全体佛教的教说，虽皆以心识为其中心问题，佛弟子对于教说的心识，亦无不予以合理的探讨，但在互相探讨中，彼此对心识的看法或态度，可说并未做到完全一致。原因就是人类什么都可控制，唯有思想是无法控制的。所以彼此对心识的采讨，当就出现了思想的纷歧。如从时代不同方面来看心识的发展，不难看出原始佛教时代、部派佛教时代、大乘佛教初起时代、大乘佛教学派时代之间的变化痕迹。不特如此，就是同在部派佛教时代，上座部系与大众部系，对心识观察的方法，亦有他们的显著不同。其后到了大乘学派时代，同样存有如来藏说、法相心识说、性相心识说等的差别。为了对此心识不同类型的有所认识，不得不将各个心识说的特色，简略而扼要的分别说明如下。

所谓原始佛教时代亦可说为初期佛教时代，一般是指释尊当时直至阿合成立的这一时期。此一时代的心识说，当以阿含所说为中心。阿含经说：众生轮回于生死中，受种种痛苦的袭击，不是由于其他什么因缘，而是由于众生心的秽恶而来，至于解脱生死大苦，得到究竟涅槃之乐，亦不是由于其他因缘，同样是由众生心的清净而来。像这样的论说心识，据现在学者研究起来，认为是出发于宗教的、伦理的实践教理为本。这一时代，由于佛弟子是把心识作为心识自体看，还没有当做木体来看，所以意识的心识说，亦就还没有建立起来。

所谓部派佛教时代，足指对阿含的各个经典，不特作著种种的解说，并且予以分类整理综合，直至阿毗达磨发达的这一时期。在原始的阿含教典，虽各处散说著心识，但经过一番分类整理，无可置疑的，会对它加上一些新说。在这时代背景下，心识固还当著心识自体一样的看待，但对意识已经加以合理的处理。因此，要想了解此二期心识说的差别，我们可先简单的这样说：原始佛教的心识说，侧重于实践的一方面，部派佛教的心识说，则侧重于理论的一方面，是为二者最大的差别。

部派佛教时代的心识说，虽可分为上座部系与大众部系，但他们对心识问题的观点，却明显的有著很大不同。上座部系的学者，对于阿含的教说，持最忠实的态度，所以对原始圣典，在作分类的整理，和作条理的组织，终于发达成为极复杂极烦琐的阿毗达磨。他们在阿毗达摩中，对于心识的论说，以心心所论为始而成立烦恼论、业论、禅定论、智慧论、修道论等教理，从而阐明这些与心识的关系。但他们所说心识，唯限于现象方面，对于心识的本体，可说毫末触及到。此派学者，在阿毗达磨论中，虽将心识的现象，予以详细的说明，但对心识的本体，未作问题的采究，在某些学者看来，自然是不美满的。但上座部系的本身现象心识说，在阿毗达磨时代以后更加发达，且其所说的理论，一层一层的愈为精密复杂，特别是说一切有部的心识说，给子后代法相唯识心识说一个很大影响。

大众部系的学者对心识说，虽也源于原始阿含而来，但能从经文表面的言说，努力深入其内在，阐明它的真意义。所以他们认为即使烦恼具足的凡夫，但在凡夫表面现象心的底里，是还具有其清净本性的。正因有这清净的心性，所以要想判别凡圣，特别是在转凡成圣的实践上，不特有它特殊的意义，且看是否听过心性本净，有没有修自己的心性。众生所以得能去恶向善，所以由修道得断烦恼而证菩提，得离生死而入涅槃，全亦由于心性本净。现在所以在轮回中受生死苦，不过是由外在的客尘烦恼，盖覆了内在的清净心性，因而他们树立“心性本净客尘烦恼”之说。心相是不清净的，心性是绝对清净。本此心性本净说，认为只要除去现象心上的杂染，恢复本体心的清净，一切问题就可迎刃而解。所以染污不染污心，其体是没有差别的。当烦恼与之相应未离时，固然叫做染污心，一旦与之相应的烦恼离去，立刻就为不染污心。如所用的器皿，其中垢秽没有除去，名有垢器，到了其垢涤除干净，名无垢器。大众部系的心性本净说，后期大乘诸经论继承其说，发展而为后世的如来藏说，就是佛性本有的思想，亦是从这心性本净来。这一论说，可说渗透到诸大乘经里。

部派佛教时代，不独说明心识问题时，逐渐走上理论化，就是对其他一切教理的论说，本来应有依之切实履践的，但因理论兴趣的太过浓厚，对于应该予以实践的，反而似被轻轻的忽略过去二逗一倾向，在上座部系的阿毗达磨论中，可说来得特别明显。是诸部派，各有他们所有的阿毗达磨论典，往往有些无关重要的论题，由于思想上的些微纷歧，彼此建立不同的理论，而又谁也不接受谁的说法。如这派作著这样立论的，那派就用那样的理论驳斥过来，若那派作著那样立论的，这派就用这样的理论驳斥过去。由于彼此都是以理论为理论，结果终于落入学问的案臼，失去了在社会上应有的实际指导性，不能不说是佛教在发展过程中的一大憾事!为什么?要知失去像佛住世时那样积极发挥指导人类的功能，一旦长期的这样下去，佛教就要从社会上消失，这是多么可畏的一件大事?有些学者感到这不是办法，乃起而设法除去阿毗达磨佛教这一不良风气，以求恢复佛教在社会上所应负起指导性的真精神，经过一个相当时期的酝酿，终于有大乘佛教的兴起。诸位如有人间大乘佛教是怎样发展起来?我的答覆就是有些佛干，感到佛教理论化不能适应时代社会而兴起的。

大乘佛教的开始出现，论说到心识有关问题，虽也将心识当作心识自体看，但并没有像部派学者那样专在理论上论说。所谓心识，就照心识本来的状态，如实观察它的体相，并且适应它的体相，强调采取融通无碍的，活泼无滞的，空无所得的态度来说明。最重要的一点，就是不在理论上讲，如果有谁想从纯理论的立场来讲，其他学者就会对他所说，毫不客气的作为戏论一样的加以排斥，然后同过头来，采用纯粹的实践立场来论心识问题。在这立场上，不独不许客观地眺望心识以作分类考察，就是心与物的区别亦不存在。甚至进一步的认为精神、物质、主观、客观，一切悉皆融合一如，唯有纯经验的行为。不特如此，就是阿含所说最高的境地，到此同样没有。这样讲法，如用一句话来形容，就是初期的大乘佛教，将阿含所说佛教真精神，以最纯乎其纯的形态再现，没有一默理论化的倾向。龙树的中观学，虽继承此精神，但渐使之在理论上表现出来，不过还没有脱掉纯乎其纯的本色。

大乘佛教的兴起，本在排斥小乘阿毗达磨论师的偏差态度，以求恢复佛教固有的真精神。初起的时候，虽还能从理论上重视实践，亦即理论与实践的并重，但是经过一段时期以后，大乘佛教的教理，也就渐次的理论化、组织化，再度形成理论的城堡并据守之，不能从理论城堡中跳出来，因而乃出现了大乘学派时代。大乘学派本可说有三大系，现因接续部派佛教时代来讲，姑且举出两大学派略为一说。

大乘佛教学派时代的学者所说心识，是继承小乘雨大派系所说发展而来。如前所述：大乘佛教如来藏说的思想，是由小乘大众部系的心性木净说发展来的，至于唯识学派的法相唯识的心识思想，则是依于上座部系特别是从说一切有部的心识说发展起来。大小乘的两大派思想，为什么会有这么密切的关系?首先固然由于思想上的相通，同时还有区域性的关系。唯识学派崛起于西北印度，实因这一地区是上座部系的大本营，因而法相唯识的思想与上座部系的思想，自然息息相关；如来藏说兴起于东南印度，实因这一地区是大众部系的弘化基地，因而如来藏说思想与大众部系的思想，当然互相相通。这一区域性，在探究大小乘思想联系时，是亦为我人所不可忽视的。

如来藏说，在龙树前后，明显是从如来藏系统的经典而起。如楞伽经、不增不减经、大法鼓经、胜置经等，皆是这一思想的主要经典。他们的心识观点，与心性木净说同。谓诸众生的内心，虽具有极为炽盛的烦恼，但其内在实含有自性清净的如来身。正因有此清净如来身，所以一切众生，得能脱离烦恼的缠缚，获证无上菩提佛果。被诸烦恼所覆的如来身，或名如来藏，或名为佛性，什么时候你能扫除现象心上的烦恼，本来清净的如来身，就在什么时候显现，而转名为法身，在缰的如来身，或名如来藏，或名为佛性，佛性与如来藏，从某一方面说，实是名异义同。虽说如此，但又同而不同的，就是佛性唯指本体的心性，如来藏则是烦恼所覆的原有心性，含有心的本体与心的现象。如来藏说，虽也谈到现象心的方面，但实以本体的心性，为其论究的中心课题。

源于上座部系现象心识说而来的法相唯识学，虽说到心的本体方面，但实以现象方面的考察，为其中心任务所在。而且我们还要知道的，就是法相唯识的心识说，从上座部系听说而来，固然是不错的，但整个唯识学，自还有大乘教理为它的基础，如说三界唯心，万法唯识以及三性三无性等诸论题，固然是采用大乘理论，就是心识向上进步的过程，实践菩萨行所经的各个阶位，同样是用大乘理论来说明，与上座部系自有其不同所在，亦即上座部系的思想理论，还没有发展到这个程度。

其次所要知道的，就是法相唯识学，虽不是没有论及到心识本体，但为其说特别放一异彩的，不在心的本体论方面，而在心的现象论方面。其现象论的心识说，在性质上，固然类于上座部系的阿毗达磨心识说，但彼此间所说现象心的范围，不能不说有著广狭的差别。原因上座部系的学者所说心识，只在吾人日常经验的表面心，亦即只说眼耳鼻舌身意的六识，可是法相唯识的学者所说心识，不独是在表面心上说明，且深入其内在考察，发现于间断的六识外，还有相续的潜在心，所以更说第七末那识，第八阿赖耶识，成立他的八识说。

法相唯识学为什么要在表面心外更立潜在心?原因在于只说粗显的间断的六识，不能一贯的如实的说明因果的系列，必须立个徽细的相续的潜在心，始能具体的说明众生生生世世的，依于业及异熟的因果关系。因此，法相唯识的心识说，可说是将上座部系的心识说，予以更合理更彻底的开展。为什么这样讲?因在唯识学者看来，假定没有一个常恒不断的相绩心的存在，像第八阿赖耶识，所谓生死轮回就无法建立，这是十分重要的。本颂下面讲到阿赖耶识为“去后来先作主公”，就是指出生死轮回的主体，亦即显出大小乘有著实质不同。

再次所要知道的，就是法相唯识学，不独主张外在的粗显的间断的心识是无常演化的，就是内在的做细的相续的心识亦生灭变化的。不特如此，就是作为修道证果可能的原动力，存于第八赖耶识中的无漏种子，亦被认为是现象的存在，同样是生灭不居的，决不承认有个常住不生灭的东西。依这立场来说心识，当唯现象心成主要课题。总之，法相唯识的心识说，要从客观的世俗的立场，予以缜密而周到的考察。理论的说明固是他的最大特长，实践的意味不免似乎略嫌欠缺。且其心识说中作为心性的，虽被认为是无为真如，但真如与心性作用，没有什么完全关系，而心性说的体系含于其中。至现象心与本体心的关系，在中国佛教界，有多种的说明：有说第八识为本体心，前七识为现象心；有说第八识为木体与现象心的真妄和合；有说第九识为本体心，八识皆为现象心。虽有这多种的说明，但法相唯识系的学者，是主第八识唯是现象心的。