从表面上看来，被动或受动与佛教，尤其是与禅宗的理智倾向，似乎互不相容，因为佛教，尤其是禅宗，特别强调自立自助的精神，而这不仅可见之于《楞伽经》：“菩萨摩诃醒，独一静处，自学观察，不由于他。” [2] 亦可见之于《法句经》：
恶事由己作，染污亦由己；
除恶由自己，靖净亦由己；
净不净由己，无人能净他。 [3]
除了“四圣谛”“十二因缘”“八正道”等等之外——所有一切的教理都倾向于开悟和解脱而非倾向于绝对倚赖或忍受。佛教的标语是“亲见真理而得解脱”，显然没有容纳被动或受动的余地。只有在人使他自己成为承受某种外力的一种容器时，始有被动或受动的情形发生。
被动性或受动性的获得，在佛教中特别受到业力之说的支配。此种业力之说好似经纬线一般贯串整个印度思想，而作为印度思想产物的佛教，自然亦无法避免将它织入本身之中。描述佛陀在菩萨阶段为求大悟而训练自己的《本生谭》（ the jātaka tales ），只是具体运用此种业力观念、并以一个完人的生平加以展示的故事而已。释迦牟尼只有经过多生多世的积功累德，才能成为大觉的佛陀。
业力的原理就是“种瓜得瓜和种豆得豆”，而这个道理一直支配着佛教徒的整个生命，因为造成一个人的个体的，不是别的——就是他自己的业力。因此，我们可在《弥兰陀王问经》（ the milindapanha ）里面读到：“一切众生莫不皆以本身的业力为其资财；他们都是本身业力的嗣子；他们皆由本身的业力而生；他们的业力就是他们的照藉；或卑徽，或伟大，皆由业力为其配比。” [4] 这在《相应部尼柯耶经》（ the samyutka-nikāya ）中亦可找到佐证：
凡夫今世作，善行与恶行；
彼可称自者，即是此诸行；
由此彼带者，即是此诸行；
从此跟彼者，即是此诸行——
如影之随形，永远不相离。
据《清净道论》（ the visuddhimagga ）第十九品说，依照结果的时间顺序和性质，业可分为如下数种：（一）现世结果的业，来世结果的业，不定时结果的业，以及已经过去的业；（二）重业，丰业，现业，以及惯业；（三）生发业，支持业，消除业，以及破坏业， 故有业果循环之理。那么谁是业果的负荷者呢？
业中无作者，亦无受果者；
只有众缘转，唯此为正说。
业、果亦复然，展转互为因；
轮转如树、种，不知何时始。
果中不见业，业中不见果；
彼此悉皆空，然业外无果。
宝、日或牛粪，其中不见火；
亦不离于彼，无薪即无火。
然而在业中，不见有果报；
果中不见业，亦不在其外。
业离果而有，果亦离于业；
但因由于业，果始成其有。
轮回无穷尽，天神非其因；
只有众缘转，出于因与色。
由上面所引的释例看来，业的作用显然是非个人的，因此，对于任何作善作恶的人似乎都很公平。业既无作者，亦无受果之人。五阴或五蕴虽然依照此种不可避免的业律聚而复散，但是，只要它的背后没有真正感受业的价值的行为者，那么，作了怎样的业和产生怎样的果，那似乎就没有什么关系了。然虽如此，佛教徒仍然奉行不作恶的教戒：
若人作恶己，不可蹈覆辙；
乐着其中己，恶积则受苦。
何以会受苦？为何要乐着？小乘的推理在逻辑上非常透彻，但当碰到实际的心理学问题时，纯然的推理就不管用了。此种感受没有纯粹五阴的聚合事实吗？此种聚合——亦即结合——似乎不只是聚合这个事实而已。且不论此意如何，由于我无意在此将业力之说做一番详尽的讨论，因此，现在只要再从龙树的《中观论》（ the mulamadhyamaka-kārikas ）第十七品中另引一个释例，也就够了，因为，业力之说在这节引文穿了一套新的外衣出现。 [5]
一切众生，皆随业而生：恶老入地狱，修福者生天，行道者得涅槃。自修六度，可以种种方式利益他人，而利益他人则可得福报，不仅可以造福今生，亦可为来世造福。
业可分为两种：一为内在的或心意的业，谓之“意”（cetana）业；一为以言语和身体表现的业，谓之“从意生”（cetayitvā）的业。
业可以分为有“表”或无“表”（intimation， indication， vijnapti）业。有表的行为，就是有意让他人感知的行为；而无表的行为，则是根本不以行动表现的行为；因此，有表的行为一旦得到强烈的表现之后，便在行为者的心中唤起一种倾向，便会再度表现或善或恶而性质相同的行为。
此事好比一粒种子，依照因果相绩的原理生出幼苗，乃至结果；没有种子，就没有相续；由有相续，始有结果。先有种子，役有果实；两者之间，非断非常。由有最初的动机出现，而后始一连串相绩不断的心理活动，而果报即由此而来。若无第一念心动，其后便没有表现于行为的意识之流。否则便有业果相续。是故，行使十善和净业，行者此生定得福报，死后生于天上。
业的里面有一种永不失去的东西，即使行使之后亦不失；这种名为“不失”或“不坏”（not lost， unlosable， indestructible-avipranāsa）的东西，好比一种契约的种子，而业行则如一种债务。一个人可以用尽他所借来的东西，但因契约的关系，他迟早总有一天必须将他所欠的债偿还债主。这种“不失”或“不坏”，纵在行业过去之后，仍然留在后面，纵然是有了哲学上的直觉或见道（philophical intuition or darsanamārga），亦不可破。业如可破，便没有果报可言了。可以消除此种“不失”的唯一力量，是精神的锻炼或修道（moral discipline orbhāvana-mārga）。凡业既作之径，便会继续作用，以“不失”的方式产生结果，直到它的轨迹由证阿罗汉果，或者死亡，或者终于结果而消除。这种业的法则同样适用于善业与恶业。
龙树的这种思想，固然是在扫除作者、行业、受者等类的观念，亦即业力之说的整个组织，但他所引介的这种“不失”思想，不仅颇富教益，而且极有提示性。
然而，大体说来，此种业果相续的教说，仍有许多含混不明之处，尤其是在将它的实际作用做一番确实的描述之时，因此，从理论上说，我们对于它的绝对可行性也不确定。不过，我们不妨在此来一个最为宽泛的说明：业有一种倾向——强调个体的自由，道德的责任，以及独立的感受；又从宗教的观点来说，它不必假立一位审判人类善恶行为的上帝，遗物主，或者道德上的判官。
倘若此说没错的话，则佛教认为人生是苦的信念，自然就导向一种自修、自净，以及自悟的系统教义了，而它的教训重心，也就只有放在自我上面而非任何外在的作为者上面了。这是可以适用于实现涅槃理想的业果原理。但是，我们也许要问：这个“自我”是什么呢？还有，在意行或身行的一种业中，那个永远“不失”的东西又是什么呢？“自我”与这个“不失”之间具有什么样的关系呢？这个“不失”的本身又以何处为其寄托的处所呢？
在佛教的无我实体之说与业力相续必然结果的“不失”的假设之间，横着一条鸿沟，如果欲使佛教哲学作进一步开展的话，似乎非加衔接不可。依我看来，含藏一切业种的阿赖识（the Ālavavijnāna）观念，便是不可避免的结果。不过，且让我们同时看看“自我”所代表的究系什么吧。
自我的观念
“自我”是一种颇为复杂而又难以捉摸的观念，因此，当我们说某人应为他自己的行为负责时，我们就无法确知这个“自我”究竟要负多大的责任，而它本身所舍的又有多少，因为，每一个人不仅在同一个社会生活中彼此密切相关，就是在整个的生存界中也是密切相连的——密切得可以说没有真正的个人存在其间——从此词的绝对意义来说。
个体只是存在的一个方面而已；在思考的时候，我们将这个人与那个人分开，而在现实生活中，我们似乎亦彼此分离，互不相连。但当我们将这个问题做一个更为密切的思考时，我们便会发现，所谓个体，实是一种虚构的东西，何以故？我们既不能固定它的限度，更无法确定它的内容和界线——所有这些都互相吸入或合并在一起了，在所谓的个体与个体之间，寻不出任何不可消除的界限。这里所现的是一种极其透彻的相互关联，因此，更为正确的说法似乎是没有个体存在其间，它们只不过是一些标示点而已，它的意义根本不可理解——当其中的每一个点子离开其余的点子而由其本身考量其本身之时。
一个一个的个体，只有在被用来说明它们与某种不是个体事物之间的关系时才可视为个体；然而，说来矛盾的是，它们只有在不是个体时才是个体。何以故？因为，一个个别的东西一旦被挑将出来之后，它就不再是一个个体了。所谓的“个我”（the individual self），只是一种虚妄的想象而已。
由此可知，自我没有绝对自主的实体。道德上的责任，似乎是一种理智上的权宜之计。吾人果真可以认为强盗应为他的行为负责吗？这个个体果真可以挑将出来，以其因有反社会的习惯而必须尝受一切苦果吗？我们真的可以认为他应为使他成为今日之他的一切负责吗？他的这种“自性”（svabhāva）完全是他自己一手造成的吗？这便是个人应为他的行为应负多大责任这个问题的主要难解之处。换句话说，这个“他”与他是其中一个构成分子的社会相距究有多远？这个社会对他没有反映吗？难道他不是社会造成的产品之一吗？
“净土”（the pure land）里面之所以没有罪犯，之所以没有罪恶的灵魂，这倒不一定因为那里没有这样的人往生，而主要是因为往生在那里的人，有完全纯洁的成长环境，故而也都变得纯净了。虽然，环境并非一切，但它，尤其是社会环境，对于个人性情的塑造，具有很大的关系。照此说来，我们又到哪里去求业果之说的真意呢？
知性要求一个黑白分明的数字，以便标明某种行为或其“不失”的东西，以使业果成为一种有作业者、犯罪者、受报者等可以用数字说明的东西。但是，如果没有真正的个体、因而没有明确的行为者去作业的话，那么，佛教徒所拥护的业力之说将会怎样呢？显而易见的是，这里有一种行为——不论那是善、是恶，还是无记（非善非恶）的行为；有一个实际操使匕首的人，故有一个真的被刺倒地而死的人；然而，难道我们必须宣布说这里没有杀人的人，没有杀人的事，没有被杀的人吗？那样的话，道德的责任将会怎样呢？积功累德或见性开悟这样的事情又从何说起呢？毕竟谁人是佛、谁人是无明愚痴的凡夫呢？
假如杀人的事实一旦成立了，我们可以说社会——不，整个宇宙——应为此种杀人的行为负责吗？所有一切导致杀人的原因和情况、所有一切与杀人相关的后果，追根诘底，都要归咎宇宙的本身吗？或者，个体是一个究竟绝对的事实，因此，凡是出于他的还得回归于他，与他的人类同胞和社会的、物理的环境没有任何关系吗？
以前一例来说，道德的责任气化而成了一种无形的宇宙性或普迈性；以后一例来说，无形的大全结晶而成了一个个人，故而实有道德的责任，但是，个人完全独立，就如我们每一个人都是一粒沙子一样，与邻近的沙子没有关系。所有这些立场，究以哪一种与人类的经验事实更为相符呢？此点一旦用到了佛教的业力之说上，便有了这样的问题：佛教的业，究从个体论还是从宇宙论来说呢？
大乘佛教的业力之说
就历史的发展而言，佛教系从个体论的观点解释业力之说开始，而当它在大乘兴起的时候达到它的极致之际，它的教义便得到了宇宙论的认识。但这种认识不像前面所说的那样含混、抽象、玄妙，而是具体明白，从精神上开始的：宇宙之网以这个“我自己”（my self）为中心，向时间与空间两个方面展开，由此感到，整个世界的罪都落在他自己的双层上面。为了赎罪，他决定将他自己交给一种道德与精神修炼的体系，认为这样做可以洗涤一切污秽和不净，并以自净的办法净化整个世界的罪业。
这是大乘佛教的立场。实在说来，大乘与小乘佛教之间的不同，可以说就在看待业力观的这点差别之上。是以，大乘强调业力说的“他”或“整体”的一面，故而主张普遍的救度，而小乘则墨守于“自我”的一面。据小乘学者的观点，业的作用看似非个人的，但事实上是个人的，因此，这种受苦的生活必须以自律（戒）、禁欲（定）以及自知（慧）加以消除。没有外人可以帮助此种受苦者脱离他的苦境；佛陀能够为他做到的一切，只是为他指出出苦之道；但他自己如果不依教奉行，即使有佛陀的神通和德性为之辅佐，亦无法使他踏上康庄大道。佛陀留给他的小乘弟子的一个训谕是：“做你自己的明灯和庇护”或“自归依自证明”（be ye a lamp and arefuge to yourselves or attadipa-attasarana），因为，纵然是佛，也无法将他的修德和悟境扩及他的信徒或同袍。从小乘家的一般观点来说，这是不可避免的：
纵然到海里，纵然上天空，
整个人世间，纵然入岩缝，
觅避恶业处，悉皆妄用功。
但是，大乘不满意这种褊狭的精神境界；大乘要把慈爱（karunāorlove）推展到它的极处。假如一个人的般若智慧（prajnāor wisdom）可以使它自己包容最大宇宙系统的话，慈爱之心为何不可亦将它们置于它的覆翼之下呢？佛陀救度众生的誓愿，为何不能亦为这个目标而发挥有效的作用呢？佛陀经过多生多却的积功累德，而后证得无上正等正觉（大悟）。难道我们应该认为这种功德的累积只能用来增加他自己的福慧吗？
业力之说必须有它的宇宙论意义才行。实际说来，所谓的个体，不尽是彼此相关的个体，同时也是构成整个系统的个体。“一波才动万波随”，这一波，不论好与坏，一旦波动了，就不得不影响到整个的本体。佛陀的修行与开悟亦然，在他所属的社会生活中，不可能总是与他个人相关的一个孤立事件。因此，古德有言，当他开悟的时候，整个宇宙都分享到了他的智慧和性德。大乘就以这种根本的正觉观念为它的立足之点，而它的如来藏或阿赖耶识之说（its doct rine of the tathāgatagarbha or Ālayavijnāna）亦反映了业的这种宇宙论的解说。
