学学科的一个主要问题是确定稳定的政治联合体所必需的条件。穆勒自己为稳定的政治秩序搜罗的条件有：教育体制，忠诚或忠贞的情感，还有相互之间的同情心。

有必要以动力学来补充关于社会现象的静力学观点，既要考虑到不同因素的前进变化，又要照顾到各自同时代的条件；因此，我们不仅在共时状态之间，也在那些因素的共时变化之间，从经验上得到了对应的规律。这个对应规律如果及时得到了先验证实，就会成为人类和人类事务发展的真正科学的派生规律。历史和人类本性的迹象已经提供了足够多的证据，说明人类的预见能力，包括人类对自身及其所生活于其中的世界的普遍信念—无论这些信念是如何取得的—是社会进步的决定性因素。预见是社会进步的决定性原因；人类本性中所有其他的为进步作出贡献的素质都有赖于它来获取属于自己的那份任务。在很大程度上，所有方面的人类进步的秩序均以人类思想信念的进步秩序为转移，也就是说，取决于人类观念的相继转化的规律。穆勒采纳了我们今天所谓的对于历史的意识形态主导性解释。一种几乎是与之并行的解释，尽管可能更为极端，是由巴克尔（thomas h.buckle，1812年~1862年）提出的，他试图在《英国文明史：1857年~1861年》一书中证明：进步纯粹取决于思想。穆勒接着探讨是否历史进步规律作为经验规律能够首先从历史中被确定下来，而后通过先验演绎从人类本性的原则中把它转化为科学定理。为了实现这一点，有必要把整个过去考虑在内，从有史记载的最早历史直到当今时代值得记忆的现象。这是一项艰巨的任务，但却无法回避。它已经成了具有科学精神的思想家的目标，即把理论与可得到的历史事实结合起来。唯有如此，才有希望实现关于人类本性和人类社会的综合科学的理想。

第十三节 伦理学

穆勒的伦理学基本上是追随英国传统的享乐主义学派，此学派最重要的代表有洛克、哈奇森、休谟和边沁（j.bentham，1748年~1832年）。穆勒将阅读杜蒙的《立法论》—对边沁主要思想的阐释—视为自己生命的新纪元，是其思想历程的一个转折点。在《功利主义》一书中，他赞成边沁的观点，认为幸福，或者是最大多数人的最大福利，是至善（summum bonum）和道德准则。然而，他也在几个关键点上与其导师存在分歧。在边沁看来，快乐的价值是由其强度、持续时间、确定或不确定、邻近或遥远、丰富、纯粹和范围（受到影响的人数）等来衡量的。不存在质的区别；在其他条件相同的情况下，“图钉不逊于诗歌”。然而穆勒却教导说，快乐也有质的区别，那些与智能的发挥相符合的快乐要高于、优于感官的快乐，并且那些经历过两种快乐的人更倾向于高级的快乐。“没有哪个有思想的人会甘当愚蠢之徒；没有哪个有教养的人会乐做愚昧之辈”；没有哪个有情感或良知的人会同意自己成为自私或卑鄙的人。即便你信服傻瓜、白痴或恶棍的人生比你的运道获得了更大的满足，你也不会愿意同他们交换命运。“做一个不满足的人胜过做一头满足的猪；做一个不满足的苏格拉底胜过做一个满足的蠢才。”傻子或猪可能不这么想，那是因为“它们只能从它们的角度看问题”，也就是傻瓜和猪的角度。边沁和穆勒都认可应该为最大多数人的最大利益而奋斗；但边沁以自利为基础进行论证，而穆勒则把它建立在人类的社会情感之上，即与我们的同类联合的渴望。他告诉我们，功利主义要求一个人在自我的幸福和他人的幸福之间做到严格的不偏不倚，就如同他是一个宽厚仁慈且无关利害的旁观者。“耶稣在拿撒勒的金律中，我们读到了功利伦理的完美精神。希望自己如何被别人对待，就以同样的方式对待别人，还有爱邻如爱己，它们构成了功利主义道德的完美理想。”实际上，最大幸福的原则仅仅是一个没有合理内涵的语言形式，除非一个人的幸福—假设说程度相等，并且适当地考虑到了类别问题—与另一个人的幸福在重要性上精确对等；或许边沁的名言，“人人平等，无人凌越”，可被看作是功利原则的解释性注脚。

穆勒的功利主义也像他的很多其他理论一样，在两种对立的观点之间摇摆；除了与享乐主义、自我主义和决定论相关的经验主义联想心理学外，我们也发现了朝着直觉主义、完美主义、利他主义和自由意志的倾斜。然而，就是这种理论上的不一致，让它吸引了很多思想家的关注，并且其中还有很多反对学派也会赞成的内容。如t.h.格林指出的那样，穆勒版本的功利主义在实践中具有重大意义；它以批判和理智的态度来遵守传统的道德教诲，而不是以那种盲目且不假思索的方式。最大多数人的最大幸福的理论有助于改善人的性格和行为。也有助于人们以一种有益于更大群体的方式来拓展他们的理想；这一理论已经做到了这一点，补充一下，这并不是因为它的享乐主义元素，而是因为它对功利主义的强调；因为，毕竟功利主义所指向的目标是要实现更好的社会生活，在那里人人平等，无人凌越。尤其是，穆勒成为了英国自由主义的哲学代言人，并打了一场民主的思想战争。在他的《论自由》和《女性的屈从》中，他坚持个人最大限度的可能的权利，因为他认为社会的福利与个人的福利是不可避免地联系在一起的。他指出了“对于个人和社会而言，存在大量的不同类型的性格的重要性，以及给予人性以充分自由的重要性，以便它能在不计其数的、乃至相互冲突的方向上得以拓展”，并且，他将对女性的压制看作巨大的损失，其对社会的损失远甚于对女性自身的损失。在他的《政治经济学》初版时，他尚且赞赏经济个人主义，但不久他“终极进步的理想就超越了民主”，这使他接近了社会主义。

一方面，我们以极大的精力谴责社会施加于个人的暴政，而这在社会主义制度中也时有发生，然而我们依然渴望未来的社会不再会分裂为闲散者和劳苦人这两类；那时，不劳者无食的规则将不仅仅适用于贫苦者，而是不偏不倚地应用到所有人身上；那时，劳动成果的分配也不像今天这样在很大程度上取决于出生的偶然，而是一致赞成应该按照公认的公平原则；那时，人们竭尽全力谋求福利，不是为了独属于自己的福利，而是要与生活于其中的社会共同分享—这将不再是不可能的，也不会被看作是不可能的。我们认为未来的社会问题是如何将个人行为的最大自由度与地球上原材料的共同占有权结合起来，与所有人在联合劳动的福利中的平等享有权结合起来。[1]

穆勒对人类本性的可能性具有坚定的信心。“教育、习惯和情操培养能够使一个普通人为他的国家耕作或纺织，就像可以轻而易举地使他为国家而战斗一样。”

[1] 穆勒：《自传》。

第七十二章 斯宾塞的进化论

赫伯特·斯宾塞（herbert spencer）于1820年出生在英国德比，是一个教师家庭的孩子。他的学术资质似乎是从父亲那里继承来的，他父亲被描述为一个拥有良好的文化和独立思想的人，并且他教学生去思考而非去记忆的做法对斯宾塞的教育观点有影响。由于斯宾塞体质虚弱，他的父亲并不催促他学习，并且我们听说他在学校里边懒惰、执拗、精神涣散、不守纪律。在父亲的指导下，他在课堂之外取得了更好的进步，父亲教他在自然中学习，鼓励他收集的欲望，并引导他做物理和化学实验。此后（1833年~1836年）斯宾塞接受了叔父托马斯·斯宾塞的教导，托马斯是一名英国国教牧师，具有为公精神和民主理想，他为斯宾塞入剑桥打下了基础；但斯宾塞拒绝去一个以他不感兴趣的方式授课的地方。他能够把握原则得出结论，在数学和力学方面超越了自己的同学，但他不喜欢记忆词汇和语法规则。他的作品显示了他接受的训练的影响：他是独立的、原创的、自然的。1837年，他开始辅助父亲教书，并学习了土木工程。他时断时续地从事教学工作直到1846年，而后投身报刊界。空闲时间都被他用来学习地理和其他学科。他的第一部吸引了为数不多却是思想界精英的伟大著作是《社会静力学》（1848年~1850年）。1852年，斯宾塞放弃了《经济学家》的编辑职务，将余生投入到了酝酿其综合哲学体系的工作中，体系大纲发表于1860年。为了出版自己的著作，他在经济上损失严重，而他的文学尝试也颇不成功，直到一个美国的崇拜者安排在美国为他出书时才有起色。斯宾塞于1903年逝世。

斯宾塞的著作有：《政府的适当权力范围》，1842年；《社会静力学》，1850年；《心理学原理》，1855年；《论教育》，1858年~1859年；《第一原理》，1860年~1862年；《生物学原理》，1864年~1867年；《社会学原理》，1876年~1896年；《伦理学原理》，1879年~1893年；《个人对国家》《论文集》，第5版，共3卷，1891年；《事实与评论》，1902年；《自传》，共两卷，1904年。

研究著作有：f.h.collins的《综合哲学摘要》（包含斯宾塞所做的前言，概括了他的哲学），第5版，1905年；w.h.hudson的《斯宾塞哲学导论》，1900年；d.duncan的《斯宾塞的生平及书信》，1912年；j.royce的《赫伯特·斯宾塞》，1904年；j.rumsey的《斯宾塞的社会学》，1934年；e.asirvatham的《斯宾塞的社会正义理论》，1936年。

第一节 关于知识的理想

斯宾塞的知识理想是一个完全统一的思想体系。普通人的知识是散乱的、断裂的、前后不一的；各个不同的部分不能整合在一起。科学为我们提供了部分统一的知识。而哲学则是完全统一的知识，一个有机的体系：其问题在于揭示最高的真理，从中可以推演出机械力学、物理学、生物学、社会学和伦理学等学科的原理。这些命题都必须彼此协调。《第一原理》构成了整个体系的基础，其中推出了基础性的公理，后来被应用到了《生物学原理》《心理学原理》《社会学原理》和《伦理学原理》等著作中。《伦理学原理》一书重述了此前著作中作出的概括，以使伦理学的真理以其他所有知识领域中的结论为基础。这些学科的概括可以得到经验的证实，也可以通过第一原理演绎出来。

斯宾塞称自己的哲学为综合哲学，并认为这样一种大全科学的功能就是将得自各门具体科学的普遍真理整合成一个统一的体系。就此而言，他不同于汉密尔顿和穆勒。汉密尔顿根本没有提出任何哲学体系，并认为人类的能力不可能完成这一任务，绝对是不可知的。穆勒批评孔德在试图统一各门科学的时候堕入哲学之中。尽管穆勒也设想了一个由他的道德科学逻辑的普遍原理统和在一起的理想真理体系，并且也暗示了关于自然的先验科学的可能，但他没有去尝试将自己的思想体系化；从他的总体立场来看，根本就不可能实现这样一个大全性的综合，他的前辈休谟早就清晰地看到了这一点。

斯宾塞也与经验主义者不同，他试图把知识建立在康德所谓的心灵的先验形式之上，并把其功能归约为简单的原则。在这方面，他受到了批判哲学的影响，他主要是通过汉密尔顿的著作认识了批判哲学。他认为，人类所有的知识都来源于思想的基本活动；即便是试图否定知识之可能性的怀疑论者也要以思维的基本功能为其前提。若不是心灵要求逻辑的一致性并且具有揭示相似和差异的能力，知识就是不可能的。没有任何一项功能是个人经验的结果。通过运用进化论假说，斯宾塞试图将它们解释为族类经验的结果，如此一来，便在经验主义的立场上调和了直觉主义和经验主义。经验的绝对齐一性催生了思想的绝对齐一性。外部的齐一性在不计其数的年代中重复出现，就形成了固定的观念联想和必然的思想形式。在今天，没有心灵的先验综合就不可能实现联结，但在知识初生之时这种联结是如何实现的，斯宾塞并没有告诉我们。他也没有把知识的有效性建立在遗传的基础之上：原则是对人类在不计其数的年代中传承的经验的概括，但这一事实本身并没有保证这些原则是绝对真理。

第二节 知识的相对性

与汉密尔顿一样，斯宾塞关注知识的相对性，并论证说这一结论可以通过对思维过程的审查和思想成果的分析推导出来。解释是具有相对性的事件，并且进行解释的基本原则是无法解释的。我们获得的最普遍的认知无法被纳入到一个更具普遍性的认知之中，因此也无法被理解、被阐释或说明。解释最终必然会引我们走向无法解释的事物；而我们所能够得到的最深刻的真理必然是无法解释的。此外，思维过程本身包含着关系、差异和相似；凡无此表现的事物，均无从认知。思维就是进行关联的过程，除了关系之外，思想没有表达出任何多余之物。我们用以揭示相似和差异的基本思维行为是我们知识的基础，既包括知觉知识，也包括推理知识。没有了这种基本的思维行为，哪一种知识都将不复存在，因此，必须预设心灵的这一主要功能的有效性。

哲学的职分就是要拟制出根基于意识之中的观念体系，揭示出我们的基本直觉的含义，并构建出一个相互关联的命题体系。思想有效性的标准就是它的必然性。一方面，对真理的验证即反面的不可想象性，另一方面，就是结果与我们的实际经验的符合。斯宾塞采用理性主义标准的同时也采用了经验主义的标准。

如果知识在上述意义上是相对的，那么，我们就只能认识一定范围内的事物和有限的事物。绝对、无限和第一因均无法认知，因为无法将之与其他任何事物进行比拟或区分。然而，我们却总是能够把事物同绝对联系起来；的确，我们必须有一个绝对者以便同这些事物相关联。若不是与一个真正的非–相对者关联起来，相对自身就是不可想象的—相对以绝对为前提。因此，我们能够依照事物的彼此关系以及它们与绝对的关系来认识事物。如果我们不能将之与绝对者相关联，也就无法认识它们；的确，它们自身就会成为绝对者。我们形成了支撑所有现象的实体意识。根本不可能消除那种存在于现象背后的实在观念；并且这种不可能性产生了对于那种实在观念的不可摧毁的信仰。因此，斯宾塞坚持实在论。然而，绝对自身无法与任何事物发生关联：既然没有可以将之引出的头绪，它就是不可知的。绝对的不可知性不仅从人类智力的本性中得到了推演证明，也经由科学事实而被归纳证明：我们无法理解终极的科学观念，比如时间、空间、物质、运动、力和心灵的起源。

尽管如此，我们不能形成关于绝对者的任何概念，却不是否定其存在的理由。科学和宗教能够在这一点上达成一致：一切现象背后有着一个绝对的存在。宗教竭力向我们阐释这个普遍的实体；为我们提供了关于它的各种定义，但是，宗教越是趋向高级，它就越是发现绝对者是彻底的神秘。思想也在继续寻找对它的定义，以形成关于它的概念，如此做法无可厚非，只要在心中切记下述事实：人们用以表述它的所有形式都仅只是符号而已。我们被迫将它含含糊糊地认知为肌肉紧张或主观情感活动的客观关联物，即能量或力量。本体和现象是统一过程的两个方面，只是后者的真实性次于前者而已。

第三节 力的持久性

这一客观的能量，是主观的情感力量的关联物，必须被看作是持久的。认为某物会变成无物是无法想象的；因为当我们说某物变为无物时，我们是在两个实存之间建立一种关系，而其中一个实存是不存在的。力的持久性是指超越我们的知识和知觉的某种原因的持久存在。在我们断定它的时候，我们就断定了一种没有开端和结束的无条件的实体。在背后支撑着经验而又超越经验的唯一真理就是力的持久性。它是经验的基础，因此必须是对经验进行任何科学组织的科学基础。终极的分析必然会引我们与这一力量照面；我们的理性综合必须建构在它的上面。

物质不灭意味着物质作用于我们的那种力是不灭的。这一真理经由对于先验认知和后验认知的分析而变得非常明显。另一普遍真理是运动的连续性。某物—在此即运动—居然化为无物是不可想象的，然而运动却是不断地消失的。事实上，穿越空间的平移本身并不是一种存在，因此，运动的终止，就其被单纯地看作平移而言，就不是存在的终止，而是某种存在符号的终结。换言之，运动中的空间因素本身并不是一项事物。位移不是一种存在，而是存在的表现。这种存在可能会停止以平移的方式表现自身，但只能通过将自身表现为张力来实现。活动的原理是不可见的，它时而表现为平移，时而表现为张力，但常常是两者兼有；在运动中展现出来的活动原理是我们主观努力感觉的客观关联物。运动的持续性确乎是以力的方式为我们所认识的。

力分为两种：物质借以向我们展现为存在的那种力，和物质借以向我们展现为作用的那种力；后者被称为能量。能量是微粒运动和大体积物质运动所表现的能力的通称。每一种力的出现都可以解释为是先行的力的结果，无论其是无机的运动、动物的运动，还是思想或感情。心理能量和身体能量要么与产生它们的某种能量以及它们所引发的某种能量有着量的关联；要么，无物必须生出某物，而某物又变化为无物。我们要么否定力的持久性，要么就得承认：任何一种物理或心理的变化都是由某种先行的力所引发的，给定量的如此这般的力只能够产生不多也不少的如此这般的物理和心理变化。

因此，科学的基本原理就是能量守恒的原理：没有能量产生，也没有能量消失。斯宾塞并没有尝试用实验方法证明这条原理；事实上，照他看来，这是所有实验的前提。这是思想的必然性和基本公设：我们无法设想某物化为无物，或是无物生出某物；这条原理暗含在因果律之中，或者说是与因果律相等同的。我们被迫假定某物的持久性。

第四节 心灵与物质

绝对者或不可知之物在对立对称的两组事实之间展现自身：主观和客观、自我和非我、心灵和物质。但那是在两方面表现自身的同一种力量或能量；我们所思维之物与我们的思维自身是不同种类的力量；物理的和心理的事物都受到同样的经验规律的支配。如果心理的和物理的事物被认为是绝对者的不可归约的两个阶段，那么，心灵就不可能是从物质中派生出来的；物质的无法转变成心理的，就像运动转化为能量那样。在《第一原理》和《心理学》的早期版本中，斯宾塞假定转化是可以发生的；事后他发现以物理方式阐释的能量守恒原则无法解释意识。但是他继续将以物质、运动和力之类的术语表述的进化论公式运用到了包括生命、心灵和社会在内的所有现象之中。正是这样的做法使得他的体系具有了唯物主义的表象，并因此而时常受到攻击，尽管他自己警告我们不要以这种方式进行解读。绝对是不可知的；我们可以用唯物主义或者唯灵论的术语来解释它，但无论是哪种情形，我们都不过是在使用符号而已。一种能量在我们身上产生了某种作用，这种能量的性质我们无从得知，我们也无法将这种能量设想为是受时空限制的。我们用物质、运动和力之类的术语来概括其中最普遍的作用；在绝对产生的作用中存在着某些相似的关联，其中最恒常的那些关联被拟定为具有最高确定性的规律。

第五节 进化的规律

在知识领域，我们被局限于相对的现象，局限于绝对的内在和外在表现。我们哲学家的事业就是要揭示所有现象中共有的特征，或是发现事物的普遍规律。这样的规律出现在进化规律之中。进化过程包含了不同的阶段：（1）集中，就像云、沙堆、原始星云、有机组织和社会的形成那样；（2）分化，或是物质从环境中的分离，并在自身之中形成特殊的物质；（3）确定，或是不同部分形成一个统一的、有组织的整体，其组成部分互不相同，然而彼此都处于共同关系之中。这就是进化与分解的不同，分解中只有分化，没有组合。在确定阶段，既有部分的分化，也有部分形成整体的整合或集中。在此意义上，进化就是从不确定的、不连贯的同质性状态向着确定的、连贯的异质性状态的过渡。这一规律是通过归纳法得出的，但也可以从力的持久性这一基本原则中推演出来，如我们此前所见，斯宾塞将力的持久性等同于因果律。从因果律中可以得出物质不灭和运动的连续性—潜在与实在—各种力之间的关系的持久性，力之间的对等与转化—包括心理的与社会的—运动方向的规律以及运动不停顿的节奏。普遍综合的规律就是物质和运动的连续不断的再分配的规律。进化在于物质的整合和运动的消耗；分解在于运动的吸收和物质的解体。当集中和分化达到了平衡状态的时候，进化就到达了高潮。平衡不可能长期存在，因为外在的影响总是要破坏它。换言之，分解注定要出现，整个过程会重新开始。这一切不仅适用于宇宙整体，对于在我们的经验中出现的具体部分也是如此。

得自于《第一原理》的普遍原则被斯宾塞应用到了各种存在形式之中—生命、心灵、社会和行为。它们被假定为真理，并被拿来证明生物学、心理学、社会学和伦理学中的具体真理：后者是对前者的证实。于是，进化规律适用于所有的现象；不同研究领域中揭示出的特殊规律因此也可以被归属到普遍规律之下，或者当作是普遍规律的表现。当这些经验规律或真理被证明是普遍规律的特殊实例时，它们就以演绎的方式得到了证实。

第六节 生物学

生命是对外在关系或环境关系的持续不断的内在调整或生理调整。生物不仅接受影响，也因之而经历变化，这就使得它能够以特定的方式对外部世界的相应变化作出反应。也即是说，生物体内发生的内在变化使之适应了外在关系：内部事件和外部事件之间存在着双向关系。若非是进化出了一套内在关系体制以对应外在关系，生物就无法保存自身。这种内外关系的关联越是紧密，生物发展的程度就越高。最完美的生命在内在关系和外在关系之间拥有完全的适应和协调。

有机形式并不是从无机物中产生的，而是在外在原因的影响下，从原始的无结构的有机物质或具有同质性的原生质中产生的。有机组织内的差异的产生遵循进化的普遍原则的运作；也就是说，原始的异质物质在分化。物种的出现起因于有机物和外在世界的相互作用。形态学和生理学的分化是外在力量变化的直接结果；天文、地理和气象条件变化缓慢，但它们已经持续变化了千百万年。有机体通过外在原因的作用而发生变异，并且，如果是适应性的变异，就会通过自然选择而被保存下来。通过各个部分的持续作用（功能先于结构的原则），在构成有机体的生理单位的关系中，出现了变化，并且这些变化被传递给了后代—遗传习得特征的理论。斯宾塞认为，自然选择本身不足以解释物种起源，达尔文夸大了这一间接进化模式的影响。有机体调整自身以适应外在影响，而且这样的调整能够在有机体中造成新的平衡状态。

第七节 心理学

物理学如实研究外部现象；心理学如实研究内部现象；生理学则研究内部和外部之间的关系和联系。主观心理学是内省式的：它研究—伴随着内部关系对于外部关系的可见调整的—情感、观念、情绪和意志，并且探究意识状态的起源和相互关系。物理事件和神经活动是同一种变化的内外两个方面。被客观地看作是神经变化的东西，在主观方面看，则是一种意识现象。客观心理学并不这样研究精神过程，而是在它们同人类和动物行为的关系中加以考虑。作为生物学的一部分，它将精神现象作为功能来考察，通过这些功能，内部关系与外部关系得到了协调。

当外在影响的数量如此众多，以至于必须按照次序加以排列的时候，意识就出现了，此时的有机体，若没有这种有秩序的安排，就无法适应环境。因此，意识就被定义为调整依序排列的内在状态以适应外在状态的一种形式。但意识并不是一组单纯的情感和观念，它们背后有实体性的东西或具有结合作用的媒介，然而，这种东西是不可知的，道理依旧，所有终极的事物都是不可知的。但是，我们可以研究那些实体借以显示自身的变化状态或者调整过程。心理学的责任就是揭示意识的单位，它是意识的构成元素。对意识的现象学层面的分析揭示出了终极单位，斯宾塞将之视为“与我们所谓的神经冲击处于同一等级的东西”—是神经冲击的心理对等物。正如不同的感觉是由共同的单位构成的一样，知觉也是由感觉原子或感觉单位构成的。我们把物质原子认知为阻力，与我们自己努力的感觉相类比；也就是说，我们把自己的活动意识读入其中。斯宾塞在意识生命中发现了出现于所有相对实在中的同一特征：集中、分化和确定；意识是一种进化，并且只有作为发展过程才能理解，作为一个连续的渐变的序列，从反射行为到本能、记忆和理性。这些都不过是智力的不同等级和阶段，无声无息地从其一向另一过渡，并与不断增强的复杂性和外部条件的分化相对应。比如，记忆和理性就来自本能。最初的推理完全是本能的。由于环境的复杂性而使得自动行为无法实现的时候，意志就出现了。我们已经见识了斯宾塞是如何从种族经验中派生出知识原则的。以同样的进化论方法，他解释了情感；愤怒、正义和同情是个体所本有的，是种族所习得的，也是我们的祖先与环境持续不断的斗争的结果。

第八节 外部世界

认为我们原本只意识到感觉，并从感觉中推论出了外部物体的存在，这是不正确的。唯心主义是一种语言的痼疾；它只在语词中活动，却不在思想中活动。理性一旦颠覆了知觉的断言，也就摧毁了自身的权威性。实在论由意识的基本法则强加于我们，此法则是理性的普遍公设。我无法想象看到并感受到的物体是不存在的。我们被迫去设想一个超心理的实在，被迫将之设想为力，设想为主观的力感或肌肉紧张感的客观关联物，我们在自身中体验到这些感觉，它们是不可知的客观存在或持久性实在的普遍标志。这一不可知的实在也在我们的下述观念中被标志出来：时间观念、空间观念、物质观念和运动观念。

这种改观后的实在论，如斯宾塞所称呼的那样，取代了素朴的实在论。它认为，在我们意识中被代现的那些事物不是客观实在的影像、副本或图片，而是标志物，这些标志物与实在本身的共同之处可谓微乎其微，就像字母与它们所标志的心灵状态一样。意识之外有某物存在，这是一个无法避免的结论；舍此而采用其他的思路，就是在设想变化的发生无需先行的前件。“存在着某种本体论秩序，从其中产生了我们认作空间的现象界秩序；存在着某种本体论秩序，从其中产生了我们认作时间的现象界秩序；存在着某种本体论关系，从其中产生了我们认作差异的现象界关系。”这样一种关于外部世界的知识受到了很大的局限，但它是对于我们有用的唯一知识。我们并不知道外部的推动者自身，而只知道它们之间持久关系，并且我们可以拥有关于这种关系的知识。对于真实的存在的永远在场的感觉正是我们的理智的基础。对于—持续存在并且独立于我们的知识的特殊条件—这样一种东西的感觉会永远伴随我们。我们无法对这种绝对存在形成概念；我们形成的关于它的任何概念都彻底与它不一致。我们不可能根除对于存在于现象背后的实在的意识，从这种不可能性中导出了我们对于实在的不可摧毁的信仰。

第九节 伦理学

在《伦理学资料》的前言中，斯宾塞宣称他作为一个综合哲学家的任务的所有先前部分，都是它的道德原则的辅助。自从他的第一部著作—《政府的适当权力范围》（1842年）—问世之后，他的目的始终是为关于一般行为的正确与错误的原则找到一个科学的基础。为了理解道德行为的意义，他告诉我们，我们必须把行为作为一个整体来理解，即所有生物的行为以及行为的进化，并且我们必须从物理学、生物学、心理学和社会的方面来审视它；换言之，在参照其他学科成果的情况下进行研究。

这样一种研究会使我们把行为界定为适应目的的活动或者活动对目的的适应，并且将证明最高程度的进化—因此也是最好的伦理行为—是这样的：它使个体及其子孙、乃至他生活于其中的人群的生命更为丰富、更为长久。在永久和平的社会中，进化达到了极限，每个社会成员都能在不妨碍他人实现目标的情况下实现自己的目标（正义），社会成员在追逐目标的过程中互相帮助（仁爱）。凡是有助于每个社会成员的协调适应的事物，都会提升总体的协调适应，并有助于使所有人的生命更为完善。我们假定生命带来幸福多于苦难（乐观主义），并在此基础上将服务或妨碍生命的行为称为善的行为或恶的行为。总体说来，善的就是可供享受的（享乐主义）。只有当行为能够导向未来的幸福并且在当下即是快乐的时候，它才是完全正确的。有一大部分人类行为并不是绝对正确的，而只是相对正确，因为它们包含有痛苦在内。绝对伦理学的理想标准拟定了在彻底进化的社会中完全适应的人的行为准则。这样一种绝对准则使我们能够解释真实社会的现象，当社会处于过渡阶段时，充满了因缺乏协调适应而带来的苦难。这一准则也为接近正确的结论提供了基础，那是关于现实社会的反常性质的结论和最趋向于正常方向的行为轨迹的结论。

斯宾塞坚持认为，道德的终极目标始终是社会群体或成员的幸福感，而不仅仅是社会福利。社会的福利作为整体是实现成员福利的途径，因此，凡是威胁到总体的事物，同时也有害于其成员。在社会进化的早期阶段，利己主义强烈而利他主义微弱；这就说明了为什么相对道德准则强调那些由于同胞的在场而对行为施加的约束。道德准则禁绝侵犯行为，出于合作（正义）考虑而对个人行为施加限制，并责成推进福利（仁爱）的自发努力。正义和仁爱的根源在于同情心。既然理想是最大程度的个人幸福和完善，利己主义就不可避免地要先于利他主义；每个人都享受自己本性所带来的好处，同时也要准备好忍受自己本性所带来的恶果，无论此本性是习得的还是遗传的。但利他主义对于生命的进展和幸福的增加也是至关重要的，自我牺牲和自我保存同样原始。每个成员在社会中获得的利己主义满足都要依赖这样一些利他主义的行为：行为公正、保障正义的实现、支持并改良司法机构，并在身体、智力和道德方面使他人得到提升。纯粹的利己主义和纯粹的利他主义都同样是不合理的。随着社会规训的加强，人们将会逐渐自发地追求同情之快乐，并发现它有利于彼此双方。最后，乌托邦的平衡和谐将会实现，每个社会成员都热衷于放弃自己的利己主义的权利，而其他人却出于利他主义而不允许他这么做。

斯宾塞把英国传统功利主义的享乐主义教导同强调生存与适应的新进化论结合起来，创造了一套进化式的享乐主义。这种结合而成的伦理理论之所以可能，在他看来，是因为最高形式的进化行为能够产生最大量度的幸福。他也把自己的理性论功利主义同其前辈的经验论功利主义区分开来；他的伦理体系是理性的，因为他是从各门科学提供的基本原则中推演出了道德原则。

第十节 政治学

伦理理想于是乎就是造就幸福且完善的个人，以及最适应的个体的生存和最适应的变异的流布。只有当每个个体都接受—得自其本性和出自本性的行为的—利益和恶果之时，才能够实现这一目的。但是，既然群体生活对于最适者生存来说是至关重要的，每个个体都必须把他的行为置于约束之下，以便它不至于在很大程度上阻碍他人的同等行为。在防御战争之中，个人会受到更大的限制，乃至于被要求牺牲生命。因此，正义就在于使得每个成熟男人能够在不侵犯他人的同等自由的条件下为所欲为。权利，名副其实地说，是同等自由律的附件：每个人都有权在某一限度内行动，而不可超越它。

从这些前提出发，斯宾塞驳斥现代的社会主义国家。他认为，无所不包的国家功能是低级社会类型的特点；向着更高的社会类型进步的标志就是放弃一些功能。公民结合体必须维持这样的条件，在此条件下每位公民都能够获得最丰富的可能生活，并与其同胞的最丰富的生活相协调。国家必须阻止内部的侵犯行为，并保护其成员免受外国入侵；当国家的功能越出此范围，它就践踏了正义。事实证明，国家功能的扩张总是灾难性的，只有以平等思想为指导的立法才被证明是成功的。此外，不同的非政府机构在竞争的压力下运行得最好。竞争迫使它们进行改进，迫使其利用可以得到的最好的技术，并保证最优秀人员从事公共服务。人们的社会和经济需求在这种途径下能够得到最大的满足。最后，国家干预对于个体的道德个性具有邪恶的影响。我们从未开化的往昔传承来的本性依然同不完全文明的当今时代极不完善地组合在一起，如果任其自行发展，就将会渐渐调整自身以适应一个充分文明化的未来的需求。在过去的几千年中，社会风教已经取得很大的成绩，在时代的推进过程中，它将会在没有国家控制和干预的情况下继续发挥作用。有足够的证据显示，人为的埏埴所取得的成就无法与自然的陶铸相提并论。斯宾塞对社会主义的所有方面均深恶痛绝；他认为社会主义终将到来，并且它将是人类的巨大灾难，因此之故，也不可能长久存在。他并不反感互助和自愿合作；事实上，他认为作为工业主义之特征的自愿合作最终会取得统治地位，并且，在这样的合作社会之中，成员将被塑造为群体的目的服务，因为经由自我调整和自愿合作，这种塑造会自然而然地得以实现。在社会、经济和政治领域，斯宾塞忠于放任自由理论，并认为只有通过让个人实现自身的救赎，而不是由政府来施加不必要的干预，才能够实现普遍的幸福。

第七十三章 英美的新唯心主义

第一节 德国唯心主义的影响

在19世纪初，德国唯心主义以康德为基础，通过一些伟大的文学领袖，比如柯勒律治、华兹华斯、卡莱尔和拉斯金等，进入到英国，并开始影响经验主义和直觉主义—既包括约翰·斯图亚特·穆勒，也包括惠威尔和汉密尔顿。然而，对于新德国哲学的严肃研究一直没有出现，直到1965年斯特灵（j.h.stirling）的《黑格尔的秘密》一书出版为止。在19世纪此后的时段内，乃至到20世纪，一批受到康德和黑格尔深刻影响的有活力的哲学家在英国思想界取得了领军地位。此运动中的领袖有托马斯·希尔·格林（thomas hill green）、爱德华·凯尔德（edward caird）、约翰·凯尔德（john caird）、f.h.布拉德雷（bradley）和b.鲍桑葵（bosanquet）。

被人们称为新黑格尔学派的第一部伟大著作是格林的《休谟导论》（1875年），随后就是爱德华·凯尔德的《康德哲学批判介绍》（1877年），这是他更大一部著作《康德的批判哲学》（两卷，1889年）的前驱，此后还有大量的论文和对德国哲学家的翻译。詹姆斯·沃德（james ward，1843年~1925年；著有《自然主义和不可知论》，第3版，1907年；《目的王国》，1911年）是洛采类型的唯心主义者，他宣扬多元论，并用作为世界统一体的创造性上帝观念来取代一元论的绝对。

此学派代表人物的共同特点在于，他们都强调心灵和知识的有机思想，以反对英国联想主义特有的原子论方法；他们反对将机械力学作为普遍理论；并认为经验世界构成了哲学的主题内容。英国哲学家并没有采用德国老师的辩证法和先验方法，没有不加批判地接受他们的结论；但是，沿着格林的线索，他们以一种新鲜而又独立的方式“重温”了一遍整个德国唯心主义的全部思想，并且保持了康德所发起的那场运动的基本原则。

研究英美唯心主义的著作有：r.b.perry的《当代哲学趋向》（1912年）和《过去几年中的哲学》（1927年）；a.k.rogers的《1800年以来的英美哲学》，1922年；r.metz的《英国哲学一百年》，j.h.muirhead编辑，1938年；《英国当代哲学—个人陈述》，j.h.muirhead编辑，第一辑，1924年，第二辑，1926年；h.haldar的《新黑格尔主义》，1927年；g.w.gunningham的《当代英美哲学中的唯心主义争论》，1933年；拓展性的参考文献出现在f.ueberweg的《哲学史大纲》一书中，第5部分，第12版，t.k.oesterreich编辑，1928年。

第二节 托马斯·希尔·格林

格林的哲学立场属于客观唯心主义，这种哲学的发展受到了德国唯心主义者的影响，并且与英国传统的对于世界和人生的看法形成对立。在康德的批判哲学及其后继者的唯心主义形而上学的基础之上，格林攻击休谟的经验主义、穆勒的享乐主义和斯宾塞的进化论，并试图用唯心主义形而上学来补充自然科学。他的哲学试图调和他所处时代的两种对立倾向—理性主义和经验主义，宗教和科学，多神论和一神论，古希腊文化和基督教文化，完善理论和功利主义，自由主义和决定论，个人主义和全体主义。在格林看来，人并不仅仅是自然的产物：作为纯粹的自然力量之结果的存在物，如何能够形成关于这些力量的理论并用来解释自身呢？人，是一种精神的存在，因此，并不属于自然事件的现象序列中的一个链条。人类自身之中存在有一个非自然的原则，此原则的特定功能就是使知识成为可能。同样的使得知识成为可能的精神原则还有另外一个表现，那就是道德理想意识以及由此而来的对于人类行为的确定。没有这样一种对于精神自我的设定，就既不可能有知识，也不可能有道德。

形而上学

自然科学处理的是自然的和现象的事物，时间性和空间性的事物，处理那些可以通过观察和经验来确定的事实。哲学或形而上学面对的是心灵或本体界，它们的原则在于事实即表达。经验主义者和进化论者的错误在于，他们研究产生现象秩序的事物的方法就是研究这一秩序的产物的方法；就此而言，格林赞赏康德的《纯粹理性批判》。但他更进一步得出了与后康德主义者相同的结论，认为设若没有这样一种原则，就不可能出现自然的秩序。自然具有多重性，但其自身也存在同一性；因此，我们必须通过与自我意识进行类比来解释它，将之视为一个精神宇宙，视为一个相互关联的事实体系，这一体系因为永恒的智能而成为可能。世界的存在已经暗含着一个无所不包的意识的存在。我们只能通过它在我们自身中的活动来了解这种永恒智能：它使得我们能够拥有关于世界和道德理想的知识。

人类在自然中的位置

人类在这样一种宇宙中的位置是什么？作为一种进行认知的具有自我意识的存在，人类作为自由活动而存在—作为一种不在时间中的存在，不是自然生成之链条中的一环—在他之前，没有先行者。自我意识没有起源，它从来没有开始，因为从来就没有它不曾存在的时间。所有的大脑、神经和组织的过程，所有的生命和感觉的功能，包括我们的心理历程的连续现象，都是由宇宙意识决定的。但人类意识自身是宇宙意识的产物—至少就此而言，人类意识是综合的、自我生成的。我们并没有受到宇宙意识多少决定，因为我们是宇宙意识自我交流的主体。格林认为，即便接受进化论，它也不能以任何方式削弱这种观点。人类的有机体也许是从动物中进化而来的；而动物的有机体也许已经在无数的年代中得到改良，以便永恒智能可以通过自然功能来实现自身，并对自身实行再生产。原初的精神原则的终极性断然不会因为这一承认而有所改变：整个现象界秩序，包括整个生物进化序列，就是永恒的、普遍的自我意识的表现。

格林论证说，单纯的印象或感觉的前后相续并不是知识，若没有一个拥有感觉并且组织感觉的自我，知识就是不可能的。同样，单纯的动物欲望、冲动或是食欲的前后相续也不能构成人类的行为：这与将此种欲望展现给自身的主体不一样。食欲或动物的欲望是一项自然事件，并不是严格意义上的动机：它并不会造就一个清晰的人类行为，除非是一个具有自我意识的主体将之提供给自身，换言之，除非人们有意识地使之成为自己的欲望或冲动，批准它、确认它，并竭力将其所意识到的欲望或冲动中的理想事物变成现实的存在。仅仅是被动物欲望推向某一活动，并不能算作是人类行动或人类行为。当一个人确认了向着不同事物的某种冲动、激情、影响，或倾向的时候，他就在意愿。他的意愿是一个欲望，人们在欲望中实现自身，而不是欲望作用于人。诚然，一个人为自身谋取何种善，取决于他过去的激情、行为和环境，有赖于他内在生命的过往历史—在此意义上，格林接受了决定论。但在整个过往经验之中，他是自我的客体，并因此是自我行为的主宰者。因此，他就要为那种当前推动他的那种善负责。此外，他能够为自身策划一个更好的状态，并因此而试图在将来成为一个比现在更好的另一个自我，在此更深层的意义上，人类拥有自由意志。

伦理学

正是因为人类能够为自己谋划一个更好的状态，能够努力实现这种状态，并能够意愿，所以他是一个道德动因。他之所以能够做到这些，因为他是能够自我意识的主体，是永恒的自我意识的产物。个体人关于自我的更好状态的理想至少是存在于上帝心灵中的理想的胚胎或者终极目的传输给他的结果。通过将他自己提供给自己的客体作为绝对可欲之物保持在人们面前，这种观念得以在人类自身中活动，它是人类生活的道德化动因。

那么，道德的善是什么？那就是满足道德动因之欲望的事物。真正的善是一个目的，道德动因的努力能够在其中找到安宁，他的基本自我、他的真实意愿会把这个目的看作是无条件的善，看作是具有绝对价值的绝对可欲之物。如此一来，人们就对存在于自身中的某一事物就有了概念，它是绝对的可欲之物。这一自我受到很多旨趣的影响，比如对他人的关注。他人是我的目的；毋宁说，他们是目的的组成部分；他们被包括进那个我为了自己而生活的目的之中。也就是说，我将人格的实现（无论其为自我的人格抑或他人的人格）、人类心灵的完善和心灵能力的伸张看作是最高的善；在为此目标奋斗的同时我也必须帮助其他的心灵；在我的心灵之中有一种绝对的、公共的善在起作用，它是我的善，也是其他人的善。有了这种道德观念—尽管它在范围上可能受到局限—也就有了未来的或潜在的完美道德的理想，在理想的社会之中，每个人都视他人为邻人，每个理性的道德动因都认为其他动因的幸福或完善是包含在自我完善之中的。把关于自我发展的道德理想定义得如此宽泛，乃至于把他人的完善也包含在内，格林借此完成了解决利己主义和利他主义之间矛盾的方案。

很多道德学家说，如若不是因为法律和权威性道德习俗对于我们祖先的作用，我们在道德上就不会是今天的模样。格林承认这是正确的，但他坚持认为，这样的法律和习俗本身原本是理性动物的产物，是拥有理想的动物的产物。此外，服从它们的个人认识到了它们所具有的好处，并在那些行为规范上设立了价值，这些行为规范要求人们限制他们追求快乐的倾向。格林对于接受有关道德的基因和进化理论是有准备的，但他最坚定的观点是：道德本身的进化是以我们道德理想的理性资源为前提的。道德理想不是历史进程的产物；它们从一种超验资源进入了历史序列。

起初，道德理想只是一种要求，此要求对于其客体的全部本性并无意识，但它同对于快乐的欲望是有区别的。在最低层面，道德理想也将是对于某些福利的要求，这些福利对于渴望此福利的那些个人来说是共同的；只有在作为这样一种要求时，它才产生了家庭、部落和国家之类的机构，这些机构进而决定了个人的道德。机构的自然发展，以及对于机构和有助于维持机构的行为习惯的反思，促使形成了一个更为完备的关于目的或要求的概念。一个不断扩展的相关人群范围的概念就是这种反思的结果，而整个人类共存的大同社会之理想也渐渐出现了。

对于理想的人生，我们没有完备的概念，但这种理想包括了全体人类的完善和社会中的人的完善。这样一种生活必须由和谐意愿来决定—一个属于每个人的、所有人的意愿—一个有奉献精神的意志。格林所谓的有奉献精神的意志并非抽象之物，它是一个有关仁爱活动的统一体系，由一个全面的道德理想来协调支撑。此外，他认为行为的道德价值依赖于动机或动机所代表的品格，并假定真正的道德动机必然产生道德行为。

格林赞扬自我牺牲，这是社会类型的善，是改革者的类型，其中表现出了他的时代精神。但他似乎将中世纪类型的完善，即圣徒或宗教类型的善看得更高。他告诉我们，道德努力的终极形式是心灵向着上帝提升的精神行为，在这种行为中，整个内在的精神都在追求个人神圣性之理想。这种努力具有内在的价值，并不是从此努力所促成的超越自身之外的某种结果中派生出来的。善良意志—即社会意志—和这种精神行为均有内在价值。此外，善良意志的实践体现还具有作为工具的价值，因为它们促进了人类社会的改良。但是，所有这些改良的目标和理由终归在于一颗神圣的心；人的最高价值是人自身的完善。实践类型的善和更加具有自我追问精神或是有意识地寻求上帝类型的善，也都具有内在的价值，因为两者的价值都取决于品格、心地和意志。两种类型均不无效果，尽管在改革者的情形中，效果更为外露且短暂，而在圣徒式的情形中，其效果则更为玄妙且具有内在性。于是格林就解决了存在于社会改良式伦理和圣徒式伦理之间的不可调和性。

格林的主要伦理洞见可以这样总结：社会奉献和改革的目的终归是人在精神方面的完善，是人的品格和理想的发展。格林用一种带有宗教意味的语言来表达自己的理想：他把神圣性说成是亘古不变的完善模式；把神圣理想面前的自谦精神说成是具有最高价值的心灵状态。所有的道德努力的最终目的必须是要实现人类心灵的一种态度，实现人格中的某种形式的高贵意识。社会改革是件好事情，但社会改革必须有一些超越于提升肉体舒适和物质满足的目的。给人体提供住房和食物固然不错，但首要的问题永远是：居住在那些躯壳中的是什么样的灵魂？

格林的著作有：《休谟人性论导论》，见发行于1874至1875年间的green和grose版的《休谟的哲学著作》一书；《伦理学序言》，1883年；《关于政治义务原则的演讲》，1895年；《格林作品集》，r.l.nettleship编辑，共三卷，1885年~1888年，收录有除《伦理学序言》之外格林所有的作品。

研究格林的文献有：w.h.fairbrother的《格林的哲学》，1896年；r.b.c.johnson的《知识形而上学：对格林的实在理论的审查》，1900年；a.seth（或者a.s.pringle-pattison）的《黑格尔主义和人格》，1887年；h.g.townsend的《格林哲学中的个体性原则》，1914年。

第三节 f.h.布拉德雷

最精巧和最著名的英国唯心主义思想家是布拉德雷（f.h.bradley，1846年~1924年），他被称为现代哲学中的芝诺，他的形而上学体系在《表象与实在》一书中以最成熟的形式展现出来。

布拉德雷的著作有：《批判历史的前提》，1874年；《伦理学研究》，1876年；《逻辑学原理》，共两卷，1883年；《表象与实在》，1893年；《真理与实在论文集》，1914年。

研究布拉德雷的作品有：h.rashdall的《布拉德雷的形而上学》，1912年；h.höffding的《现代哲学家》，1915年；w.s.gamertsfelder的《布拉德雷和鲍桑葵视角中的思想、存在于实在》，1920年；r.w.church的《布拉德雷的辩证法》，1942年；r.g.ross的《怀疑论与教条：布拉德雷哲学研究》，1943年。

布拉德雷赞成德国唯心主义者，认为形而上学是超越纯粹的表象以认识实在的努力，或者说是对第一原理或终极真理的研究，或者是将整个宇宙作为整体来理解的努力，而不是仅仅作为支离破碎的断片。我们拥有关于绝对的知识，确定而且真实，虽然不甚完整。既然人类具有反思终极真理的本能渴望，那么，思考和理解实在的努力最好能够彻底竭尽本性之所能。与费希特、谢林、黑格尔和浪漫主义者一道，布拉德雷认为推论的理解力不足以理解世界。通过对一系列思考实在的典型方式的批判审视—比如，按照首要属性和次要属性，独存性和从属性，关系和性质，时间和空间，运动和变化，因果和活动，自我，以及自在之物—他得出了否定性的结论，认为它们全都是自相矛盾的。依照那种方式获得的现象充满了矛盾；它们仅仅是作为现象出现而已。然而，现象是存在的，这是毫无疑问的事情。尽管现象与自身不一致，因此也不可能是真正的实在，然而现象也不会彻底脱离实在。那么，现象所归属的那种实在的性质到底是什么？除了说它存在之外，我们是否能够有更多的表达？难道它只是康德的物自体或斯宾塞的不可知之物？布拉德雷认为终极的实在是一个自我一致的整体，以一种包容性的和谐囊括了所有的差异；令人困惑的一团多样性的现象必须被带向统一并实现自我一致；除却在实在之中，根本无法实现这一点。此外，实在的内容只是感性的经验；情感、思想和意志只是存在的材料，此外更无其他现实的或可能的材料。人类作为有限的存在根本不可能精细地构建出绝对生命，无法拥有它包含在自身之内的具体经验；但我们能够获得有关其主要特征的概念，因为这些特征是存在于我们的经验之中的，因此关于特征相结合的抽象观念就很容易为我们所理解。

当下情感和思想

在这一点上，布拉德雷与那些—竭力在理智之外的其他心灵功能中寻求解决世界问题的帮助的—思想家站到了同一阵线上。然而，他并没有诉诸神秘直觉来使自己与绝对照面，而是在人们的普通经验中寻找终极实在之意义的线索。我们在单纯的情感或当下表象中拥有对于整体的经验。这一整体包含着杂多，并且同时也是一种和谐。这就向我们提供了整体经验的普遍观念，在此经验中，意志、思想和情感在此合而为一。我们能够形成关于绝对经验的普遍概念，现象区分在此经验中融合起来。因此，布拉德雷作出结论说，我们拥有对于绝对的真实知识，建立在经验之上的实证知识，并且，如果我们作具有一致性的思考的话，作为经验的绝对观念就是不可避免的。

然而，仅仅思考并不能把我们带往期望中的地方。思想是关系性的和推论性的：它展示的是剖析图而永远不是实际的生活。如果思想停止这种做法，那就是在自戕；只要思想依然如此，它如何可能包含当下的表象？思想的目标是实现当下的、独立的、无所不包的个体性；但它如果要这么做的话，就会失去自己的本性。布拉德雷试图—通过证明思想能够构想一种类似于情感那样具有直接性的理解模式—逃避这种两难局面，但情感之中也包含有推理思维所得出的关系性与结构性的特征。单纯的当下情感对于绝对是一无所知的，单纯的推论性关系思维同样一筹莫展。但是，如果我们竭尽所能以接近当下情感和当下理解，也就是说，如果我们能够对它形成观念的话，我们就能够理解绝对。实在将是客体，并被以下述方式思考，即单纯思维融入到了整体感之中。这种实在是彻底得到满足的情感。这种认知模式具有当下性和简单理解的力量，但它没有受到不一致性的强迫而进入到无限过程之中，并不停地进行联系和剖析而无视事物之整体。意志和情感一样，也进入到了我们对于绝对的理解之中；意志在实现目标时与绝对合而为一。我们再一次达成了观念与实在、整体与杂多的统一。布拉德雷退一步承认我们无法想象这样的当下经验是如何具体出现的，但我们可以说，它是真实的，它把存在于整体理解的鲜活的体系内的某些一般特征结合了起来。

绝对

于是，绝对在上述方式下是可知的。它是一个和谐的体系，而不是事物的总和；它是一个统一体，聚拢到一起的事物以相同的方式被转化、转变，尽管并不是同等程度的变化。在这个统一体中，分离和敌对的关系得到了肯定，但被吸纳融合了。错误、丑陋和罪恶经历了转变，并被吸纳融合其中；这些都为绝对所拥有，并从本质上对绝对之丰富性有所贡献。没有一种关于实在的模式可以将其他模式视为是从属性的，或者是将它们融合到自身之中。从单纯的原始性质框架的意义上考虑，自然是死寂的，既不能说是美丽的，也不能说是可敬的。如此理解的话，它就几乎没有什么实在性，只是科学所要求的一种理想架构，是必要的、起作用的虚构。我们还要在我们的自然概念上加上次要属性，甚至还有快乐和忧伤，以及被它所激发的温情和激情。所有的专门科学，无论其为心理学或是物理学，所研究的仅只是虚构：灵魂和身体均为表象和抽象之物，或是现实的具体方面；因此，心灵主义和唯物主义都是半个真理。

实在乃一经验。除了感觉、思想、意志、激情，或者别的一些东西之外，我们无法从其中发现任何东西。这是否会导致唯我论呢？布拉德雷认为不会，有限的经验从来不会以任何方式被关闭在围墙之内。在我们的第一个当下经验之中就有整体的实在在场；整体作为一种独存性，呈现在它的每个从属性之中。一个有限的经验已经部分地是宇宙。整体的宇宙，不完善地呈现在有限经验之中，仅仅是有限经验的完善而已。我的经验内容是我的灵魂或自我状态的一个方面。但它不可能仅仅是自我的从属性。自我是实在的产物，是一个现象；那么，经验如何会是它的产物呢？

于是，实在不仅仅是我的经验；它也不包含心灵或是自我。绝对不是个人的，因为它超出了个人，它是超个人的。我们可以将它看作是个人的来谈论，但仅是在它作为经验的意义上，并且它是一个完全渗透并包含其细节在内的统一体。但是，用于绝对的“个人的”这一词语是具有误导性的；绝对凌驾于它的内部区分之上，而不是伏于其下；它将诸种区分包含在内，作为其丰富性之要素。

绝对没有自身的历史，尽管它包含有不计其数的历史。这些历史只是时间表象领域的部分方面而已。对于宇宙而言，进步是没有意义的，但在布拉德雷看来，这一事实并不会颠覆道德。至于不死，个人的延续是可能的，但事情不止于此。毕竟，如果有人相信不死，并发现自己为此信念所支撑而生活，这种可能性终归还是可以存在的。布拉德雷坚信，最好是既没有恐惧，也不要希望，这总比陷入任何形式的有关个人不死的有辱人格的迷信要好。

真理是经验的一个方面。只要真理是绝对的，他就体现了实在的一个本质方面。在其普遍性质方面，宇宙已经被充分了解，但它的具体细节尚未被认识，也永远不能被认识。真理是处于某一方面的整个世界，一个哲学中至高无上的方面，然而，即便在哲学中，也意识到了自身的不完满性。

第四节 罗伊斯

唯心主义哲学，部分地是由于英国新黑格尔主义的影响，部分地是由于德国思潮的直接影响，在美国吸引了大批的追随者，很多大学教授都是其信徒。约西亚·罗伊斯（josiah royce，1855年~1916年）是任教于哈佛大学的教授，他学术视野广阔、善于思索领悟、富有文学品味，是美国唯心主义学派的领军人物。依照他的教导，我们的常识世界中没有任何事实是不可以用观念加以解释的；这个世界彻头彻尾都是由此类观念材料构成的。我们归属于世界的那种实在性，就我们能够知道并因此能够说出我们的意指而言，都变成了观念性的。事实上，存在着一个由经验强加给我们的观念体系，它为我们的行为提供了指导。我们称之为物质世界。但实际上在此之外是否还有某种东西与我们所经验到的序列有着对应的关系？是的，但这一序列本身就是存在于我们的心灵之外的一个观念体系，但它并不在每个心灵之外。如果我的那个世界是可知的话，它就必须是一个本质上自在、自为的精神世界。它存在于一个标准或普遍精神之中，并且为此标准或普遍精神而存在，此标准或普遍精神的观念体系确乎构成了这个世界。我可以理解精神，因为我自己就是一个精神。一个完全不具备精神性质的存在，对我而言完全是不透明的。但是，没有任何绝对不可知的东西是可以存在的；这种观念本身就是荒唐的废话。凡可知之物均为观念，均为某一精神的内容。如果实在可以为精神认知，它从本质上说就是观念性和精神性的。真实的世界必须是精神或精神的群体。

但是，我如何抵达那些超越于我之外的精神之观念？从某种意义上说，我不会也不能越出我的观念之外，我也不应希望去那样做，构成我的外围真实世界的那些他人的精神，从本质上说，是与我的自我合一的。人们所认识的作为客体的外部实在与人的自我是合一的—彼即是尔。“意指”客体[1]的自我与那个拥有这一客体的更大的自我是同一的，就好比，当一个人发掘出丢失或遗忘的观念时，他会发现这一观念就存在于那个寻找这一观念的自我之中。这个更深层的自我，在其统一性之中，是了解全部真理的自我。因此，只存在一个自我，在有机体的层面上、在反思的层面上，以及在意识的层面上都涵盖了所有的自我，也因此涵盖了所有的真理。它是逻各斯，是问题的解决者，是无所不知者。关于这个世界，唯一绝对确定的就是：它是可知的、理性的、有秩序的，就其本质而言是可理解的。因此，所有关于它的问题都得到了解决，它所有的幽暗的秘密都被至高的自我所认知。这一自我在无限和反思的意义上超越了个体的意识；既然它包括了所有的有限的自我，它至少是一个人格，并且要比个体自我具有更确切的意识；因为它拥有自我反思的知识，且自我认知是什么？不过是一种意识形式而已。自然的和精神的秩序、物理的和道德的秩序、神明和人类、宿命和自由，在罗伊斯看来，都可以通过康德的—在先验或超俗世自由与我们全部俗世行为之必然性之间进行调和的—学说得到解决。

以上对于罗伊斯哲学的介绍大都来自于他的《现代哲学精神》一书—这是一部具有历史意义的作品，在审视现代哲学的伟大体系的过程中，罗伊斯自己的思想也浮现出来。在他的大部头系统著作《世界与个人》一书中，他的理论演绎得更为详尽，并被运用到解释自然和人类事实之上。部分地是由于他所研究的问题的性质，部分地或许是为了摆脱他夸大了理智主义因素的批评，与早期的思想表述相比较，罗伊斯在其后期著作中更多地强调了经验的意志性与目的性的方面。“存在仅仅意味着去表达、去体现某一绝对观念体系的全部内在意义—并且，这是一个真正暗含在（每个有限的观念形式的真正内在）目的或意义中的体系，无论此体系是多么的支离。”最终的观念形式，也即“当我们寻求存在时得到的最终客体，是（1）对于有限观念的内在意义的完全表达，不管怎么说，这种有限观念是我们开始追寻的出发点；是（2）部分地体现在此观念中的意志或目的的完全实现；是（3）任何其他人都不能替代的个人生命。”

换言之，为了逃避理智主义的指责，罗伊斯强调观念的能动方面，为了逃避神秘主义的指责，又强调个人的自我在绝对自我中的地位。

《忠诚哲学》对罗伊斯的伦理理论作了一番雄辩的阐述，他从基本的道德原理推演出了唯心主义的世界观，这种世界观将忠诚与忠诚相连接，也就是说，忠诚于一个能够使最大量度的忠诚成为可能的事业。我的各项事业必须形成一个体系，各项事业必须构成一个单一的事业，一个忠诚的生活；它们必须使普遍的忠诚成为可能。因此，忠诚就意味着对于普遍原因、最高的善和最高的精神价值的信念。为忠诚而忠诚的原则是毫无意义的幻象，除非是存在一个精神统一体，所有的价值都能够保存于其中。忠诚原则不仅是生活的指导，它也是来自无所不包的永恒精神统一体的启示，这种精神统一体保存并维护善和真理。因此，罗伊斯就推出了一种关于上帝存在的道德论证，与康德在《纯粹理性批判》中的论证相似。

罗伊斯的著作有：《哲学的宗教方面》，1885年；《现代哲学精神》，1892年；《上帝观念》，1897年；《善恶之研究》，1898年；《世界与个人》，共两卷，1900年~1902年；《心理学纲要》，1902年；《赫尔伯特·斯宾塞》，1904年；《忠诚哲学》，1908年；《威廉·詹姆斯及其他论文》，1911年；《宗教洞见的渊源》，1912年；《基督教问题》，共两卷，1913年；《现代唯心主义讲演录》，1916年。关于罗伊斯的文献资料出现在《哲学研究》，第25期，1916年。

研究罗伊斯的作品有：g.santayana的《美国的观点与特点》，1920年；c.barrett编辑的《美国当代唯心主义》，1930年。

[1] 这里的“客体”就是自我，因为自我可以作为自我认识的对象，所以自我可以作为客体被“意指”。—译者注。