作为精神活动的心这个字，佛在阿含经中，虽经常的说到，但并没有专用这字，亦用其他字代替的，所以有时说为心，有时说为意，有时说为识，有时又综合的说为“此心此意此识”。如是心意识，虽都认为是心法，但是它们的用法，不论从那方面说，多少有所不同，不能笼统的看成一样。因而对阿含所说这三语的用法及其意义，不得不从各方面加以相当的考察，以期对之有个正确认识。
心这个字，在阿含中，总指一般意义的心，亦即普通世人所说的心，并不合有分析的哲学的意义。最常说的，心是对身而言，亦即所谓身心。如对身所感受的快乐，而说心所感受的快乐，就是指的这心。有时心对身语说的，如与身行、语行并说的心行，亦是指的这心，像这样的说心，大家都知道的，没有什么不懂的地方。
不过在阿含中，心作特别用法亦有。如三增上学中的增上心学的心，七清净中的心清净的心，就是特别的心法。因作这些用法的心，不是指一般意义的心，而是代表禅定的意义。如增上心学，不是心的增上，乃是定的增上；又如心清净，不是心的清净，乃是定的清净。以三增上学说，戒是庄严身的，慧是体悟理的，定是合心静的。像这样的特别用法，因为是第二义的，而且用得并不多，所以现在不去谈它，以免话越扯越远。
在阿含中，意之与心，有时同样被用。如心与身或心与语并说；意也作为身业、语业、意业，以与身语并用。意与心，在某种情况下，虽作同样看法，但它们的用法，不能不说略有不同。综合三者说：心指一般所总称的心，意是心之内在情意的意，识是心之外在认识的识，由这可以明显的看出它们的不同。
意既被认为是内在的存在，对外在的眼等五色根来说，当然是作意根来用。眼等五识，通常被说为是感觉的认识，第六意识，则被说为悟性的思惟作用。因此，依六根六境所生的六识，可作这样的分别：眼根是视觉的能力，眼识是视觉的认识作用，乃至身根是触觉的能力，身识是触觉的认识作用，意根是思惟的能力，意识是思惟的认识作用。
佛在经中说明一切法，曾有种种不同的分类。有时以六根六境六识的十八界，说明万有的一切诸法，所谓六根六识，当可如上所说，根是能力，识是认识作用。有时略去六识，以六根六境说明万有的一切诸法，此时所说的根，就不单是能力，亦含认识作用。如眼根，不唯是视觉能力，亦具有视觉的认识作用，乃至意根，不但是思惟能力，亦具有思惟的认识作用。中含卷第五十八大拘缔罗经说：“五根异行异境界，各各受自境界……意为彼尽受境界，意为彼依”。意谓五根仅能各自摄取自己所能摄取的境界，但是意根，不单有它独特的境界，就是所谓别法处，同时还能承受五根所取的境界。印顺论师佛法概论说…“五根如新闻的采访员，意根是编辑部的外稿搜集者。意根能取五根的所取，又为五根起用的所依。五根与意根的交感相通，即说明了意根为身心和合的中枢”。意根与五根的关系密切，从这可以明白的看出。
要之，以六根六境的十二处说为一切法时，意根处为一切心识的总代表，不唯是指意根而已。但以十八界说明一切法时，因在意界之外有六识界，唯六识界可以代表心识，意界只能困在它的固有处所，作为心识的所依，不能再如十二处的意处，为心识的总代表。部派学者在阿毗达摩论中，对意界作种种不同的说明，原因就在于此。
如舍利弗阿毗昙论，虽把意与六识中的第六意识，看成是同一的东西，但在心去认识诸法时，认为第一刹那所生的是意，第二刹那所生的相似心是意识，仍然有著时间上的差别。该论在明十八界中的意与意识的定义说：“云何意界?意知法思惟法念法，若初心已生当生今生不定，是名意界。云何意识界？若识相似不离彼境界及余相似心巳生当生今生不定，是名意识界”。
然在有部，虽亦将意与六识看成是同一的，并没有什么实质上的差别，但唯现在的六识称为六识，而已过去的六识名之为意，意决不存在于现在刹那，唯是落谢过去前刹那的六识存在，依于六识灭入过去为意，生起次刹那的六识，所以意为生起六识的无间灭依。大毗婆沙论卷七一说：“六识身无间灭名意界，以第一刹那为意，以次刹那为识”。俱舍颂亦说：“由即六识身，无间灭为意”。
在这点上，舍利弗毗昙与有部所说，虽多少类似，但舍利弗毗昙，认为意是过去的第”尘忌识，有部则说意是过去的眼等六识，是以两者间的看法，仍有著他们的下同。有部及舍利弗毗昙，虽视意为意识或六识有别，但并没有超出六识的范围，可是南传佛教学者，有视意为六识以外的存在，即意为意界，与六识并存，同是现在刹那的存在，则已走上七心论的立场。至于后代法相唯识学家，说意是末那为第七识，别立于六识以外，为现在刹那的存在，更是众所周知的事实，在此姑且不论。
依上说来，后世论师所说的意，不一定与识看成同一。特别是在阿含，心意识三用时，其义总有多少不同。最显著的特征，如前曾经说过，意指心之内在的情意，识指心之外在的认识。然一切法为六根六境的十二处时，意固可以说它是思惟能力，但亦可以说它是思惟作用，所以十二处中的意处，是一切心识的总代表，与一般所总称的心，其义是相同的。
原始佛教，将识作为心的作用来用，则心与意二者，自然就略含有主体的意味。如五蕴中的识蕴，六识中的意识，十二缘起中行缘识的识等，都是意味认识作用，亦即一切心识总称，并未视为认识主体。历来论师在论典中，虽都认此三者同一，但在阿含不能不说没有它们差别的意义，这是今日佛法的研究者所不可不知的。
再说，五蕴中的识蕴，是对受想行等说的。受是苦乐等领纳感受的心理作用，想是青黄等想念取像的心理作用，对此，识则成为认识判断的心理作用。经中对五蕴的解释，从受想识的说明可知。杂含卷二、四六经说：“诸觉相是受受阴，何所觉?觉苦觉乐觉不苦不乐；诸想是想受阴，何所想?小想多想无量想；别知相是识受阴，何所识?识色声香味触法”。南传巴利文经亦说：“诸比丘!感受故言受，何所感受?感受苦、感受乐、感受不苦不乐。诸比丘!想念故言想，何所想念?想念青、想念黄、想念赤、想念白。诸比丘!认识故言识，何所认识?认识酸味、认识苦味、认识甘味、认识碱味、认识非碱味、认识咸味、认识非咸味”。受想识三者差别，分得极为清楚。
又识与想及慧，皆亦同于一心的作用，清净道论说：“想、识、慧三，虽皆同为知之性质，但想唯能想念青黄所缘之境，不能通达无常、苦、无我相；识能以青黄等为所缘，亦能通达无常、苦、无我相；慧知青黄等之所缘，亦能通达无常、苦、无我相，更能精进令道现前”。如此情形时的识，与受、想、慧具有同等地位，亦同是作用的一部分，不如后世说识为主体，名为心王，说受想是心的属性，名为心所。
其次，六识界的识，如前说，是视觉作用乃至思惟作用，亦即所谓认识判断的心作用。像这样的识，当然是属认识思惟的主观，不能说是主体的存在。在阿含所说六识代表的经典，是说六根、六境、六识、六触、六受、六爱的六六经。依六根、六境生起六识的认识作用，并有六受、六爱等的心作用继起。六六经所说的六识，同样不是心识的主体，与六受、六爱等，同是心的作用。识虽是认识作用，但亦自然有著意味认识主体的倾向。
缘起支中的识、名色工八处、触、受、爱的诸支，是将烦恼生起的状态，在心理上加以考察说明，与六六经可谓是同一类型，亦即延长六六经缘起说的一例，成为根、境、识、触、受、爱、取、有、生、老死的形态存在。
经中说惑、业、苦的生起缘起，最初，就是由六六经发展起来的，因而缘起支中的识，自然亦是认识思惟的作用，不能把它看成是识的主体。后来作为识体来考察说明时，是就变成胎生学上的结生识。
在缘起支中，识被解为心作用的，最明显的例子，是九支缘起说。所谓九支缘起，是指识、名色、触、受、爱、取、有、生、老死。比之十支缘起及十二支缘起，缺一名色与六处间的六处。在九支缘起成为问题的，是名色。缘起支中的名色，后世阿毗达摩论师，虽作种种的解说，但元来的意义，是指色等六境。佛在说明九支缘起时，不但说“以识为缘而有名色”，并且说“以名色为缘而有识”。眼等六识认识作用的生起，色声等的六境是决不可少的。由有色声等的六境，始有眼识等的认识作用，由有限识等的认识作用，始将色声等说名为境。此“识缘名色、名色缘识”的关系，以束芦相依的譬喻说明，原因就在于此。在这九支缘起，唯有境的名色与认识作用的识，没有说到感觉思惟能力的六处。如是省略六处，亦是一种看法。如说名色为缘有触，名色是境，略去根识，在阿含中，亦有说到。或说识身与名色为缘而有六触处。杂含二一、二九四经说：“如是内有识身，外有名色，此二缘生六触入处”。识、名色有触，是亦略去六根。南传巴利文经，因为单说六处，没有说到触，所以如上经文，将识、名色、六处说为十二缘起中的三支，虽也可以见到，但这可能是后人在作十二缘起考察时，改成这样的。话虽这么说，但它的意义，究竟怎么样，现在不大明了。因此，元来所示识、境、触的关系，与所说的九支缘起，同将根的六处略去。再如他经有说：“缘眼界生眼触”。此唯显示根触的关系，省掉了境识二者。从这形态而说八支缘起亦有。如杂含卷一四、三五二——三五四经中，就说到六处、触、受、爱、取、有、生、老死的八支，是为最有力的证明。
然再从其他方面说，九支缘起中所以不说六处，实因没有可以说出六处的余地。把识作为认识作用来看，根、境、识、触的关系，虽可简单的说明，但若把识解说为主体，意根、法境、意识三者中的意根说明，是就略为感到困难，因不知怎样说明它才好。
吾人认识的成立，为主观的意识与客观的法境，所以不得不另立六根。但若以识作为主体解时，境与识固然是还需要的，根的必要性就不复存在。因而在九支缘起，识缘名色、名色缘识为触，省略根的六处，不是没有理由。如加入六处，不以识为认识主观，而仍说为认识作用，是就乖于原来意义。若不变更缘起的意义，是就成为不合理的说明。如将识作认识作用解，则缘起支就变成识，名色(境)、六处(根)、触、受、爱、取、有、生、老死，成为与六六经同类。从根、境、识三者和合有触，乃至烦恼、业、苦，如是意味缘生法，没有丝毫不妥当。若将识作识体解时，识、名色、六处、触的关系，在说明方面，成为不理解。要知这时识、名色、六处三者与识、境、根三者，皆为成立认识的重要条件。识是识体，名色除识蕴的余四蕴，又是五蕴，唯其次的六处，触的关系，作为以前的根、境、识、触的关系而说明。所以这时认识关系，唯六处、触的二支，就可完全说明，至于其前的识、名色二支，在认识作用中，没有什么必要关系。结果，不得不作胎生学的存在说明。这一切，以识为识体说明的基因。； 将识作用一变视为识的主体，虽是部派时代阿毗达磨的说法，但在阿合圣典同样可见这一倾向。如十二缘起的识，作为胎生学的结生识解，虽是一般的通例，但作轮回主体的识说，在杂阿含中有说：“恶魔波旬于瞿低迦善男子身侧，周匝求其识神”。不过，以识为轮回主体，是世俗的说法，在第一义中，是被否定的。所以为轮回主体而通生生世世相续的识，茶啼比丘说有，曾为释尊叱责。然在世俗立场，作为业与报联系相续的主体，识是的确被考虑到的。这时的识，与心及意，说为同三思义。杂含巷一二、二八九经说：“心意识日夜时刻须臾转变”。
在部派时代，这一倾向，论中说得更为显著。心识作为心识自体考察，识与心及意，自然同被说为主体的心。在阿合作为认识作用的明文，实在没有见到。以心的作用为属性，如受想思等的心所法，因为是新设的，所以识就变成心的主体。经中的五蕴说，受想等与识的关系变化，原因亦在于此。作为识体的识，与心及意完全同义，所以诸部派的阿毗达磨，都视心意为同一的。因论典中对心意识的定义说明，所用的语句完全是同一型的。依此定义，不但心意识，就是意处、意根、六识、识蕴，亦同一的。如有部法蕴足论及品类足论皆说：“心意识是名心”。有部视心意识为一，于此可得明确证明。再如舍利弗阿毗昙论，明意处的定义说：“云何意入?心、意、识二(识身、七识界，是名意入”。由此亦可了知是将心意识同视的。他们虽将心意识同视，但那只是内容的同一，形式上的差异还是有的。如前所说，在诸部派，意与六识，决不看成是一，这是我们所必须知道的。
虽则如此，但在有部，曾详细考察心意识的差异。如大毗婆沙论卷七十二指出心意识同异说：“问：诸契经中说心意识，如是三种差别云何?或有说者，无有差别，心即是意，意即是识，此三声别，义无异故……复有说者，心意识三亦有差别，谓名即差别，名心名意名识异故。谓过去名意，未来名心，现在名识故。复次，施设亦有差别。谓界中施设心，处中施设意，蕴中施设识故。复次，义亦有差别，谓心是种族义，意是生门义，识是积聚义。复次，业亦有差别，谓远行是心业……前行是意业……续生是识业……复次，彩画是心业……归趣是意业……了别是识业……复次，滋长是心业，思量是意义，分别是识业。胁尊者言：滋长分割是心业，思量思惟是意业，分别解了是识业。应知此中滋长者是有漏心，分割者是无漏心；思量者是有漏意，思惟者是无漏意；分别者是有漏识，解了者是无漏识。心意识三是谓差别”。与这类似的说法，在杂阿毗昙心论、俱舍论、顺正理论等亦有。但心意识的这些差别，不是本质方面的，本质方面的心意识，仍然认为是同一的。有部论中对万有作五位七十五法的分类，说心法为一法，既没有说六识，亦没有说心意识的差别。
到了大乘法相唯识学派，将心意识作同一的看法，虽不是没有，但作不同看法的倾向，确较有部论师来得强烈。唯识学者显示心意识三的特征，曾作这样的分析：心是阿赖耶识，意是末那识，识是前六识。瑜伽论卷六三说：“诸识皆名心意识，若就最胜，阿赖耶名心，由此识能集聚一切法种识故……末那名意，于一切时，执我我所及我慢等思量为性，余识名识，谓于境界了别为相”。楞伽经、摄大乘论、成唯识论，同样有这说法。与这有多少不同说法的，是佛性论。该论卷三说：“心者即六识身，意者阿陀那识，识者阿黎耶识”。因此，真谛三藏赤说阿陀那是末那。这可说是最初期的唯识思想，亦是最正确的心识见解，与后代唯识家说末那是第七意，说阿陀那识是阿赖耶识异名，当然有著不同。佛性论等所以说阿陀那是意，约能执持根身说，就是执取名色，摄持诸根为生命自体，是阿赖耶识唯一功用，所以阿陀那可解说为取的意思，与缘起支中的取支，五取蕴的取，有著同样意义。不过后期唯识学家，对五位百法的分类，说心法有八种，可看出他们对心意识作不同的看法，与有部说心是一显然不同。
