小乘佛教既将业的适用范围限制在个体的行为上面，它的信徒便努力以自律的办法去克服它。人生是苦，而此苦则是从前所作不善之业所结成的果实，因此，若欲脱离此苦，就必须动用一种消除苦业的力量。对于小乘学者而言，事情的发展颇为科学，但到大乘学者看出业的里面含有某种不只是个体，不以个体为限的东西时，他们的济度计划自然也就超越小乘修行的个人主义了。“自力”（the self-power）既不足以应付普遍的宇宙业果问题，那么，依仗这个从众生整体分出的自我，也就不是很正确和真实了。

因为，这个自我既不是一种究极的事实，以自利的谬误观念着手个己的修行，最后必将导致一种不合理想的结局而无任何结果可言了。在此之前，在只为小乘家隐约感到的宗教意识中，如今出现了一个新的面貌；因为，随着这种“业”的普遍意义发展而来的，是关于“罪”的观念。

所谓“罪”，在佛教里面，含有愚痴无明的意思，这也就是说，愚痴得不明自我的个瞪或究极命运的意义。究实地说，罪是肯定自我在行为、思想以及言语方面为一种究极的自性（svabhāva）。一个人一旦超越了无明与我慢这两个障碍，他便可以是无罪的了。因此，如何超越它们，便是大乘学者所要对付的问题了。

西班牙著名剧作家卡德龙（calderon）写道：“人的最大罪过，是他生到这个世间来。”这句话十分真确，因为，罪过就在吾人从万物的整体性中分离出来而作为个体出现于世。不过，这个事实既然不能从某个观点加以否定，我们就只好改变吾人的路线，从另一个方向消除它的不良效应，而这种路线的改变，只有使我们自己与宇宙的本身、与存在的整体、与吾人得以生成的佛性认同或合一。如此，则这种罪的不可避免性便成了一个机运，可使吾人致志于一种更高的存在境界——一种并非只由个人主义与自我负责原则支配的境界。

如果桨可由自我加以控制的话，那么，解除它的不良效应，就是一件相当容易的事情了，因为，毕竟说来，这里所关心的，只是自我而已；但是，如果罪在相信个别的灵魂为绝对实在、认为只有凭借自律或自悟始可得救并依而行之的话，那么，大乘学者的工作就比小乘学者远为重大了。这既是超于个体的事情，大乘学者就必须在心中运用不只是个体的东西，才能使它发挥效用了。如此，则此所谓的自我，便需要有一种超于自我限制、但又与之具有整体关系的力量加以支援了，否则的话，自我与非我之间便没有一种非常和谐和真正互助的作用可言了。

实际说来，此种罪的观念，以及由此而来的痛苦与受苦的感觉，就是由于一般所谓的“自我”与非我之间缺乏此种和谐的关系而起。比之小乘学者而言，大乘学者对于此种宗教经验，要用含义较为广泛的言词加以描述。

超于自我的实相

佛性或法性（buddhatāor dharmatā）是大乘学者给既非自我、但亦不出自我的那个东西所命的名称。大乘学者既然因此了知罪的种种，同时也因此知有觉悟的可能。佛性是佛果的实质；没有佛性，就没有佛果可证。当我们以客观的方式观想佛陀时，它便是法则，真理，或实相；而法性便是法的构成要素。法性与佛性两词可以交互使用，但说到大乘学者的体验，多半运用佛性一词。

既然有了佛性这个观念，史上的佛陀就成了一种超越的佛陀了；如此一来，他就是永恒佛陀的一种示现，佛性的一种化身了；如此一来，他就不再是一位局限于时、空之中的个人了；他的精神从他身上扩展开来了，因此，不论它有什么力量，都会影响到趣求佛果的弟子。佛果的证得与他们的希求热度和努力趋达目标的恳切度成正比。目标在于罪的净化，而罪则在相信我有自性（svabhāva），在于认其为究极的真实，在于不知佛性含于白心之中。因此，罪的净化就是以智慧观照被视为自我与意欲的那个东西之中具有不只是自我和意欲的东西这个真理，并行使那个超于自我、但又透过自我而作用的那个东西的意旨。

大乘学者立论的难处即在于此——被拘于我们有相对心的众生认为自我的这个东西之中，然而又要超越这个东西，并求了知和希求显然不属于自我的那个东西。这几乎是想达到一种不可能达到的目的，但是我们如果达不到这个目的，我们的心灵就不会平静，我们的灵魂就不会安稳。我们一旦在宗教体验历程中明白了这个问题，我们似乎就不得不去进行这件工作了。这件工作究该如何完成呢？

在佛教中，所谓的有罪，并不就是说我们有很多邪恶的念头，欲望，或者怪癖，如果任其妄行，便会自毁毁人；这个观念还有更深一层的意思，植根于吾人的生命本身之中，因为，将个体看作一种绝对事实而想而行，乃是一种罪过的事情。就吾人所处的现状而言，我们无法避免这种罪过，而这便是我们大家心不宁贴的根源。这正是净土真宗的信徒们所指的意思，因为，他们表示，所有一切的修行，纵然一般认为是道德上的善行，只要是“自力”（self power）的努力，皆属污染之举，皆不能使我们解除业的束缚。假如我们希求解脱的话，必须在自力的上面加上佛性的力量，乃至完全以佛力取代自力，才有成功的希望。佛性——假如它是内在的，因此，如果没有它就不能思想的话——必须予以觉醒，以使它可为受着个人主义拘限的我们发挥它的作用。

有罪凡夫心中佛性的觉醒和作用，正如宗教史所证明的一样，并非逻辑和推理的论证所可得而完成。佛教的里面尽管有着显著的理智倾向，但它却教我们诉诸理智以外的法门。深切的罪业意识，热切的解脱意欲，以及恳切的求悟努力——所有这些，皆是达到目标的首要条件，由此而来的心理体验，自然与被动或受动的感受具有相互的关系了。

佛教的一个新面目

尽管有着无我（anatta）教义，但却以理智的倾向从个人主义的观点解释业力的佛教，终于诉诸佛性的观念，来使我们大家解除业的枷锁了。如此，无常拘限的众生不但能在一种精神世界中解除逻辑的因果锁链，同时，他们身上附着的受时空拘限的罪业观念，亦跟着具有了宗教意识。因为，所谓罪，系指无常拘限的众生无法超越他们自身之意。因此，涤除罪业，就是将自己完全交给一个无限的存在者去照顾了，这也就是说，不再企图自杀，只是进入一种被动或受动的精神境界，由此打下一个基础，以便进入一种大于自己的实相世界。华兹华斯（wordsworth）如此吟道：

我也没有种种能力

为我们的心灵所感；

我们不妨安慰我们的此心

以一种隽智的被动。

想想看，在这亘日发言的

万物的这种大力的总数之间，

没有一样东西会自动出现

而我们必须静静地寻觅。

——那就别问为什么独个儿

在此交谈，

我坐在这灰色的古石上面，

在梦中虚度我的时光。

因此，我们可以说，大乘学者以颇为宇宙论的方式理解业的种种，或者说，业的那种超越的个人主义的一面开始抬起头来，宣布它的重要性甚于它的个人主义的一面了。龙树尝试消业，乃是佛教史中所发生的此种净化的消极面。小乘学者只要以个人主义的观点看待业的问题，他们就没有享受被动觉受的余地可言。但是，如果依照大乘学者对业所做的解释，便有一种强大压迫之感抓住佛徒的心灵，何以故？因为，如今我们已经明白到业有一种比此前所想到的远为深切、坚固、质大的基础。它出自宇宙的本身，拘限的众生对它完全无能为力。这种无可奈何的感受，自然会使大乘学者转向一个可以克服业力气焰的存在者。

大乘学者的宗教意识里面，尚有另一个因素，使得他们坚固不懈地运用超于个体的佛性之力。我所说的这个因素是指超越个人主义的大悲心肠。至少，这可说是一种烦恼的感情，它与吾人的自卫本能恰好相左。然而，毫无疑问的是，它具有深切的根基，实在论来，它就是人性的根本基础。

由此可知，慈悲与烦恼是携手并进的，作为一个悲天悯人的人，每当他看出这个人间是多么愚昧、因而意识到他心中具有某种使他自己参与此种普遍混乱的东西时，自然免不了忧心忡忡，罪的感觉即是由这一切而来的结果。苦行主义对于心地虔诚的人之所以具有一种强烈的吸引力，使得他们总是感到——虽然不明所以——有一个忏悔的阴影跟着，也许这就是其中的原因之一。当强大的业力如此与慈悲、烦恼，乃至罪疚结合起来时，佛教徒对于本身所持的态度，便有了一种全然不同的面貌，他不再是一个自恃的个人主义者了，他要与一个含容整个宇宙及其万象的能力结为一体了。