1.德性与邪恶
我们发现，那倾向于促进幸福（welfove）的行动是正当的，相反的行为则是不正当的。我们也发现行为是内部心理状态的外在表现，是由人内部的力推动的。在这些内部状态中，我们描述过所谓利己和利他的冲动、感情以及道德感。因而我们说道德或道德行为来自人的内心，代表人的意志，如所有行为一样是人们意志的外在表现。那为自己或他人谋求幸福的道德行为是出于他们对那种幸福的意志和欲望。人类总的来说是欲求它自身的保存和发展，为此它会相应地采取能够实现这个目的的行为。
我们称倾向于促进幸福的行为为 道德的 ，称相反的行为为 邪恶的 。我们称倾向于表现为有德行为的意志为 善的 意志，称那相反的意志为恶的意志。我们称那应当实行的行为为 义务 ，称这样做的人为有义务感的人。
道德基于冲动，人们欲望自己和他人的保存，因而他们是道德的。但有一点很重要，并不是每个冲动都必然是道德的。保存自己生命的冲动就不一定是道德的，它可能如此地不合理性以致毁了你，你对食物的欲望可能如此地强烈以致给你带来灾难。同情的冲动也不一定是有德的，你对一个人的同情可能是不合理性的，以致同时损害到你和他。
德性是有理性的冲动，即实现道德目的的冲动，它是由理性指导，由观念控制的冲动。冲动依靠人在自然和社会环境中的经验而形成和塑造，过分的冲动被抑制，较弱的冲动被加强。道德感情或良心也可以加强或抑制冲动，义务感可以控制一个极端利己的冲动，加强一个软弱的利他的冲动。一个极端自私的人可能被他的良心管辖，被那种他不应当放任自己的欲望以致伤害别人的感情限制在一个适当的范围内；而一个缺少利他精神的人则可能被他的良心推动去关心别人。义务感也可以使一个很少关心自己生命保存和发展的人去发展他的生命，使过于利他的人去修正自己的利他精神。
2.性格
冲动可以逐渐变成那不会轻易改变的行为习惯，这时就形成了性格。约·斯·穆勒说：“性格就是一个完全成形的意志。”这里的意志意味着“一种以坚定稳固和适当的方式对待生活中各种重要事态的倾向的集合” 。因此，我们可以说性格是一个人的天赋倾向和冲动与周围环境的影响相结合的产物。换句话说，一个人的性格同时取决于他的意志、本性或气质，以及自然和社会环境的影响。这意味着：（1）一个人生来就具有某些冲动，某一特定的脑组织和神经系统；（2）这些先天的冲动、特定的脑组织和神经系统可以被影响和改造，因此一个人可以被教育成有道德的；（3）一个人要成为什么样的人必须在某种程度上依赖他先天的气质。
一个人可能先天就赋有丰富的理性和才能，但却因缺少合适的条件甚至存在不利的条件，而使这些才能得不到发挥，一个本来可以成为体育运动家的人，假如限于环境而得不到适当的训练，他就成不了材。同样，一个本来可以成为伟大艺术家的人也会发现由于缺少练习，他的天赋能力削弱了。
所以，我们要形成一个有道德的性格，既需要一种天赋的向善心，又需要良好的生活环境。我们已经看到，缺少后者会产生什么样的后果，但前者也是同样需要的。一个大脑发育不全的人，绝不可能成为一个理性的天才。但是，在病态的大脑器官和卓越完善的大脑器官之间还有许多中间等级，这些等级的大脑器官也大多处于良好的生理状态。有些人似乎完全缺少道德的冲动而必然变坏，有的罪犯天生就是罪犯，精神病学家称他们为精神错乱者，这些人通常没有道德可以依据的冲动。威廉斯说：“现代教养院证明有可能把许多罪犯从他们的罪恶生活中拯救出来，但这些人确实表现了一种贪婪的欲望，一种对恶行的喜好以及一种不好说不可能但也相当难以根除的兽性。那些改恶从善的机会大致相等的人常常表现得相当不同，教养院对少年的改造工作特别证明了这一点。我曾听过李维曼小姐描述了那里面许多少年的情况，证明在他们出生以前就似乎已经被许给魔鬼。我也记得某个孤儿院的女总管所举的大量事例，说明从幼年起就看到他父母恶行的儿童很容易重复这些罪恶。有一对父母，一个是醉醺醺的妓女，一个是窃贼，他们的三个孩子有一个从很小起就学会了撒谎，另一个成了色情狂，还有一个似乎逃脱了这罪恶的遗传，但我最后一次听到他的消息时他还很小。” 无论谁缺少道德情感，他都是一个不健全的人，标志着遗传退化的开始，如果慈爱的影响不恰好制止或消除这病态的趋势，他的孩子就会朝这个方向进一步发展，成为一种现实的病态。至于这种病态倾向于罪恶还是疯癫，这要依生活的条件而定。“当我们通过探讨精神错乱和犯罪这类不健康现象的发生规律，以对这类现象的基本意义进行科学研究时，我们看到这些反常现象并不像通常所认为的那样互不相干，而且，通过观察我们达到了这样一种理论，正如犯罪学家们一直指出的那样，罪犯常常来自那些具有精神病、癫痫症等病史，或与精神病有密切关系的家庭，他们许多是心灵不健全、神经机能紊乱，甚至犯有精神病的人，他们很容易死于神经系统的疾病和结核病。”
3.意志的自由
前面的论述自然要引到意志自由的问题，即意志是自由的，还是被决定的？在我们回答这个问题之前，我们必须懂得我们所讨论的术语的含义。
“意志”一词可以表示自我对待自己的观念的态度，构成决定的因素、命令或禁止，这是狭义的意志。 我们也可以用“意志”这个词表示意识的冲动性质、行动倾向、灵魂的自我决定能力 ，即所谓精神的力量。无论我是注意一个响亮的噪声还是强迫自己集中精力听课，我都诉诸精神的力量，我是处在一个广义的意志过程中。这种精神的力量出现在所有的意识状态中，每一意识状态都具有冲动的性质。
“自由”一词可以表示不受外力阻挠。某一民族或某一个人不受外力阻挠时是自由的，我能做我愿意做的，那么我是自由的，也就是说，我的行动是我自己意识的表现，是我的意志的流露，而不是什么我以外意志的表现。这就是普通人通常所说的“自由”一词的含义。人能自由地做他想做的事情，这就意味着他的意志并不受到阻碍，在这个意义上，人的自由的存在是毫无疑问的。我能自由地起立或坐下，自由地教书或不教，这都 随我的意 。我意欲站起就能站起，我意欲坐下就能坐下。
但我也可以用“自由”一词表示其他意义，自由可以意味着一种无前因的、非先定的、无须任何前提、自我引起的东西，一个自因。我们说，上帝就是一个自因，它不为任何它之外的东西所决定。
如果我们把自由的后一种意义运用于狭义的意志，那么，自由意志就意味着：意志是无前因、不为任何前提决定的。我做a这个动作而不做b这个动作，我之所以同意a不是被任何我外部或内部的东西决定的。我，作为意志，绝对地决定赞成或反对某个行动而无须任何别的影响。所以我不但行动可以随我的意，而且意志也可以随我的意。
如果我们把自由的后一种意义运用于广义的意志，那么，自由意志就意味着：心灵的力量，意识的活动或冲动是无前因、非先定的，它们不依赖于任何东西。我们任何时候都可以随意迸发出这种精神力量，这种精神力量不依赖任何条件，不为任何东西制约，它是自由的或独立的。
总之，意志自由论者认为，无论狭义或广义的意志都不受因果律支配，意志不是一个结果而是一个原因。自由在此正像康德和叔本华指出的那样，它意味着创造一系列效果的能力，具有这种能力而不被任何东西决定的人是自由的，不依靠任何前提条件的自因的精神活动也是自由的。我要实行某个行动，没有任何东西决定我必须怎样做，在同样的条件下我可以采取不同的行动。这个观点不论怎样修饰，自由本质上就意味着一个无因的意志。
决定论反对这个观点，认为无论在生理和心理方面，都没有无因的东西，每一现象，无论它是动作还是思想、感情或一个意志行为，都是有原因的，都依赖于别的东西，而不是一个孤立的成分。
4.决定论
这两种观点哪种正确呢？意志是有原因的还是无原因的呢？我们用原因表示一个或一组前提条件，没有它们现象就不会出现。科学家是通过揭示事物的不变前提或原因来解释事物的。他说明事物在同样的条件下会始终采取同样的方式运动，承认世界上所有现象都服从于因果律，它们的存在和活动都有一个理由，承认这点是他进行科学研究的先决条件。那么，人的意志（或更广义地说，人的精神）也是这样吗？人的精神也有前提，且依赖于这些前提吗？思想、感情、意志都有其原因吗？或者说，它们依赖于一些别的事物吗？
科学自然要肯定地回答“是”。它的理想是解释世界，而除非事物的发生都依从规律，除非运动中存在着一致性，解释才有可能。即使在我们不能发现不变前提或原因的地方，我们也可以想象这些前提是存在的。
对精神活动的研究看来同样展示了这种活动的一致性。在同样的条件下会出现同样的意识状态，在同样的前提下会跟随着同样的结果。首先，我们说，要具有人的意识，必须生来就具有人的心灵、人的感觉能力以及观念、感情和意志能力，从生物学上讲，必须有一个人的大脑、人的感官和身体。在某种意义上，所有人都同样地依赖于他们从种的遗传所得到的意识本性，人要在这个世界上思考、感觉和意欲，在一定程度上必须依赖他所承继的精神和物质的历史条件。
而且，人不仅从遗传得到族类的一般性质，而且从遗传得到自己直系祖先的特殊性质。正像一个人可能遗传到一个强健或较弱的大脑，完善或有缺陷的感官一样，他也可能从他的民族或祖先继承特定的思维、感情和意志方式。总之，如果我们把所有精神倾向或能力、机能都归之于 性格 这一术语的名下，我们可以说每个人都有自己的性格，这个性格依赖于整个过去。正如特恩多所说：“人们普遍承认，今天的人是过去无数世代的产儿，他的生理和心理素质都是从那远不可测的过去开始、逐渐地在历史上形成的。”
我们说，世界影响一个人的方式，必定在很大程度上依赖于这个人的性格。从生理上说，一个外部刺激物对一个人大脑所产生的影响，在很大程度上要依赖于它所刺激的整个组织器官的性质，这个组织器官不单纯是受到刺激，而且根据它本身的性质改造它们。而这种性格，这个大脑是过去所有世代的遗传的一个概括。它现在之所以这样，是因为许多别的东西过去那样的缘故。在这个意义上，我们可以说它是被决定的。我有一副人的而非动物的体格是因为我是人的后代，我有一副人的特殊体格是因为我是一个特殊的人种、民族和家族的后代。同样，也可以说我有一个人的精神和意志，一个特殊的人的精神和意志，是因为我是一个特殊的人种、民族和家族的后代。
这样，精神在一定意义上是被过去决定的，而且也是被现在决定的。正像一颗种子需要适当的条件才能生长繁荣一样，一个性格也需要一个适当的环境才能发展。从生理上讲，一个大脑需要外部的刺激才能活动，需要适当的条件才能发育成熟。正像一个人要想发展肌肉力量必须适当地锻炼肌肉一样，他要发展精神力量也必须锻炼精神。
如前所述，我们必须同时重视内外两个方面——性格和它的物理、社会环境。大脑要有外界的刺激才能活动和发展，但它不仅仅是外部世界手中的一具木偶，它不仅 接受 ，而且 给予 ， 根据自己的性质 反作用于刺激物。同样，精神也不仅仅是消极的东西，而是积极活动的东西。性格不仅是被创造者，而且是创造者。一个人怎样思维感觉和决断不仅依靠外部环境，也依靠自己的内心。这从心理学上来说就是，一个观念或一种感情是否具有动机的力量，完全取决于个人在一系列条件影响下形成的性格。
因此，科学心理学在这个意义上是决定论的——它坚持意识状态像宇宙的其他东西一样，有自己不变的前提和结果。精神现象和所有别的现象一样被纳入总的系统，它们不是与外界无联系的孤单和独立的过程，而是一个普遍联系的整体的一部分。
5.神学的理论
我们已经考察了心理学对自由意志和决定论问题的回答，现在让我们来简要地考察一下神学和形而上学对这个问题的态度。从神学的出发点来看，它不是自由论就是决定论的。基督教最重要的教义就是基督从罪恶中拯救人。奥古斯丁推论说，既然基督要从罪恶中拯救人，那么虽然人不能救他自己，他不能不犯罪，他命定是有罪的，因而他不是自由的。 这是原罪的观点。但很多神学家以同样的理论作为出发点，却达到了不同的结论。他们说，既然基督从罪恶中拯救人，显然人是一个罪人，但是人只有在自由的情况下才可能犯罪，所以罪恶意味着自由。因此，如果人确有罪的话，人必须是自由的。
或者，神学家们还可以从上帝的概念出发达到自由论或决定论。有些神学家说，上帝是全能的，人完全依赖于上帝，如果人是自由的，那么他就不受上帝决定，而代表上帝的宇宙中一个独立的实体，上帝就不是全能的了，因而人不可能是自由的。另一些神学家说，上帝是全善的，因此他不可能决定人去犯罪，倘若真的这样，那上帝就不是全善的了，就要对人间的罪恶负责了，但正像他不能对此负责一样，这罪恶就必定是人自己选择的结果。因此人不是被决定的，而是自由的。
6.形而上学的理论
形而上学也可以是决定论或自由论的。唯物主义认为物质是世界的本原或实体，世界上的一切都是运动着的物质，任何东西发生都有其原因，如果这些前提是对的，那么精神当然也是物质运动的结果或它的一种不同运动形式，受着物质规律的支配和决定。
唯心主义则认为精神是世界的本原，世上的一切都是精神的表现。根据一元论唯心主义的意见，宇宙间有一个本质的精神或理性，所有个人的理性或精神都是它的表现。康德称这个本原为理智的或本体的世界，物自体或自由；费希特称之为实践的自我；黑格尔称之为普遍理性；叔本华称之为意志。这个本原本身被视为自由、无原因的、自因和自我创造的。但既然人的精神是这个本原的表现，那么，人的精神就必须依靠它，不能缺少它，就得被它决定，按照它的性质活动。康德和叔本华都认为人的经验的性格（即他的现象的性格，为我们所知的性格）是由理智的性格（即本体的性格，作为理性本原之显现的性格）所决定的。
根据多元论唯心主义的思想，有很多精神或本原。例如，经院学者邓·司各脱就把每个人都看作一个独立的本原，在选择和行动上具有绝对的自由而不受某种特殊方式的束缚。如果严格地坚持这个立场（这也是那些接受超然的自由的人唯一可据的立场），那么每个人实际上就都是一个创造者。莱布尼茨也是一个多元论者，但他的多元论多少不同于邓·司各脱的，他认为世界由单子（一种精神实体）组成，每个单子都不被任何外面的力所决定，在这个意义上它是自由的。每个精神都是“它自己龛中的神”。但由于单子中发生的一切都符合它自己的本性，单子实际上是由它自己的本性决定的。我之所以这样思维、感觉和行动是出于我的本性或性格。
如果我们拒绝唯心主义和唯物主义两者，认为还有一个既非精神又非物质的本原，并把精神和物质过程看作这个本原的两个方面，那么精神和物质就都是被这个本原决定而非自由的，这个本原自身却是自由的、无前因的或自我创造的。
根据二元论的意见，我们有精神和物质两个本原，它们有着本质的差别。每个人都是肉体和精神的实体，二元论也可以是决定论的或自由论的，这要根据它是否认为有一个规律支配着精神领域而定。有些思想家说，既然精神与物质平行而物质又是受规律支配的，那精神也必然是被规律支配着。另一些思想家则否定这一点，认为至少精神或人的意志是自由的或无因的。
7.自由论和决定论的调和
现在我们要得出什么结论呢？在一定意义上，我们承认有某种自由。上述观点都认定本原（无论它是物质还是精神，或是这两者，或不是这两者）既无起点又无终点，不依赖于它外面的任何东西，它是无原因的或不可解释的。但我们必须坚持，本原在它被规律支配、它展示了行动的一致性的意义上是被决定的。可是，这并不意味着它是被迫或被强制运动的，而是说它是有规律地始终一致地运动的。 即使是唯物主义的原子，在不为它外面的东西决定的意义上，它也是自由的，但在它不是反复无常和没有规律的意义上，它又是一致的或被决定的。人的精神或意志也可以说具有同样的性质。说意志是被决定的，是在它有统一的前提，它不是任性和无规律的而是有规律的意义上说的。意志在它不为任何它外面的东西强制的意义上是自由的。包尔生说得好：“如果因果性意味着一种排除内在必然性的外部必然性，那么反对把因果性运用于心灵的人是正确的。只是在此他们应该进一步强调这种因果性不仅对于意志是无效的，对于整个精神生活也是无效的。但如果我们正确地定义因果性，如果我们像休谟和莱布尼茨一样把它看作在种种变化之间的有规律的和谐一致，那么它显然不仅支配着物理世界，也支配着精神世界，虽然在后一个领域发现规律比在前一个领域要困难一些，但这种规律显然是存在的。每一事物都确定地与它的前提和结果相联系；在这两个领域中不存在任何孤立和无规律的东西。也许我们在任何地方都不能把这些联系演绎为数学般精确的公式，但这些联系的存在是确凿无疑的。每个人都隐含地承认，在完全相同的内外条件下，一定会不变地出现同样的观念、感情和意志。自由决不与正确理解的因果性相冲突，自由不是逃脱规律。的确，伦理学不会对任何那种等于是无规律无条理的内部生命的自由感兴趣，相反，这种绝对孤立的成分的出现，这种与过去将来都毫无因果联系的决定，只是意味着意志的错乱和颠倒，甚至意味着精神的完全毁灭。如果在前提与结果之间没有任何决定性联系，当然也就不会有任何训练或经验，而无论什么原则、决议、教育和公共机构也就都不会发生效力了。”
8.对非决定论的批评
我们不可能在邓·司各脱的意义上坚持意志自由。
（1）我们无论在什么地方碰到一种现象，都试图在它前提的现象或现象的总和中寻找原因，如果我们只对物理现象使用因果律而否定它在精神现象中的存在，那么我们就对世界的统一性提出一个例外了。正如贝恩所说：“没有统一性的地方，显然也没有理性的指导和明智的预测。”即使一个无足轻重的行动，也有它发生的原因。我可以随意坐下或立起，但我意欲哪个行动却依赖于那显然可以揭示的条件。詹姆斯在他的《决定论的二难推理》 一文中认为，运动都遵循一条必然路线的世界，并不比运动都服从绝对的意志的世界要少一些合理性。无论如何，在这个原则的范围内，一点轻微的对规律的背离也会像木星偏离其轨道的奇迹一样，使整个宇宙都变成毫无理性的。用黎尔的话说就是：“即使是这样一个世界和真实世界之间的一个无限小的差别，看来也纯属想象。因为要理解一个从现象的决定律、因果的普遍律的即使无限小的背离，对我们也还是一个无限大的奇迹。这是由那有绝对自由实行显然无足轻重的行动的能力而产生的，这种能力必然在不断扩大的范围内颠倒自然的整个秩序。仅仅无理性一个单独成分的结果、仅仅对于因果律的一次例外，也不能不使整个自然变得无理性，正像一点点发酵剂能使一整块东西发酵一样。所以，自然界不可能和一种颠覆它的自由力同时存在。”
（2）意志自由论者为了逃脱上述困难想了许多办法，他们说，是的，我们确实必须按照因果律来思维，但是意志也还是自由的。为了调和这个矛盾，有些自由论者就简单地把因果性解释为自由和非因果性，制造出一种特殊的因果性理论来满足自由论教义的需要。沃德博士就犯有捏造一个调和对立面的计划的罪过 。他不承认“自由”和“无原因”是同义语，认为有两种因果性，其中一种意味着某一系列现象中的必然律。物质世界就几乎毫无例外地被这种因果性统治着， 重要的例外是奇迹 。但还有一种 创造性的因果性 ，例如，一个理性实体就是作为一种创造的原因而行动的，这种实体就是人的灵魂。沃德博士把他对因果性的解释建立在自由的假设上，而这个假设是需要证明的。他解释说，你说没有创造的原因这样一种东西吗？那么请看人的意志，你可以依靠绝对选择的灵魂力量去选择一个违反你的冲动的行为。你说自由违反了因果性的原则吗？完全不是，因为因果性表示的不正是创造的原因吗？在此我们看到他显然是陷入了恶性循环。
马提诺也要因同样的错误推理而受到责难。他说，意志是一个原因，即“它是终止赞成这一现象而非那一现象的可能性的平衡的东西” 。他把这个概念应用于宇宙，然后又再回到意志。他想展示因果性的观念并不适用于决定论，而是适用于自由。他从因果性等于自由的假定出发，他的推理显然也是错误的。根据他的意见，决定论说每个行动都有其原因，意志必然被动机支配，因为没有原因什么也不可能发生，这种因果性原则就使得意志不可能自由。马提诺就此回答道，是的，如果因果性意味着不同的结果必定有不同的原因，那当然意志不是自由的。但并非不同的结果必定有不同的原因，从同一个意志就可以引出不同的结果来，因此意志不是被决定的。不同的结果不必有不同的原因，是因为我们在意志中有一个自由的原因，即一种能够随意选择的力量。这等于是说，意志是自由的是因为它是自由的。
（3）这样我们看到，一个这种意义上的自由意志是完全不可理解的，它背离了因果性，而心理学已经证明这不符合事实。我们也已经看到，如果这个意志是自由的，那试图去决定它的努力就完全无用了，而我们每个人的行动表明实际上，我们都怀着可以这样做的确信。倘若不是如此，那么教育、立法、辩论、恳求、呼吁、惩罚以及所有那些用来决定行为的手段岂不都是无谓之举？一个毫无根据的意志又怎么能承担起责任来呢？既然意志是毫无原因而发生的，我们就不可能做任何事情来影响它。就像一个精灵一样，自由意志使人行动，然后又神秘地消失了。我们怎样才能接近它呢？既然不能有任何影响，它的动力又来自何处呢？另外，如果意志不服从因果律，怎么可能谈论它在人类及个人生活中的发展呢？又怎样解释疾病和兴奋剂对它的影响呢？意志为什么会堕落？在睡眠中它变成什么，在恍惚状态中它又在何处呢？
另外，对于一个绝对自由的人来说，道德又处于什么地位呢？黎尔说：“非决定论会把我们的道德生活提交给偶然性支配。”自由意志不可能受理性支配而选择较为合理的行动，它只会毫无根据地行动。良心、悔恨和任何别的伦理感情在此都告无用。一个无缘无故行动的人是全然不可靠的，实际上，理想的自由人的行动跟精神病人的行为并无二致。要求这种自由确实像莱布尼茨所说的无异于要求做一个傻瓜。也可以用谢林的话来说：“能够毫无任何动机地决定a或非a的权利的，实际上只是一种以全然无理性的方式行动的特权。”
除非把意志在某种情况下能够选择一个动机而排斥另一动机，也看成是无原因的，我看不出自由主义会从承认意志没有动机便不能行动得到什么好处。无论你扩展还是限制意志创造一个新的因果系列的能力，你的推理的结果同样是荒谬的。当马提诺断言意志是一个“破坏赞成这一现象而非那一现象的可能性的平衡的原因”时，他还是在坚持意志的绝对自由而使自己置于上述所有的反对之前。
9.自由的意识
据说，也有某些事实有利于自由意志。西季维克说：“我认为，要反对人们为决定论提供的一系列难以反驳的证据，只有一个真正有力的论据，即在思虑的一刹那间意识对自由的直接肯定。”
（1）如果我们真的有这种自由感，把这种感觉作为科学的证据，不会比把太阳绕着地球转的感觉作为天文学的证据更有意义，一个人如果把“对灵魂自由的直觉”作为自由存在的证据，他实际上只是在坚持他的心灵是自由的是因为他感觉到它是自由的而已。
（2）即使这种感觉可以接受为证据，我们也决不能展示：（a）它确实存在；（b）它告诉我们的究竟是什么。自由论坚持人们感觉到自由，并认为这是意志自由命题的一个证据。但最重要的是：是否人们真的说过和相信，他们在这些哲学家所要求的自由的意义上他们是自由的。自由论者善于剪裁事实来适应他的理论，把自由的意识纳入他的整个教义。
因此，分析这种自由的意识是必要的。在决定做出之前我可以有一种能自由选择的感觉，在决定做出的一刹那这种感觉就不复存在了，但当所决定的行动实行之后，我又觉得本可以采取另一行动。这时各种行动的可能性都出现了，我心情变了，原先具有的那种不可抵抗的影响的某些观念和感情不再存在，或只是模糊地被放在某个记忆的角落里。所有的条件似乎都改变了，我感觉仿佛我本来可以采取不同的行动。确实，只要我原先有不同的意志，我就能做出不同的行动，只要那时意志的条件不同，我就能有不同的意志。我能做我的意志要我做的事，我可以自由地站起坐下，自由地回家留校，甚至放弃我生活中的所有前程，只要我的意志要我这样做。但是，我的这些感觉决不会告诉我一个决定是无原因的，告诉我我的意志无须任何理由而可以形成一系列事物绝对的开端，告诉我无论什么时候我都可以做出任何决定而不用管任何前提条件。它更不会告诉我我是一个我感觉为自由的可以理解的自我的显现。
我们可以举出决定论为生活的各个领域普遍接受的事实，来反对那些如此强调自由感的人。我们把人们的行动看作他们性格的必然表现；在所有历史科学中，我们都始终一贯地寻求事件的原因，分析人物的性格，展示时代和环境对他们的影响。我们的整个社会生活都建立在人们在某种条件下必然做出某种行动的确信之上，我们可以让政治和教育的方式来证明这一点。
10.责任
还有人提出责任感来反对决定论和证明意志自由。可是，这只能证明行为和动机依靠性格和来自行为者的意志。人把他每个决定的行动都看作他人格的表现，事实确也如此。行动是他的行动，出自他的意志，是他性格的产物。他并不把他的性格看作他外面的某个东西，这个东西强迫他这样做，推动他那样做；而是把性格与自己视为一体。他的性格事实上就是他自己，因此他认为要对他的行为和动机负责。他感到自己是行动的主体，行动是他的行动，除了他自己还有谁能够对他的行为负责呢？
但是，如果性格是一系列条件的必然产物，即使一个人感觉自己有责任，为什么要让他一个人来负责呢？如果他的行动是一系列原因的结果，为什么要为他不可避免会去做的事而惩罚他呢？我们说，这是因为惩罚也是一个有力的决定行为的原因。为什么我应对我的行为负责呢？用特恩多的话来回答就是：“社会有权利保护自己免受凶恶力量的侵犯，不管这力量是必然的还是自由的，是来自自然界的还是人为的。” 惩罚之所以有意义仅在于它也处在事物的因果链条之中。我们可以通过教育使一个人变得有道德，也就是说，影响他的性格，引导他为社会利益而行动。正像黎尔精辟地指示的那样：“人尽责并不是因为他生来就有道德，人变得有道德则是因为他尽责。”
11.决定论和实践
有许多人虽然承认决定论的论据是无可辩驳的，但还是出于实践的理由而否定它；他们断言接受这样一个命题，生活就不可能了。
可是，决定论并不是一个使人泄气和麻木不仁的理论。相反，了解到我们受条件的制约，这必然促使我们去避免某些条件而寻求另一些较好的条件。决定论并不损害行动的力量。一些像伊斯兰教徒那样信奉宿命论的民族，往往比相信意志绝对自由的基督教苦行主义者更具有活力。决定论是行动最强有力的动机。如果我极其渴望名声并知道要满足这种欲望依赖于一定条件，这种知识怎么会削弱我的渴望和雄心呢？如果我一直接受道德的教育，即使我相信决定论，我也照样会追求某些道德行为，会像以前一样继续正确地思考和选择，努力做一个正直、有用的人。巴特勒写道：“当一个宿命论者说自然界的整个结构，人们的行为、每一事物、每一形式、每一事物的每一环境都是必然的、非如此不可的时候，我们可以看到，这种必然性并不排除人的思虑、选择、喜好，并不阻止人依照某些原则，为达到某些目的而行动。因为这一切是一个无疑的公认的经验，是每个人时时刻刻都意识到的。” “人们必然被造就为这种或那种性格，但尽管如此，这种必然性显然是可以和那些构成宗教基础的正直仁爱诚实的特殊性格相调和的，正像它可以和别的性格相调和一样。因为我们看到：正像这种必然性不会阻止我们成为残忍虚伪不义的人一样，它也不会妨碍我们成为仁爱诚实正直的人。”
