被动或受动，本质上属于心理学的问题，因此，从文学或神学的观点去解释被动或受动，也就是另一个问题了。罪被涤除这种感觉，就罪人的意识而言，乃是一种被动或受动的感受。这种主观论，也许可用客观的方式加以证明，也许不可。但是，我们如果说，这种意识里面，除了被动或受动之外，绝无其他任何感受，那就有欠正确了。

毫无疑问的，这种来得突然，乃至使吾人不知其发展步骤的感受，是非常显著的，尤其是在吾人明白：纵尽最大的意志力亦无法获得一种解脱境界之时。但是，如果我们将这种感受做一番分析，了知它的构成要素的话，我们便会明白，此种被动或受动，只有在吾人本身之中具有某种热烈作用的东西时，始有成立的可能。设使此种作用背景一片空白，绝无任何色彩的话，那就连一个被动或受到的影子也感觉不到了。单是感到被动或受动这个事实，就可证明我们身上有一种力量，预备着要进入一种接受的状态。以此而言，佛教净土宗信徒和基督教寂静主义者有时主张的绝对“他力”之说，是不能成立的。

一个人一旦附和了个人主义，在有意或无意之间主张它的主张，便会有一种他可解释为罪的厌迫之感；而当他的心被占有之时，便不能让“他力”进去作用了，因为，进路已被挡住了。因此之故，在他看来，如果把挡路的障碍除去，他也就变得空无所有了，这是非常自然的想法。但是，除去障碍，并不等于空无所有或绝对空无。倘若如此的话，也就没有“他力”可资作用的东西了。

放弃“自我”的时候，便是“他力”登场的时候；放弃与登场二者是同时进行的，并不是首先放弃“自力”而后空出一个空处来，再由“他力”来占据那个空处。经验的事实无法证明此种假设，何以故，单是一个空处是不会发生什么作用的。相反的是，其间必须有一个可使“他力”得以固定或有一个可以让它挤入的方式才行。设使除了被动或受动的一种绝对空之外而别无所有的话，“他力”的此种自决便不能成立了。自我的这种抑制并不是自我的完全消灭，我们必须明白的是，这种接受性的里面含有一种被造成被动或受动的接受能力。因此，绝对的“他力”之说，不仅在心理学上无法立足，就是在形而上学中也难以成立。

绝对的被动说与自由论

绝对被动之说往往导致两种不同的后果。其一可以称之为消极的后果，因其可有寂静主义、懒惰、冥想的专注、一切皆灭的禅定或灭尽定的倾向；而另一种则是完全积极的后果，就像十四世纪时的自由精神（the freespirit）的提倡者们的学说和生活所表现的一样，在其实际的运用中显得非常任性，非常冒昧。当这个“我”完全被消灭而被上帝完全取代之后，那么，那个思想、希求以及活动的，就不是这个“我”而是上帝本身了；如此，则上帝便掌握了这个“我”，并在这个“我”中希求、透过这个“我”而作用了。下面所引的文字 [6] ，节自鲁斯布鲁克（ruysbroeck）所著的《必格因教派的十二个信徒》（ the twelve beguines ），因为，这位作者在这部作品中相当明白地说明了比利时“自由精神”教派的观点：

如果没有这个我，神就没有知识，没有意志，没有力量，因为，创造我本身和万物的，就是我与神。天、地，以及万物，都悬在我的手上。凡是归于神的荣耀，不论那是什么，都归于我，因为，以我的本身存在而言，性质上我即是神。对于我自己，我既不希求，亦不去爱，而对于神，我亦没有信心，没有信仰。我无事可祈祷，无事可请求，因为我亦不将神举在我自己的头上。因为，在神的里面，没有分别：没有圣父，没有圣子，没有圣灵……因为，我与此神是一个，并且，我甚至也是他是的那个……而说起那个，如果没有我，他就不是那个。

另一位作者引用了下面所引的自由精神教派的一位兄弟与一个发问的人的一节对话 [7] ：

“什么是精神的自由？”戴·佛瑞因毫森（ebermard de freyenhausen）问肯纳尔（conrad kanner）。

“这种自由存在于一切良心的责备均皆消除而人可不再犯罪的时候。”

“你已达到这种完美的阶段了没有？”

“就我之能在神恩之中活动而言，我是达到这个阶段了，因为我与神是一个，而神与我也是一个。”

“自由精神的兄弟有服从当局的义务吗？”

“没有，他既不必服从任何人，也不必受教会规定的限制。如有任何人阻止他做他乐意去做的事情，他有权杀了他。他可以服从发自他底天性的一切冲动；他不会因为顺从他的欲望而犯罪。”

道德律废弃论（antinomianism）提倡一种顺从本能与直觉的生活，行善行恶全视行为者的根本性向而定。所有一切的宗教生活，尤其是神秘家的生活，莫不皆有道德律废弃论的倾向。废弃的理由如果过于微弱而不足以成立，或在背景上保持一个过于附属的立场的话，则会愈来愈不道德而变得非常危险。这种情形往往发生于被动感受与所谓的精神自由互相结盟（颇为容易）的时候，而其结果便是危害他人。戴格利耶在他的书中（第四十六至四十七页）将自由精神教派的若干信徒的观点作了如下的描述：

因此他们走火入魔，乃至说出诸如此类的话：一个人如果仍有进德的倾向并欲依照神的圣旨行事的话，那他就是因为被物欲所拘而没有达到完美的境地……是以，他们认为他们既不可相信美德，亦不可更求其他的功德或犯罪……是故，他们可以容许每一种低级的欲望，因为他们已经回到一种天真无知的状态，故而法律对他们也就不再适用了。

因此，假如天性倾向于求取满足的一途，并且，如果遇到阻力而使懒散的心灵受到抑制或扰乱的话，他们就服从天性的本能。他们都是反基督派的先锋，为每一种怀疑开其道路。不用说，他们要求自由，不受十诫和美德的拘束。要说什么就说什么而不受到抵触，保持自己的意志而不臣服于人，这就是他们所谓的精神自由。肉欲自由，他们让他们的肉体得到它所需欲的一切……对他们而言，人的最高尊严就是凡事遵循他的自然本能而毫不勉强，以使他在满足肉体的需要时得以为所欲为……他们希望犯罪并沉湎于他们那些不洁法术之中而不致有良心的责备或不安。 [8]

我们说，神秘家如果自觉完全拥有上帝或某种比他人伟大的东西时，便会放纵自己而去过一种肉欲的生活，这是可以从心理学上加以说明的事情。因为所有一切的宗教中都有一种倾向，那就是主张本能或天生的行动而不受理性的道德教训所控制。

当这种生活被视为佛或神不可思议的智慧而加以接受时，此种接受里面往往包含着默从肉体所遗传的一切弊病。这就是正统派总是不肯无条件地听受被动主义福音的原因之一，此盖由于这里面总是潜伏着严重的危机。净土真宗导师所讲的，“如实得救”，或其所说的，“弥陀大悲摄受一切罪恶不净众生”，如果不以健全的理智和强烈的道德观念加以淬炼，便是危险重重的教导。“不要为你的生活忧虑”，或者，“不要为明天挂心，因为明天的事明天自会解决”，诸如此类的告诫，都是很好的，就连佛教也都会全心全意地拥护其中所含的真理；但我们必须同时明白的是，此种苟安的生活，本质上与空中的飞鸟和田中的百合并无二致，并且其中还隐藏一个危险，那就是有落入放任主义或道德废除主义陷坑的可能。

因此之故，真正的宗教总是避免绝对的主观主义，这是很对的。然而，我们对于神秘家的主张，也不能随便忽视，例如下面所说一位虔诚佛徒的小传那样表现的，虽然，这里面并没有自由精神派的修士们所有的那种富于侵犯性主张。

吉兵卫原是和泉地方的一位富农，但是，他的宗教意识一旦觉醒，他便卖去了他的田产，带着所得的钱到处漫游，求学净土真宗的佛教。到了后来，他甚至把他的仓房、家具以及家屋，也都卖了；他如此摆脱了一切世间财富的束缚之后，更是专心致志地去学佛，这也就是说，他永不厌倦地云游各地，听闻真宗导师们讲经说法。

如此过了多年之后，他的邻居们都说“吉兵卫穿着金子编的草鞋浪游天下”，意思是说，他把全部金钱和财产都投进他的信仰里面了。但他对自己的贫穷一点也不在乎，他说：“今天有饭吃就够了。”到了七十岁的高龄，他仍以贩鱼谋生，每日所得，不过几个铜板而已。有一天，邻家有个孩子送他一束花，他非常感谢地说：“弥陀圣恩，今日使他作此花供。”说罢，即取他的一天所得——两个铜子——赏那小孩。

这样的一位佛教信徒，岂不也是耶稣的一位忠实信徒吗？他也不为明天忧虑，但是，倘在如今这萧条的时代，他将怎样过活呢？然虽如此，但在像吉兵卫这类人的生活之中，尚有一些非常引人入胜的地方。据罗尔（rolle）说：“一个耽于冥想的人，对那种目不可见的光十分向往，以致被人看作一个呆子或疯子，因为他爱基督，心似火烧。他不但连样子也变了，而且跟别人离得远远的，人家还以为上帝的子民是个疯子哩。” [9] “上帝的呆子”或“上帝的疯子”，是个意味深长的片语。不用说，吉兵卫不但样子也变了，而且亦成了一个头等的疯子。

被动或受动的生活

此种宗教信念的心理状态，可用下面所引居荣夫人（madame guyon）的话加以说明：

亲爱的老弟，且让我老实对你说，毫无保留地告诉你。首先，我觉得我的灵魂似乎完全跟上帝结合了，看来好似我自己的意志也完全没入于神的意志之中了。因此，就我所能表达的而言，我，出于我自己以及其他一切造物之外，由于与祂的意志结合的关系，而与祂结为一体了……因此，上帝已以祂的圣恩完全降临于我了。那个曾经使我烦恼的自我不见了，再也找它不到了。因此，在万事万物中显示的上帝——这是“吾乃”（the i am）或“无限存在”（the infinite existence）唯一显示的办法——可以得而知之了，在我看来，从某一方面来说，一切的一切，均皆变成上帝了。我可以在现存的每一样东西中以及在碰到的每一件事情中，发现上帝。造物一无所有，上帝才是一切。” [10]

欧普汉依照居荣夫人的自传以及其他文字资料。对于她与当时公认的法国教会领袖穆城主教包绪（bossuet， bishop of meaux）之间的一次对话，提出他自己的叙述。由于这次对话对寂静主义者对于宗教经验所取的观点颇富阐示性，因此，请容许我自己引用如下的几节文字：

包绪：我发现到，你所运用的语句，有时不同于我在神学著作中常常读到的那些。你已提出的那个理由，也许可以说明一部分原因。然虽如此，这些用语仍会受到误解而导入歧途，因此，对于它们所指陈的意思，必须来一个确实的探究。你有时将你所认为的最高宗教经验境界形容为一种被动或受动的状态，有时又将它形容为被动的主动状态。夫人，我坦白承认，我对于我不太充分了解的用语有些担心，而我的一个表浅的印象则是，至少是与人类的道德行为和责任不太相容。

居荣夫人：主教大人，我对你所指的这些用语并不感到惊讶，但我仍不知道还有什么别的用语可用。我愿尽力解释。在初期的人类宗教经验中，人所过的那种生活，可以称之为一种混合的生活（a mixed life）：有时依照上帝的意旨行动，但更为频繁的是，依照人自己的意志行动——到人已有相当进步的时候。人的内向活动，直至得到神恩的矫正之后，皆系一种自我导向，而其特色便是背离那个源头的一切皆有的颠倒。但当被纯净或完美之爱所持的灵魂一旦完全归依而使其中的一切悉皆隶于上帝之际，那时，它所处的状态，不是被动的，就是被动的主动状态了。

但我愿意承认的是——这也许会遭遇你的反对——我之所以乐意采用“被动的主动”一词，是有一些道理的。因为，这个已经圣化的灵魂，尽管已经不再有它自己的意志了，但并不是绝对的不起作用。

无论在哪些环境和哪些情况之下，灵魂的份上都会有一种明白的作用，亦即与神合作的一种作用；虽然，以某些情形而言，那是与现状所作的一种单纯的合作（a simple co-operation with what now is），故而也是顺从与忍受的一种宗教境界；而在别的一些情形下，那便是指与意欲所作的一种合作（a co-operation with reference to what is to be）而含有未来的结果，故而便是一种运动和表现的状态了。

包绪：夫人，我想我已经明白你的意思了。毫无疑问的，上述两种情况之间含有一种差别，但是说到被动的主动一词，我认为还是用于两者较为适当。你所以运用这个复合词，我想是因为要表现两种不同的作用，亦即上帝分上的预备或预防作用，与造物分上的合作作用；灵魂在前者里面是被动的，或仅是知觉的，而在后者之中则是主动的——尽管总是与神的引导完全一致。

无论是“被动的主动”还是“主动的被动”，都可描述寂静主义一类神秘家的心理状态。大体上，他并没有明白他本人在他的宗教经验中所扮演的主动角色，不仅如此，并且还想以他的宗教哲学为依据而忽略这个角色。但是，正如我曾在前面说过的一样，心灵并没有绝对被动的状态，假如有这种状态的话，那便是一片空洞了，而所谓的被动则表示有某种能够接受的东西存在其间了。在没有东西可资作用的地方，纵使是神如上帝，也无法发挥作用。被动是一种相对的用语，指陈一种未经完全分析的意识状态。在我们的宗教生活中，被动系在大力活动达到顶点的时候出现；如果没有这种最初的情况，被动便成了一种纯然的空无，自始就没有意识可言了，甚至连任何被动的意识也不会有了。

“我活着，但活在我里面的不是我，而是基督。”就他人而非自己拥有那个活着的东西而言，那是一种被动，但活着的那个东西一向总是留在那里。“因为你们已经死了，你们的生命与基督一同藏在上帝里面。”（《歌罗西书》第三章第三节。）在你里面的东西是死的，因为那是迟早要死的东西，但是，活着的那个东西将会继续活下去的。这并不是说你已完全彼消灭了，而是说你正活着——以此词的最活意思而言。活着是一种作用，实际说来，乃是一种最高的作用。绝对的被动即是死亡的本身。

被动与净土佛教

在整个佛教中，被动观念表现得最为分明的一宗，是净土宗，纵使是此宗的圣道派（holy path school），亦非完全没有此种想法。“他力”（thetariki， other-power）教义的一位伟大拥护者亲鸾，自然亦在他的弟子的宗教生活方面提倡被动或受动的意念了。他的这种意念表现于排斥“自力”（the hakarai， self-power or self-will）的言教之中，例如，“所谓‘自力’者，在各种情况之下，皆倚仗（圣道）一行人自己之意志，称颂佛号（而非阿弥陀佛名号），善自修行（而非称颂阿弥陀佛名号），主张自意，以此消除身、口、意一切障碍，今已圆满，冀望往生净土。

“与此相反的是，‘他力’行人则全心全意地信奉弥陀的本愿，因为弥陀曾在他的第十八愿中表示：他发誓摄受一切众生至他的净土之国——只要他们称呼他的名号并希望由他得度。这位圣人（the holy one）表示，这里没有人为的计虑，因为，此处只有如来誓愿的计划。所谓“人为的计虑”，是指“自己的意志”，而“自己的意志”便是自力，自力便是人为的计虑。至于“他力”，便是一心一意地信奉弥陀的本愿，而行者就凭此点往生弥陀佛园，故在这整个历程中都没有人为的计虑。因此之故，对于他是否会因他的罪恶而得到如来的欢迎，他也不必在心中焦虑。

“今其保持安静，纵有烦恼亦然，无明罪恶众生自然有其烦恼，亦勿使其以为彼将因其善愿善行而生弥陀国土。因为，只要一有‘自意’之心，便无往生净土的机会了。”

亲鸾在这方面的语汇相当丰富，譬如，“无艺术的艺术”或“无方便的方便”（artless art），或“无意义的意义”（meaningless meaning），“无有任何计虑”（no scheming whatever），“自然法尔”或“法尔自然”（naturalness），“如是”“如如”或“如”（suchness），“万法的自然之道”（the natural course of things），“彻底解脱之道”（the passages of absolute freedom）或“无碍之道”（unobstructed path），“非无明智虑所及”（beyond the intelligence or contrivanace of the ignorant），因为那是佛陀的意旨，“绝对信赖不为人类缘虑所染的如来誓愿”（an absolute trust in the tathāgata’s vow which is not tinged with human contrivance），“大信之心即是佛性而佛性即是如来”（the great believing heart is buddhatā and bnddhatā is the tathāgata），如此等等，皆是其例。

所有这些皆是净土真宗的语句中常见的词汇，它们的要义在于使信徒心中高举被动或受动的教义，让弥陀行使他的本愿，就像他在展开他的宗教事业之初所发的一样，这话的意思是说，“只要我们全心全意地相信它，它就会自然而然地、自动自发地透入我们带罪的心中，在我们命终之后，带着我们进入他的极乐净土，根本用不着我们去想任何办法。”当我们因过去的业力而生在现在这个世间，被肉体的法则所束缚，而受不可抑制的本能所驱使时，我们便无法逃避业的缠缚，但是，只要弥陀有本愿在——这在他自己求得无上正觉上已经证明有效了——我们对于本身生活在这个尘世间的罪恶冲动，也就不必挂心了。

绝对的信赖，可使我们因本身的罪业而感烦恼的精神纷乱告一段落。我们凡夫所犯的罪业本身，也许不能消除，因为，只要我们是处于相对之境的存在者，而受着非吾人“自力”所可驾御的业力限制和支配，我们就无法完全摆脱本身的烦恼、欲望和行动。然虽如此，我们也可以不被本身的罪业所困扰，为什么？因为，我们一旦死后，此种罪业对我们的来生就不会再有影响了；我们难道不是已被我们无条件接受的弥陀本愿所济度了吗？使得我们对于此世的罪状感到关切的，难道不是我们对于死后生命，或如基督徒所说的一样，对于永生问题的忧虑吗？这倒不是我们仍在继续遗业，或如某些道德废除论者所做的一样，以犯罪为乐；诚然，我们对于犯罪的事非常关心，但是，此种罪业如今已经不再动摇我们对于阿弥陀佛、对于我们的终必开悟而得解脱所抱持的信心了。我们的心灵或灵魂从此不再受到扰乱，尽管仍然有着罪业、悔恨以及悲伤，但它也有了恳切、希望，以及超越一切的极乐。

《生活的改善》一书的作者罗尔，是十四世纪时的一位基督教神秘家。他对心灵的罪过和净洁所持的看法，有不少地方使我们想到上面所述的观点。他在书里（第七十五至七十六页）写道：

有谁真的可以说“我知罪了”？无人可在此生这么说；因为，正如约伯所说的一样，“我若用雪水洗身，用硷洁净我的手，你还要扔我在坑里，我的衣服都憎恶我。”“我若用雪水洗身”，指的是真正的忏海；“用硷洁净我的手”，是指运用清净的作用；“你还要扔我在坑里”，是不可避免的小罪；“我的衣服都憎恶我”，是说我的肉体使我憎恶我自己，而脆弱、卑鄙、贪爱人世之美的感官则频频令我犯罪。使徒有言：“不要容许罪在你们的身上作王。”这话的意思是说，“罪必然会在我们身上，但它却不一定可以统治我们。”……虽然，他有时会犯一点小罪，但自此而后，由于他的整个心灵已经转向了上帝，罪也就被消灭了。爱之火在他里面烧掉了一切的罪污，就像一滴水投入熔炉，被消灭了。

简单一句话，这里面不但含有着“他力”佛教的教义，同时也有着佛教心理学者所说的被动或受动的意思。

一莲院的秀存法师（1788～1860），是“他力”教的一位近代宗匠，常以如下的态度传教：

如果你仍有忧虑之事，不论那是多么微小的事，都表示你对弥陀的信心尚未达到绝对的地步。只要你有一点不安之感，这自然表示你对弥陀的信心距离尚远；但是，纵然你感到心安而高兴了，那也不是真正的心安。因为心尚未安而拼命努力，那也不算很对。拿你的信心做试验，希望知道它是否信靠弥陀，也是一种错误的想法。

何以故？因为，所有这一切，皆是努力看你自己的心，你已背离了弥陀，方向错矣。

“抛开你的自力。”诚然，这话说来容易，但实际上却非易事！因此，我要再三说明：“不要看你自己的心，但要直观弥陀的本身。”信赖弥陀的意思，就是转向本愿的镜子而与弥陀面面相觑。

被动就是如实地接受生活

被动既不是自我反省，也不是自我检讨，而是彻底地接纳阿弥陀佛。只要有一丝意识的努力（自力），你便没有完全得到弥陀。你与本愿既是两相分离的念头，其问也就没有合一可言，而这种合一的境界，只有接纳而不努力始可达到。以此而言，被动或受动就是如实地接受生活的本身。

因此，信仰就是活着，而不是变化。变化对生活台一种不满之意，一种改变的意向；这也就是说，针对“你的意旨”实现“我的意志”，但不论你对道德的完美理想怎样讲，宗教的目标毕竟是在如实地接受离法，善法与恶法平等而观。宗教所要的首先是“生活”。因此，信仰就是生活——此系一切宗教的根本基础。如将此意译成心理学的术语，此种宗教的心灵便转上了被动的轴心。“你现在就很好”，或者“与上帝和人世和好”，或者“不要去想明天的事”，——这都是宗教的究竟一语。

下面所引禅宗的临济宗宗主临济义玄禅师（寂于867）所说的话，精神就在于此：

若是真正道人，终不如是。但能：随缘消旧业，任运着衣裳；要行郎行，要坐郎坐。缘何如此？古人云：“若欲作业求佛，佛是生死大兆！”

怀疑就是自杀。“作业求佛”（这里面含有否定的意味），依照佛教的说法，就会永远在生死苦海里面轮回。

美浓地方的定右卫门对他的灵魂问题颇为烦恼。他虽曾研究佛学，但仍然一筹莫展。最后，他终于前往京都，请求当时住持在那里的真宗大导师一莲院开示亲鸾圣人的教导。一莲院对他说道：“你像你现在一样老。”（弥陀的济度在于就你现在的样子——如实地——接受你自己。）定右卫门对这话感到不满，于是更请开示，一莲院再度说道：“你就像你现在这个样子得救。”

这位真理的追求者心境上尚未成熟到当下领会这位导师的语意，他尚未脱离对计虑和努力的依赖。他仍然请求这位导师指导，但这位导师却不为所动，依然说道：“你就像你现在这个样子得救。”说罢，一言不发，就回寺院去了。所幸的是，他是一位提倡“他力”的导师，否则，他若是一位禅师的话，相信定右卫门一定会得到另一种完全不同的待遇。

基督教公谊会教友（a quaker）约翰·伍尔曼（john woolman，1720～1772），死于天花；临终时，他因喉部遭受严受感染而无法说话，因此他索取笔墨，写下了这样的语句：“我相信我在此处是在基督的智慧里面；至于是生是死，我不知道。”此种告白，与亲鸾在《叹异钞》中所说的话完全相合：“我依照先师的教示念佛，至于死后生净土还是入地狱，我没意见。”

亲鸾经常述及佛智的不可思议性。吾人来到此处，就是完全仰仗于它，因此，操测它的奥秘，自然不是我们的右限知识所可办到，而对它行使我们的有限意志，亦大可不必；我们只要如实地接受生活就行，要完全信赖弥陀的无限智慧，因此，我们需要做到的事情，只是以此种信赖、此种信顺、此种接受以及此种无明求得安心。而说来奇妙的是，此种无明的里面含有非常微妙的智慧，可使我们完全满足于此生以及来世。 [11]

此种神秘的知识或神秘的无明，以及由此而来的满足，亦可由一遍上人（1229～1289）所作的一首由三十一个音节构成的和歌加以说明。当他至法灯（1203～1298）门下习禅时，后者想要考考他对“念起即觉”这句话的领会程度如何，而他即以如下的和歌答云：

名号念出，无己无佛：

南无阿弥陀佛——

此声只得。

但法灯禅师认为他还没有得到要领，于是，一遍又吟了如下的一首和歌：

名号念出，无己无佛：

南——无——阿——弥——陀——佛，

南——无——阿——弥——陀——佛！

这个答案得到了法灯大师的认可。我们发现，一遍将禅与净做了一种非常实际的调和。我们如果将这个“此仅”（sonomana）或“如实”（yathābhutam）的观念解作人际的关系，便有如下的情况发生：自我的意志由于妨碍全一（the all-one）亦即弥陀的作用而受到了摈斥。

你一旦抛开自力的反抗意志，即可明白信赖弥陀的意思了。你希望得度，而佛则随时救度，但你往生净土的事实似乎不那么容易成立。

何以故？因为你那反抗的意志仍在自作主张。此事如青年男女缔婚。双方父母都要看到他们结为连理。一方说，“女家不必提供任何嫁妆。”但另一方却认为有此必要，因为男方为大富之家，因此女方至少要备一只衣橱才行。假如女方以男方的精神接受对方提议的话，则理想的目标必可达到而不致节外生枝。

佛兴众生之间的关系亦复如此。佛说，“来呀”，你为何不就这样前去呢？只因为这个反抗的意志在此摇头说：“尽管他善意十足，但我总不能就这样去见他呀；我应该做些配得上奉召的事情才是。”这是我慢。这已超过了佛对你所作的要求，而以你的自尊和有限哲理所作的任何外务，都会障碍佛的慈悲流入你的心中。因为，你所要做的一切，只是伸开你的双手，好让佛递给你得渡的资级。佛在向你招手，而船亦在等着将你渡至彼岸，渡钱是免了，你唯一要做的事，是立即跨上渡船。你总不能抗议说：“这是一件难以办到的事情。”你何不完全委身佛的救度本愿而让他的意旨统御你的意志？

莫林诺斯（molinos）写信给彼特罗西（petrucci）说：“使我的灵魂经常保持内在宁静的基本规则之一是这样的：我对这或那种个别的善可以不怀任何意欲 ，唯一向往的是那个高于一切的善，因此我必须为这种至高的善所给予我和要求我去做的一切而作准备。说来用字不多，但所含内容却也不少。” [12] 如果有人请教一位真宗导师：这内含如此之多，乃至能够产生至高之善的少数几个字究系什么？他将毫不迟疑地答道：“南——无——阿——弥——陀——佛，南——无——阿——弥——陀——佛！”因为，这是真正的通行咒，可以立即将你渡至生死的彼岸。

无明与被动

就以此点而首，有关宗教经验的一个重大事实，是不断地坚持要信徒抛开追求上帝或真理所得的一切知识和学问。不论那是基督徒还是佛教徒，不论那是净土宗还是圣道派，这种坚持总是受到同样的重视。

显而易见的是，宗教经验与知识学问完全对立，因为知识学问并不能保证我们成为神国的子民，倒是心地浑朴且思想单纯、“像儿童一样”的人，反而有此可能。虚荣、自负以及自恋等等被称为人间正义的污点，诚然“应如污秽的衣服一般”予以抛弃，但是，理智的运用为什么也要避免呢？灵魂也许会渴求独处和清静，但常读宗教书籍为什么会令人厌倦呢？耶稣为何因他在天上的父对聪明谨慎的人隐藏“这些事情”、反将它们揭示给不会“细心冥想和微妙推理”的婴儿表示感谢呢？

圣·波那文丘拉（st. bonaventura）“教我们不要构想任何事物，甚至连上帝也不要构想，因为满足于概念、形象，乃至定义，都是残缺不全的事——不论它们多么微妙，多么真实，所说的不论是意志、还是善美、三位一体还是合一，乃至科学的本身，都是一样。”

圣·奥古斯丁（st. augustine）独白云：“主啊，我像一头迷失的羊一样到处流浪，当你在我里面的时候，却以急急推理的办法在外面找你。我徒自疲困地在外面找你，而你却住在我的里面——只要我要你，想你。我在这个人间都市的大街小巷里面找你，而我之所以找不到你，是因为我枉然地在外面找你，而你却在我自己的里面。”

宗教导师们之所以不喜欢知识推理的原因在于：它不能将那个东西的本身交给我们；它所给我们的只是概念、形象、说明以及指涉；它总是使我们与自己背道而驰，使我们迷失在没有涯际的默想和想象的业莽之中，使我们得不到内心的宁静和精神的安逸。知性总是内外追寻，忘了“这里面有一种内在视觉，可以看到唯一的真神”。因此，吉尔松（gerson）如此自述说：“虽然，我已在请经和祈祷上费了四十年的光阴，但在了知神秘神学方面，一直没有找到更为有效、更为直接的办法——比之精神上变得像个小孩，像个乞儿，在上帝的眼前。”

但是，根本上，佛教是一种反对而不支持无明愚痴的宗教，这在前面所引各节文字中已有所示。愚夫、迷乱，以及凡愚等等，之所以在一切佛教经典中都受到贬责，就是由于不能体会正觉的最高真理。

诚然，佛教较基督教知性，而佛敔思想的要旨，亦在提倡以直观的方式掌握存在的空性，而不是投入最高存在者的慈怀之中。然而，尽管有此事实，但在佛教的教学之中，却有一股强烈的暗流，认为所有一切的知解尝试，在佛教生活的体验方面，皆属徒劳之举，因而主张放弃一切以我为中心的努力和预想的文学立场，以使意识保持绝对的纯净或处于一种绝对中立或纯清的状态，亦即使得心灵像儿童一般单纯，没有受到学识和骄慢等等的阻塞。

法然上人（1133～1212）在他所著的《一枚启请文》（ one-sheet document ）中，对净土宗对于无明与愚痴所持的态度，作了如下的阐释：

我所指的念佛，既不是中国和日本善知识所说的观佛，也不是称颂佛号，那是研究并理解念佛意义之后而修者。我所指的念佛，只是称颂弥陀名号，而不怀疑是否往生净土。只是如此而已，没有别的顾虑。我虽常申述三心四修的道理，但这些也都包括在“南无阿弥陀佛”（the namu amida butsu）保证往生挣土的信念之中了。若有设想超于此点者，则不仅不得弥陀、释迦二圣之祝福，而且亦自绝于弥陀本原之外了。大凡相信念佛法门的人，不论对于释迦言教多么博通，都应如一事不知的白丁或如愚钝的尼师一样行事，避免卖弄学问，一心称颂佛号。

法然的弟子亲鸾上人（1173～1262），亦在他的《叹异钞》中作了同样的表示：

（有人说）不究经论，是否能够得度，甚为可疑。如此说话，看来距离真理还远得很哩。所有一切解释他力道理的圣书都一致表示，凡是信奉本愿念佛者，将来必定成佛。除此之外，往生净土还要什么学问？且让对此有疑的人去用功研读，以求了解本愿的意义吧。可惜的是，有些人尽管苦心钻研圣书了，但仍然不能明白圣教的意义。因为名号系为不解圣书的人而设，故称易行道。

代表佛教圣道派的禅宗，对于做学问和研读经典亦求避免，这可从禅宗史传作者描述六祖慧能的态度上看出端倪。何以见得？因为他被写成了一位目不识丁的樵夫，而与他的对手，亦即博学多闻、在弘忍五百弟子间受到敬慕的神秀，成一鲜明的对比；此外，我们亦可从禅徒采用的主要名言之一“不立文字”见出大概，因为，实在说来，这正是宋代天台宗信徒所集中攻击的一点。

大凡对禅下过研究功夫的人，都很明白禅对学问和知解抱持怎样的态度。禅籍里面随处可见这样的语句：“说到禅道，我无一字可说”；“我说法四十九年，未尝说着一字”；“那是你的学问，让我看看你对你自己有什么发现”；“读经看教，与你自己何干？”“你虽博学多闻，能了生死吗？”“三藏十二分数，岂不是拭不净底破纸？”如此等等，不胜枚举。

无闻或愚鲁之所以在宗教经验中受到如此推举，最重大的原因之一，也许可在知识本身的性质上找出。由于知识本质上是一种二元论的东西，因此，它必须有一个作为坐标的参考点，才能提出一种陈述，一种论证，或者一种判断。

有一个明确的前提，并且紧紧地系着于它，这种心理习惯，与大体上如实地接受生活而不发问题、不作抗议、不加怀疑的宗教心向，完全相违。宗教经验多以明白、透彻，而又迳捷的语句加以描述，与模棱和诡辩，没有任何瓜葛。在佛教中，不论是禅宗还是净土的真宗，都是以没有闹党的心——尤其没有由知识学问培养而成的偏党之心——作神秘的直观，为其最大的要点。意识的镜子一旦清除了知识的窿垢之后，便可照见上帝的荣光和爱——就像基督徒会说的一般。因此之故，愚呆和纯真与被动或受动皆携手并进。

无我与性空

如果将这个被动或受动之说用哲学的语言译出的话，那它就是无我之说，如果复加推演，则成性空之说。正如我会在别处解释过的一样，这个无我（没有实体的自我）之说，并没有非佛教学者所想象的那么虚无空洞，因为，基督教的神秘家们亦常说到此种自我的否定。圣·柏纳德（st.bernard）引用了《以实亚书》第十章第十五节的话：“斧岂可向用斧砍木的自夸呢？”锯岂可向用锯的自大呢？好比棍抡起那举棍的，好比杖举起那不是木头的，接着下个结语说道：“实在说来，上帝的荣耀能力，只是来自上帝。”我们岂不也可来上另一个结语：“上帝即是一切，自我没有实体？”或者：“我们在衪里面生活、行动，并享有我们的生命，因此，所有一切这样的相对存在物，悉皆空（sunya）而无生（anutpanna）？”用逻辑的方式来说，佛教学者在开展此一论点方面，都比较直接，比较彻底，比较一贯。

《德国神学》（ theologia bermanica ）一书的作者有言：“我们必须明白此事，就像上帝所说的一样：‘大凡在我外面希求者，或希求我不希求者，或者希求非我希求者，皆希望与我相背者，因为，我所希求者，乃除我之外无人应该希求者，因此，在我之外，以及在我的希求之外，皆不应有所希求；乃至，在我之外，既无实质，亦无生命，既非这个，亦非那个，同样，除我之外，乃至在我的希求之外，皆不应有所希求。’”如果用佛教心理学的用语来说这句话，便是：“我并不是任何人的一个什么，对我而言，也没有任何人的一个什么。” 又据《清净道论》（第十六品）云：

唯有苦在，无受苦者；

没有作者，除作业外；

涅槃虽有，但无求者；

大道虽存，但无行者。

我们必须晓得的是，佛陀所说的无我（anātman or anatta）之教，并不是心理学上的分析结果，而是宗教直观上的一种陈述，其间没有逻辑推理的用武之地。佛教的这种经验，要由迳截的认识——当一个人的心灵荡尽一般自我中心欲望的污染而无任何自我残渣遗存的时候所得的体悟——加以确定。建立此种学说的，虽是佛教哲学，但以事实加以充实的，却是佛教经验。我们应常记住这个真理：宗教以经验首开其端，而后始以哲学建立它的理论体系，因此之故，哲学的批评必须以经验的事实为基础，而不是以如此建立的哲理本身为依据。

性空之说也是宗教直观的一种直述，而不是由性空理论构成的一种抽象体系。倘非如此的话，它就不可能成为各派大乘佛教的根本观念了，对于信徒的宗教意识也就不会产生这种启示性的影响了。关于这个问题，我已在拙作《楞伽研究》（ studies in the lankaāvatāra sutra ）中做了相当充分的探讨，不拟再加覆述，但我必须在此说明的一点是：所谓“性空”或“空性”（sunvatā——英文通常译为emptiness或vacuity，这是它的字面意思），不可用相对知识与逻辑分析的用语加以解释，因为它是由直接透视存在木质而作的陈述。不论它聚集了什么样哲学，那总是后来的附加和佛教学者的作品。