遥远的世代

据说历史上有一个时期，人和神住在一起，无法分别谁是人谁是神，人人都在祭祀，家家都为“巫史”，好像个个都能通神似的。大家被祭祀弄得穷困了，结果也不见有什么福气。到了颛顼的时候，他看见这种情形很不对头，就命南正（官名）重专门掌管天上的事情，大会群神，使各就各位，分出一个次序来；又命火正（官名）黎专门掌管地上的事情，大会人民，使各安旧业，不得互相侵犯。这样人和神就分开了，天上的神事和地上的人事就各管各了，这就是所谓“绝地天通”。后来，从唐、虞到夏、商，重黎的后人世世代代掌管天地的事情，使人神各有所主。在周宣王时代，重黎的后人叫程伯休父的，失去重黎氏世代相传的职守，作了司马这个官，从此就成了司马氏。

这是公元前五世纪左右，楚国的大夫观射父对楚昭王讲的故事 [1]， 司马迁认为他的家世就是从重黎氏这样渺茫的远祖传下来的。[2]当公元前十世纪周穆王的时候，重黎在传说中还是上帝之下的两个主管天地的神 [3]，到了观射父的故事中，他们就都成为人。他们结束了“夫人作享，家为巫史”[4]的局面，分司天地，作了职业的巫史，一个是巫，一个是史。观射父讲的这个故事，反映了先后不同的社会情况。但“家为巫史”即人人都是巫史的局面，其实是没有的，因为巫史并不是同时出现，而是先有巫，后有史的。鲁迅先生说：“原始社会里，大约先前只有巫，待到渐次进化，事情繁复了，有些事情，如祭祀，狩猎，战争……之类，渐有记住的必要，巫就只好在他那本职的‘降神’之外，一面也想法子来记事，这就是‘史’的开头。况且‘升中于天’，他在本职上，也得将记载酋长和他的治下的大事的册子，烧给上帝看，因此一样的要做文章—虽然这大约是后起的事。再后来，职掌分得更清楚了，于是就有专门记事的史官。”[5]根据观射父讲的故事，并结合鲁迅先生对史官起源的解释，似乎可以这样设想：在原始社会里，大概最初人人都祭神，人人自以为能通神；后来才有了专职的通神的巫；再后来巫兼史，巫史还是一人；又后来巫史分了家，巫主神事，而史主人事。观射父讲的重黎分司天地的故事是这最后的巫史分家的社会情况的反映。不过作为司马迁的祖先来说，重黎即使是历史人物，也是很渺茫的。司马迁所以称引这样渺茫的远祖，不过要表明他的家世是一个悠久的史官家世罢了。并且司马谈只说他的祖先是“周室之太史”，司马迁也只说“司马氏世典周史”[6]，他们都撇开了巫，而只强调史官的家世。

春秋战国以来，司马氏一族作史官的系统中绝，分散在各个地方，做着其他的官职，也有很著名的。这些，我们都不必去说它了。

这里单说司马迁出身的这一支。公元前六二○年他们由晋迁到少梁 [7]—秦惠文王十一年（公元前三二七年）改名夏阳 [8]，汉代也叫夏阳，属左冯翊，即今陕西省韩城县。战国时代，少梁一支的司马氏，在秦惠文王时，出了一个叫司马错的，与张仪同僚而意见不同，主张伐蜀，有功，因而留守于蜀。司马错的孙子叫司马靳，当秦昭襄王时（公元前三○六—前二五一年），为武安君白起部将，昭襄王四十七年（公元前二六○年），与白起大破赵军四十余万于长平（今山西高平县西北），尽坑杀之。后三年（公元前二五七年），司马靳跟白起一起在咸阳西门外的杜邮（今陕西咸阳市东）被逼自杀。司马靳的孙子叫司马昌，当秦始皇时，为秦主铁官。司马昌的儿子叫司马无泽，在汉初为长安四市的一个市长。司马无泽的儿子叫司马喜，为五大夫。司马喜的儿子就是司马谈，为太史令，就是司马迁的父亲。

司马迁的家世，即使从春秋时代算起，也够得上说是“源远流长”的了。但直接给司马迁以深刻影响的，只是他的父亲太史令司马谈。因此，关于司马谈，我们还应比较详细地介绍一下。

司马谈

司马谈死于公元前一一○年（武帝元封元年），生年不清楚。假定他比司马迁约大三十岁 [9]，那就是生于公元前一七五年（文帝前元五年）左右。司马谈生长、受教育于汉王朝的文、景时代，主要接受了文、景时代的影响。

据司马迁说，司马谈的学问有三方面。其一，“学天官于唐都”。所谓学天官就是学天文，观测日月星辰。汉代学者以为天上的日月星辰，和地上的封建王朝一样，也有君臣尊卑、大小官职之分，所以称天文星象为天官。唐都是汉代有名的观测星象的专家，晚年还和司马迁一道参加改历工作。其二，“受《易》于杨何”。杨何，字叔元，菑川（今山东寿光县）人，汉初有名的传《易》者之一。公元前一三四年（元光元年），杨何以《易经》专家的地位为中大夫。[10]《易》讲阴阳吉凶，和天文星象是有关系的。司马谈学习这些，好像是有目的地准备做一个史官的。也许他做了史官之后，才有机会也必须学习这些。因为天文星象和阴阳吉凶等等是史官的主要职掌。其三，“习道论于黄子”。所谓习道论大概就是学习汉初黄老一派的思想理论，不必专指某一书。黄子就是黄生，他好黄老之术，曾在汉景帝刘启面前和《诗经》专家辕固生辩论历史上汤伐桀、武王伐纣这两件事情的性质。黄生以为“汤武非受命，乃弑也”。而辕固生则以为：“桀纣虐乱，天下之心皆归汤武……汤武不得已而立，非受命为何？”两人各持己见，辩论不决。最后辕固生说：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”于是汉景帝就说：“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚！”这样，两人的辩论就结束了。[11]黄生和辕固生的辩论，好像针锋相对，没有任何共同之处，其实都是为新建的封建王朝服务的。秦末农民起义的结果，消灭了一个旧的和建立了一个新的地主阶级的封建政权。辕固生所以强调汤武“受命”，目的在于说明汉高帝刘邦代秦即天子之位的根据。相反，黄生以为汤武不是什么“受命”，而是“弑君”，目的也不难看出，在于防止臣民的“乱动”，以巩固新建的封建政权。所以在汉景帝即当时最高的封建统治者看起来，黄生和辕固生的议论都很对，没有争执的必要，“言学者无言汤武受命，不为愚！”但从封建统治者看来，更切实际的还是黄生的议论。因为在汉景帝时代，汉之代秦，早成历史事实，“受命”也罢，不“受命”也罢，刘家总归已经坐了天下。现实的问题，不是“受命”不“受命”，而是天下坐得安稳坐不安稳。汉初的封建统治阶级即地主阶级，从最高的当权派汉文帝、汉景帝、窦太后、曹参等以及一般地主阶级分子，所以提倡黄老思想，主张“清净无为”—即对人民缓和压迫、减轻剥削，根本的原因，在于消除人民的“乱动”思想，以坐稳天下，巩固地主阶级的封建统治。黄生的思想是文、景时代统治阶级的思想，即统治的思想。司马谈“习道论于黄子”，正是受这种统治思想的影响。

公元前一四一年（景帝后元三年），汉景帝卒，皇太子刘彻继位，他就是汉武帝，从此汉王朝进入了一个新的发展时期。这时经过六七十年的相对安定的局面，汉初以来王国割据势力已经逐步消除，中央集权的封建统治已经相当巩固，随着生产事业的发展、社会物质财富的增长，它必然结束“无为”政治，改变为以“仁义”为缘饰的“多欲”政治。在思想方面从窦太后死后（公元前一三五年，建元六年），儒家思想代替了黄老思想，成为封建统治阶级的思想，即统治的思想。司马谈在汉武帝建元年间（公元前一四○—前一三五年），果然学有所用，开始做了史官，即太史令，通称太史公。“公”是当时习用的称呼，不一定是尊称。史官是汉武帝新设的一个官，职掌天时星历，“近乎卜祝之间”，在汉武帝看起来，不过是倡优一流，世俗也很轻视。史官从来还职掌记录，搜罗并保存典籍文献，这是史官的传统。司马谈自觉地继承了这一传统。

司马谈做太史令后，精神上感受到压抑和苦闷，这恐怕不仅由于他的职位的卑微，更重要的还由于他的政治思想和当时的统治思想存在着分歧。他深受影响的是黄老一派的“道论”，而当前走运的却是儒家思想。儒家思想，在汉武帝大力提倡并实践之下，司马谈公然反对了没有，我们无法知道。可是从现存唯一的题为《论六家要旨》的司马谈的那篇论文来看，可以知道，司马谈是表示了他的不同意见的。现在我们把它抄录在下面—

《易·大传》：“天下一致而百虑，同归而殊涂。”夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏；然其序四时之大顺，不可失也。儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从；然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。墨者俭而难遵，是以其事不可遍循；然其强本节用，不可废也。法家严而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人俭而善失真；然其正名实，不可不察也。道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。儒者则不然。以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此则主劳而臣逸。至于大道之要，去健羡，绌聪明，释此而任术。夫神大用则竭，形大劳则敝。形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。

夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰“四时之大顺，不可失也”。

夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰“博而寡要，劳而少功”。若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。

墨者亦尚尧舜道，言其德行曰：“堂高三尺，土阶三等，茅茨不剪，采椽不刮。食土簋，啜土刑，粝粱之食，藜藿之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘。”其送死，桐棺三寸，举音不尽其哀。教丧礼，必以此为万民之率。使天下法若此，则尊卑无别也。夫世异时移，事业不必同，故曰“俭而难遵”。要曰强本节用，则人给家足之道也。此墨子之所长，虽百家弗能废也。

法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也，故曰“严而少恩”。若尊主卑臣，明分职不得相逾越，虽百家弗能改也。

名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情，故曰“使人俭而善失真”。若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。

道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰“圣人不朽，时变是守”。虚者道之常也，因者君之纲也。群臣并至，使各自明也。其实中其声者谓之端，实不中其声者谓之窾。窾言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成？乃合大道，混混冥冥。光耀天下，复反无名。凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神（形），而曰“我有以治天下”，何由哉？[12]

在这篇论文里，司马谈把春秋、战国以来“蜂起并作”的“百家之学”，概括出重要的阴阳、儒、墨、名、法、道六家，并加以论述。他对于阴阳等前五家分别给以肯定和批评，但对于道家则完全肯定。文章开头一段是对六家的简单论断，以后各段就展开了论述，并给各家以确定的概念。这篇简短的论文，第一次分析了春秋战国以来重要的学术流派，思想、条理是很明晰的，这说明了司马谈是有科学头脑和历史修养的。特别值得注意的是：它批判地肯定了阴阳家的学说，指出阴阳家的“春生夏长，秋收冬藏”的思想，是符合自然变化的客观规律的；它把儒家列为六家之一，否定其独尊的地位，非常中肯地批判其“博而寡要，劳而少功”；它完全肯定了道家，赞扬其包容各家之长，这充分地表明了司马谈的黄老思想的色彩和倾向。在汉武帝时代，司马谈的这种学术思想，同当时的统治思想存在着这样的分歧，为什么没有遭到禁止呢？这是因为汉武帝罢黜百家，独尊儒术，还只是统治思想转变的一个起点，实际上各派学说并未立即遭到取缔。建议独尊儒术的董仲舒、武帝重用的丞相公孙弘，也都不是单纯的儒家。董仲舒以儒家而讲阴阳家的学说，公孙弘“习文法吏事，而又缘饰以儒术”[13]。“学黄老之言”的汲黯，曾两度出任郡太守，武帝称赞他为“社稷之臣”[14]。可见汉武帝时代的统治思想，实际是儒家思想而兼用阴阳家、法家和道家“黄老”的思想，即所谓“汉家自有制度，本以霸王道杂之”，而并不“纯任德教”[15]。汉武帝时代统治思想的复杂化，是当时社会矛盾、阶级斗争复杂化的反映。司马谈这篇论文，则是从学术思想角度反映了汉武帝时代这种社会和统治思想复杂化的现实状况。还有值得提出的一点，即司马谈的这篇论文，继承和发展了《荀子·非十二子篇》、《庄子·天下篇》等对先秦学术思想流派的批判，无疑给司马迁后来为先秦诸子作传以很好的启示，也给更后的刘向、刘歆父子对先秦诸子的流派分类以重要的基础。因此在当时来说，司马谈的这篇论文不仅有现实意义，而且是有历史意义的。

在汉武帝建元元封之间（公元前一四○—前一一一年），即在汉武帝统治的前期，大约三十年间，司马谈一直做着史官。在如此长期的史官工作里，司马谈做了一些什么事，我们今天知道得很少很少。公元前一二一年（元狩二年）的冬天，汉武帝祭祀了上帝，因而想起还应该祭祀后土。司马谈和祠官宽舒曾经共同议定了祭祀后土的仪式。[16]后来到公元前一一三年（元鼎四年），汉武帝“行幸雍（今陕西凤翔县南），祠五畤”之后，经过司马谈的家乡夏阳，渡河到汾阴（今山西万荣县西北），“立后土祠于汾阴脽上”[17]，就如司马谈、宽舒等所议祭祀了后土。公元前一一二年（元鼎五年）冬至，汉武帝开始祭祀太一（上帝）于甘泉（宫名，在今陕西淳化县甘泉山），有司报告说“祠上有光焉”，司马谈和祠官宽舒又曾共同建议“宜因此地光域，立太畤坛以明应”[18]。据此可以推想，汉武帝的一切祭祀典礼，司马谈以他“近乎卜祝之间”的史官地位，大概总得躬与其事和谨参末议的。此外，也是想象得到的，汉武帝出巡四方，无论是为了祭祀或其他事情，司马谈以他史官的责任，大概总得作为一个侍从跟随汉武帝到处奔走的。

但司马谈并不是一个庸俗的官僚，他对他的卑微的史官职守却抱有崇高的理想。这个理想表示在他最后对司马迁的遗嘱中，关于这一点，下文还要提到。这里我们暂且指出这个事实，即司马谈在“百年之间，天下遗文古事靡不毕集太史公”[19]的便利条件之下，他不止抱有论著历史的理想和计划，而且在长期的三十年的史官职守之内，他可能已开始了部分的撰述工作。可惜今天在《史记》一百三十篇内，究竟哪几篇是司马谈的手笔，我们实在很难辨别出来。[20]我们只能这样说，司马谈对历史论著是抱有宏愿的，而且在搜罗记录和保存历史资料等方面，也尽了一生的努力，他给伟大的《史记》的创作，确乎作了某些不可磨灭的基础工作。

公元前一一○年（元封元年），汉武帝东巡，并在泰山上下举行了祭祀天地的典礼，这就是所谓“封禅”。司马谈当时留在洛阳，未能从行，他抑郁愤恨而死。司马谈论著历史的理想和计划，终于遗留给伟大的司马迁去实现。

* * *

[1]. 《国语》卷十八《楚语》下。“火正”，《史记·太史公自序》作“北正”；“南正”，《左传》昭公二十九年作“木正”。

[2]. 《史记》卷一百三十《太史公自序》。

[3]. 《尚书·周书·吕刑》。

[4]. 《国语》卷十八《楚语》下。

[5]. 鲁迅《且介亭杂文·门外文谈》。

[6]. 《史记》卷一百三十《太史公自序》。

[7]. 《史记》卷一百三十《太史公自序》。

[8]. 《史记》卷五《秦本纪》。

[9]. 司马迁生年见下章。

[10]. 《史记》卷一百二十一《儒林列传》。

[11]. 《史记》卷一百二十一《儒林列传》。

[12]. 《史记》卷一百三十《太史公自序》，据中华书局点校本。

[13]. 《史记》卷一百十二《平津侯主父列传》。

[14]. 《史记》卷一百二十《汲郑列传》。

[15]. 《汉书》卷九《元帝纪》。

[16]. 《史记》卷二十八《封禅书》。

[17]. 《汉书》卷六《武帝纪》。

[18]. 《史记》卷二十八《封禅书》。

[19]. 《史记》卷一百三十《太史公自序》。

[20]. 在这个问题上，不可能有肯定的结论。有的学者曾经企图证明《史记》里有几篇出自司马谈手笔（顾颉刚《司马谈作史考》，见《周叔弢先生六十生日纪念论文集》），但并无确证。