第七十四章 浪漫主义对理性主义的反抗[1]
第一节 反理智主义的功绩
近来的反理智主义哲学的特别之处在于它们对于任何形式的极端决定论体系的反感，无论其为唯物主义决定论抑或唯心主义决定论。此种哲学呼唤一个更具弹性的宇宙，呼唤一个人类的生命能够有所作为的世界，在那里，人生不再是一出单纯的木偶剧，各个角色只是表演自己被预定的部分而已。这种哲学全都斥责这样一个世界，其中缺乏自由、首创精神、个人责任、新奇、冒险、机遇和浪漫—未受哲学影响的个人所过的那种生活；兴趣从普遍转向了具体，从类机械转向有机化，从理智转向意志，从逻辑转向直觉，从理论转向实践，从上帝转向人类。近来的浪漫主义要求一个人类在其中拥有奋斗机会的世界，有了这样的机会，他就可以通过努力来塑造自己的目标和理想，可以成功或是失败。这种哲学想要看到的世界与展现给常人的世界类似，与在无须反思的常识中呈现的世界类似。
这些新的倾向中有不少值得赞赏之处。首先，它们激励旧有的经典体系奋发有为，迫使它们为自身的存在进行辩护。没有了对抗，没有了需要战斗的战役，哲学很容易陷入沉睡，陷入到“既定观点的酣眠之中”。冲突要比自满的确信或漠然态度好得多。“斗争是万物之父、万物之王”，精神领域也跟其他领域一样，没什么东西能够比业已接受的教条显得更为死寂。换成穆勒的话说就是：“一旦场地上没有了敌人，老师和学生都在岗位上入睡了。”完成的哲学，就是完蛋的哲学。
这些新的哲学家除了在重新唤醒哲学活力方面发挥了重要作用，他们也帮助人们将注意力放到那些易于被人忽略的问题上。他们再次把整体的知识问题以及自然科学和哲学的关系这一问题推向前沿，并强调事物结构中的人类价值的意义—随着人类的不断探究，这些问题也会不断召唤出新的答案。他们告诫我们不要把实在的普遍框架当作是实在自身，并坚持要求我们与实实在在的经验保持紧密的距离。他们抗议那种固执一面的形而上学，那种不能公正地对待人类的各种经验的形而上学，那种纯粹依照经验的某些方面来解释世界的形而上学，将世界设想为物理的、逻辑的，或是有目的的机械。他们拒绝把向外看的理智作出的关于实在的论述当作完备的论述来接受，拒绝仅仅依照抽象认知来审视实在。他们强调实在的动态特征，以赫拉克利特式的世界观来对抗埃利亚学派静态的绝对，并通过与人类意志的类比来思索存在。
第二节 对理性的缄默诉求
这些观点，还有最新哲学改革家作品中的很多其他看法都收到了较好的理解，并在思想史上被一次次地加以强调。隐藏在这种对于理智的全面不信任背后的动机，乃是对于道德标准和宗教价值贬损的恐惧，对于先入为主的形而上学的恐惧，以及对于稍显狭隘的理智概念的恐惧。然而，不应该忘记，建立在渴望意志的基础之上的对理性的不信任，并不一定就是一种合理的不信任。满足了信仰意志的事物，未必能够满足理解我们的经验世界的意志。信仰意志本身必须是可理解的；接受信仰意志之要求的理由必须被给出，而这些理由又必须满足认知意志。有必要为站在信仰意志这一边给出理由，也就是说，需要向理智诉求，即帮助我们摆脱自然的奴役的理智和帮助我们摆脱自身迷信的奴役的理智。任何一个反理智主义者和任何一个要求我们接受其理论的实用主义者都会作出这样的诉求，因为这是理性的，因为当我们看到事实的时候它解释了事实，也因为它是真的—在“真”字旧有的意义上是真的。总有理由被给出，甚至是被“信仰哲学”家给出；他们为我们构建了一个世界，在那里，信仰意志本身并不会被视为一种非理性因素。
第三节 极端理性主义的危险
然而，如果反对理智能力的观点能够证明理智伪造了实在，证明理智强迫我们建构了一个完全不真实的世界观，那么，这种反驳就是有效的。这种反驳是以我们拥有某种形而上学或其他的知识资源为前提的，我们可以把它当作更为真实且更具权威性的事物，以便与理性的结论抗衡。如果理智撂给我们一个整块宇宙，而事实上并不存在整块宇宙，那么，对于理智，我们就应该鸣鼓而击之，将之逐出阵营之外。但问题会很自然地出现：是否人类理智真的挤干了存在中的所有生命，只留给我们一具髑髅？是否理性思想要求一个绝对封闭的体系，在那里，没有一种现今存在着的事物此前是不存在的，没有一种事物不可以依照原则从业已存在的要素中推演出来？是否从理性之本性出发自然就会推论说，现今存在的事物总是过去曾经存在并且未来将要存在的事物，太阳下没有新事物，所谓的新事物不过是旧事物的重新组合？首先，如果我们把实在定义为可以推，可以拉的、僵硬的、惰性的物质块儿，仅此而已、别无他物，那么，就会得出结论说，没有任何原先不在那里的东西可以从其中产生。如果我们把实在设想为精神，又把精神设想为一种事物，一种除非被另一事物推动、否则便无所作为的东西，或者说，设想为静态的宇宙目的，那么，世界就再次成为一个封闭的体系：没有任何原先不在那里存在的东西可以进入其中。但是，我们并没有被强迫按照上述某一方式来定义实在，人类理智依其本性而言也没有被强迫去如此构想；它只是被迫接受这种定义的结果，如果这种定义被接受下来的话。此外，这也不是历史上的伟大体系所给予我们的关于实在的观点；如此构想它们就是在错误地构想它们。诚然，人类的精神有自己的思维路径；我们的问题本身就是从我们的思维本性中产生的，并且某些结果会随之出现。没有一个信仰哲学家、直觉主义者，或者实用主义者可以脱离这些普遍的人类路径，可以不去努力追求一致性，可以不在他的经验中寻找相似和差异，可以不去按照某种确定的方式进行关联。心灵有其自身的路径，并且其中某些路径一旦放任发展的话，就很容易在普罗克鲁斯忒的床[2]上拉伸实在；总是存在着这样的危险，即理智在其片面性之中，如同是出于本能，会为它遇上的一切事物都织出同样一张旧网，会把仅仅适用于死寂世界的方法运用到所有地方，会像对待尸体一样对待生命和意识。这样一种危险存在着，并且那些主要研究抽象公式的思想家常常会屈从于这种危险。而哲学家的使命正好就是要避免这种危险，并理智地运用这些方法；理智的解药就是更多的理智。
人类精神之本性中没有任何东西强迫自己把实在归约为可以计算、可以按照次序安排并加以衡量的死块块。没有任何东西阻止它公正地对待经验中的动态的、鲜活的、流动的、飞奔的方面，那个新哲学家十分关注的方面。理性主义与程式化的数学物理方法之间并没有宿命的联系，与静态的绝对也没有宿命的联系，更没有被任何前提所阻止，使它不能达成一个发展的动态宇宙的概念。黑格尔设定了这样一个世界，并使理性的运动与之保持同样的步伐；或者，毋宁说是，他无法阻止理性与之同步，因为，在他心目中，理性思想正好是这样的世界中的一个动态过程。没有哪个浪漫主义者在不信任单纯的理智方面能够比他对于理智的不信任显得更为高调，并且，在避免落入理智之陷阱方面，他更为坚定。但他并没有因此而打算把思想扔在岸上，并把信仰和直觉作为自己的领航；就像他认为的那样，理性本身已经提供了治疗推论式理解力之短视的良药。
但是，无论黑格尔是否在思想中成功地再现了动态的宇宙过程，人类的理性都不会从一个静态的世界中得到满足。理智地讲，我们也没有必要通过与逻辑学家的心灵进行类比来把实在构想为一种无血无肉的范畴之髑髅，或是把它化简成毫无激情的沉思的上帝。哲学的目标就是解释它所发现的所有经验；它竭力理解经验，使经验变得可以理解，提出一些问题并回答它们。它并不想从先验真理中钩织出一种实在，不想脱离经验来构建一个观念体系，不想闭目塞听，从黑暗和沉默中构想出一个世界来。它竭力正视经验，按照它们的本来面目来看待经验，并在人类能够理解它们的唯一方式的意义上来理解经验，也就是说，在它们彼此间的多重关系中进行理解。它并不拒绝任何有望给这种努力带来光明的方法或经验源泉，哪怕是理智的、艺术的，或宗教的直觉；但它也不会不加批判地接受其中任何一种，就像它不会不加批判地接受普通的感性经验一样。
此外，很明显，没有哪种新派哲学会试图将其直觉或意志强加到我们身上并要求我们信服，但不为我们提供接受此种知识方法而不是另外的方法的理由：唯一的问题在于，这些理由是否充分。认为纯粹经验、当下经验、理智直觉、同情的艺术情感、道德、宗教信仰等给予我们有关实在的至为清晰和真实的洞见—这种观点背后有着或多或少的理性主义理论。对于巫婆和魔鬼的盲目信仰，在其为自身提供证据的基础上，不会为那些具有强烈求知意愿的人所接受，任何谣传的经验，若不能为自身提供理由，就不会被不加批判地接受。
第四节 反对整块宇宙
被费希特、谢林、柏格森和其他无数的浪漫主义哲学家加以强调并给予不同名称的内在经验，即人自身的内在精神生活，不能够被搁置一旁，或是化简为单纯的现象，除非是存在这样做的充分的认知性担保。新运动反对将生命和精神机械化的抗议是合理的，但他们并没有对理智和理性主义提出抗议；理性主义自身对静态和机械观点的反抗已经体现在自从柏拉图的时代以来的一大批著名思想家身上。改革者对精神之整块宇宙提出抗议，反对精神生活的原子论概念或者是那种由一个大目的所统御的目的论暴政思想，但这并不是对于理性主义的有效抗议，因为理性主义绝对没有被胁迫去以这样僵死的方式看待精神生活。理性主义所忠守的唯一职分就是理解经验，对经验发问—不是随便哪个傻瓜都能问的，而是只有智者才能回答的问题。
的确，理性只能在理性世界中起作用，一个相似伴随差异、统一伴随复多、永恒伴随变化的世界。理性的作坊并没有要求一个死寂的、静态的世界；理性并没有在生命、变化和进化面前受挫，甚至没有在创造性进化和新事物面前受挫，设若新事物和创造并非绝对变化无常的：在一个颠三倒四的世界中，理性会感到眩晕并闭上眼睛。面对绝对的无常性和彻底缺乏节奏和理性的新生事物—它们漫无目的地旋生旋灭，与其他事物绝对毫无关联—无论是理智还是直觉，都将一筹莫展。新事物若与旧事物毫无联系，也就毫无意义：没有故旧之物的地方，就没有所谓新奇。然而，新事物的到来并没有给理性探究致命一击。与机械事件相比，生命现象和意识现象可能都是极不寻常的，而理性主义如果不能把它们归约于一个单一的原则的时候，就不得不承认它们的独特性。伪造经验世界不是人类理性的事业，理性的事业是理解经验世界；它将简单和统一的理想放在自己面前，但是没有必要把所有的差异都埋葬到一个坟墓中。理性本身就是复多中的统一，是一也是多，它永远不会自戕其本性。
第五节 理智和直觉
没有任何事物阻止我们把使经验机械化的思想方法称作理智，而把另外一个名称给予我们借以得出不同概念的功能。如果我们愿意的话，我们可以在理智和直觉之间作出区分，verstand和vernunft，前者被视为科学研究方法，后者是更高等级的形而上学知识的源头。但这种区分是人为的区分，浪漫主义者猛烈抨击这种区分，认为是将不可分割的事物强行分割。没有任何一种直觉可以彻底摆脱理智、哲学、知识，也就是说，在那里，理智是麻木的。极端的经验主义、质朴的实在论和直觉主义都代表着一种直达事物中心的努力，都是渴望实在的强烈表达，是形而上学之乡愁的征兆。理性主义可以接受其中一个，也可以接受所有那些攻取实在的英雄尝试—如果这些尝试皆合格的话。但是，纯粹的、当下的或直觉的经验是否能够在不被日常生活中发挥作用的同一种理智的审查下成为哲学真理的基础；这种理智是否会陷入缄默，是否会在单纯的、非理智性的神秘注视中迷失自身，如果会的话，理智对于科学和哲学还有什么用处？虽然所有的理论都必须使其方法和知识来源有效，但没有一种理论能够拒绝反思其当下经验，拒绝为我们分析经验，拒绝告知我们经验如何形成，并在这些行为中拒绝使用范畴。这种被新哲学家描述的纯粹经验根本就不是什么纯粹的经验，而是反思和分析的产物，正是他们所谴责的概念运算的结果。声音是赫拉克利特的声音，而手却是巴门尼德的手。[3]
然而，如果坚持认为理智向我们揭示的仅仅是一个外部世界，是因果力学关系中的物理客体，那么，它就的确没有告诉我们全部的真相。如果说理智摧毁了它自身所见的任何事物，停止了运动、戕害了生命、屠杀了实在，那么，科学思维就是不充分的，因此有必要采用新的方法或是放弃哲学。如果概念思维是这一大毁灭的罪魁祸首，那么，直觉主义者将逻辑和概念投诸水中或者至少是将它们的破坏活动限制在业已死寂的事物范围之内的做法就是正确的。他们正确地认识到感官知觉不是唯一的源头，感官获取的事物也不是唯一的知识对象。一个只会向外观看的存在者将会错过身体的经验，这些经验是那个仅仅向外部注视的理性所不能通达的。活的意识是只有活的意识自身才能了解的那个世界中的事件。如果只有在静态绝对的领域内才存在科学，那么，任何以科学方法研究生命和心灵的努力都将是对生命和心灵的歪曲，科学最好不要插手。但是没必要对心灵和知识采取这样一种片面的观点。科学并没有被局限在外部知觉之中。理智并没有被局限在切碎事物并计算、度量和整理这些碎片的功能之上；综合与分析一样，同是理智的功能。这两种功能互相包含对方，任何一方都无法脱离对方而单独存在；如果不是同时具有分析和综合，如何可能有计算、度量和整理。
因此，我们的结论是这样的：如果有人找到了根据，认为理性主义的目标就是从先验原则中演绎出一个世界，或是从独立于经验的绝对体系中构建出一个世界，那么，他对于理性主义的敌意就是合理的。所有思想的目的都是要解释那些我们见到的经验，而不是从先验原则中编织出经验。我们在寻找理论，如果这种理论是可能的话，我们要找到一种有助于我们理解事物的普遍理论；这种理论必须以经验为基础，而不能悬在空中。虽然心灵渴望确定性，并将相互关联的判断的体系作为自己的理想，但当前的理性主义不能也没有宣称占有全部的真理。再者，人类的思维具有自身的方式或习惯，理性主义承认这样的思想范畴是正确的。但范畴并不仅仅是随意的形式，它们并没有虚构实在。人们会很自然地设想，在世界中成长起来的心灵应该会浸染世界的某种精神；很难明白心灵如何会在一个没有习惯的世界中形成习惯，或者，心灵如何会在不懂得规律的环境中生存，然而却认为环境是服从规律的。如果将世界范畴化就是在歪曲世界，我们就必然要面对双重的奇迹：健全的心智降生于疯人院内，并在疯人院内保持健全。
此外，如果人们认为理性主义意味着经验的表面之多样性被贬斥为单纯的幻象，而实实在在的具体事物则被诸如物质、能量、精神或上帝之类的抽象物所统治，那么，多元论者的抗议就是合理的。脱离多样性的统一性是死寂，脱离统一性的多样性则是混乱。的确，在绝对的单调性面前如同在绝对的混乱面前一样，思维自身将会完全失灵。感官知觉、情感和知觉亦皆如此。理性主义并没有强迫我们把所有的过程都归约为单一的原则；一个差异、对立和变化的世界并不是非理性的世界。的确，在一个没有整体性和齐一性的世界中，是不可能出现知识的；但同样真实的是，在既没有差异也没有变化的世界里，知识同样是不可能的。理性主义并没有先验地为科学和哲学制订目标；它并没有把心灵束缚在数学物理方法的狭窄外套之内；它并没有强迫我们把生物学、心理学和历史学归约为物理学；它并没有迫使我们把一切事物都化简为静态绝对和整块宇宙。理性主义为冒险和变化留有足够的空间；它如实地接受经验，并在其中发现理性与原因。即便大自然和它的规律被认为是变动不居的，理性主义也不会放弃这个幽灵，只要存在着在这些变化的规律中揭示出一条变化规律的可能性。只有在没有变化规律的情况下，假设说自然是彻底地毫无规律，理性主义才会失败。但是，在那种情况下，所有其他的哲学—实用主义、直觉主义等—都将触礁沉没，因为它们都是尝试理解经验的一种努力，在非理性的世界中，无一能够胜出。在这样的世界中，没有任何东西能够发挥作用。
理性主义的基本公设是，经验终究是可理解的，所有真正的问题都可以在某个时刻或者以某种方式加以解决；如果理性能够以可理解的方式提出问题，理性也就能给出答案。然而，对于合理性的要求并不必然排除自由、责任、变化、新奇和进化的可能性，并因此而落到绝对决定论的手掌中。的确，如果实在被解析成因果序列或是具有同等特征的精神序列，那么，实实在在的个体，比如事物或是人，将会落入环境的控制之中，无论那是力学的控制还是目的论的控制。无论是受到了物理机械的钳制，还是受到了宇宙目的的钳制，人都同样是奴隶。但是，我们为什么要以这样一种僵硬的方式来解释原因、目的和进化之类范畴，并要坚持以静态绝对的形式来看待包括生命和意识在内的一切事物呢？这样看待它们，就对理性和理智采取了一种毫无疑问是狭隘且非历史的视角，从而将胜利拱手送给了机械论。逃脱整块宇宙的方法不能是通过浪漫主义获得的，而是要由胸怀宽广的理性主义哲学来提供。
于是，我们发现了很多不满的迹象，不仅有对于长期以来作为主导体系的唯心主义的不满，也有对于理性主义科学和普通哲学的方法和结果的不满，人们认为，此两者都破坏了个体的自由，没有为人的价值留下余地。无论是在自然科学机械论那里，我们从运动的物质微粒出发，还是在客观唯心主义那里，我们从逻辑概念或宇宙目的出发，人类的生命都被认为是被降格为一种单纯的附带现象。哲学思辨史上已经有很多的尝试，试图逃脱人类思维似乎必然要产生那些结果—这些尝试以稍加变化的形式在不断翻新。然而，对于理性主义的反抗并不仅仅局限于那些其主要关注点是将个人从自然主义和唯心主义的决定论中拯救出来的人，这种反抗也存在于自然科学阵营的内部，来自于那些其知识理论受到了休谟和实证主义者影响的思想家。在针对传统学派的当代反抗运动中，可以区分出好几条不同的路线，需要指出，其中有些路线的追随者是由性情迥异的人组成的—怀疑论者、信仰哲学家和理性主义者等。在有些人看来，人类的理智不能解决世界之谜：形而上学是不可能的。他们要么认为知识被局限在对于经验事实的描述和研究上，要么认为知识纯粹是为生存意志服务的工具，或者说，知识的结论—即便是在自然科学领域—仅仅是些约定、符号或是真理的近似物；或者是，他们接受上述所有立场。另外一些思想家，在承认理智或推论理解力无法认识实在的意义的同时，在人类心灵的其他功能或其他方面—在情感、信仰、当下或纯粹经验、意志，或直觉中—发现了更为确定的知识来源，并试图在其中找到逃避怀疑论、机械论、决定论和无神论的道路，这些都是个人加以反抗的令人不快的学说。我们看到，这种运动并不是哲学中的新生事物；事实上，我们在唯心主义学派自身的阵营内也发现了反理智主义或反理性主义的倾向—比如在费希特、谢林、黑格尔、洛采、奥铿、文德尔班、敏斯特伯格、雷诺维叶和布拉德雷那里。与那些在主要的唯心主义传统的内部和外部发展起来的浪漫主义和反理性主义潮流形成对比的是英美哲学中的实在论学派。新的实在论者保护理性理智免受科学性质和哲学性质批评者的攻击，但又反对唯心主义的有机观念、一元论和可疑的主观主义，视分析法为科学哲学的真正方法，而多元论和实在论则是其逻辑结果。还有一些人，他们主要强调对于传统观点的唯心主义方面的反抗，并回归到自然实在论上来，不是将事物看作主观精神或客观精神的表象，而是完全独立于精神，而精神则被视为在事物自身的进化过程中产生的事物。
接下来我们就介绍一些表达了这种不满情绪的当代和近代作家，这种不满情绪形成了后来的哲学思想的特点。
近期哲学的总体作品有：g.santayana的《思想风潮》，1913年；o.külpe的《德国当代哲学》，1913年；a.aliotta的《针对科学的唯心主义反抗》，1914年；h.höffding的《当代哲学家》，1915年；r.f.a.hoernlé的《当代形而上学研究》，1920年；g.de rugiero的《现代哲学》，1921年；a.k.rogers的《1800年以来的英美哲学》，1922年；j.h.gunn的《现代法国哲学》，1922年；c.e.m.joad的《当代哲学导论》，1924年；《当代英国哲学—个人陈述》，j.h.muirhead编辑，共两卷，1924年~1925年；j.a.wahl的《英美多元论哲学》，1925年；f.ueberweg的《哲学史大纲》，第4编，t.k.oesterreich于1927年修订（关于自19世纪初开始的德国哲学之外的哲学，此书中包含了广泛的文献材料）；i.benrubi《法国当代思想》，1926年；a.o.lovejoy的《反抗二元论》，1930年；《当代美国哲学—个人陈述》，g.p.adams和w.p.montague编辑，共两卷，1930年；w.t.jones的《当代德国思想》，1931年；g.h.mead的《当代哲学》，1932年；h.g.townsend的《美国哲学思想》，1934年；w.brock的《当代德国哲学导论》，1935年；c.e.m.joad的《回归哲学》，1935年；r.metz的《英国哲学100年》，1938年；d.d.runes的《20世纪哲学》，1943年；h.w.schneider的《美国哲学史》，1946年。
[1] 这一节是原版的结尾部分，经过细微改动后，从梯利教授的《浪漫主义与理性主义》一文中析出，参见《哲学研究》，1913年3月号。
[2] 普罗克鲁斯忒（procrustes）是古希腊神话中据守山林的强盗。他有一张铁床，被他捉到的人如果比床长，就把长出的部分截掉，如果比床短，就拉伸到与床齐平为止。男人多被截肢，女人多被拉伸。普罗克鲁斯忒后来被自己发明的酷刑杀死，斗杀他的英雄是特修斯。—译者注。
[3] 直觉主义者拒绝死寂的整块宇宙，宣称要把握鲜活的、变动的、当下的经验，这与赫拉克利特所持有的万物流变的世界观相符合，所以说“声音是赫拉克利特的声音”。一旦落实到实际的研究过程中，所谓的纯粹的、当下的、直觉的经验事实上已经被理智加工过了，是概念运算的产物，而概念运算的理性方法是巴门尼德思想的主要特点，所以说“手却是巴门尼德的手”。—译者注。
第七十五章 德国的存在主义
第一节 基尔克郭尔的发现
19世纪早期的丹麦哲学家索伦·基尔克郭尔（1813年~1855年）在经过长时期的相对沉寂之后，开始对一战前期的德国哲学产生深刻的影响。这一影响在两次世界大战中间的岁月中迅速增长，已经跨越了德国国界，并对法国、拉丁美洲和美国的存在主义产生了塑形作用。基尔克郭尔的哲学有着神学的动机、文学和诗歌的美学形式和伦理学的内涵。早年他研究神学，并被他所认为的新教基督信仰的伟大洞见所深深打动—人类个体的自由和价值。他后期的全部哲学都是对于个体人的基督教观念详尽阐述，直面基本选择的个人在其信奉中意识到他自身以及自我的内在自由。基尔克郭尔极端个人主义的新教思想尽管使他后来的生活陷入同丹麦教会的公开冲突之中，但却对后来的新教神学—主要是通过卡尔·巴尔特（karl barth）—产生了深远的影响。基尔克郭尔的哲学思想以宗教和神学为主要导向，并融合了文学和艺术的敏感性—事实上常常是与这种敏感性处于冲突之中—这表现在他作品的想象的和诗意的形式中，也表现在他对于人性的基本的浪漫主义解释中。基尔克郭尔认为自己是一名诗人，他也曾经被他的一个传记作者描述为“宗教诗人”。然而，基尔克郭尔并不允许其唯美主义和浪漫主义分散他对人之伦理本性的关注。虽然他没有提出任何伦理体系，但一种道德热忱精神弥漫在他的整个哲学之中。他的伦理哲学具有个人主义色彩，坚持认为每个个体都面临着他自己能够作出、并独立为之承担责任的伦理选择。个人所作出的每个决定都是不可逆转的，并且把作出随后决定的必然性摆到了他面前。
从技术和体系的意义上讲，基尔克郭尔算不上是哲学家，任何试图使其哲学程式化的做法都不可避免地会歪曲他的立场，并对他的思想精神造成破坏。然而，我们却可以把他的存在主义思想的主要哲学主题勾勒出来，就是由于这些主题，他成为了当代存在主义的源头。基尔克郭尔哲学的三个主要概念是真理、选择和上帝。
（1）基尔克郭尔关于哲学真理之性质的观念从本质上说是苏格拉底式的。“真理不是从个人之外引入的，而是始终存在于个人之中。”基尔克郭尔将存在主义思想与抽象思辨进行了鲜明的对比：抽象思维通过逻辑技巧来探索可能领域，并且只获得了假说性知识，而存在主义思想取得了关于现实的、具体的个人的真理。存在主义的真理是对于在客观意义和理论意义上均不确定的某种事物的内在的、充满激情的信奉，是存在着的个人所能够获得的最高真理。基尔克郭尔非常清楚，依照他的定义，真理等同于信仰。（2）基尔克郭尔哲学的中心观念是选择—这一概念在他的早期著作《非此即彼》中有详细叙述，并存在于他此后的全部作品之中。在《非此即彼》中，选择被看作是在两种生活方式之间进行的：（a）审美的生活，投身到艺术、音乐和戏剧中，还有（b）伦理的生活，在婚姻和职业事务中寻求幸福。在基尔克郭尔看来，不可能有关于选择现象的充分心理描述；只有经历了，才能够明白。选择的特点只有通过诸如个体、主观、瞬息、绝对、自由、不可逆转之类的词汇才能够隐约显现。个人对于生活方式的选择是一种“跨越深渊的跳跃”。（3）存在主义思想的顶点就是关于上帝的知识。个人在进行选择的内在经验中，至少会暂时性地获得关于永恒上帝的知识。基尔克郭尔说，“永恒是从人头顶上指向存在着的个体的，而个体由于存在而处于运动之中……”个人暂时性的存在和上帝永恒实在之间的一致，被公认是自相矛盾的，但这仅只是对于思辨理智而存在的矛盾，它可以毫不费力地为信仰真理所包容。基尔克郭尔对于个体接触上帝的论述，承袭了伟大的基督教神秘主义者的传统。在这一词汇严格的字面意义上，基尔克郭尔乃神秘主义者—他相信个人同上帝融合的可能性，这种融合并不抹杀个体。即便个人同上帝建立了关系，他依然保持着自己的个性，而上帝依然是“绝对的他者”。基尔克郭尔坚信基督介入了人的自我超越，因而属于基督教神秘主义者；基督被描绘成一位将世人引向上帝的“邀请人”。
基尔克郭尔是一位存在主义思想家，从他那里，德国存在主义哲学家获得了很多灵感，但他不能被合适地描述成存在主义哲学的奠基人，因为他的作品中的存在主义观点无法结晶成固定的学说。基尔克郭尔给“存在”（existenz）一词以特别意义，至今依然为德法当代存在主义所使用—这一意义在此前章节中已有描述，并且与中性意义的存在（dasein）有很大的区别。基尔克郭尔和后来的存在主义哲学家并不是在强调说，人类仅仅在个体的马或者个体的狗—而半人半马却不存在—的那种中性意义的存在方式下存在；个体的人在具有独特维度的意义上、在以选择为其特征的意义上存在。基尔克郭尔式的“存在”概念在存在主义哲学家海德格尔和雅斯贝尔斯那里，成为了哲学存在主义的中心概念。
参考书有j.a.wahl的《存在主义简史》，f.williams和s.maron翻译，1949年；h.kuhn的《遭遇虚无》，1949年；r.harper的《存在主义，关于人的理论》，1948年；m.grene的《可怕的自由》，1948年。
基尔克郭尔的作品有：《恐惧概念》，w.lowrie译，1944年；《非科学的总结附言》，d.f.swenson译，1941年；《非此即彼》，共两卷，d.f.swenson，l.m.swenson和w.lowrie译，1941年；《恐惧与战栗》，w.lowrie译，1941年；《哲学片论》，d.f.swenson译，1936年；《生命之路的各个阶段》，w.lowrie译，1940年；r.bretall编辑的《基尔克郭尔选集》，1946年。另有w.lowrie的《基尔克郭尔》，1938年。
第二节 海德格尔和雅斯贝尔斯的存在主义
海德格尔于1927年在其《存在与时间》（sein and zeit）一书中精心构造了一个存在主义的哲学体系。海德格尔哲学的中心问题是“存在”，从它聚焦于人的生命和存在的实践性和历史性特征上来考察。他分析了个体人同自身、环境和他人的关系。个人的存在是有限的、时间性的，正是因为人对自身的有限性和短暂性的意识，他的存在才被赋予了特别的性质。人的整个存在都弥漫着悲剧性的焦虑或畏惧（angst），这是由于意识到死亡之不可避免性而导致的。预见到自己死亡的个体，就与绝对的虚无照面—这种虚无不是纯粹的存在的缺席，而是一种原始的实在。通过将死亡与虚无相联系，海德格尔给死亡以一种超越了个体之单纯不存在的地位。这便是他断言人的存在是“向着死的存在”的含义。
在对个人存在的进一步描述中，海德格尔再次承袭了基尔克郭尔的精神，强调所有人类行为和决定中的冒险因素；每一个决定，包括信奉某一哲学立场，都会危及到作出决定的个体，甚至还会在一定程度上波及他人；正是在此背景下，海德格尔将哲学定义为存在者危及存在。接受或者拒绝一种哲学立场不是轻率或不负责任的，因为它不仅危及哲学家自身，也危及到他人，就个人被镶嵌在世界中而言，所有的存在者均被牵涉到其哲学信念之中，并受到它的影响。
个人并没有被幽禁在自身之内，他通过果敢的决定实现一种自我超越—尽管这不是到达上帝的通道。海德格尔剥除了基尔克郭尔哲学中超越观念所具有的宗教和神学内涵。海德格尔所列举的第一种超越是与世界相关的。个人同世界的关系主要不是认知类型的关系，这种认知类型的关系是笛卡尔–洛克传统中所设想的，它甚至于保存在康德和后康德唯心主义中；个人同世界的关系不是一种主客观系，而是直接的、主动的参与。笛卡尔的自我中心的困境和关于超越的知识论问题对于海德格尔来说，根本就不存在。第二种类型的超越是个体同他人的关系，而这也是一种直接交往的关系，而不是单纯的传导。最后，个人在其对未来的操持和焦虑中，尤其是对于死亡的忧虑中，实现了他对于当下短暂性存在的超越；他不仅在认知层面上预见未来，而是在某种意义上生活在自我之前。关于存在之本质时间性的学说，如他的著作（《存在与时间》）所暗示的那样，被海德格尔加以详尽的描述，在其微妙性与深刻性方面，有时候会让我们回想起柏格森。
卡尔·雅斯贝尔斯（1883年~1969年）这个名字通常与海德格尔相提并论，他的哲学是存在主义主题的另一世俗化版本。在雅斯贝尔斯手中，存在主义获得了最清晰、流畅和有条理的形式。雅斯贝尔斯的早期作品存在于心理分析领域，他把作为科学家的工作特点的某种清晰性和描述的精确性带入到了他的哲学之中。他于1919年出版的《世界观心理学》（psychologie der weltanschauungen）一书已经预示了他后来的存在主义，此书将各种可能的世界理论看作是个体人在诸如偶然、罪恶和死亡之类不可避免性面前所作出的很多基本人类反应或决定。历史地看，存在主义思想本身就是对于当前文化危机的一种基本反应。
雅斯贝尔斯三卷本的《哲学》是对其存在哲学的系统阐述。他在讨论方法论问题的时候，区分了在哲学史上演化形成的三种方法。这些方法彼此间不是相互排斥的，每一种方法都对哲学研究有独特的贡献。（1）哲学的世界导向法（philosophische weltorientierung），利用科学知识以寻求对于人类和世界的哲学理解。物理和心理科学促进了人在世界中的导向性，假设说哲学家从来都不会忽视科学研究的根本性局限—这对于雅斯贝尔斯而言，是一条重要的附带条件。科学的重要局限在于其不完整性；无论是在数学和逻辑的形式科学中，还是在关于人和自然的经验科学中，都不可能获得完整的真理体系。有些具有科学根基的哲学—比如实证主义和唯心主义—确实取得了一种人为的、虚假的完整性；但真正的批判哲学家会认识到科学本质上的不完整性。这是康德哲学的一个主要洞见，它将完整性视作科学没有能力实现的限制性概念。（2）第二种方法雅斯贝尔斯称之为“存在的阐明”（existenzerhellung）；这是现象学思维方法，在与基尔克郭尔和海德格尔相关处，我们已经注意到了这种特征。个人在其所有选择中的自由和随之而来的绝对责任是存在主义解释的主要论断。雅斯贝尔斯的存在主义强调自由个人之间的交流，他称其为“交往”。不存在彻底孤立的人格这样的事物；人与人之间总有相互作用，这不仅发生在当代社会，也存在于历史结构之中。在历史进程中，雅斯贝尔斯看到在不同领域中实现其自由的人们之间的相互作用。（3）第三种模式是形而上学（metaphysik）。在雅斯贝尔斯的心目中，形而上学是哲学家对于“作为一的存在”的追寻，是无所不包的（umgreifend）绝对，是哲学家心中的上帝之对等物。哲学的绝对是思辨哲学的目标，不可能通过科学来实现，甚至不能单独通过存在主义思想来实现。除了存在主义思想之外，形而上学思维还动用了各种辩证的、想象的、思辨的和符号的技术以勾勒终极的实在。
雅斯贝尔斯的哲学方法要远比海德格尔的方法构想得更为宽泛，然而，尽管有着这样的宽宏性，他的哲学却同样充盈着作为所有形式的存在主义之特征的痛苦与绝望。同样的对于死亡的忧虑在基尔克郭尔那里的表述是“致死的痼疾”，而海德格尔的“向着死亡的存在”在雅斯贝尔斯的论证中也非常明显，他认为人因其自由和自我超越而注定毁灭（naufrage），他自由地、欢喜地将此命运作为存在的实现接受下来。
第三节 存在主义的意义
存在哲学是反对黑格尔和黑格尔主义者的极端唯理论的最新阶段。存在主义是非理性主义的哲学，它给予人的激情和审美本性以突出地位，给予他的痛苦感、爱恋感、罪恶感和内在自由感以突出地位，因而属于浪漫主义传统。就真理作为个人自由信奉之结果这一概念而言—海德格尔的“决断”—存在主义是“信仰哲学”的一种形式。然而，将存在主义描述为唯意志论哲学的变体是不合适的，因为决定不是作为自我能力的意志的功能，而是作为整体存在的个人的选择。事实上，虽然存在主义夸大了他对于个人自由的强调，确切地说，它却不是关于自由意志的学说。由于它给予了个体人以突出地位，因此可以说是一种个人主义的形式，但把它标志为多元论断然是错误的，因为个人通过自我超越与他人进行交流，并最终与无所不包的存在交流。虽然存在主义的很多见解来源于唯心主义，但海德格尔和雅斯贝尔斯都拒绝唯心主义这样的标签；它们拒绝把存在与意识、心灵、思想、精神，或者其他的唯心主义原则相等同。存在主义规避通常的哲学分类，宣称已经超越了自然主义与唯灵论，唯心主义与实在论以及多元论与一元论之间的对立。
存在主义的意义不在于它对技术哲学的贡献，因为在这方面，此前的哲学体系已经至为清晰、雄辩、系统，它几乎无从置喙，它的贡献在于为当代文化的普遍气质提供了哲学话语。存在主义哲学首先是危机哲学；它把人类整体和宇宙存在解释为危机情景的延续（海德格尔的术语为“临界状态”），各自都充满了危险，并在个人全部的内在才智中要求决断，而这整个序列导向最终的“毁灭”。存在主义是幻灭与绝望的哲学。然而，确切地说，它并不是哲学悲观主义，因为它没有把罪恶嫁祸于终极存在；终极存在超越了善与恶。存在主义是虚无哲学，它把所有的人类努力都径直消减为乌有；但存在主义者从危机的连续以及同虚无的终极遭遇中演绎出了一种变态的慰藉。
卡尔·雅斯贝尔斯的著作有：《世界观心理学》，1925年；《时代的精神状况》，1931年；《哲学》共三卷，1932年。
海德格尔的作品有：《存在与时间》，1927年；《根据的本质》，1929年；《什么是形而上学》，1929年。
存在主义者的作品有：让-保罗·萨特的《存在于虚无》，1943年；马塞尔的《存在哲学》，m.harari译，1949年。
第七十六章 科学虚构主义和约定论
第一节 马赫
恩斯特·马赫（1838年~1916年；物理学教授，后来是哲学教授）推出了以休谟和法国实证主义者的现象主义为根基的知识理论：世界完全是由感觉构成的，而自在之物仅仅是一个幻象。构成其知识理论基础的既不是公理也不是先验真理，而是当下的“纯粹经验”。科学的目标就是完整地描述事实，即我们的意识内容；它的唯一功能就是去揭示感觉的“不可进一步分析”的元素间的关联—去认识这些关联，而不是试图通过形而上学的前提来解释它们。发展出一种囊括所有领域的普遍物理现象学—一种摆脱所有假设的物理学—的途径就是类比。科学从假设开始，但这只是权宜之计，是让我们能够理解事实的间接方法，这些事实逐渐被直接观察取代，也就是说，被经验或感觉之表象证实。所有科学都是在思想中对于事实的概要式再现。如果不能在多重变化中找到某些相对恒常的东西，在思想中反映世界就会是一场徒劳。每一个科学判断中都包括有或是压缩着大量的观察：我们的概念和判断是感觉组的简化后的思想符号，是表达事实的一种速写法。这是思想的经济原则。规律不过是对于事实的全面的、精简的陈述，是对于对我们显得重要的那一方面的事实的陈述。物质仅仅是一个统一的感觉复合体。自我也是这样，是感觉的组合。物质是相对更为固定、恒常的感觉复合体；语言加强并加固感觉组合，使之成为复合体，即我们所谓的物理客体。与被称为自我的具体身体相关联的记忆、情绪和情感的复合体是另外一种相对恒定的组织感觉的方法。被认为是依赖于身体的感觉构成了心理学的主题内容；同样，那些被认为是依赖于其他物质客体的感觉构成了物理学的主题内容。物理学与心理学都与感觉相关，但这两种科学把感觉与不同的背景或概念框架关联起来。身体并不产生感觉；相反，感觉的复合毫不夸张地构成了身体。世界并不包含神秘的自在之物，通过与自我的相互作用，产生出其他的我们称之为感觉的神秘事物。直接观察到的感觉自身就是唯一的实在。科学的目标就是把不甚恒常的、尚未充分建立的感觉复合体与最恒常的和牢固建立的复合体联系起来。
虽然马赫把我们的知识限定在感觉领域，并因此反对形而上学—只会扰乱科学经济的一项徒劳的事业，他却颇为不一致地在唯意志论中为自己的知识理论寻找基础。知识是意志的工具，是实际生活需要的结果。马赫哲学中的唯意志论的一面昭示着后来的实用主义。思想不是生活的全部；与过去一样，它们现在仍是短暂的光束，目的是要为意志照亮道路。我们需要一种把我们同环境带入到某种关系中的世界观；并且为了以一种经济的方式实现这一点，我们创造了科学。寻求思想与观察之一致性的科学，是适应的工具和生物选择的基础。身体和自我之类概念只不过是在这个世界上以现实为导向的权宜之计，并且一旦它们不能实现其目的，就可能会被抛弃；同理，原子、力和规律等观念也都是概念建构，它们的唯一合理性在于方便与节省智力。
当我们的思想成功地对感觉事实进行了再生产的时候，现实的和理智的需求就得到了满足。当我们的概念思维把归属在一起的全部的感觉材料都带到我们面前的时候，我们就感到满足，并且这些概念系统看起来就像是材料自身的替代品一般。马赫谈到了一种将事实理念化、系统化并加以完整的冲动。
《发展中的力学》，1883年，t.s.mccormack以《力科学》为标题译出，第4版，1919年；《感觉分析的贡献》，1886年，c.m.williams以《感觉的分析》为标题译出，1910年。
第二节 阿芬那留斯
阿芬那留斯（1843年~1896年；著有《纯粹经验批判》和《人的世界概念》）是经验批判学派的创始人，他发展了一种与马赫相似的科学经验主义。知识方法是建立在精确知觉基础之上的描述。科学哲学是对于普遍的和纯粹的经验之内容与形式的描述确定。纯粹经验是所有可能的个体经验所有共有的经验，而知识的任务就是提出可变的个体经验的成分。阿芬那留斯关于纯粹经验的理论是威廉·詹姆士的极端经验主义的来源之一，也是罗素的温和唯名论和美国新实在论的来源之一。阿芬那留斯非常清楚获取纯粹经验的困难，但他相信哲学在逐渐接近这样一个关于世界的纯粹经验概念。起初，所有人都分享了一个共同的世界概念；但是，通过把思想、情感和意志“内摄”到经验之中，通过把经验分割为内部经验和外部经验、分割为主观和客观，人们就虚构了实在。如果消除了“内摄”，我们就能够恢复原初自然的世界观，即纯粹经验的态度。
表达了同马赫观点接近的看法的人有james clerk maxwell（1831~1879年；《科学论文》）、克里福德（william clifford，1845年~1879年；著有《看与想》，1879年；《精确科学常识》，1885年）和karl pearson（1857年~1936年；《科学语法》，1892年，1900年第2版）。
第三节 费英格
汉斯·费英格（1852年~1933年）在他于1911年出版的《仿佛哲学》（philosophie des als ob）一书中推出了一种实证主义和虚构主义的知识理论，与美国的实用主义有着不少的相似之处。费英格的主要洞见，以及他用以描述自己立场的“仿佛”一词，是因为研究康德的《纯粹理性批判》得来的，他对此书写过一个非常有名的评论。关于“仿佛”哲学的主要论点是，数学和自然科学、经济学、政治理论和法理学，以及伦理学、美学和哲学所得出的概念和理论都是方便性虚构，是人类心灵构造的事物。费英格的虚构主义属于极端型的：他坚持认为，心灵的虚构与实在“相抵牾”，在最冒失和最成功的虚构中，甚至是“自相矛盾的”。然而，虚构并不是完全脱离经验的—它们并不是在真空中创造出来的。他坚持说，感觉是“所有逻辑活动的起点，同时也是他们必须返回的终点”。[1]当然，这并不是说虚构要由感官经验来证实—虚构的特点排除所有的证实—而是说感官经验为心灵发挥其创造活动提供了契机、刺激和线索，也提供了虚构的构建活动提供了施展和应用的场所。就他给予经验在引发思想和施展思想方面以不可或缺的作用而言，费英格的立场可以被确定为经验主义；但是他归属给经验的那种功能显然与英国历史上的经验主义的论断有所不同。在费英格看来，感官的材料被思想进行了根本的加工改变；它已经被“重塑、重铸、压缩……清洗掉了渣滓，并通过心灵自身与合成金属相杂……”
费英格的虚构主义强调精神或者“心灵”在构造概念和理论时自由的创造发明性活动；心灵不是尸体，而是所谓的心理活动和有机体反应的大全体。心灵的很多创造性活动起初都是在无意识的状态下进行的，只是在后来才进入了意识；还有一些活动则是有意的，是在有意识的状态下进行的。无论是有意的构造还是无意的构造，最终的虚构在结构上都是精神性质的。由于坚持心灵在进行虚构方面的创造性，费英格的理论属于唯心主义；的确，他的立场被描述为“实证主义唯心主义”或者“唯心主义实证论”。
费英格提出其虚构理论的背景具有生物学和目的性意义。与詹姆士的实用主义和杜威的工具主义一样，费英格的虚构主义把逻辑思维解释成一种用来实现生物学功能—辅助有机体调整自身以适应物理和社会环境—的活动。费英格反复强调思想的实用价值和目的性；他用一种让人不禁想起詹姆士和杜威的语言说道：“我们最重视实际确证，重视对于作为思维有机功能之产物的逻辑结构的有用性的检验。”虽然在强调思想的生物学功用和实际价值方面，费英格与美国实用主义的倡导者保持了一致，但在他坚持认为思想构造与实在“相抵牾”乃至自相矛盾方面，他与实用主义却存在着分歧。典型的实用主义者将真理归于概念系统—一个由使用结果验证的真理。费英格的虚构构造虽然与实在相互矛盾，但有预见功能：通过它们的帮助，我们能够“计算发生的事件”；自身是虚构性的，但它们能够得出关于未来感觉表象的“正确”预言。在另一个重要方面，费英格也减轻了自己的虚构主义：他承认，思想除了创造虚构之外，也构造假说，假说是“指向实在”的。假说是观念建构，它“声称或是希望能够与未来的知觉重合。它把实在付诸验证并要求证实，也就是说，它想要被证明是真实的、正确的，是实在的表达”。费英格认为虚构和假说之间、虚构的和有疑问的判断之间的区别对逻辑和哲学具有至为重要的意义，他把过去哲学中的很多荒谬之处都归因于这两种观念建构之间的混淆。
费英格的《仿佛哲学》包含有对于虚构理论的丰富例证，它们取材于数学、物理学、心理学、经济学、政治学、法理学、伦理学、美学和形而上学等领域。尤其是在数学领域，虚构方法得到成功的运用，并且为数学家自己有意识地承认。费英格指出，所有的基本数学概念—空间、点、线、表面—都是观念性的、想象性的、“矛盾的”，因此也是虚构的。在费英格看来，芝诺的悖论就产生于将时空虚构当真看作是点和瞬间：“虚构变成了假说，最粗朴的矛盾就会出现。”作为对于数学虚构的另外一个证明，费英格引用了一些几何证明，其中的弧线被认为是由无数多的直线片段构成的；在这一例子中，数学家完全知道，弧线不是无限多的直线。微积分的基本概念—导数，是通过极限来定义的，因此是严格的虚构概念—因此整个微积分就有着一个虚构的基础。在物理学领域，比如物质和力之类的基本概念，也属于虚构类型。费英格接受了贝克莱物质不存在的有力论证。贝克莱把物质概念中固有的矛盾暴露出来，但不幸的是，他没有给虚构物质的科学功用以其应得的认同。就像物质自身一样，原子作为物质客体的组成部分，也是纯粹的虚构—却是一个对于物理科学来说必不可少的虚构。
费英格提到了孔狄亚克假想的只被赋予嗅觉的雕塑，认为这是心理学领域虚构法的卓越例证。通过使用这种坦白承认的虚构，孔狄亚克能够从人全部的感性生活中的混乱复杂中进行抽象，从而为心理学理解意识、注意力、记忆、判断力、想象、抽象、反思等作出了贡献。因此，虚构的只有孤立嗅觉的人对于理解人的总体起到了帮助作用。社会科学史提供了很多运用相似的虚构取得丰硕成果的鲜明例证。费英格提到亚当·斯密和边沁的虚构假设，即人的经济和商业活动是由利己主义单独驱动的；与惩罚相关的虚构的自由和责任概念支撑着整个刑事法律体系；在某些方面国家作为人格的立法概念；现代经济的货币和信用体系建立在纸币的“虚构价值”之上。费英格伦理学的中心概念—道德理想—是“实践性虚构”。他说：“理想是一个观念建构，自身矛盾并且与实在相矛盾，但却拥有不可抗拒的力量。”道德理想是历史上最高尚的灵魂的创造性想象，人类固守着它们，并依照它们来指引自己的行为。费英格把自己的伦理学观点追溯到了康德的《伦理形而上学》，在此书中康德提出了诸如“人的尊严”“目的王国”之类作为“纯粹观念”的道德概念，也就是用以指导行动的“探索性虚构”。尽管费英格没有提出一个论述精细的虚构美学，但他把所有的诗歌和文学比喻、隐喻、拟人和寓言都解释成美学虚构。科学虚构是适用的工具，而美学虚构则起到激发“某种上升感或别样的重要情感”的作用；费英格坚持说，两个领域中的虚构的最终标准是实用价值。思辨形而上学也是类比的和形而上学的虚构。费英格相当细致地证明了形而上学范畴，比如实体与属性、部分与整体、原因和结果、目的等，何以可以被看作是观念构造—“用来统御感觉集合的方便辅助”。只有当它们被当作是对独立实在的理论的和直接的描述时，才会导致错误出现。哲学体系和哲学体系使用的范畴“只在实践中具有价值，而不是在理论中—也就是说，为了秩序、交流和行动的目的；理论上它们是毫无价值的，但在实践中却很重要”。虚构主义自身—这种区分了虚构与假设并描述了知识领域中虚构之作用的理论—并不是虚构，而是一种假说。
第四节 彭加勒的约定主义
法国数学家和物理学家亨利·彭加勒（1854年~1912年）发展出一套对于科学的实证主义和约定主义的阐释，与马赫的实证主义理论极为类似。彭加勒认为，科学的基本假设是方便的定义或约定，它们既不是通过先验方法来获得其有效性的，也不是通过从经验中归纳概括得来的；我们在各种可能性约定之中的选择，尽管是由实验事实启发和指导的，但最终说来，却是由简单、方便的考虑所控制的。彭加勒在两种主要的科学假设之间进行了严格的区分：（1）第一种类型的假设从本质上说是无法证实的；它们是心灵自由活动的产物，是科学精神强加给科学体系的。尽管它们既不能为经验所证实，也不能为经验反驳，但这样的一些假设对于任何从广义方面来构想的科学理论来说都是不可或缺的。（2）第二种类型的假设是通常的归纳概括，它们之所以有价值，其原因在于它们可以被实验程序证实或证伪。科学理论会包含这两种类型的假设。彭加勒给予第一种类型更多的关注，即本身无法证实的那种，因为他认为学习科学方法论的学生通常会忽略它们；而第二种可证实的类型，已经被从培根到j.s.穆勒的经验主义逻辑学家和方法论者加以广泛地研究过了。彭加勒对于那些在科学知识体系中不可证实的假设的本性和功能作了全满的、富有启发性的论述。他坚持认为，这样一种假设，尽管不能通过经验得到证实，却从经验中得到了启发，并且从对经验的科学解释的成果中获得了自身的价值。从经验中得来的事实可以被吸纳到无限多的可供选择的假说建构中的其中之一；每一种建构都是心灵自由活动的产物，在他们之间进行的选择是出于方便考虑进行的。因此，不可证实的假设的确是约定性的，但不是随意的：“经验留给我们选择的自由，但它又通过辅助我们洞察到的最方便的途径来引导我们。”[2]彭加勒的约定主义远没有费英格的虚构主义那么极端。费英格的虚构建造是自相矛盾并与实在“相抵牾”的，而彭加勒的约定假说均具有内在的一致性，与事实并不相悖，因为事实既不能驳倒它们，也不能证实它们。
在那些被观察到的事实可以融入其中的无限多的可供选择的假说中，是什么控制着我们选择了其中之一？这一问题对于约定主义来说是至关重要的，彭加勒毫不含糊地回答—简单。“在所有的可能总结之中，我们必须选择，并且只能选择最简单的那个。因此，我们就被引导去行动，在其他条件同等的情况下，就好像简单定律比复杂定律更具或然性。”我们选择最简单的定律，不是因为自然喜爱简单，因此最简单的就在客观意义上是正确的，而是纯粹出于思维经济的考虑。置复杂假说于简单假说之上的变态偏好会使科学事业遭受挫败。“当我们在相对较少的实验基础之上制定出普遍、简单且精确的定律时……我们不过是在遵行人类心灵所无法摆脱的一种必然性而已。”
彭加勒把他的约定主义应用到了他所擅长的两门科学之中：数学和物理学。在他解释数学的基础的时候，彭加勒既反对经验主义，又反对理性主义。历史上所有形式的先验主义都不能让人满意：几何学的公理并不像笛卡尔所说的那样是先验直觉；数学也不可能像莱布尼茨所尝试的方式那样单独从矛盾原则中通过分析推导出来；而康德将数学作为依托于纯粹时空直觉的先验综合真理体系来论证的努力也是不成功的。彭加勒发现穆勒对于数学的经验主义论述同样是不可接受的：几何公理并不是对于知觉空间性质的归纳概括。可以肯定，经验“在几何起源方面扮演着不可或缺的角色；但总结说几何学，即便部分地，是实验科学却是错误的”。“如果它是实验性的，它就只能是近似的和暂时的。”彭加勒在约定主义之中为经验主义和理性主义找到了另外一个真正的选择：几何学公理是公设，也就是说这些假设之所以被接受，不是因为他们是真实的，而是因为它们很方便。经验“没有告诉我们何者是最真的几何学；而是哪个最为方便”；因此，尽管几何学不是实验科学，它却是“生就贴合经验”的科学。就是在非欧几何学体系之中，彭加勒找到了他对于数学的公设性解释的证实：观察到的现象既可以融入到欧式几何学体系中，也可以融入到非欧几何体系中；他说，不可能想象出一种真实的实验，此实验只能由欧式体系来解释，却无法在罗巴切夫斯基的体系中得到解释—一种非欧几何体系。没有任何经验会与欧几里得的公设相矛盾；另一方面，也没有任何经验会与罗巴切夫斯基的公设相抵牾。任何几何学的公设，无论其为欧式几何或是非欧几何，都是无法被证明也无法被反驳的；它们将被理解为无法证实（也无法证伪）的类型，是出于简单和方便的考虑才被采用的。
在他的卓越而又富于启发性的论文《科学的价值》中，彭加勒写道：“数学有三种目的。它必须为研究自然提供工具。但这并不是全部：它有哲学目的，我敢断言，还有审美的目的……他的科学功用是为我们表达自然知识提供一种简单、精确和经济的语言；普通的语言太拙劣，并且太含糊，无法表达如此丰富、精确和微妙的关系。”数学的哲学功能在于促进哲学家对于数字、空间、时间、数量和相关范畴的研究。但最为重要的是彭加勒所高度赞赏的数学中固有的美学价值。“数学爱好者在其中发现的乐趣可以与得自音乐和绘画的乐趣相媲美。他们崇拜数字和形式中的微妙和谐；他们因为新的发现为之开启了意外的视角而惊喜；尽管感官没有参与其中，难道这样感受到的快乐就没有美学特性吗？”在《科学与方法》一书中，有一章题为“数学的创造”，精彩之至，彭加勒于此展示了他对于科学家的创造过程的本质的深刻洞见。他带着极大的心理学的敏锐性描述了自己的一次数学发现；论述阐明了数学创造所需要的长期的准备阶段，在获得最后的洞见中无意识过程的作用，类比、直觉和想象力的自由发挥的重要性，而最终是美学的满足和伴随着最后成果的近乎神秘主义的欣喜。
物理学，尤其是力学，在彭加勒看来，是约定主义假说发挥着不可或缺之作用的第二个科学领域。他把牛顿和伽利略经典力学中的基本概念和基础性假设加以评判审查，并得出结论说它们在相当程度上都是约定性的。力、惰性、绝对空间和绝对时间之类基本假设，就其既不能被证实也不能被证伪而言，均为约定性概念。彭加勒的约定主义在物理学中与在数学中一样，也在传统的经验主义和理性主义的冲突之外提供了第三种重要的可能性。约定主义为数学的基本公理和自然科学的基础性假设的知识论特征提供了一种可信的描述，并避免了先验真理理论的那种独断论性质的狂妄自负和后验理论的盖然说。约定主义旨在将理性主义的精确和严格与经验主义的实验上的丰富性结合起来。
《科学与假说》，1902年，英译《科学与假说》，1914年；《科学的价值》，1905年，英译《科学的价值》，1907年；《科学与方法》，1909年，英译《科学与方法》，1914年。上述所有作品的英译本被g.b.halsted收录于单册之中，题为《科学的基础》，1946年。
第五节 近期实证主义潮流
近期哲学中最具影响力的运动是起源于20世纪早期的维也纳学派的逻辑实证主义，它与大卫·休谟的怀疑论经验主义以及马赫和彭加勒的科学约定主义有着历史性的亲缘关系。维也纳学派的原初成员大都不是从事哲学的专家：莫里兹·石里克（1882年~1936年）是学派初期的中心成员，他原来是一名物理学家，而初期的成员则是由数学、历史、社会学和物理学领域的专家所组成的。路道尔夫·卡尔纳普（1891年~1970年）于1926年加入维也纳学派，1936年之后在芝加哥大学，他给予实证主义见解一个精确、严格的体系。全仗卡尔纳普之功，实证主义得以被移植到美国，并在那里继续对美国的哲学思想产生着深刻的影响。实证主义在美国的令人吃惊的成功适应，部分地是因为它自身固有的活力和灵活性，同时也因为它与美国实用主义、操作主义和实在论的哲学潮流意气相投。实证主义在英国也十分兴盛，在那里，《逻辑哲学论》（1922年）的作者维特根斯坦是主导人物。实证主义在英美受到青睐和欢迎主要应归因于它与源自休谟的英美经验主义近似。在英国，它已经与g.e.摩尔和伯特兰·罗素的分析哲学和实在论哲学发生了联系。
逻辑实证主义在它简短的发展过程中经历了不少激进的转变。此运动的不同代表人物之间存在着很大的差异，但实证主义立场的主要纲领却清晰而又引人注目。实证主义的核心在于将可证实性作为意义的标尺：当且仅当一个经验陈述可以通过诉诸经验得到证实的时候，它才是有意义的或是有所指的。“最强”形式的可证实性原则要求，一个陈述如果是有意义的，就应该通过与经验的直接遭遇来接受证实或是证伪。因此“我的视野中有一片红”就是在“最强”意义上的有意义的陈述。石里克和其他的维也纳学派成员坚持狭义的意义；但结果证明是太过严格了，现今的实证主义者大都接受更为宽泛的标准，既接受直接的也接受间接的可证实性，也就是实践中的可证实性和原理上的可证实性。诸如“没有支撑的身体总会跌倒”这样的普通陈述，对于无法进入的过往历史的陈述，以及那些不可在经验中得到证实的陈述，比如“月亮的另一面有山脉”，在此改良过的检验标准之下，都是有意义的。
逻辑实证主义研究了知识的形式或先验的方面，也研究了其经验的或后验的方面。在形式方面，它借重现代数理逻辑的成果和语言分析技术来支撑自己的论断，即知识中的先验是分析型和重言式的。实证主义者拒绝了康德先验综合知识的有效性，坚持莱布尼茨的观点，认为先验始终是分析型的。唯一合法的先验陈述就是那种重言式的表达：全部的形式逻辑和纯粹数学都是由重言陈述组成的。于是，在逻辑实证主义者看来，所有在认知上有意义的陈述要么是可以经验证实的陈述或事实，要么是重言式的陈述，要视其语言结构或其他符号体系而定。
对于知识进行实证分析的最严重的哲学后果就是，它几乎将全部的形而上学看作是毫无意义的—纯粹废话。传统的哲学作品所充斥的陈述，既非对于事实的经验陈述又非分析式的重言论断，实证主义者可以从经典哲学家中随意选取这样的陈述来证明他们的论点，即形而上学基本上就是胡说。a.j.艾耶尔是英国实证主义的代表，他从布拉德雷的《表象与实在》一书中随意抽出了一句话作为形而上学伪命题的例证：“绝对参与进化和发展，但它自身没有能力进化和发展”，并说“人们无法构想一种观测以令其确定绝对参与或是未曾参与进化和发展。”[3]其他一些实证主义检验斥之为胡说的哲学论述有“感官经验世界完全是不真实的”，“实在是单一实体”和“实在是多”。[4]
如果全部或大部分的形而上学话语都被实证主义标准掷入废话的地狱之中，哲学的功能将是什么？在实证主义的框架内，哲学有好几项合法的任务。哲学家可以构想对于宇宙类型的思辨概括，这种思辨概括是从物理学、天文学和生物学的事实证据中派生的。对物理宇宙过往历史和生命起源的猜测可以是有意义的事实性假说，它们至少在原理上是可以证实的。实证主义者对于宇宙理论的有效性是极端怀疑的，但并没有把它们当成是形而上学的胡言乱语而加以拒绝。哲学还有一项完全合法的任务就是分析哲学概念和随之而来的对于哲学意义的澄清。比如，实证主义者也会承认阐明可能性、存在、或然性和因果律之类哲学范畴的哲学意义。但是，他会把这样的概念或“范畴”研究的结果设想为是纯粹分析式和重言式的—如康德所设想的那样，它们不可能为先验综合知识提供基础或者根据。语言类型的哲学分析或许是有意义的和富有成果的，尽管不可能期待它产生综合真理。
实证主义分析已经拓展到了伦理和价值分析领域。有两种方式可供实证主义者将伦理和其他的价值评判融入到其理论之中：一方面，他可以将伦理视为对于作为事实的价值判断的经验陈述；或者，他可以将伦理陈述看作是非认知性的。石里克在他的《伦理问题》中采用了第一种途径：“价值、善，是纯粹的抽象，但价值判断与核准却是实在的心理事件……我们必须放置到伦理中心的问题是纯粹的心理学问题。”[5]j.a.欧文已经提出了一种与伦理学相近的实在的、心理学的方法：“我们的分析显示，正确的伦理方法是将不可否认的道德意识作为事实研究……因此，伦理学必须成为关于道德意识的科学。”[6]依照这种版本的实证主义，伦理学的内容是—对于价值判断以及它们在道德和社会行为中的道德效用的—实在的心理学陈述。
还有另外一条对待伦理问题的途径与实证主义立场相符，依照这种立场，伦理的和其他的价值评判陈述都被视为非认知性的。因此，艾耶尔断言，有一种类型的伦理陈述—对道德善行的规劝—“根本就不是命题，而是感叹或命令，用以激发读者进行某种行为”。[7]“偷盗是错误的”这样的陈述什么也没说，只是表达了对于盗窃的不赞成而已；“你应该说真相”这样的句子，等同于一个命令—“说出真相”。这些情形中的伦理语言的功能纯粹是“情感式”。c.l.斯蒂文森的《伦理学和语言》一书中包含有关于伦理学的情感理论的具有高度启发性的原创论述。斯蒂文森对于伦理陈述的语言分析证实了实证主义理论用途的广泛性和实证主义分析在澄清非认知性和认知性陈述时的丰富成效。
m.石里克的《哲学的未来》，见《太平洋刊物哲学学院》，1932年；r.卡尔纳普的《哲学与逻辑语法》，1935年，还有《可验证性与意义》一文，见《科学哲学》，1935~1936年；m.石里克的《伦理学问题》，1930年，由d.rynin以《伦理学问题》为题译出，1939年，还有《意义与证实》一文，见《哲学研究》，1936年；a.j.艾耶尔的《经验知识的基础》，1940年；h.feigld的《逻辑经验主义》，见由d.d.runes编辑的《20世纪哲学》，1943年；c.l.斯蒂文森的《伦理学与语言》，1944年；h.feigl和w.塞拉斯的《哲学分析选读》，1949年；g.bergmann的《逻辑实证主义》和《符号学》，见《哲学体系史》，v.ferm编辑，1950年。
[1] 全部引文均来自c. k. ogden的英文翻译，1924年。
[2] 这一引文以及之后的引文都摘自halsted翻译的三部彭加勒的作品，在同一标题《科学的基础》下发表。
[3] 《语言，真理与逻辑》，第36页。
[4] 同上书，引自第39页及其后。
[5] d. rynin的英译本，第21页及其后。
[6] 引自a. m. kallen和s. hook编辑的《美国哲学的今天与未来》中的《走向伦理学中的激进经验主义》一文，第243页。
[7] 《语言、真理和逻辑》，第103页。
第七十七章 实用主义
第一节 皮尔士的实用主义原则
美国实用主义可以追溯到查理斯·s.皮尔士（1839年~1914年），他在那篇题为《怎样使我们的观念清晰》的划时代的文章中阐明了实用主义的原则，文章于1878年1月刊登于《通俗科学月刊》。就像他的标题所暗示的那样，皮尔士的实用主义原则是一个旨在促使澄清概念和命题之意义的行为准则。一个智性观念或概念的意义，如实用主义原则所拟定的那样，是此概念的可预见到的实际结果：“为了确定一个智性观念的意义，人们应该考虑从这个概念的真理中能够必然得出什么样的可想象的实际结果；这些结果的总体将构成这个概念的全部意义。”[1]（5.9）对实用主义原则的另外一种阐述—被引用得最为广泛—是下面出自《通俗科学》文章中的话：“考虑考虑，我们所设想的概念的对象具有什么样的效果，这些效果可能具有可想象的实际影响。因此，我们对于这些效果的概念就是我们对于对象的概念的全部。”（5.2）我们应该防止在皮尔士对于实用主义原则的早期论述中，把皮尔士的时或过于狂热的门徒所演绎的学说也给歪曲地添加进去。如皮尔士本人所认可的那样，“实用主义不是一种世界观，而是一个目的在于使观念清晰化的反思方法”；（5.13n）它甚至不是关于真理的理论，而只是确定概念之意义的技术。皮尔士自己的阐释清楚地说明了他所预见的实用主义原则的有限的意图。他使用了硬度和重量两个例证：“……让我们追问一下我们称一物硬的时候意味着什么。很明显是说它不会被很多其他实体刮破。对于这一性质的全部概念，就像其他所有的一样，都在于其所想象到的效果……让我们再追寻一个清晰的重量概念……说一个物体重只不过是在说，没有独立的力量，它就会坠落。”（5.40）观念的意义是由想象的或预见的效果所构成的；因此，确定概念的意义就是一种理想的、智性的活动，并不需要实际执行计划的行动。皮尔士警告我们说，实用主义“如果真的使行动成为了生活首要的和最终的目标，那就是实用主义自身的灭亡。因为，如果说我们仅仅是为了行动的目的而行动，全然不顾及行动本身所携带的思想，就等于是在说，不存在理性目的这样的事物”。（5.429）
皮尔士的方法论洞见十分重要，但因为他作为实用主义运动创始人的地位，时常被过分强调，以至于忽略了他体系的其他方面。皮尔士是一位具有原创性和广博性的哲学与科学天才，在他的崇拜者看来，可以与莱布尼茨并驾齐驱。就像在莱布尼茨那里，阐述他的体系会面临很多困难，因为他的哲学作品支离零散，也没有能够写出单行的巨著。然而，我们依然能够在其作品中辨认出他思想体系的纲领。
符号学和认识论
皮尔士对于认知的核心论述是“符号学”或者关于符号的理论。符号是指任何一种—用来指称独立于自身的客体—事物。因此，“三角形”一词就是一个符号，用来代表和支撑几何图案。在描述使用符号的情景时，皮尔士区分了（1）符号自身（被说出或写下的“三角形”一词），（2）符号的客体（作为指代对象的三角形），（3）符号的“诠释体”，它是起到解释或翻译原始符号作用的另一种符号（对“三角形”的解释将会是“三边平面图形”）。既然符号的使用，在皮尔士看来，是心灵的特权，那么，解释者，也就是运用和解释符号的人，或许就应该被列为符号情景中的第四点不可分割的要素。皮尔士的符号理论支撑着他的整个认知理论；在知觉认知中，知觉对象是被认知的客体的符号。他的知觉理论主要是实在论。“没有任何事物能够阻止我们把外部事物作为它们本真的样子来认知，并且极有可能，我们在无数多的情况下就是这样认知事物的……”（5.311）在他的符号理论的背景下，皮尔士又提出了相应的真理理论：只要在被视为符号的命题和命题所指称的客体之间存在着对应，这个命题就是真的。对真理的追求就是向着理想真理的不断接近—一个永远无法完满实现的理想。皮尔士对于获得绝对确定、直觉真理之可能性的否定—他的易谬主义学说—是他的认知理论的标志性特征。易缪主义的原则事实上意味着，没有任何综合陈述可以最终并彻底被证实。“有三种东西，我们永远都不能希望得到，即绝对的确定性、绝对的精确性和绝对的普遍性。”（1.141）然而，不可将易谬主义同不可知论或怀疑论混淆起来。任何具有清晰意义的问题都是可以回答的，在此意义上一切都是可知的，只要我们的研究进行到足够的程度。尽管不可能知道一切，但一切都是可知的。随着知识的进步，我们带着与日俱增的确定性获得越来越多的知识，尽管我们不能以绝对的确定性来认识任何事物，也无法奢望获得关于一切事物的知识。没有任何足够大的数字，可以用来“表达已知事物的数量同未知事物的数量之间的关系”。（5.409）
现象学和本体论
形而上学包括认识论（关于知识的科学）和本体论（关于存在或实在的科学），在皮尔士这里是一种观察科学：“形而上学，即便是坏的形而上学，也是有意无意地建立在观察之上的……”（6.2）严格应用皮尔士的实用主义原则剥夺了大部分传统形而上学的全部意义；然而皮尔士坚信，在把伪问题从哲学中剔除之后，“哲学中剩下来的将是一系列能够通过真正科学的观察方法来研究的问题”。（5.423）合法的形而上学类型是根植于现象学的，现象学是“一门把现象单纯当作现象来研究的科学，只需睁开眼睛并描述其所见……”（5.37）皮尔士的现象学与胡塞尔的现象学有很多相似之处：两者都试图描述被给予的现象，两者都把焦点放在现象的普遍或本质的因素上面。但皮尔士的现象学在某些方面甚至比胡塞尔的现象学更为极端；在1898年的一次关于胡塞尔的讨论中，皮尔士强烈谴责他所认为的胡塞尔现象学基础中存在的不可救药的心理学性质。（参见4.7）
现象学探究指向现象经验的普遍的和遍在的方面—它是关于范畴的学说。在所有范畴归属于所有现象的意义上，范畴是普遍的、遍在的，尽管在给定的现象中，某一范畴可能比其他范畴更为显著。皮尔士仅发现了三个对于解释现象来说既必要又充分的范畴；它们—出于某些逻辑的原因我们将不去解释—被称为第一性、第二性和第三性。第一范畴，即第一性的范畴，“构成了现象的属性，比如红色、苦味、枯燥、坚硬、伤心、高尚……”（1.418）性质并不是单纯的殊相，毋宁说是质性本质的本性；此外，它们彼此融合，在视觉和听觉性质中，构成有序的序列或体系。皮尔士提出了一个有趣的见解，如果没有我们经验的片段性，所有的性质就会整合成一个连续的体系，而毫无突兀的分界线。（参见1.418）皮尔士对于性质的现象学描述，在极端经验主义的框架内，提供了一种不同于休谟和英国传统中休谟的追随者所持有的质性原子主义的重要选择：休谟的印象是特别的、互不关联的，并且在性质上是非连续性的，而皮尔士的性质是普遍的，相互渗透的，并且可能是连续的。皮尔士在其对于现象性质的实在论解释中，避免了休谟理论中的心理主义或心灵论。第二种范畴，即第二性的范畴，是由现象经验的粗朴事实性构成的；此种性质是普遍的，是有点模糊的、潜在的，而事实却是具体的、确定的和实在的。皮尔士谈到了事实的“粗朴性”，他以此来说明它们对我们的意志的抵抗。通过感觉直接为人所理解的物质，例证了粗朴事实性的这个方面。因此，第二性就是粗朴事实性的要素，在偶然性和事物与事件的重合中、在我们感觉的不顺从中与我们照面。（参考1.419，1.431）第三范畴，即第三性的范畴，指代事物的规律，要与事物的质性和事实性区分开来。现象规律是普遍的，因为它不单纯指向所有实在的事物，而是所有可能的事物。“什么样的事实集合都不能构成规律；因为规律超越了完成的事实，并决定可能的—但这些可能事实的全部原本永远不会出现—事实将如何被标示出其特征。”（1.420）形而上范畴性质、事实和规律穷尽了现象的本质范畴；不再需要其他的事物来解释现象世界了。
皮尔士可以列为原创性思想家—就像苏格拉底、圣奥古斯丁和莱布尼茨一样—他丰硕的思想伸展到了很多方面，并为后来的更具体系性的哲学家提供了引导观念。在其哲学的引导观念中，我们会留意实用主义、实验主义、现象学、实在论、易缪论；他丰硕思想中的这些倾向和其他的倾向已经发挥了影响，并且可以稳妥地预言，在20世纪的后半叶中，皮尔士将会继续影响实用主义者、工具主义者、操作主义者和实证主义者，同时还有实在论和唯心主义者。
由charles hartshorne和paul weiss编辑的《查里斯·桑德斯·皮尔士论文集》于1931至1935年间有哈佛大学出版社出版，共六卷，分别是：1.《哲学原理》；2.《逻辑基础》；3.《精确逻辑》；4.《最简单的数学》；5.《实用主义和实效主义》；6.《科学形而上学》。此前论述中的所有引用均是指《论文集》中的卷数和段落数；因此5.9指的是第五卷的第9段。j.buchler出版于的1939年的《查里斯·皮尔士的经验主义》一书中包含有对皮尔士的逻辑和认识论学说的解释，并且澄清了皮尔士的经验主义与近期的逻辑实证主义学说的关系。j.feiblemand的《皮尔士哲学导论》，1946年，是对皮尔士整个体系的解释，收有对皮尔士学术发展的介绍，他与康德、邓斯·司各脱、达尔文和笛卡尔的关系，并且还注意到了皮尔士对詹姆斯、罗伊斯、杜威和近期实证主义和实在论的影响。
第二节 詹姆斯的实用主义
威廉·詹姆斯（1842年~1910年）于1898年9月在加利福尼亚大学哲学学会发表的一篇演讲中，以下述文字重新表述了皮尔士的实用主义原则：
要在思想中获得关于一个客体的完满的清晰性，我们只需要考虑这一客体能够带来什么样的可想象的实际类型的效果—我们从中期盼什么样的感觉，并且必须为之准备什么样的反应。那么，这些效果的观念对我们来说，就是我们的客体观念的全部，只要那观念终归具有实证意义。[2]
有了这样的宣言，实用主义原则对于詹姆斯而言，就如同它在皮尔士那里曾经的情形一样，就是一种使得我们的观念清晰的方法—是对于我们的概念和命题之意义的检验—而詹姆斯建议把实用主义对于意义的检验作为“解决形而上学争论的方法，舍此就会争论不休”。[3]他争辩说，如果形而上学的取舍问题，比如在唯物主义和唯灵论之间的取舍，并没有现实的差别，那么，“选择项实际上就意味着同样的东西，而所有的争论都是闲扯”。詹姆斯所发展的实用主义不仅包括了意义理论，也包含了真理理论，并因此而拓宽了实用主义的功能和范围，与皮尔士更为谦逊和克制的阐述相比，詹姆斯向前跨得更远。作为真理理论，实用主义断言“任何一个观念，只要它成功地将我们从经验的这一部分带到了另一部分，令人满意地将事物联系起来，稳定地发挥作用，节省了劳动，那么，它就在此程度上、在此地步上是真的，在工具意义上是真的”。[4]“真……只不过是思维方式的权益手段，就如同正确是我们行为方式的权益手段。”
实用主义是依照命题是否实现了我们的目的和满足了我们的生物和情感需求来确定其为真理或谬误的一种方法；真命题是那种被接受后就引向成功的命题，错误的命题是那些导致失败和挫折的命题。在定义真理的时候，詹姆斯引入了与满意性、权益性、实用性和工具性相关的内容，因此极大地改变了皮尔士的更具学术性的实用主义面貌。
那么，对于一个理论、信仰、学说的检验，必须是它对我们的影响，它的实际结果。这是实用主义的检验。始终要问自己你是否接受唯物主义或唯心主义、决定论或自由意志、一元论或多元论、无神论或有神论在经验中会有什么不同。一方面，它是一个绝望的学说，另一方面，它又是希望的学说。“在实用主义原则下，如果关于上帝的假说能起到令人满意的作用，在这一词语最宽泛的意义上，它就是真的。”因此，对于真理的检验，就是它的实际效果；拥有真理本身并不是目的，而只是其他重要满足感的前奏。知识是一种工具；它为着生活的目的而存在，而不是生活为知识而存在。詹姆斯拓宽了这一实用主义或工具性的概念，以便把逻辑一致性和证实都包括在实际功用的概念之中。真的观念是那些我们可以吸纳、查验、证实和确证的观念。那些告诉了我们应该期待何种实在的概念可算作是真的概念。因此，我们可以说真理是有用的，因为它是真的，或者说它是真的，因为它是有用的。“科学真理是那种给予了我们最大限量的可能性满足的东西，趣味也包含在内，但与先前真理和新生事实的一致始终是最迫切的要求。”即便有了这些对于实用主义原则的重要补充，但是，如果要为真，哲学就必须满足那些不属于逻辑的要求，在此意义上，实用主义是反唯智论的。
多元的宇宙
实用主义是在所有领域中确定真理的方法，包括哲学领域在内；通过考察詹姆斯自己使用实用主义方法来解决一个实际的哲学问题，比如一元论和多元论的问题，我们可以很好地理解实用主义方法的性质。詹姆斯发现多元论在实用方面比一元论更值得青睐。他告诉我们，正是雷诺维叶对于多元论的大手笔的支持，使得他得以从成长于其中的一元论迷信之下解放出来。“整块宇宙”，唯物主义和唯心主义一元论的僵化的、决定论的体系，均不能使他感到满意：“如果一切事物，包括人在内，纯粹是原始星云或无限物质的效果，那么，道德责任、行动自由、个人努力和抱负将是什么；的确，需求、确定性、选择、新奇和奋斗将是什么？”个人岂不是成为了绝对实体手中的纯粹的傀儡吗？无论是把绝对实体设想为宇宙物质还是宇宙精神，这样的体系不能够满足我们本性的全部需求，因此也不可能是真的。所以，成功的行为需要以认同我们生活于其中的世界的复杂性和多样性为前提；在完全统一且无区别的绝对面前，意志将会瘫痪。在詹姆斯看来，现实的道德和宗教要求青睐于多元论、自由和个人主义，以及唯心主义和有神论。这些是意志信奉的概念，并且为了保留它们，詹姆斯谴责把理智作为真理之绝对仲裁者的做法。同样，一致性始终是最紧迫的要求。
虽然—认为完满是永恒的、原始的，且是最真实的—这样一种绝对主义假说有着完善确定的意义，并且在宗教领域中发挥作用，多元论路子却与实用主义的气质最为契合，因为它能够令确定的活动开始运转。多元论的世界观只能作为很多“单个”行为的结果在事实上被零碎地保留下来。我们也可以相信，存在着一种比我们现存于宇宙中的人类经验更为高级的经验形式；以宗教经验的证据为基础，我们相信更高的力量是存在的，这些力量为保存世界发挥着作用，并且它们在追求理想目的方面依着与人类心灵相似的方针运作。
詹姆斯从另外一个方面，从激进的或纯粹的经验主义的方面得出了同样的结论，这一角度既反对古典理性主义也反对英国古典经验主义。并不是说凡属理性的皆为真，而是凡是经验过的皆为真。我们必须在经验受到概念思维的摆布之前将之原封接受—纯洁而又质朴无辜的经验—如果我们能够通达实在的话。我们必须完全跨越概念功能，并且在更为原始的感性生命流之中寻找实在的真实形态。哲学应该追寻这种对于实在之活动的鲜活的理解，而不是徒劳地跟随着科学将其死寂结论的碎片缝合起来。与其说哲学是逻辑的问题，不如说它是激情所见的问题，逻辑只为后来的所见物找到原因。
对于德国唯心主义，詹姆斯赞成说科学理解损害了实在，并且我们的普通感官经验并没有揭示出实在的原貌。但是，与布拉德雷不同，他把自己的信念置于鲜活的纯洁的人类经验之中。实在是独立于人类思维的洁净的经验；这是很难找到的东西；它是正在进入经验且有待被命名的事物，或者说它是经验中某些想象的原始在场，存在于任何关于此在场的信念产生之前，在任何人类概念被应用之前。它是绝对静默且转瞬即逝的东西，纯粹是我们心灵的理想界限。我们可以瞥见它，却永远无法把捉它；我们所能够把捉的始终是它的替补，是先行的人类思维为了我们的消化理解而将之蛋白化并烹调好的东西。然而，这种当下的经验是杂多中的统一；统一性与其杂多性一样原始。因此，经验主义说我们的精神生活包含着多样的互相独立的感觉是错误的，而理性主义说这些感觉已经结合了栖息在我们心灵之中的范畴也是错误的。对于起到结合媒介作用的所谓的心灵的信仰是多余的，因为不存在需要结合的独立要素。这两种概念都是抽象物。实在，部分地说，是我们的感觉流，我们不知其从何而来；部分地说，是从我们的感觉中得出的关系；并且，部分地，是先前的真理。有些关系是可变的和偶然的，其他一些关系则是固定的和本质的，但两者都是当下知觉的内容。关系和范畴是直接经验的对象，与事物或现象并没有区别；观念和事物是“子父同质”的，由同样的中性材料构成。
詹姆斯似乎在两种观点之间摇摆：实在是纯粹的经验，独立于所有思想的经验，婴儿或半昏迷状态的人趋近这种生活；或者实在是成年人意识的整个领域，经验中渗透着思想。或许他的意思是说，后一种形式乃是从前一种形式中产生的。他告诉我们，存在一个感觉之流，但事实上这个感觉之流自始至终似乎都主要是我们自己的创造。存在着的世界是可塑的，并且准备在我们手中接受最后的润色。实在并不是现成的，不是来自全部永恒的完满，而是依然处在成型之中，尚未结束，并在思维存在者发挥作用的各种各样的地方继续成长。真理在所有确定的经验中心成长；精神互相依赖，但精神之总体却没有可依赖的事物。（感觉）流之外没有任何东西能使关于它的问题安全无虞；它只能在自身固有的潜能和希望中获得拯救。纯粹的现象事实之后无物存在，没有自在之物，没有绝对，也没有不可知者；试图通过一个假定的实在—就此假定的实在，我们不能形成任何观念，除非是通过来自我们经验自身的符号—来解释给定的现实实在是荒谬的。这听起来有点像主观唯心主义，但詹姆斯的用意并非如此，他从来就没有怀疑过心理之外的世界的存在；纯粹的原始经验不是主观的，而是客观的；它是意识得以从其中浮现的原始材料。
激进的经验主义促成了多元论：经验向我们展示了多样性、复杂性、对立面，而不是一个整块宇宙，不是绝对主义者或一元论者的彻底结构化的和谐体系，在其中，所有的差异和对立都得到了调和。此外，多元论的宇宙满足了我们的道德本性的要求，而绝对主义的宇宙却不能；多元论经由实用主义方法而被合理化。的确，一元论也不是纯粹理智的学说；对一元论的接受要以其结果为基础，它满足了一些人的美学和神秘的冲动。但它并没有说明我们的有限意识；它制造了关于罪恶的问题；它不能说明变化；并且它是宿命论的。多元论按照知觉经验的表面价值来接受它们，而现实的知觉之流，就在它们到来的时刻，在我们的自身的活动场景中提供了一种完全可理解的因果行为或自由意志的例证。世界为变化、新奇、无条件和偶然的事物提供了空间；这就是所谓的偶然论或机遇论。詹姆斯的多元论是淑世主义的；淑世主义在悲观主义和乐观主义之间寻求妥协：世界既非善亦非恶，但在其组成部分均戮力提升的前提下，世界是可以改善的。在社会类比之后，淑世主义的宇宙被构想为多元的独立的力量。这些向着成功的工作做得越多，淑世主义就会在多大程度上成功。如果根本没有一种力量发挥作用，它就将失败；如果各自竭尽全力，它就不会失败。在这样一个世界中，人可以自由地冒险以实现自己的理想。
有神论是唯一的可以满足我们的情感和意志本性的上帝概念。上帝是宇宙的一部分，是一个富有同情心的强有力的助手，是伟大的伴侣，是与我们本性相同的、有意识的、有人格的道德存在，我们可以与之交流，就像某些经验所显示的那样，比如突然的皈依。这种上帝观念与詹姆斯的淑世主义相协调。上帝并不像乐观主义者所设想的那样，是世界之善的保障者，而是我们对抗罪恶的努力中的强有力的盟友。因此，上帝是善的，但并非全能的；詹姆斯把上帝放到了有限主义的理论之下。可以肯定，这种神学假说是无法得到彻底证明的，但任何哲学体系也都做不到；任何一种都根基于信仰意志之中。信仰的本质不是情感或理智，而是意志，相信那些不能被科学证明或反驳的事物的意志。
哲学心理学
詹姆斯的伟大著作《心理学原理》不仅仅是在狭义的科学意义上对于心理学的论述，同时也对有关心灵之本性和功能的更为宽泛的哲学问题有着重要的贡献。事实上，他的心理学是哲学心理学，或者关于心灵的哲学，在其分析精神生活的事实时，提出并提供了对于有关心灵、意识、自我和自由意志的主要问题的至少是尝试性的解决方案。詹姆斯坚信，内省，也就是心灵对其自身的内容和运作的反思性和反观性的检查，尽管不是心理学研究的唯一方法，却是心理学不可或缺的技术。它是心灵对自身的过程和活动的监察。詹姆斯相信，自我观察虽然很困难，但却是可能的，并且会产生科学有效的结果，而詹姆斯自己就是一位具有无与伦比的精确度和微妙性的内省者。但詹姆斯并没有想要用内省法取代心理学中的心理和实验方法。他的医学训练在他心中留下了意识对于身体—或者更为具体地说即大脑—条件的功能性依赖。他的心理学的基本假定是，“没有任何心理变化的发生会没有身体变化伴随或跟随”。[5]因此，对于身体反应的实验测量而言，内省是一种补充，而不是替换。这就解释了那种明显的异常现象，即詹姆斯作为心理学内省方法的拥护者，为约翰·b.华生的行为主义学派铺平了道路，而华生却斥责内省为不科学和虚幻的东西，并单独倚重局限于行为的观察技术。
詹姆斯的内省法的发现的确是卓越的；他辨认出了要么被先前的心理学家完全忽略，要么就是仅仅被他们隐约意识到的那种意识现象。他的很多内省洞见不仅仅具有心理学的重要性，而且具有深远的哲学意义。詹姆斯的“意识流”概念，他的最具特色的洞见之一，与对于心灵本质的传统的心理学和哲学论述形成了对比，比如感觉主义和唯灵论。感觉主义或联想主义把心灵仅仅看成是离散观念的集合，它们以不同的方式结合并再结合。依照大卫·休谟的理论，心灵纯粹是一“束”印象和观念。詹姆斯没有接受这种解释，因为它没有能够正确地对待心灵意识生活的统一性。作为对立理论的唯灵论在意识过程背后设定了一个作为实体的心灵。在詹姆斯心目中，这种理论是蒙昧主义的牺牲品：对于这种原理来说，不存在经验或反省的证据。他提出了意识流学说作为那两种观点之外的另一种选择，将心灵看成是意识过程自身的统一，并在意识过程中统一。
在他的著名文章《意识存在吗？》之中，詹姆斯特别用“不”回答了标题中提出的问题—也就是说，如果人们用意识指代某种实体或心灵物质的话。但是，如果人们用意识指称功能的统一性，那么，毫无疑问，它是存在的。怀特海在评价这篇文章时说，詹姆斯关于意识的新的功能性概念在哲学和心理学领域内引发了一场革命，足以与笛卡尔开创的现代哲学的“我思”概念相提并论。[6]
詹姆斯对于意志心理学的贡献的革命性不亚于其新型意识概念。意志在传统中被视为隐藏于心灵深处的神秘的能力，它的决定是随意的、不可测度的。詹姆斯对于这种功能心理学的蒙昧主义表示不信任；通过描述思维过程并将它们与意识生活的其他方面相关联，詹姆斯将意志大白于天下。意志不是孤立的现象，与意识的其他方面毫不相关；而是意识的普遍特征的特殊化，也就是说，所有的观念都倾向于化为行动，除非有竞争者和冲突观念阻止其实现行动。詹姆斯把观念产生运动的这种固有倾向取名为“意念发动行动”；每一个意志行为都是一个意念发动行动的例证。
意志的本质在于心灵将注意力聚焦到一个观念之上而排除其他所有观念的那种能力。当实现了这一点的时候，外显的行为就自然会随之而出现。因此，意志自由就是心灵控制自身注意力的能力。詹姆斯相信，由于一些我们无须深究的原因，人类意志是自由的。但我们是否接受这一最终的结论，我们必须考察一下他对于—具有心理学启发意义并且为研究自由意志问题提供了语境的—意志行为的分析。詹姆斯对于意志的心理学阐述也非常重要，因为它给我们了其后期实用主义的一条线索。毫无疑义，詹姆斯经由其心理学理论的本质性的唯意志论而被引向实用主义。在他的《心理学原理》一书第二卷中一段著名的论述推理的段落里，为了取代对推理作严格的逻辑解释的贫瘠的形式主义和唯智论，詹姆斯提供了一种以睿智的方式对推理过程进行的心理学描述。推理是一种解决问题的形式，其目的在于使人适应环境。在其推理心理学中潜藏着詹姆斯自己对于知识的实用主义观念，和杜威工具主义的探索理论。
《心理学原理》，共两卷，1890年；《信仰意志》，1897年；《人类的不朽》，1898年；《与牧师的谈话》，1899年；《宗教经验种种》，1902年；《实用主义》，1907年；《真理的意义》，1909年；《多元的宇宙》，1909年；《哲学中的一些问题》，1911年；《记忆与学习》，1911年；《激进经验主义文集》，1912年；《散文与评论集》，1920年；（与c.g.lange合著）《情感》，1922年；《哲学论文集》，1929年。
horace m.kallen编辑的《威廉·詹姆斯的哲学》（《现代丛书》）收有詹姆斯作品的选录；《宗教经验种种》可以在《现代丛书》中找到，而《心理学原理》现在有单行版本。可参看henry james的《威廉·詹姆斯书信集》，1920年；r.b.perry的优秀作品《威廉·詹姆斯的思想与特点》，1935年；r.b.perry的《威廉·詹姆斯著作的注释目录》，1920年。
a.menard的《威廉·詹姆斯的心理学原理之分析与批判》，1911年；j.royce的《威廉·詹姆斯》，1912年；h.v.knox的《威廉·詹姆斯的哲学》，1914年；j.s.bixler的《威廉·詹姆斯哲学中的宗教》，1926年；r.b.perry的《威廉·詹姆斯的精神》，1938年；j.m.moore的《宗教经验理论》，1938年；a.a.roback的《威廉·詹姆斯，其旁注、人格和贡献》，1942年。
第三节 杜威的工具主义和实验主义
约翰·杜威把自己的实用主义标示为“工具主义”或“实验主义”，并以这样的话语来描述其基本目的和方法：“实用主义是一种主要通过考察思想如何在对于未来结果的实验决定中发挥作用来构成一套关于概念、判断和各种形式的推理的精密逻辑理论的尝试。”[7]以工具主义形态出现的实用主义的基本特征在于它关涉到了结果。“‘实用主义’一词仅意味着一种将所有思维和所有反思都交付给结果以获得其最终的检测和意义的规则。”[8]判断的意义是由判断所预期的结果构成的，其真理是由这些结果的实际证实确立的。因此，无论何种类型的判断—包括对于事实的范畴判断—将被构想为一套假说性判断，这些假说性判断包含了正被讨论的判断的预期结果：“一切陈述发现或确定的命题、一切范畴命题都将是假说性的，并且它们的真理将与它们的检验结果相一致……”[9]在杜威看来，用来检验判断之真理和意义的结果并不限于那些产生情感和审美满足的事物；他的实用主义“没有因为情感满足或欲望作用的介入而复杂化”。[10]一个命题尽管在情感上会与个体研究者不相宜，但却可以在工具或实验层次上为真。
杜威在早期的逻辑学论文中提出的工具主义理论依然存在于1929年的《追求确定性》一书中，并在出版于1938年的《逻辑学：探索的理论》一书中获得其最系统化的表述。在其中的第一部作品中，工具主义的立场是通过关于科学概念之意义的操作理论的语言表达出来的，这种操作理论是布里奇曼（p.w.bridgman）提出的。杜威赞成并引用了布里奇曼的论点，即“我们的任何概念的意义不过是指一套操作；概念与相应的一套操作是同义的。”[11]结合了关于概念定义的操作技术和实用主义对于结果的强调，杜威提出“依照执行的操作来定义观念的本质，并通过这些操作的结果来检验观念的有效性……”[12]于是，操作主义就补充并加强了杜威早期实用主义理论的工具论和实验主义。杜威赞扬操作理论，说它第一次实现了“一种关于观念的经验主义理论，这种理论摆脱了感觉主义和先验理性主义所强加的各种重负”，[13]并且相信，从历史的角度考虑的话，操作主义成功地完成了康德曾经勇于尝试却又无果而终的经验主义和理性主义之间的调和。杜威饱含热情地描述了操作主义的成就，并将科学探索理论并列为“思想史上的三项或四项杰出功绩之一”。[14]
在其给人留下深刻印象的著作《逻辑学：探索的理论》一书中，杜威将他于40多年前研究逻辑理论的早期论文中第一次展现的逻辑研究推向了成熟。在这本书中，他回避使用实用主义一词，因为这个标签与太多的误解纠缠在了一起，但却在前言中这样说道；“被合理解释的‘实用主义’也就是结果之功能，它是对于命题有效性的必然检验，如果这些结果是在操作意义上制订的，并且能解决具体的问题（这些问题呼唤这些操作）的话，随后的文本彻底是实用主义的。”在这里，我们再次看到杜威把关于概念和命题意义的操作理论嫁接到了他的根本的工具主义之上，其结果是一个健康的逻辑有机体。逻辑的基本形式、法律和原理都在操作主义的背景下被解释为公理或约定。杜威拒斥理性主义者视基本的逻辑规律为先验原则的论断，认为“它们从本质上说就是探索的、同时也是为了探索的公设，是在探索过程自身中被发现的条件之体系，若是它们要产生出有保证的可断定性作为结果，就必须有更进一步的令人满意的探索”。[15]作为公设或规定，逻辑规律与契约规律同样随意，“提前拟定进行某些商务活动的条例”。[16]因此，对于逻辑原理所作的假定解释就把逻辑形式放置到了现实的经验背景的框架下，同时，也说明了理性主义理论所强调的制约的功能。
在强力改造旧有的哲学概念方面，杜威的工具主义与詹姆斯的实用主义同样激进。杜威不厌其烦地嘲弄传统形而上学和知识论的方法和结论，他认为，传统形而上学和知识论的目标是那隐藏于自然过程背后并超于自然进程之上的实在，并通过超越通常的知觉和推理模式的理性主义形式来研究那些实在。这些问题，在他看来，是毫无意义的，因此，也不可能得到解决；在批判审查之下，它们就会消失。他反对通过与人类本性的认知方面进行类比来构建一个宇宙，作为处于固定关系中的固定元素之体系，无论这些固定元素是力学的、感觉的，或是概念的，并因此使得人类本性之所有其他方面—信仰、憎恶、温情—都变成单纯的附带现象、表象、主观印象，或是意识的效果；他也反对给予现实自我、具体情感、意志存在者和他们所效忠的信仰等一种纯粹的现象主义的解释；反对那种人类的奋斗已经永远得以实现的世界观，其过错已经永远被超越，他偏颇的信仰已经永远被理解，在这样的世界观中，需要、不确定性、选择、新奇和奋斗都没有位置。实在，在他这样的进化主义者看来，不是完全被给予的，根本不是现成的、固定的体系，甚至不是一个体系，而是变化的、增长的、发展着的事物。哲学必须宣布放弃研究绝对起源和绝对的目的性，以便研究使它们出现的具体价值和具体条件。唯一的可验证的且有成效的知识对象是造成这种研究对象的一组特殊的变化，还有从其中生出的结果。此范围之外的问题都是无法解答的—比如关于具体变化背后的全部本质，关于一劳永逸地塑造了万物的那种智能，或者是关于作为终极目的的善。进化主义哲学家所感兴趣的问题不是旧的本体论问题，而是现实的、鲜活的、道德的和社会的问题：具体的变化是如何服务于现实的目的或是挫败了现实的目的，甚至事物是如何在现在塑造具体的智能，如何实现正义和幸福的直接增长，对现存条件的智慧的管理可以获得这些正义和幸福，而当前的粗心或是愚蠢就会使之遭到破坏或减损。
这并不是说工具主义专注于形而上学之怀疑主义，并且我们发现，在杜威的后期作品中，尤其是在《经验与自然》（1925年）和《追求确定性》（1920年）中，存在着一种对于某种形而上学和本体论思辨之有效性的认可，甚至是一种自愿，尽管带有很多的保留，要进行认识论的推测。“自然主义的方法，如果一贯地遵循，就会破坏曾经珍视的事物……但它的主要意义并不在于破坏；经验论的自然主义是一把除尘的扇子。”[17]通过遵循经验论自然主义的方法，杜威发现经验与自然并不像源自笛卡尔的现代哲学传统所坚持的那样是隔离的，反倒是，如果经验能够被智慧地使用、正确地理解，就可以提供一种揭示自然之实在的途径。经验与自然之间的二元分离使得身体精神问题成了一个“不解之谜”；在笛卡尔式的体系中身心问题的确是一个伪问题。当经验和自然的本质的连续性、个体自我和外界世界的本质的连续性被认可之后，身心问题就得到了解决。人的机体被置于其与自然的动态关系中加以审视，则自然与精神之间的关联，在思想和行动中，就变得完全可以理解。自然与精神之间的连续性并没有妨碍心理学和物理学研究的分工；然而，它的确帮助我们统一了心理学成果，另一方面也统一了物理学和生物学的成果。
在杜威看来，哲学必须成为道德和政治的诊断和预测的方法—世界在形成之中，我们必须参与这一过程。这样一种新的哲学要求我们改造思想理论，要求一种新的进化性质的逻辑，这种逻辑径直从作为探索的思想概念出发，从作为探索之条件的纯粹的外部存在出发。经过改造的思想理论将依照有效性、客观性和真理—既是真理之体系，又是对真理之检验—在探索活动中的实际作为和实际意义来构想它们。杜威在思想中发现了一个去除被给予之物和想要之物之间的冲突的工具—一个实现人类欲望、确保事物秩序的方法，它意味着满足、充实、幸福。这样一种和谐是思想的目的和对思想的检验：在此意义上，成功是思想的目标。当我们构造的观念、观点、概念、假说和信念成功了，确保了和谐与适应，我们就称之为真。我们不停地改造、改变我们的观念，直到它们成功为止，也就是说，我们使它们变得真，我们核实它们。观念的有效运作，其成功，即其真理。当人们说这种观念起作用的时候，就等于说它是真的。真观念的本质特征就是能够成功发挥作用，而观念的成功既不是其真理性的原因也不是其证据，而是真理本身：成功的观念即真观念。对于真理的检验或标准在于观念所带来的和谐的实在。每当一个观念在探索过程中得到检验并发挥好的作用时，现实的存在中就会产生变化，一种完善的或和谐的情景。然而，我们决不能把获取的存在同其过程分离。当一个观念以其给定的、与其过程分离的状态被接受时，它既不是真理，也不是真理的标准，而只是与其他事物无分别的事实状态。
思想服务于人类目的，它是有用的，它去除冲突，满足欲望；而它的功用，它的目的论，就是它的真理。换言之，人类意志教唆思想，因为思想是实现人类目的的工具。原子或上帝之类所谓的固定性—只在有意识的代理人和病人的需求、挣扎、问题和工具性中才会存在并有意义。我们拥有的宇宙中的确存在着的不确定性、怀疑以及其他的个人态度。
思想理论的改造也为自身带来了信仰原则。信仰—纯粹的、直接的、十足的个人信仰—作为起作用的假设重新在科学中出现。信仰是所有事物中最自然、最形而上的东西；知识是人类信仰的现实衍生物，用以得出信仰之意义和内在关系的有组织的技巧，并用以指导其形成和应用。因此，信仰改造并塑造了现实；而经验的有意识的存在者真正决定着存在。如果确实如此，就没必要害怕自然科学会侵略并破坏我们的精神价值，因为我们总是将价值转化为存在—社会和政治机构。杜威感兴趣的是一个由鲜活的发挥作用的个人构成的实际的、交际的世界。
进行探索的工具主义理论—将当代认识论者区分为唯心主义和唯物主义两大敌对阵营—使得大部分认识论核心问题变得毫无意义。杜威对笛卡尔式二元论的拒斥以及他对于自然与经验之连续性的坚持，几乎是以同样的方式颠覆了形而上学问题—尤其是与身心关系相关的问题—的整个巢穴，因此，拒绝在认识主体和被认识客体之间作出截然分判就阻断了认识论中存在于实在论者和唯心主义者之间、亲接主义和表现主义者之间的各种问题。早在1917年，在他为《创造的智慧》—美国实用主义者发表的合集—所撰写的文章中，杜威认为使得认识论者分裂的问题都是伪问题，起源于他们一开始就在知识中对主体和客体所作的区分。在杜威看来，“现代哲学的主要流派，不同类型的唯心主义，各种各样的实在论，所谓的常识二元论，不可知论、相对主义、现象主义都是在主体与客体的一般关系周围成长起来的。”他进而追问，“哲学家们应该从他们试图确定对各种问题之答案的相对价值的努力中转向对持有这些问题的权利的思考，难道不正是时候吗？”[18]关于感觉材料之主观性或客观性的认识论问题，知觉的直接或是表现特征，都起源于一个错误的假设，即意识外在于自然，作为一个超然的旁观者在观察自然。杜威也猛烈攻击感觉主义和其他很多形式的新实在论所共同持有的关于感觉材料之原子性的学说。为了某些目的对感觉材料进行分析是合理的，但是，如果理论从原子性感觉出发而不是从事物之普通知觉出发，就会滋生人为的不可解决的问题。工具主义并不是一概反对重要的认识论探索，假设说这样的探索的出发点是“日常经验的对象，是我们生活于其中的世界的现实事物，从我们的实际事务的角度看，我们的欢乐和痛苦构成了我们生活于其中的世界”。[19]从日常经验之客体出发，杜威描述了我们藉以进入原子和电子之类的科学对象的推论；将存在和属性归于这样的科学对象只不过是在对特定条件下所需要的知觉进行预测而已。杜威采取了操作主义解释来处理关于物理对象的陈述，因此就阻断了关于知觉客体与物理或科学对象之关系的令人困惑的认识论问题。
世界在形成之中，并且将来也仍在形成之中，我们按照自己的目的塑造世界，在此过程中，有意识的个体存在者的思想和信仰起到了积极的作用。需要记住的是，在杜威看来，认知并不是唯一真实的经验模式。所有事物都是作为存在被经验到的东西，任何经验都是事物。事物是作为被认知之物被经验到的，但它们也在审美、道德、经济和技术的层面上被人经验；因此，给予某物一个公正的描述就是要说明那种具体事物被经验为何物。这就是亲接经验主义的基本公设—杜威的与詹姆斯的激进经验主义的对等物。如果我们要发现一个哲学概念—主观、客观、物理、心理、宇宙、原因、实体、目的、活动、罪恶、存在、量—的意义，我们必须去经验，去弄清楚被经验到的是什么。个体人不仅仅是一个认知者，同时也是一个感情的、冲动的、意志的存在者；反思的态度是由意志引起的，意志是自我的基本的和主要的方面。
《心理学》，1887年；《莱布尼茨的新论》，1902年；（与j.h.tufts合著）《伦理学》，1908年；《达尔文对哲学的影响》，1910年；《我们如何思想》，1910年；《德国哲学和政治学》，1915年；《实验逻辑文集》，1916年；《民主与教育》，1916年；（与其他实用主义者合著）《创造的智慧》，1917年；《哲学中的重构》，1920年；《经验与自然》，1925年；《追求确定性》，1929年；《哲学与文明》，1931年；《作为经验的艺术》，1934年；《人之本性与行为》，1935年；《逻辑学：探索的理论》，1938年。
j.ratner编辑且带有导读的《现代世界的智慧：约翰·杜威的哲学》，其中有杜威作品之选段，1928年；m.h.thomas的《约翰·杜威文献目录，1882年~1939年》；d.t.howard的《约翰·杜威的逻辑学理论》，1918年；w.t.feldman的《约翰·杜威的哲学》，1934年；s.hook的《约翰·杜威》，1939年；p.a.schilpp（编辑）的《约翰·杜威》（在世哲学家丛书），1939年；s.s.white的《f.c.s.席勒与杜威哲学之比较》，1940年；g.m.white的《杜威工具主义的起源》，1943年。
[1] 对此引文的解释在601页的参考文献中。
[2] 《论文集》，第411页。
[3] 《实用主义》，第45页。
[4] 《实用主义》，第58页。
[5] 《心理学原理》，第一卷，第5页。
[6] 参见怀特海的《科学与现代世界》，第205页及其后。
[7] 《观念史研究》，第二卷，第353~371页；重印出现于d. s. robinson的《近期哲学选读》，第431~445页，还有d. d. runes的《20世纪哲学》，第451~468页。
[8] 《实验逻辑论文集》，第330页。
[9] 同上，第347页。
[10] 同上，第347页。
[11]杜威在《追求确定性》一书第111页中引用的bridgman的话，参见其《现代物理学的逻辑》，第5页。
[12] 同上，第114页。
[13] 同上，第114页。
[14] 同上，第114页。
[15] 同上，第16页。
[16] 同上，第17页。
[17] 《经验与自然》，第3页。
[18] 《创造的智慧》，第34页。
[19] 《追求确定性》，第195页。
第七十八章 柏格森的直觉主义
第一节 理智与直觉
本世纪反唯理论运动中最有趣也最受欢迎的人物就是亨利·柏格森（1859年~1941年），他的作品就像威廉·詹姆斯的作品一样，在学术圈子之外赢得了大批的志趣相投的读者。面对浪漫主义者、实用主义者和神秘主义者，柏格森宣称科学和逻辑没有能力洞察终极实在；在生命和运动面前，概念思维孑立无助。科学只能够理解那些凝结于死寂之中的事物，即创造之废弃物，它是静止的，是逃脱了时间和变化的惰性之残渣，关于这些事物，我们能够作出预见。然而，理智的活动并不是没有目的的；就像实用主义者所宣称的那样，理智是服务于生存意志的工具。但在柏格森看来，却不止于此，实用主义只是半面真理。概念思维适合于在死寂的静态世界中运用，即机械力学所统治的惰性物质世界，在这里，它取得了伟大的胜利。在没有个体性、没有内在性而只有死寂表象的地方，科学和逻辑就具有实践和理论的双重价值。然而，当它们的活动拓展到一切事物皆在运动、生长、变化、生存的世界中时，它们就会残损并歪曲实在。受挫于无限的多样性和变化的形式，并将涡旋之流看作是幻象，理智就构建出一个僵硬的、瘦削的髑髅框架，将此作为真正的实在以取代令其不安且不悦的时间之延续。它始终要在流动之中读出静态因素、永恒实体和原因，把不能整合入逻辑体系的东西看作单纯的表象而加以忽略。科学之理想乃是一静态世界；它将流动的时间转化为空间关系：因为它的延续、运动、生命和进化都是单纯的幻象；它使得一切都被机械化。生命和意识不能在数学、科学和逻辑层面上加以研究；以普通的数学物理方法分析并研究它们的科学家，会肢解它们、破坏它们，并错过它们的意义。形而上学家不能为我们给出关于它们的科学知识；哲学是、并且要保持是对于实在的直接洞察，是真正意义上的世界观，即直觉。直觉即生命，当下而且真实—直视自身的生命。宇宙中存在一种与诗人之创造精神类似之物，一种鲜活的推动力量，即生命冲动，它回避数学智慧，只能为一种神圣的同情感所欣赏，一种比理性更为接近事物本质的情感。哲学就是在其过程中、在生命冲动中把握或理解宇宙的艺术。直觉是类似本能的东西—一种有意识的、升华的、精神化的本能—而本能比理智和科学更为接近生命。我们只能通过直觉的功能来理解实在、“变化”、内在的“绵延”，以及生命和意识。只有为了观察而观察，而非为了行动而观察，绵延才会呈现自身。其本质是心理性质的，而非数学的或逻辑的。一种充分的哲学必须公正地对待理智和直觉，因为只有在这两种能力的联合中，哲学家才能成功获得真理。
第二节 形而上学
柏格森在理智与直觉、科学与哲学之间所作的严格区分是以其带有二元论色彩的形而上学为基础的。物质是一种没有记忆的庞大机器；心灵或意识是本质上自由且本质上具有记忆力的力量，一种创造的力量，其功能在于把过去累加到过去之上，就像滚雪球一般，并在每一个绵延时刻都利用过去来组织新的事物—这是真正的创造。意识不仅仅是部分彼此间相续之组合，而且是没有重复的不可见的过程；它是自由的创造过程。从原则上讲，意识存在于所有的有生命物质之中；的确，生命不外乎是意识为着自身之目的而使用物质而已。一个生命存在就是一个不确定性和不可预见性的贮存库，是可能行为或可能选择的贮存库。生命利用了物质的一定的伸缩性，潜入惰性物质所提供的任何无限微小的不确定性，并使之有利于自由。动物通过产生一些无限小的火花来执行一些自愿的运动，这些火花激发了贮存在生理系统中的潜在能量。
意识是不断创造和增殖的行为，而物质是不断自毁和消耗的行为。物质构成世界和利用物质的意识都不能通过自身得到解释；物质和意识有着共同的源头。我们星球上的全部生命都是这种本质的创造力量跨越物质以到达某物的努力，此物只能在人之中得以实现，甚至在人那里也只能不完满地实现。为了组织物质并使之成为自由的工具，意识陷入了自身的困境之中：自由被自动性和必然性跟随，最终窒息而死。对于人类自身而言，这条锁链已被打破；因为人的大脑可以用另外一种习惯来反抗积习已久的习惯；它设置反抗必然性的必然性。当我们的行动是从自己的全部人格出发的时候，我们就是自由的；因此，真正的行为自由在我们的生活中是很少见的。
物质既起到了障碍的作用，也发挥了刺激的作用，使我们感受到我们的力量，也使我们能够加大这种力量。每当我们的行动得到充分施展时，欢乐—而非快感—是通知我们的符号，是生命取得胜利的显著信号；哪里有欢乐，哪里就有创造。人类生命的最终原因是所有人均可同等地每时每刻追寻的那种创造活动，是自我对自我的创造，是通过令其从自身涌动出来，而非从外部索取而来的元素来不断地丰富自己的人格。经由物质而向意识的过渡注定要使起初混乱的潜能或倾向精确化—以明确的人格的形式出现—同时，允许这些人格检验他们的力量，并通过自我创造的努力来增加力量。但意识也是记忆，它的一个本质功能就是积累并保存过去；在纯粹的意识中，过去的一切都不会丢失，一个有意识的人格的全部生命就是一个不可分割的连续性。这使我们设想到：这种努力会持续到生命之外。也许只有在人那里，意识才是不朽的。
在柏格森的最后一部重要作品《道德和宗教的两个来源》中，人类之道德和宗教本性被加以描述，具有深刻的洞察力。作为理智与直觉的对立出现在柏格森知识理论中并作为机械力与生命力的对立出现在其形而上学之中的动态和静态的对立，同样也贯穿在他对道德和宗教的研究之中。第一种类型的道德依赖从社会结构中得来的义务和社会因素施加于彼此的压力；第二种类型的道德是创造性的道德，是人的道德天才和洞见的表达。“在第一种道德和第二种之间存在着静止与运动之间的全部距离”。[1]最后，在宗教领域，柏格森在作为人类心灵的神话创造活动之产物的静态宗教和具有本真的神秘洞见的动态宗教之间作了平行区分。柏格森哲学的所有方面都渗透着这一基本的动态与静态之间的对立。
《时间与自由意志》，1888年，f.l.pogson译，1910年；《物质与记忆》，1896年，n.m.paul和w.s.palmer译；《笑声》，1900年，f.rothwell译；《形而上学导论》，1903年，t.e.hulme译，1912年；《创造进化论》，1907年，a.mitchell译，1911年；《精神-能量》，1919年，h.w.carr译，1920年；《道德和宗教的两个来源》，1932年，r.a.audra和c.brereton译，1935年；《创造的精神》，1946年（录有论文和散文的译文）。a.d.lindsay的《柏格森的哲学》，1911年；j.stewart的《柏格森哲学的批判解说》，1911年；g.r.dodson的《柏格森与现代精神》，1913年；h.m.kallen的《威廉·詹姆斯与亨利·柏格森》，1914年；h.w.carr的《亨利·柏格森》，1912年；e.le roy的《亨利·柏格森的新型哲学》，v.benson译，1913年；d.balsillie的《伯格森教授哲学之审查》，1912年；h.w.carr的《变化的哲学》，1914年；g.w.cunningham的《柏格森哲学研究》，1916年；g.w.peckham的《柏格森哲学的逻辑》，1917年；j.a.gunn的《柏格森及其哲学》，1920年；j.solomon的《柏格森》，1922年；k.stephen的《精神之滥用》，1922年；c.nordmann的《时间之专横，爱因斯坦或是柏格森？》，1925年；j.chevalier的《亨利·柏格森》，1928年；j.a.macwilliam的《柏格森哲学批判》，1928年；a.szathmary的《柏格森的美学理论》，1937年；s.e.dollard的《柏格森式的形而上学与上帝》，1940年；b.a.scharfstein的《柏格森哲学的基础》，1943年；n.p.stallknecht的《柏格森创造哲学研究》，1934年。
[1] 《道德和宗教的两个来源》，第47页。
第七十九章 德国现象学的发展
现象学是过去50年中德国哲学界最具影响力的运动。现代现象学的前身主要是唯心主义。这种理论从笛卡尔的系统怀疑方法以及笛卡尔对于自我和自我活动的分析中得到了不少启发；从康德对于现象世界的结构和组成的分析中，以及从黑格尔的精神现象学中都得到了不少启发。然而，虽然在对经验的分析及其标志性方法方面，现象学受惠于这些唯心主义思想家的地方颇多，但它的认识论和形而上学理论却显示出源自于柏拉图主义的彻底的实在论倾向。德国现象学将现象分析和经验描述与逻辑本质理论结合了起来。
第一节 布伦塔诺的意向性心理学
现象学中心洞见的最直接来源就是佛朗茨·布伦塔诺（1838年~1917年）的心理学。布伦塔诺的著作《从经验主义立场出发的心理学》（psychologie vom empirischen standpunkt，1874年）—通过在思想的心理起源与思想的逻辑或认识论的意义和有效性之间进行严格区分—为后来的现象学铺平了道路。对于心理起源问题的排他性关注—源自休谟的大部分英国经验主义心理学的特点—犯有“心理主义”的过错。依照布伦塔诺的用语，真正的“经验主义”心理学关心的不是意识内容的起源，而是在精神关照到客体的地方对心理行为进行分析和描述。布伦塔诺心理学的中心概念是从经院哲学的资源中衍生出来的，即意向性指称；依照他的心理学，精神的本质性和规定性特征就是心理活动指向超越于自身的某物的能力。我们的思想始终是对某物的思想。精神越出自身的指称能力是其本质的和固有的能力之一。布伦塔诺的心理学在很大程度上局限于对精神指称功能的描述；他并没有从事更为雄心勃勃的审视意向性指称“对象”的工作。现象学的客体性理论的展开发展，是梅农和胡塞尔的成就。
除了他的那本有影响力的《从经验主义立场出发的心理学》（1874年）一书，布伦塔诺的作品还有《伦理认识论的起源》（1884年）；《论哲学的未来》（1893年）；《哲学的四个阶段》（1895年）。
第二节 梅农的客体理论
a.梅农（1853年~1921年）是布伦塔诺的学生，他在修改了布伦塔诺的意向性理论之后，提出了“关于客体的理论”（gegenstandstheorie）。在梅农的包含一切的意义上，客体即可意向或可想象的事物，在其客体理论中，他给自己设定了研究并区分不同种类的客体的任务。具体的存在物—数目、桌子、椅子和书籍等—构成了一种客体。因为这些是我们日常实际关注的对象，我们倾向于单独把它们看作是实在的，并把其他一切思想的和想象的对象全都贬谪到非实在的地狱之中。梅农为这种“青睐现实事物的偏见”感到悲哀，这种偏见使得很多哲学家把实在和存在等同起来。有一组非存在的客体是观念的对象，比如关系和数字等，它们在逻辑和数学中被加以研究。“3是存在于2和4之间的整数”，是一个潜存的客体，“2”“3”“4”这样的数字均是如此。除了观念的或潜存的实体之外，还有另外一组非存在的客体—想象的诸如“金山”甚或“方形的圆”之类对象。这样的客体不仅具有某种类型的存在，并且我们可以研究它们的性质，甚至形成有关它们的真实陈述。
梅农使用“客观性事物”这一专门术语来标志一种特殊类型的客体，即那些在判断和命题中呈现的事物。“太阳明天会升起”“4大于3”都是“客观性事物”，而“太阳”“4”和“3”则是客体，而不是“客观性事物”。客观性事物和客体的不同关键在于前者有真伪之别。依照梅农的理论，客观性事物可以带着不同程度的确信而被肯定或否定，或者也可以仅仅被假定或假设，而无须关涉其真伪。我们的陈述和判断指称客观性事物的理论，通过g.e.摩尔和b.罗素对英美哲学产生了相当的影响。梅农的客观性事物，附上某些条件，就成了罗素所谓的命题。
梅农关于客体和客观性事物的理论处在柏拉图式的型相理论和中世纪的共相学说的传统之中。通过将实在性归于潜存的和其他非存在的客体，梅农将自身置于实在论者的阵营之中。然而，他的实在论学说与典型的柏拉图主义有着重要的区别。与柏拉图不同，他并没有截然区分知觉和理智，而是倾向于将二者同化到一个框架中来。他的客体理论不是本体论；他的主要关注点也不是给潜存的客体一种独特的本体论地位；而是要描述不同种类和不同等级的客观性。他的哲学的总体气质属于现象学而非本体论。
梅农的作品包括《对价值理论的心理学-伦理学研究》，1894年；《论假说》，1902年；《关于客体理论和心理学的研究》，1904年；《全集》，共三卷，1914年。
j.n.findlay的《梅农的客体理论》，1933年，是对梅农哲学的全面而又出色的介绍，并特别强调了影响b.罗素和g.e.摩尔的那些理论。
第三节 胡塞尔的现象学
现代现象学的先驱是布伦塔诺和梅农，它的真正奠基人是埃德蒙·胡塞尔（1859年~1938年）。胡塞尔为自己设定的任务是用一般术语来描述纯粹现象学这一新科学中的主题内容和方法；他还进行了不少细致深入的现象学研究。现象学是对现象的研究—也就是说，经验中发现或展现的事物。现象是与主体照面的任何事物，没有丝毫暗示，比如像康德所认为的那样，视现象纯粹是基本实在的表象。因此，现象学不能与现象主义混淆—现象主义把我们的知识局限于一种不可通达的实在的现象性表象。在《逻辑研究》（logische untersuchungen，1900年~1901年）的第1版中，胡塞尔把现象学科学定义为对于主体过程的描述，因此使得现象学在主题内容方面与心理学并行存在；两门科学的区别唯独在于心理学试图用因果性和发生性的术语来描述现象，而现象学仅仅依照其被呈现的模样来描述和分析现象。现象学作为对主体现象的描述性分析，独立于所有的哲学或认识论的前提或信念，被胡塞尔所推崇，并被他看作是其他所有科学的不可或缺的序曲。胡塞尔把纯粹现象学当作是必要的准备性科学，颇似亚里士多德将逻辑学视为基础性科学。
现象学是主体性的，因为它的研究一开始就以笛卡尔的方式指向自我和自我的表象。胡塞尔在笛卡尔的《沉思》中发现了纯粹现象学研究方向中的第一个停顿步骤。然而，现象学在心理学或心理主义的意义上却不是主体性的。现象学的主题内容不是洛克或贝克莱所肯定的心理观念的领域，而是在经验中与自我照面的理想意义和普遍关系。胡塞尔猛烈攻击流行于很多同时代人之中的“心理主义”，包括stumpf和lipps；他反对将逻辑还原为心理学的努力。胡塞尔坚持对于经验中的理想关系因素进行理性探索的自主性。现象学是限于心理学且独立于心理学的哲学性科学，然而，它并不排斥合理的心理学研究。胡塞尔反对心理主义的争辩仅仅针对以心理学取代逻辑学和现象学研究的狂妄宣言—并不反对作为特殊的事实科学的心理学。
现象学方法的一个本质特征就是其对于我们经验的事实方面进行“加括号”或“取消”的技术，目的是将我们的注意力集中到本质的、理想的方面—哲学研究的合宜的主题内容。现象学家关心的不是特殊事实本身，而是闪耀在特殊事物之中的理想的本质。胡塞尔经常使用“悬置”（中止判断）来指称对于经验的事实性的清洗；关于存在，典型的现象学态度包括对于有关意识表象—无论是物理的或心理的—的判断的初步悬置。现象学对于存在的“加括号”或者“取消”是一种方法论的态度，必须被贯彻始终以确保对于经验的本质构成的研究。数学为持续应用现象学的技术提供了典型的例证；纯粹数学把我们对于空间和量的经验中的事实和存在方面系统性地加上括号，并将注意力排他性地集中到理想的关系之上。胡塞尔说，现象学也像数学一样，是“纯粹可能性的科学，必须在任何地方都走在关于真实事实的科学前面。”[1]
现象学的分析和描述是在同理想的实体打交道，这种理想实体在我们取消了事实性或是为其加上括号之后才与我们照面的。于是就会出现这样的问题，即这些现象学研究的理想对象是否为柏拉图式的共相。胡塞尔的回答是否定的：他拒绝通过将这些理想之物实体化或实存化以使自己忠于柏拉图式的实在论。相反，像梅农一样，他在解释现象学研究中的客体时援用了意向性指称的理论。意向性（intentionalität）是主体性意识过程的固有特征，他们借以指称客体；现象学研究的客体是意向性客体。除了他们所观察到的纯粹的事实之外，现象学家并不承诺要给予这些客体任何本体论地位。从现象学的角度看，重要的不是理想对象的地位，而是这样的对象将在其相互关系中被研究的事实；这样的描述性分析的结果是有强制性的，且是可传播的。因此，他们就拥有唯一一种客观性，此客观性对于真正知识的目的来说是必要的或是需要的。胡塞尔和他的追随者进行了很多细致而又重要的现象学研究，其中很多研究过于技术化，无法在此重现。现象学运动在德国经由席勒、盖格尔、海德格尔和其他人而得到发展，并且能够在移植到英美的土壤上之后继续存在，这些都证明了现象学的活力。
《算术哲学》，1891年；《逻辑研究》，1900年~1901年；改版于1913年~1921年；《纯粹现象学的观念》（w.r.boyce gibson以《观念》为题英译于1931年，录有胡塞尔所作的前言）；《形式逻辑和超验逻辑》，1929年；《笛卡尔式沉思》，1932年；《经验和判断》，1939年；《大英百科全书》第14版，“现象学词条”，1927年编辑。
参看e.p.welch的《埃德蒙·胡塞尔的哲学》，1941年，包含了一个不错的文献目录；marvinarber于《20世纪哲学》（d.d.runes编辑）上发表的论述“现象学”的文章，1943年；《哲学辞典》（d.d.runes编辑）中论述“现象学”的文章，1942年；marvinarber的《现象学的基础》，1943年；《胡塞尔纪念文集》（marvinarber编辑），1943年；还有《哲学和现象学研究杂志》。
[1] 《观念：纯粹现象学总体导论》的作者前言，第13页。
第八十章 近代英国实在论
第一节 g.e.摩尔
英国实在论的开端在很大程度上要归功于剑桥哲学家g.e.摩尔（1873年~1958年）的那篇题为《反驳唯心主义》的富有活力并且具有高度原创性的文章，此文于1903年发表在哲学杂志《心灵》之上。（这篇文章收录于摩尔的《哲学研究》一书中。）在这篇文章中，摩尔追随德国现象学家梅农的步伐，摩尔在察觉的行为和察觉的客体之间作了区分，并依照这种区分，阐述了他对于贝克莱类型的唯心主义的尖锐的反驳，并勾勒出了他自己的实在论的认识论。他认为贝克莱由于未能在认知行为和被认知对象之间作出严格的区分，而错误地得出结论说客体只在其被认知的意义上存在。在论证任何知识的客体—以对于蓝色的感觉为例—只在被知觉时存在之时，贝克莱犯了混淆的错误，未能在作为有意识的感觉行动的感觉和作为被感觉到的客体的感觉之间进行区分。可以肯定，对于蓝色的感觉是一个有意识的或心理的行为，它只有在我们有意识的时候才存在，但是，被感觉到的蓝色却是感觉的“客体”，完全可以在不被感觉和不被知觉的情况下存在。摩尔说：“因此，我们在每一种感觉中都拥有两个相区别的因素，其一我们称之为意识，另一我们则称之为意识之客体。”[1]在运用到感觉之上时，贝克莱将存在等同于被感知的貌似合理行为起因于“感觉”一词的模糊性，它既指感觉行为，也指被感觉的客体。感觉行为在内省中常常被忽略，因为它是“半透明”或透明的；很容易审查蓝色，却很难去内省对于蓝色的感觉。如果我们把蓝色的存在看作是与蓝色的意识或蓝色感觉的存在截然不同的东西，“我们就能够并且必须设想，蓝色可以存在，而蓝色的感觉并不存在”。[2]蓝色作为一种感觉的客体可能在不被感觉的情况下存在；它的存在不是被感知。摩尔随即承认，通过在有意识的感觉和感觉客体之间进行区分来反驳支持贝克莱和其他形式的唯心主义的本质的和必要的论证，他并没有驳倒唯心主义；唯心主义的立场很有可能是正确的，尽管它的基本论证是错误的。但是，摩尔对于存在即被感知的反驳破坏了唯心主义立场的主要基础，这种唯心主义立场为贝克莱所推动，并被费希特、叔本华、布拉德雷、罗伊斯和其他唯心主义传统中的人物变相地加以重复。摩尔的反驳的否定性成就为他的建设性实在论清理了道路，也为英美的整个实在论运动提供了动力。
作为一种有建设性的认识论立场，实在论断言知识的对象区别于并独立于察觉活动；察觉的对象，“当我们察觉它时，毫厘不爽地是它所是的样子，即使我们未曾察觉”。[3]摩尔应用于感官知觉的建设性实在论在一篇论“感觉材料的地位”的文章中得到了清晰的阐述，此文发表于1914年。在这篇文章中，他提出了感觉材料—或者，他倾向于称其为“可感材料”—“是否在它们完全不被经验的时候也依然存在”。[4]他回答说，有理由相信，某些类型的可感材料—也就是那些在我们日常清醒经验中被经验到的材料，而不是事后印象、记忆和想象的那种感觉类型，如梦和幻觉等—事实上有可能在没有任何感知者在场的条件下存在。[5]“有大量的可感材料随时存在着，却完全没有被经验到，但是（它们仅只是）受到严格局限的那种可感材料，也就是说，如果拥有某种构造的身体处在一种非给定的物理条件下，就能够在合宜的感觉中经验到这些可感材料。”[6]这是对于实在论论点的清晰明白的表述，应用到重要的尽管是受限制的一类客体之上—即颜色、声音、味道、气味和其他普通的感官知觉材料。
接着，摩尔迈向了更为费解的关于可感材料或感觉材料如何与物理客体相关联的问题。物理客体是指硬币之类的事物，从上方看是圆形的，从其他的角度看则是椭圆形的，被认为有里边和外边之分。摩尔采取了这样的立场，即由之以知觉到硬币的可感材料或感觉材料，能够在不被感知的情况下存在，而物理客体却没有这样的独立地位。硬币作为物理客体，只能在下述意义上不被感知而存在：“在某些条件得到满足的情况下，我或其他任何人都应该直接把握到某些其他的可感材料。”[7]“很明显，在这种观点下，尽管我们可以说在我看到它们之前，硬币就是圆形的等等，但所有这些表述，若是为真的话，就必须在匹克威克式的意义上加以理解。”[8]为了以一种假定的匹克威克式的方法来阐释关于物理客体的命题，摩尔已经在很大程度上削弱了应用于感觉材料的那种原初的实在论。的确，他的实在论几乎完全是洛克立场的倒转，在有关物理客体的实在论中结合了感觉性质的主观性。摩尔关于物理客体的实在论，如他在其他文章中所暗示的那样，是对于穆勒所持的那种观点的重新肯定，穆勒把物质描述为“知觉之恒常的可能性”。[9]
《伦理学原理》，第2版，1922年；《伦理学》，1912年；《哲学研究》，1922年（收录有《反驳唯心主义》）。
第二节 伯特兰·罗素
罗素（1872年~1970年）的新实在论表现出了g.e.摩尔关于感觉材料和物理客体的理论的影响，也显示了梅农关于客体理论的逻辑实在论的影响。在他漫长的哲学生涯中，罗素的立场经历了很多的变化，但某种实在论是其一贯主题，存在于他从《哲学问题》（1911年）到《人类知识》（1948年）的所有著作之中。像摩尔一样，罗素在《哲学问题》一书提出的知觉理论中，区分了作为有意识的经验的“感觉”和我们察觉到的感觉材料：“因此，每当我们看到颜色，我们就有关于颜色的感觉，但颜色本身是感觉材料，而不是感觉。”然而，在摩尔把感觉材料解释成能够不被感知而存在的公共客体的时候，罗素却将它们描述成私下的客体，因为它们只能够向一个人显示为当下在场，[10]并且认为它们只能在被感知的时候存在。“颜色，”罗素说道，“在我们闭上眼睛的时候就停止了存在，如果我们把手从与桌子的接触中移走，硬的感觉也随即消失……”[11]与摩尔不同，在感觉材料方面，罗素接受了唯心主义的论证；它们的存在即被感知。“贝克莱在处理构成我们对于树的知觉的感觉材料时，认为它们具有或多或少的主观性是正确的，因为这些感觉材料在多大程度上依赖于树，也就在多大程度上依赖于我们，如果树没有被知觉到，它们就将消失。”[12]但他与贝克莱的相同之处也止步于此，因为我们主观的感觉材料调停了我们对于物理客体的知识，而物理客体拥有独立于知觉行为的实在论地位。那么，接受感觉材料之外的物理客体的根据是什么？罗素承认，我们永远无法证明处于我们的感觉材料之外的物理客体的存在，然而他将物理实在论作为用以解释普通的感官知觉的最简单的假说接受下来。“每一个简单原则都促使我们采取自然的观点，即我们和我们的感觉材料之外确实还有客体存在，它们可以不依赖我们对它们的知觉而存在。”[13]
在《哲学问题》一书中，罗素把他的实在论拓展到了物理客体之外的共相，并因此将物理实在论与逻辑实在论结合起来。通过断定诸如白色这样的质性共相和平等之类的关系共相为超心理的实在，他推出了一种与柏拉图的型相或理念理论类似的共相理论。共相是既非存在于心理世界、亦非存在于物理世界的真正实体，然而具有潜在的或逻辑的地位。罗素声称，心灵对共相有直接的认识或知觉，这样的知觉为我们的先验真理的理性知识提供了基础。“所有的先验知识全都是在处理共相。”[14]比如，算术命题“2加2等于4”就是一个关于—共相“4”和作为共相复合体的“2与2的整体”之间的—对等关系的真理。在罗素看来，他的逻辑实在论有着一个直觉基础，因此，比其仅仅作为假说推出的物理实在论有着更为坚固的根基。
1914年出版的《我们对于外部世界的知识》一书也以《哲学中的科学方法》为题出现，罗素在好几个重要的方面改造了《哲学问题》中的认识论的实在论。他保留了早时对于知觉知识三要素的区分：（1）“意识”或心理察觉行为，（2）我们察觉的“感觉材料”或“感觉客体”，还有（3）通过对感觉材料的沉思而认识到的知觉对象。“可感对象”并不是桌子这样的东西，而是当我观看或触摸桌子时瞬间察觉到的颜色块或感觉。罗素已经不像他在早期作品中那样坚信这一假说，即独立的物理客体是最简单的，因此也是真实且正确的观点；他现在将知觉客体，比如被知觉到的桌子，仅仅看作是建立在—同时或不同时刻呈现给固定的观察者或者不同的观察者的—关于桌子的各种不同表象的基础之上的“逻辑建构”：“事物的所有方面均为真，而事物却只是一个逻辑建构。”他为其假说性的建构理论所作的唯一声明是：“不存在反驳此信念之真理性的基础，但我们也没有得出任何正面的根据来支持它。”[15]罗素视物理客体为逻辑建构的理论与彭加勒的约定主义有着显见的亲缘关系。
在于1921年出版的《心灵的分析》一书中，罗素在美国新实在论的影响之下，发展出了自己的认识论立场，在此立场之下，他早期作品中的纯粹意识行为完全被取消，而“感觉材料”或“可感对象”—现在通常被称为“感觉”—被作为真实的方面或视角景象来处理，构成了物理和心理的客体。“感觉”是中性的实体—也就是说，它们既非物理的亦非心理的—作为某一类别或集合的组成部分，它们构成了物理客体，当其归属于另一集合时，又构成了心灵。他说，“感觉为心理世界和物理世界共有；它们可能会被定义为物质和心灵的交叉点。”[16]上述引文中总结的理论可能会被描述成中性一元论；实在的终极构成部分全都属于一种（一元论），并且既非精神的亦非物理的（中性主义）。个体心灵是中性实体的某种选择；物理客体则是另外的选择。当心灵客体和物质客体出现重叠或部分等同的时候，知识就发生了。因此，在知觉中，物理客体的某种中性视角景象的构成部分也是我们经历的构成部分；在一种背景下它们可能被称为“心理的”，在另一种背景下则被称为“物理的”。有“两种为具体事物归类的方式，一种是归为‘事物’或‘物质的碎片’，另一种是归为‘视角景象’的序列，每一个序列都是可被称为‘经历’的东西”。[17]比如，“当我注视星星的时候，我的感觉是：（1）一组具体事物的成员，是星星，并与星星的所在位置有关；（2）一组特殊事物的成员，是我的经历，与我所在的位置有关”。[18]与罗素的中立一元论相关的认识论立场完全是实在论的，因为现在是我经历之组成部分的给定视角景象继续作为物理客体之视角景象存在着，即便是在没有被我或者其他任何观察者经验到的时候。
在罗素《探求真理和意义》一书中提供的那种实在论里面，几乎找不到一点《心灵的分析》一书中的视角景象实在论的踪迹；而是与他最早的认识论作品中的表象实在论更为接近。他的讨论依然把关注的重心放在了我们的“视角景象经验”，比如“看到太阳”或“看到一只猫”，与相关的物理客体之间的关系的问题之上。“我们有不止一种‘看到太阳’的经验；依照天文学来看，有一大团炙热的物质是太阳。那么，这一团物质与所谓的‘看到太阳’的事件之间的关系是什么？”[19]太阳和“看到太阳”之间存在着因果关系，并且两者之间被认为具有相似性：“太阳在我的视觉空间中看起来是圆的，并且在物理空间中是圆的。”[20]造成我的视角景象经验并且可能与其相似的那种物理客体的存在，是以归纳推理为基础的。“因此，我们有根据认为……当我‘看到一只猫’的时候或许就存在着一只猫。我们不能比‘或许’走得更远，因为我们知道，人们有时候会看到不存在的猫，比如在梦中。”[21]在他于《人类的知识》（1948年）一书中对知觉知识的近期讨论中，罗素在此面对了这一问题：知觉对象是如何、并在多大程度上成为了我们关于物理客体的知识的来源？他继而回答说是通过符合物理规律的或然性因果推论：从作为结果的知觉对象推论到作为原因的物理客体是可能的；但他退一步承认“被设想为是被认知到的那种知觉对象与物理客体的关系，是模糊的、趋近的，并且多少有些不确定。”[22]“我们无法在精确的意义上说知觉到了物理客体。”[23]在罗素漫长的哲学发展历程中，罗素一直被知觉经验与物理对象之间关系的问题所吸引，尽管他在认识论立场上有着激进的转变，但他从来没有抛弃基本的物理实在论；在他所有的作品中，他着重声明，物理客体无论是如何被认识的，当我们没有知觉到它们的时候，依然存在着。
《数学原理》，1903年，1948年；《数学原理》，1910年~1913年（与怀特海合著）；《哲学论文》，1910年；《哲学问题》，1911年；《哲学中的科学方法》，1914年（又以《我们对于外部世界的知识》为题出版于1914年）；《神秘主义和逻辑》，1918年；《数学哲学导论》，1919年；《心灵的分析》，1921年；《物质的分析》，1927年；《哲学》，1927年；《怀疑论文集》，1928年；《我的信仰》，1929年；《科学世界观》，1931年；《宗教与科学》，1935年；《探求真理和意义》，1940年；《哲学和政治学》，1947年；《人类的知识》，1948年；《权威与个人》，1949年。
p.a.schilpp编辑的《罗素的哲学》，第五卷，见《在世哲学家丛书》，1941年。
第三节 萨缪尔·亚历山大
英国实在论在萨缪尔·亚历山大和阿尔弗雷德·诺斯·怀特海的作品中获得了最为系统的表述，两人都在自然主义形而上学的背景下形成了认识论的实在论—然而，这种自然主义反对传统唯物主义的机械论。亚历山大的自然主义和实在论哲学包含在两卷本的独立著作中，即《时间、空间与神》，出版于1920年。在这部作品中，亚历山大实现了卓越的哲学综合，其重要构成部分为：（1）与物理学相对论有着亲缘关系的时空形而上学理论；（2）与柏格森的创造进化论联手的突变进化论学说；（3）与摩尔、罗素和美国新实在论者的直接实在论接近的视角景象主义；（4）英国传统中的经验主义知识理论，这种理论在先验的或非经验的领域中找到了位置；（5）关于价值、人类自由和神的理论，这种理论与布拉德雷和鲍桑葵所代表的英国绝对实在论学派的主要见解有着不少共同之处。
在开始介绍他的哲学的时候，我们可以顺便地研究一下亚历山大的知识理论，尽管他用这样的话驳斥过知识论的首要性：“知识的问题，认识论之主题内容的问题，仅仅是一个篇章而已，尽管在更为宽广的形而上学科学的意义上是一个重要的篇章，却不是其必不可少的基础。”[24]尽管知识论不是形而上学的不可或缺的前奏，却是形而上学的一部分，并且亚历山大告诉我们说，在他自己的思想发展过程中，第一到来的就是认识论。
亚历山大在两种形式的知识之间作了区分，他称之为“欣赏”和“沉思”：“欣赏”是心灵直接察觉自身，心灵通过自身活动而生活；“沉思”是心灵对自身之外的客体的理解。“心灵欣赏自身，并沉思对象。”[25]欣赏和沉思是可以区分的，却是心灵之客体知识的不可分割的方面；心灵在沉思外在客体的过程中“欣赏”自身。亚历山大假设性地把“欣赏”当作自我理解的终极的和不可规约的形态；心灵能够欣赏自我因为它是自身。沉思是欣赏活动和被沉思的客体之间的同在关系。这种同在，或“共在”，如亚历山大所称谓的那样，不是一种独有的认知关系，而只是遍在的时空共在关系的一例而已。在亚历山大看来，心灵在宇宙中并未占据特权地位；他没有独特的尊严和优势。“心灵只不过是我们所知的事物之民主状态中的最具有天赋的成员。在存在或实在那里，所有的存在物都有着平等的立足点。”[26]
对于亚历山大的知识理论而言，感官知觉是基本的，因为“我们所有的经验，无论是被欣赏或是被沉思，都是通过感觉器官激起的”。[27]感官知觉要比它表面的表现更为复杂。物质的首要性质是对于处在时空特征中的真实客体的决定，并且直接被直觉所把握。次要性质是由感觉活动所把握的，“这种活动揭示了感觉材料的性质，蓝或热，甜或硬。”[28]对首要性质的直觉和对次要性质的感觉在统一的知觉活动中被融合起来。
亚历山大的形而上学是自然主义的，但不是唯物主义的，因为终极的形而上学的实在，包容万物的普遍的基质，不是物质而是具有连续性和无限性的时空。亚历山大坚持时空的相互依赖关系，或者是不可分割性，并试图证明一者的特征依赖于另一者的特征：他争论说“空间有三维的原因在于时间是连续的、不可逆转的，并在方向上是一致的”。[29]他声称，通过形而上学论证，他已经得出了四维空间连续体的概念，与闵可夫斯基于1908年通过数学方法获得、并被爱因斯坦整合入相对论之中的概念相同。依照他的作为“纯粹事件或点–瞬的无限连续体”的时空概念，他阐述了自己的视角景象理论。视角景象被描述成是“与点–瞬相关的时空剖面，点–瞬被看作是参照中心”。[30]“时空的视角景象与普通固体的视角景象可以类比。”时空视角景象之体系支撑并规定着知识。当心灵“欣赏”某部分的时空之时，它就能够“沉思”其他的在时间和空间上遥远的区域，因为视角景象存在于任何一个参照点上。因此，知觉、记忆和其他的心灵认知过程，在关于实在的原始视角景象结构中有着它们的基础。亚历山大的形而上学自然主义为他的实在论的知识论提供了基础，依照这种理论，知识被看作时空中的自然事件加以解释，仅仅有别于心灵面前的非认知性事件。
时空是无限的连续的基质，它的元素是点–瞬或单纯的事件。整个时空和时空的每个区域与部分都以遍在的特性或范畴为其特征。同一性、差异性、存在、关系、实体、因果、量、密度和运动等范畴是时空的基本属性，并且不像康德所设想的那样，将其必然性和普遍性归之于心灵。它们在经验上是可以揭示的。然而，既然它们是一切可能被经验到的事物的普遍的和本质的组成部分，它们可能也会被看作是事物的先验的或非经验的特征。因此，亚历山大相信自己已经通过关于实在的自然主义和实在论理论获得了哲学范畴的有效性，并且没有诉诸康德关于实在的那套唯心主义的和先验的演绎方法。通过拒绝接受康德的思想，即心灵通过范畴为自然立法，亚历山大逆转了康德在哲学中的革命。相反，范畴能够被应用于心灵是因为它们是自然的主要特征，而心灵是自然发生的事件。
突变进化论的学说被整合入亚历山大的自然主义之中；时空是宇宙的基质，实在的更高的属性层面在其中出现。追随着lloyd摩根，亚历山大认为心灵是来自生命的“一项‘突变’，而生命是来自更低的物理–化学存在层次上的突变”。[31]应用于心灵的“突变”一词起到指称心灵所拥有的新奇—当这种新奇被放置到与潜在的、中性的和物理–化学的过程的关系中加以考虑的时候—的作用。当物理–化学过程达到了某种程度上的组织的复杂性，生命之性质就出现了，而相应地，当有生命的有机体中的中性过程达到了某种复杂程度之后，意识或心灵就作为新奇的突变出现了。同样，价值也是突变；这种突变起源于客体与心灵对客体之欣赏的交融。“第三类性质，真理和善和美，尽管它们作为心灵之创造物与首要的和次要的属性不同，却也同样真实。它们严格地属于客体与心灵的交融或统一。”[32]神是比心灵更高程度的突变性质：“这种性质是什么，我们无从知晓；因为我们既无法欣赏它，也无法沉思它。我们从思辨层次上确信宇宙中蕴含着这样一种性质。”[33]上帝并不像传统中所想象的那样，是第一因和创造者，而是突变序列中的最后一环。
《道德秩序和进步》，1891年；《实在论的基础》，1919年；《时间、空间和神》，共两卷，1920年；《艺术创造和宇宙创造》，1927年；《斯宾诺莎和时间》，1927年；《斯宾诺莎》，1933年；《哲学与文学片段》，1939年。
a.f.liddelld《亚历山大的时间、空间和神》，1925年；p.devaux的《亚历山大的体系》，1929年。
第四节 a.n.怀特海
阿尔弗雷德·诺斯·怀特海（1861年~1947年）的哲学与亚历山大的哲学在几个重要方面都比较相似：两人都受到了现代相对论物理学的发展的启发；两人都把从生物学中得出的有机和进化的概念吸纳进来；两人的思想，从认识论方面来说，都是视角景象实在论的形态，并且在其形而上学的方面来说，是自然主义的，但并不是唯物主义的，因此，可被归于当代对于二元论的反抗；最后，两人都采取了对于价值的客观主义解释，并试图在自然主义的宇宙中为上帝找到位置。
在怀特海的知识理论中，知觉被当作知识的基本的和典型的形式，而在从最基础的感官经验到最精细的科学和宇宙理论的各个层面中，在知觉中得以体现的知识结构都会再次出现。知觉一词在通常的使用中指称对于客体的有意识的、认知性的理解。怀特海觉得需要一个比知觉和理解更为普遍的术语来指称将客体之本质特征考虑在内的过程，并建议使用“融会”（prehension）一词，这一词语略去了“理解”（apprehension）一词的前缀。“对于非认知性的理解，我使用了融会一词：我以此指称或许是或许不是认知性的理解。”[34]怀特海使用的融会一词与亚历山大的支撑“沉思”的认知过程的“同在”或“共在”紧密呼应。在怀特海和亚历山大这里，认知已经失去了唯心主义者赋予它的优势地位，并被解释成贯穿于整个自然之中的更为普遍的非认知性关系的具体化。怀特海说：“实在的世界是一个多方面的融会世界……知觉仅仅是对于融会统一体的认知；或者更简洁地说，知觉是对融会的认知。”[35]怀特海的融会理论的历史原型是莱布尼茨的反映论，每一个单子都从其独特的视角景象出发反映宇宙；的确，莱布尼茨关于微小的、无意识知觉的理论（petites perceptions）在怀特海的非认知性的或者前认知性的融会中已经有了前兆。
支撑着认知性知觉的融会处境非常复杂，并且在其1929年的主要作品《过程与实在》中，怀特海将其构成分析为如下的重要元素：（1）“主体”，（2）“初始材料”和（3）“客观材料”。[36]这一分析可以通过对于声音之听觉在认知层面上得到证明；并且“为了避免不必要的复杂性，声音被设为一个确定的音阶”。[37]听者是“感觉”或者听到声音的主体；当下被听到的声音就是被感知到的初始材料；被视作是由这个或其他实际实体构成的、复杂的有序状态之组成部分的声音，是主观材料。这种三元分析没有被构想成一种关于表象知觉的理论，因为“初始材料”和“客观材料”不是在算术意义上相区别的实体，而是完全结合在一起的。“作为初始材料的实际实体是被认知到的实际实体，‘视角景象’是实际实体得以在其下被认知的客观材料，而简单的物理感觉的主体是认知者。”[38]
尽管知觉在其知识理论中占据中心地位，怀特海却敏锐地察觉到感官知觉领域所固有的限制，以及因为“将知觉与感官知觉悄然等同”[39]而带来的对于认识论和系统形而上学的威胁。他雄辩地驳斥了自休谟而来的、作为英国认识论之特点的那种对于纯粹感官知觉的专注。“注视一片红。作为在自身之中的客体并且独立于其他的关注要素，这一片红，作为当前知觉行为的纯粹客体，对过去或未来都是缄默的……没有任何用来解释感觉材料的材料是由感觉材料自身提供的因为感觉材料赤裸裸地矗立着，是纯粹的当下在场。”[40]这种对于所有形式的感觉主义的控诉—尤其是对于源自休谟的英美感觉材料认识论的控诉，是怀特海对于认识论的最重要的贡献之一；它标志着英国经验主义传统内部的潮流的激进逆转。的确，英国的唯心主义者，格林、布拉德雷和鲍桑葵都攻击了英国认识论传统中盛行的原子性，但他们的攻击在很大程度上都未能摧毁心理原子主义，因为他们的攻击是以一种绝对主义的形而上学为支撑的，而这种形而上学与英国人的旨趣不合。在亚历山大和怀特海那里，对于原子论感觉主义的批评是从经验主义、自然主义和实在论哲学出发的，因此，对于英国思想家而言，就有着更大的说服力。怀特海对感觉材料理论的批评依托于经验具体性原则，这种原则拒斥错误的抽象。感觉材料理论犯有过度抽象的错误；它犯下了怀特海所谓的“误置具体性的错误”。这种错误在于把从具体经验中得来的抽象当作具体事物来处理—因此，它就“误置”了具体性。怀特海远远没有断言说这样的抽象是非法的—的确，他把很多精力投注到了逻辑、数学和物理科学中的抽象的作用。
将注意力局限在一组明确的抽象之上的优势在于，你把思想限定在了清晰明确的事物之上，它们具有清晰明确的关系……进一步说，如果这些抽象有很好的基础，也就是说，如果它们没有脱离经验中的一切重要事物，将自身局限于这些抽象之物的科学思想就能够获得与我们的自然经验相关的各种重要真理……对于一组抽象的排他性关注的缺陷，无论这种抽象有着多好的基础，必然是：你已经脱离了事物的其余部分。[41]
从休谟到摩尔和罗素的英国经验主义经常把经验材料—独立于且脱离于具体的知觉经验—看作是知觉认知的真正构成部分；怀特海的融会将时空中遥远的事物带入了当前经验的统一体中，避免了错误的抽象主义。
怀特海的融会理论并不局限于知觉；他随即把我们直接过去的主要记忆也吸纳到了融会的理论之中：“在人类经验中，非感性知觉的最强势的例子就是我们对于直接过去的知识……粗略地说，它是存在于此前的十分之一秒与半秒之间那部分过去……它已经逝去但还在这里……”[42]在怀特海看来，只要当前与未来事物有着本质的联系，未来也“内在于当下”。在论证当前融会了过去和未来时，柏格森对怀特海的影响是明显的。
《自然知识的原则》，1919年；《自然的概念》，1933年；《过程与实在》，1929年；《科学和现代世界》，1925年。
[1] 《哲学研究》，第17页。
[2] 同上，第19页。
[3] 同上，第29页。
[4] 同上，第180页。
[5] 同上，第181页。
[6] 同上，第182页。
[7] 同上，第189页。
[8] 同上，第190页。
[9] 同上，第224页。
[10] 《哲学问题》，第32页和第213页。
[11] 同上，第32页和第213页。
[12] 同上，第64页。
[13] 同上，第37页。
[14] 同上，第162页。
[15] 《我们对于外部世界的知识》，第99页。
[16] 《心灵的分析》，第144页。
[17] 同上，第124页。
[18] 同上，第129~130页。
[19] 《探求真理和意义》，第146页。
[20] 同上，第147页。
[21] 同上，第151页。
[22] 同上，第207页。
[23] 同上，第207页。
[24] 《时间、空间与神》，第7页。
[25] 同上，卷一，第12页。
[26] 同上，第6页。
[27] 同上，第56页。
[28] 同上，第160页。
[29] 同上，卷一，第57页。
[30] 同上，卷一，第68页。
[31] 同上，卷二，第14页。
[32] 同上，卷一，第244页。
[33] 同上，卷二，第347页。
[34] 《科学与现代世界》，1925年，第101页。
[35] 同上，第104页。
[36] 参见《过程与实在》，第337页及其后。
[37] 同上，第357页。
[38] 同上，第361页。
[39] 《观念的冒险》，第231页。
[40] 同上，第232页。
[41] 《科学和现代世界》，第85页。
[42] 《观念的冒险》，第232页及其后。
第八十一章 近期的美国实在论
第一节 新实在论
美国产生了一种对于唯心主义的实在论反抗，它视科学为最确定的知识体，并把哲学与科学的分离看作哲学的灾难。与它所信任的科学方法的精神相符，这一学派拒绝唯心主义的认为关系是有机的和内在的那种认识论，因此认为它们不会对事物的本性或相关条件产生影响，也就是说，认为关系是外在的。无论是作为圆的半径、方形的边或是三角形的高，直线都是同样的直线。因此，这一学派强调分析—正是黑格尔及其追随者，还有实用主义者和直觉主义者曾经拒斥的那种不充分的真理的工具—并发现自己被迫走向多元论而不是一元论。
美国新实在论学派起始于1910年发表于《哲学期刊》之上的《六个新实在论者的纲领和首次宣言》一文，还有此六位作者—霍尔特（e.b.holt）、马尔文（w.t.marvin）、蒙塔古（w.p.montague）、佩利（r.b.perry）、皮特金（w.b.pitkin）和斯鲍尔丁（e.g.spaulding）合著的《新实在论》一书。在其消极方面，新实在论沿着摩尔批评唯心主义的路线攻击贝克莱式的论证。蒙塔古以三段论的形式来表述贝克莱式的主要论证：“观念不能脱离心灵而存在。物理客体，就其被知觉到或被认知而言，当然是‘观念’。因此，所有的物理客体都无法脱离心灵而存在。”所以，贝克莱式的谬误就被诊断为对“观念”一词的含混使用，“在大前提中，它被用来指称知觉的过程或行为，但在小前提中，它被用来指称行为的对象，也就是被知觉到的事物或内容”。[1]蒙塔古把类似的谬误也推诿到布拉德雷的绝对唯心主义之上，认为他含糊地使用了经验一词。“经验一词始终被用来指代进行经验的经验和被经验到的经验，”蒙塔古说，“这就在唯心主义者的心灵中造成了一种奇怪的幻象……即我们经验到的客体只能够在它们被经验到的时刻存在。”[2]
新实在论的认识论在其建设性方面提供了与摩尔的新实在论极为类似的对于知识情景的分析。新实在论者根据独立性理论提出了他们的主要实在论理论，这一理论由佩利在他的一篇题为《关于独立性的实在论理论》文章中加以界定，规定为对于特定关系没有依赖性或缺少依赖性。当独立性概念被应用到知识关系中的时候，佩利发现至少有一些物理事物、逻辑或数学实体，还有其他人的心灵是独立于认知意识的，并且可能在不牺牲其独立性的条件下成为意识的对象。蒙田说。“实在论认为被认知的事物可以在它们不被认知的情况下继续完好地存在，或者说，对于一事物的经验不依赖也无关于下述事实：有人经验到它、知觉到它、想象到它或是以任何方式察觉到它。”[3]
新实在论者的另一独特论点是认识论的一元论—认为知识是表象性的、知识的对象是直接呈现给意识的学说。这里的问题存在于认识论的一元论和认识论的二元论之间—直接呈现论和表象主义之间。知识论的二元论是这样一种学说，即认为知识的“客体”只有通过“观念”或知识“内容”的中介调停，才能够被认知；知识的客体和内容是知识情景中的两个在数值上迥异的元素。或许，历史上最典型的二元实在论的鼓吹者是洛克；在洛克看来，观念的世界包含有心灵之外的真实世界的影像、副本或者表象。新实在论在其一元论方面是对洛克的认识论的反抗。
佩利说，认识论的一元论意味着，当事物被认知的时候，它们与认知状态的观念或内容有着元素对应元素式的同一性……通常被称为知识之“客体”的事物，按照这种观点，就与观念融合在一起，或者它是事物的总体，而这个观念是其组成部分。因此，当我们知觉到郁金香的时候，郁金香的观念和真实的郁金香就重合在一起，元素对应元素；它们在颜色、形状、大小、远近等方面是同一的。[4]
错误、错觉和幻觉是一元论的实在论的关键现象：如果所有的知识都是当下和表象的，就很难在知识的真实形式和不真实形式之间进行区分，而这样的区分又是不可避免的。新实在论者并没有试图回避由虚幻知识这一事实所导致的认识论的困难。e.b.霍尔特在收入《新实在论》的“实在论世界中的虚幻经验的地位”一文中，以及在《意识的观念》（1914年）一书中论述“错误”的一章内，紧紧地把握住了这一问题。我们在此并不考虑霍尔特和其他的一元论的实在论者将虚幻认知吸纳到他们的知识理论中的巧妙手法；我们所关注的只是，在很大程度上，他们拥有赋予虚幻和虚妄的客体以实在性的那种勇气和一贯性。
第二节 批判实在论
表象知觉理论在认识论上是二元论，因为它坚持真实的外部客体和直接呈现给心灵的感觉材料在数值上的二重性。这一理论源起于现代早期阶段中笛卡尔和洛克关于知觉的因果理论。通过笛卡尔和洛克，关于表象观念和外部客体的认识论的二元论，就与关于心理和物理秩序的形而上学二元论结合起来，并被这种二元论采纳；但这种结合并没有逻辑上的必然性，所以，在当前的一节中，我们将忽略心理–物理的二元论，而单独关注认识论的二元论。认识论的二元论在美国有一帮批判实在论者支持，他们的成员有g.桑塔亚纳、斯特朗（c.a.strong）、罗杰斯（a.k.rogers）、拉夫齐（a.o.lovejoy）、塞拉斯（r.w.sellars）、普拉特（j.b.pratt）和德拉科（durant drake）。这些思想家在一般的哲学取向和形而上学信仰方面有着很大的差异，但他们在其合著的《批判实在论文集》（1920年）中抨击了新实在论者的一元论信条，并在二元论的认识论的关键点上达成了一致，可以概括如下：（1）心灵与感觉材料直接遭遇，感觉材料构成了知识的载体和内容；（2）物理客体独立于心灵而存在，并通过感觉材料的中介调停而被认知；（3）物理客体与通过物理客体而得来的材料在数值上是迥异的。
与新实在论者的情形一样，这几个批判实在论者也没有能够继续他们共同的认识论探索，而是很快在不同的方向上发展出了各自的理论。a.o.拉夫齐（1873年~1962年）的《反抗二元论》（1930年）和g.桑塔亚纳（1863年~1952年）的《怀疑主义和动物信仰》（1923年）代表了这样两例批判实在论的认识论的分道发展。拉夫齐的作品主要是批判的：书中的早期论文中有对于“客观相对主义”的详尽阐述和批判，尤其是对于怀特海和罗素；只是在最后的两篇讲稿中，他才用明确的术语阐明了自己的认识论。拉夫齐的二元论的实在论的典型原则有：（1）心灵直接察觉“观念”。拉夫齐以观念一词指“被经验到的非物理的具体事物”；他基本上在笛卡尔和洛克的意义上使用“观念”一词；（2）观念提供了推理出“存在或事件的次序”的证据，这一“存在或事件的次序在不被人知觉到时依然存在”“同我们的感觉材料有着因果关系”。外部对象“不能与我们的感觉材料等同”。[5]“我们所拥有的关于真实客体的任何知识都是间接的或表象的；你借以认知任何此类客体的材料都不能等同于被认知的客体。”[6]（3）记忆和预料也是—甚至比知觉更为明显—间接或表象性的理解模式：“在记忆和其他的反省中，存在着一个有意识的和内在的推论，指向给定内容之外的一种实在……”[7]“反省是……被认知的事物和材料的二元性当下显现的情形……”“关于其他形式的跨时间性认知，实际的或是设想的—也就是，预见或期盼—二元论的含义，如果可能，甚至更为明显……”[8]“未来的时间不仅仅是现在没有被经验到，它们至今还没有作为事件进入存在；对于它们来说，没有任何一个神志正常的人会认为他的认知把握是直接的和确定的。”
桑塔亚纳在《怀疑主义和动物信仰》中所阐述的认识论立场与拉夫齐的思想几乎毫无共同之处，除了都提倡表象实在论之外。（1）拉夫齐把知识的直接材料描述成存在的，而桑塔亚纳反对一切存在性的材料。“……材料存在的观念，”桑塔亚纳说，“是没有意义的，如果坚持的话，就是错误的。”[9]在桑塔亚纳看来，知识的当下的和不可还原的材料是本质，这种本质“虽然具有柏拉图式的‘观念’所拥有的结构和本体论地位……但在数量上是无限的，在价值上是中性的”。[10]（2）本质在桑塔亚纳的认识论中起到知识载体的功能；他说，“本质在对于事实状态的知觉中是不可或缺的条件，并且使得传递知识成为可能”。[11]桑塔亚纳同拉夫齐一样激烈反对任何形式的直接呈现型实在论；他谈到了“希望获得关于事物的直觉的荒诞性……”[12]他的实在论是表象型的，但同样很自信；“知识就是知识，因为它具有先行存在的强制性的对象。”对象并不是从材料中推理出来的—任何从本质到事物的因果推理都是不可能的；物理客体的存在是在动物信仰的基础上被接受和信奉的。“因此知识就是信仰：对于事件之世界的信仰……这一信仰对于动物来说是天生的，并且存在于将直觉作为关于事物的描述或符号之前……”[13]（3）同拉夫齐一样，桑塔亚纳认为记忆提供了表象知识的一个重要例证；在检查“记忆的认知内容”的时候，他坚持认为“记忆自身必须汇报自然世界中的事实或事件，如果它要成为知识并且配得上记忆这一名称的话”。[14]
新实在论的著作有：e.b.holt和其他人的《新实在论》，1912年；e.b.holt的《关于意识的概念》，1914年；r.b.perry的《当代哲学潮流》，1912年；e.g.spaulding的《新理性主义》，1918年；w.p.montague的《认知的途径》，1925年。
批判实在论的著作有：d.drake和其他人的《批判实在论文集》，1925年；g.santayana的《怀疑主义和动物信仰》，1923年；a.o.lovejoy的《反对二元论》，1930年。
[1] 《新实在论》，第258页。
[2] 同上，第260页。
[3] 同上，第476页。
[4] 《当代哲学潮流》，第126页。
[5] 《反抗二元论》，第298页。
[6] 同上，第303页。
[7] 同上，第305页。
[8] 同上，第308页。
[9] 《怀疑主义和动物信仰》，第45页。
[10] 同上，第45页。
[11] 同上，第80页。
[12] 同上，第88页。
[13] 同上，第179页。
[14] 以上对于新实在论和批判实在论的论述援用了题为《当代认识论学派》一文中的部分内容，此文是ledger wood为vergilius ferm主编的《哲学体系史》所撰写的文章。在此使用文章中的内容得到了“哲学丛书”主编，d. d. runes博士的善意许可。
