五峰學案（黃宗羲原本黃百家纂輯全祖望補定）

五峰學案表

胡宏（從弟）實

（文定季子。）（子）大時（別見《嶽麓諸儒學案》。）

（龜山、荊門門人）（從子）大原

（二程、朱氏、靳氏再傳。）（從子）大本

（安定、泰山、楊大異

濂溪三傳。）（胡氏所傳。）

張栻（別為《南軒學案》。）

彪居正劉強學（別見《嶽麓諸儒學案》。）

吳翌

孫蒙正（別見《元城學案》。）

趙師孟

趙棠（子）方（別見《嶽麓諸儒學案》。）

方疇（別見《紫微學案》。）

向浯

蕭口（子）佐（別見《嶽麓諸儒學案》。）

胡憲（別為《劉胡諸儒學案》。）

曾幾

李椿

彪虎臣（并見《武夷學案》。）

（并五峰學侶。）

五峰學案序錄

祖望謹案：紹興諸儒，所造莫出五峰之上。其所作《知言》，東萊以為過于《正蒙》，卒開湖湘之學統。今豫章以晦翁故祀澤宮，而五峰闕焉，非公論也。述《五峰學案》。（梓材案：五峰傳與及門諸子，洲本亦附武夷卷中，謝山始別為《五峰學案》。）

◆武夷家學（二程再傳。）

承務胡五峰先生宏

胡宏，字仁仲，崇安人，文定之季子。自幼志于大道，嘗見龜山于京師，又從侯師聖于荊門，而卒傳其父之學。優游衡山二十餘年，玩心神明，不舍晝夜。張南軒師事之。學者稱五峰先生。朱子云：「秦檜當國，卻留意故家子弟，往往被他牢籠出去，多墜家聲。獨明仲兄弟卻有樹立，終不歸附。」所著有《知言》及詩文、《皇王大紀》。（雲濠案：謝山《學案劄記》有云：「五峰《易外傳》一卷。」）

百家謹案：文定以游廣平之薦，誤交秦檜，失知人之明。想先生兄弟竊所痛心，故顯與檜絕，所以致堂有新州之徙。先生初以蔭補右承務郎，避檜不出。至檜死，被召，以疾卒。嗚呼，此真孝子慈孫，克蓋前人之愆者也！其志昭然，千古若見焉。

胡子知言

道充乎身，塞乎天地，而拘于墟者不見其大；存乎飲食男女之事，而溺于流者不知其精。諸子百家億之以意，飾之以辯。傳聞習見蒙心之言，命之理、性之道，置諸茫昧則已矣，悲夫！此邪說暴行所以盛行，而不為其所惑者鮮也。然則奈何﹖曰：在修吾身。

夫婦之道，人醜之矣，以淫欲為事也。聖人則安之者，以保合為義也。接而知有禮焉，交而知有道焉，惟敬者為能守而弗失也。《語》曰「樂而不淫」，則得性命之正矣。謂之淫欲者，非陋庸人而何！天得地而後有萬物，夫得婦而後有男女，君得臣而後有萬民，此一之道也，所以為至也。

天下莫大于心，患在于不能推之爾；莫久于心，患在于不能順之爾；莫成于命，患在于不能信之爾。不能推，故人物、內外不能一也；不能順，故死生、晝夜不能通也；不能信，故富貴、貧賤不能安也。

氣之流行，性為之主。性之流行，心為之主。

學貴大成，不貴小用。大成者，參于天地之謂也。小用者，謀利計功之謂也。

有而不能無者，性之謂與！宰物不死者，心之謂與！感而無自者，誠之謂與！往而不窮者，鬼之謂與！來而不測者，神之謂與！

仁者，人所以肖天地之機要也

靜觀萬物之理，得吾心之悅也易；動處萬物之分，得吾心之樂也難。是故仁智合一，然後君子學成。成己，所以成物。

堯、舜以天下與人，而無人德我之望；湯、武有人之天下，而無我取人之嫌。是故天下無大事。我不能大，則以事為大，而處之也難。

有毀人敗物之心者，小人也。操譽人成物之心者，義士也。油然乎物各得其分而無為者，君子也。

禮文多者，情實必不足，君子交際宜察焉。言辭巧者，臨斷必不善，君子選用宜察焉。

學欲博，不欲雜；守欲約，不欲陋。雜似博，陋似約，學者不可不察也。

能攻人之實病，至難也。能受人之實攻，為尤難也。人能攻我實病，我能受人實攻，朋友之義其庶幾乎。不然，其不相陷而為小人者幾希矣！

行紛華波蕩之中，慢易之心不生，居幽獨得肆之地，匪僻之情不起，上也。起而以禮制，次也。制而不止者，昏而無勇者也。理不素窮，勇不自任，必為小人之歸，可恥之甚也！

萬物皆性所有也。聖人盡性，故無棄物。

情一流則難遏，氣一動則難平。流而後遏，動而後平，是以難也。察而養之于未流，則不至于用遏矣。察而養之于未動，則不至于用平矣。是故察之有素，則雖嬰于物而不惑；養之有素，則雖激于物而不背。《易》曰：「艮其背，不獲其身。行其庭，不見其人。咎。」此之謂也。

性定則心宰，心宰則物隨。

氣惑于物，發如雷霆，狂不可制，唯明者能自反，勇者能自斷。事之誤，非過也，或未得馭事之道焉耳！心之惑，乃過也。心過難改。改心過，則無過矣。

生本無可好；人之所以好生者，以欲也。死本無可惡；人之所以惡死者，亦以欲也。生求稱其欲，死懼失其欲，憧憧天地之間，莫不以欲為事，而心學不傳矣。

深于道者，富用物而不盈。衛公子荊善居室，孔子何取焉﹖以其心不嬰于物，可以為法也。夫人生于物，用物以成其生耳，其久能幾何﹖而世人馳騖不返也！

知言疑義

天命之謂性。性，天下之大本也。堯、舜、禹、湯、文王、仲尼六君子先後相詔，必曰心而不曰性，何也﹖曰：心也者，知天地，宰萬物，以成性者也。六君子，盡心者也，故能立天下之大本，人至于今賴焉。不然，異端并作，物從其類而瓜分，孰能一之。

○朱子曰：「以成性者也」，此句可疑。欲作「而統性情也，」何如﹖○張南軒曰：「統」字亦恐未安。欲作「而主性情」，何如﹖○朱子曰：所改「主」字極有功。然凡言刪改者，亦且是私竊講貫議論，以為當如此耳，未可遽塗其本編也。何如﹖○又案：孟子盡心之意，正謂私意脫落，眾理貫通，盡得此心無盡之體，而自是擴充，則可以即事物而無不盡其全體之用焉耳。但人雖能盡得此體，然存養不熟，而于事物之間一有所蔽，則或有不得盡其用者。故孟子既言盡心知性，又言存心養性，蓋欲此體常存而即事即物各用其極，無有不盡云爾。以大學之序言之，則盡心知性者，致知格物之事；存心養性者，誠意正心之事；而夭壽不貳，修身以俟之者，修身以下之事也。此其次序甚明，皆學者之事也。然程子「盡心知性，不假存養，其唯聖人乎」者，蓋唯聖人則合下盡得此體，而用處自然無所不盡，中間更不須下存養擴充節次工夫。然程子之意，亦指夫始條理者而為言，非便以盡心二字就功用上說也。今觀此書之言盡心，大抵皆就功用上說，又便以為聖人之事，竊疑未安。（朱子自注：舊說未明，今別改定如此。）○呂東萊曰：「成性」固可疑，然今所改定，乃兼性情而言，別與本文設問不相應。來諭以盡心為集大成者之始條理，則非不可以為聖人事。但胡子下「者也」兩字，卻似斷定爾，若言六君子由盡其心而能立天下之大本如此。○朱子曰：論心必兼性情，然後語意完備。若疑與所設問不相應，而「者也」二字亦有未安，則某欲別下語云：「性固天下之大本，而情亦天下之達道也，二者不能相無。而心也者，知天地，宰萬物，而主性情者也。六君子者惟盡其心，故能立天下之大本，行天下之達道，人至于今賴焉」云云。不知更有病否﹖若所謂「由盡其心」者，則辭恐太狹，不見程子所謂「不假存養」之意。

天理人欲，同體而異用，同行而異情。進修君子，宜深別焉！

○朱子曰：某案此章亦性無善惡之意，與「好惡，性也」一章相類，似恐未安。蓋天理莫知其所始，其在人，則生而有之矣。人欲者，梏于形，雜于氣，狃于習，亂于情，而後有者也。然既有而人莫之辨也，于是乎有同事而異行者焉，有同行而異情者焉，君子不可以不察也。然非有以立乎其本，則二者之幾，微曖萬變，夫孰能別之！今以天理人欲混為一區，恐未允當。○東萊曰：「天理人欲，同體而異用」者，卻似未失。蓋降衷秉彝，固純乎天理，及為物所誘，人欲滋熾，天理泯滅，而實未嘗相離也。同體異用，同行異情，在人識之爾。○朱子曰：再詳此論，胡子之言，蓋欲人于天理中揀別得人欲，又于人欲中便見得天理，其意甚切。然不免有病者，蓋既謂之同體，則上面便著「人欲」二字不得。此是義理本原極精微處，不可少差。試更子細玩索，當見本體實然只一天理，更無人欲，故聖人只說「克己復禮」，教人實下工夫，去卻人欲，便是天理，未嘗教人求識天理于人欲汩沒中也。若不能實下工夫，去卻人欲，則雖就此識得未嘗離之天理，亦安所用乎﹖

好惡，性也。小人好惡以己，君子好惡以道。察乎此，則天理人欲可知。

○朱子曰：案此章即性無善惡之意。若果如是，則性但有好惡，而無惡之別矣！「君子好惡以道」，是性外有道也。「察乎此，則天理人欲可知」，是天理人欲同時并有，無先後賓主之別也。然則所謂「天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德」者，果何謂乎﹖龜山楊子曰：「天命之謂性，人欲非性也。」卻是此語直截。而胡子非之，誤矣。○南軒曰「好惡，性也」，此一語無害，但著下數句則為病矣。今欲作：「好惡，性也，天理之公也。君子者，循其性者也。小人則以人欲亂之而失其則矣。」○朱子曰：好惡固性之所有，然直謂之性則不可。蓋好惡，物也；好善而惡惡，物之則也。有物必有則，是所謂「形色，天性」也。今欲語性，乃舉物而遺則，恐未得為無害也。

百家謹案：朱子「好惡，物也」，此句可疑。蓋好惡，物之則也。如以好惡為物，將喜怒哀樂未發之中亦物乎﹖

心無不在，本天道變化，為世俗酬酢，參天地，備萬物。人之為道，至大也，至善也。放而不知求，耳聞目見為己蔽，父子夫婦為己累，衣裘飲食為己欲，既失其本矣，猶皆曰我有知，論事之是非，方人之短長，終不知其陷溺者，悲夫！故孟子曰：「學問之道無他，求其放心而已矣。」

○朱子曰：「人之為道，至善也，至大也」，此說甚善。若性果無善惡，則何以能若是邪﹖南軒曰：論性而曰「善不足以名之」，誠為未當，如元晦之論也。夫其精微純粹，正當以至善名之。龜山謂「人欲非性也」，亦是見得分明，故立言直截爾。遺書中所謂「善固性也，惡亦不可不謂之性也」，則如之何﹖譬之水，澄清者其本然也；而或混焉，則以泥滓之雜也。方其混也，亦不可不謂之水也。夫專善而無惡者，性也，而其動則為情。情之發，有正有不正焉。其正者，性之常也；而其不正者，物欲亂之也，于是而有惡焉，是豈性之本哉﹖其曰「惡亦不可不謂之性」者，蓋言其流如此，而性之本然者亦未嘗不在也。故善學者，化其滓以澄其初而已。○朱子曰：某詳此論性甚善。但明道所謂「惡亦不可不謂之性」，是說氣稟之性，觀上下文可見。○某又看此章云：「本天道變化，為世俗酬酢」，疑「世欲」字有病，猶釋子之謂父母家為俗家也。改作「日用」字如何﹖○某又細看，雖改此字，亦為未安，蓋此兩句大意自有病。聖人下學而上達，盡日用酬酢之理，而天道變化行乎其中爾。若有心要本天道以應人事，則胸次先橫了一物，臨事之際，著意將來把持作用，而天人之際終不合矣。大抵自謝子以來，雖說以洒埽應對為學，然實有不屑卑近之意，故纔說洒埽應對，便須急作精義入神意思，想像主張，惟恐其滯于小也。如為朱子發說《論語》，乃云「聖門學者，敢以天自處」，皆是此箇意思。恐不免有病也！

百家謹案：《知言》「本天道變化，為世俗酬酢」，就心本體能事言，未曾說到工夫也。似亦無病。

或問性。曰：「性也者，天地之所以立也。」曰：「然則孟軻氏、荀卿氏、楊雄氏之以善惡言性也，非與﹖」曰：「性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎哉！」或又曰：「何謂也﹖」曰：「某聞之先君子曰：『孟子所以獨出諸儒之表者，以其知性也。』某請曰：『何謂也﹖』先君子曰：『孟子之道性善云者，歎美之辭，不與惡對也。」

或問：「心有死生乎﹖」曰：「無生死。」曰：「然則人死，其心安在﹖」曰：「子既知其死矣，而問安在邪！」或曰：「何謂也﹖」曰：「夫唯不死，是以知之。又何問焉！」或者未達，胡子笑曰：「甚哉，子之蔽也！子無以形觀心，而以心觀心，則其知之矣。」

○朱子曰：「性無善惡」、「心無死生」兩章，似皆有病。性無善惡，前此論之已詳；心無死生，則幾于釋氏輪迴之說矣。天地生物，人得其秀而最靈。所謂心者，乃虛靈知覺之性，猶耳目之有見聞爾。在天地則通古今而無成壞，在人物則隨形氣而有始終。知其理一而分殊，則又何必為是心無生死之說，以駭學者之聽乎！○南軒曰：「心無死生」章亦當刪去。

凡天命所有而眾人有之者，聖人皆有之。人以情為有累也，聖人不去情。人以才為有害也，聖人不病才。人以欲為不善也，聖人不絕欲。人以術為傷德也，聖人不棄術。人以憂為非達也，聖人不忘憂。人以怨為非弘也，聖人不釋怨。然則何以別于眾人乎﹖聖人發而中節，而眾人不中節也。中節者為是，不中節者為非。挾是而行則為正，挾非而行則為邪。正者為善，邪者為惡。而世儒乃以善惡言性，邈乎遼哉！

○朱子曰：「聖人發而中節，故為善。眾人發不中節，故為惡。世儒乃以善惡言性，邈乎遼哉！」此亦性無善惡之意。然不知所中之節，聖人所自為邪﹖將性有之邪﹖謂聖人所自為，則必無是理。謂性所固有，則性之本善也明矣。○南軒曰：所謂世儒，殆指荀、楊。荀、楊蓋未知孟子所謂善也。此一段大抵意偏而辭雜，當悉刪去。○朱子曰：某詳此段，不可盡刪。但自「聖人發而中節」以下刪去，而以一言斷之云：「亦曰天理人欲之不同爾！」○南軒曰：所謂「輕詆世儒之過而不自知其非」，恐氣未和而語傷易。析理當極精微，毫釐不可放過。至于尊讓前輩之意，亦不可不存也。○朱子曰：某觀此論，切中淺陋之病，謹已刪去訖。

彪居正問：「心，無窮者也，孟子何以言『盡其心』﹖」曰：「惟仁者能盡其心。」居正問為仁。曰：「欲為仁，必先識仁之體。」曰：「其體如何﹖」曰：「仁之道，弘大而親切。知者可以一言盡；不知者，雖設千萬言，亦不知也。能者可以一事舉；不能者，雖指千萬事，亦不能也。」曰：「『萬物與我為一』，可以為仁之體乎﹖」曰：「子以六尺之軀，若何而能與萬物為一﹖」曰：「身不能與萬物為一，心則能矣。」曰：「人心有百病一死，天下之物有一變萬生，子若何而能與之為一﹖」居正竦然而去。他日，某問曰：「人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心，可乎﹖」曰：「齊王見牛而不忍殺，此良心之苗裔，因利欲之間而見者也。一有見焉，操而存之，存而養之，養而充之，以至于大。大而不已，與天同矣。此心在人，其發見之端不同，要在識之而已。」

○朱子曰：某案「欲為仁，必先識仁之體」此語大可疑。觀孔子答門人問為仁者多矣，不過以求仁之方告之，使之從事于此而自得焉爾，初不必使先識仁體也。又「以放心求心」之問甚切，而所答者反若支離。夫心，操存舍亡，間不容息，知其放而求之，則心在是矣。今于已放之心不可操而復存者置不復問，乃俟異時見其發于他處，而後從而操之，則夫未見之間，此心遂成間斷，無復有用功處。及其見而操之，則所操者亦發用之一端耳，于其本源全體，未嘗有一日涵養之功，便欲擴而充之，與天同大，愚竊恐無是理也。○南軒曰：必待識仁之體，而後可以為仁，不知如何而可以識也。學者致為仁之功，則仁之體可得而見；識其體矣，則其為益有所施而無窮矣。然則答為仁之問，宜莫若敬而已矣。○東萊曰：仁體誠不可遽語。至于答放心求心之問，卻自是一說。蓋所謂「心操存舍亡，間不容息，知其放而求之，則心在是」者，平時持養之功也。所謂「良心之苗裔，因利欲而見，一有見焉，操而存之」者，隨時體察之功也。二者要不可偏廢。苟以此章欠說涵養一段，未見之間，此心遂成間斷，無復用功處，是矣；若曰于已放之心置不復問，乃俟其發見于他處而後從而操之，語卻似太過。蓋見牛而不忍殺，乃此心之發見，非發見于他處也。又謂所操者亦發用之一端，胡子固曰此良心之苗裔，固欲人因苗裔而識根本，非徒認此發用之一端而已。○朱子曰：二者誠不可偏廢，然聖門之教，詳于持養而略于體察，與此章之意正相反。學者審之，則其得失可見矣。孟子指齊王愛牛之心，乃是因其所明而導之，非以為必如此然後可以求仁也。夫必欲因苗裔而識根本，孰若培其根本而聽其枝葉之自茂邪﹖

天地，聖人之父母；聖人，天地之子也。有父母則有子矣，有子則有父母矣，此萬物之所以著見，道之所以名也。非聖人能名道也，有是道則有是名也。聖人指明其體曰性，指明其用曰心。性不能不動，動則心矣。聖人傳心，教天下以仁也。

○朱子曰：心性體用之云，恐自上蔡謝子失之。此云「性不能不動，動則心矣」，語尤未安。凡此「心」字，皆欲作「情」字，如何﹖○南軒曰：，心性分體用，誠為有病。此若改作「性不能不動，動則情矣」一語，亦未安。不若伊川云「自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情」，語意精密也。此一段似亦不必存。○朱子曰：此段誠不必存，然「性不能不動」此語卻安，但下句卻有未當爾。今欲存此以下，而頗改其語云：「性不能不動，動則情矣。心主性情，故聖人教人以仁，所以傳是心而妙性情之德。」又案：伊川有數語，說心字皆分明，此一段卻難曉，不知「有形」二字合如何說。

宗羲案：朱子謂《知言》可疑者，大端有八：性無善惡，心為已發，仁以用言，心以用盡，不事涵養，先務知識，氣象迫狹，語論過高。然會而言之，三端而已：性無善惡，一也。心為已發，故不得不從用處求盡；「仁，人心也」；已發言心，故不得不從用處言仁；三者同條，二也。察識此心，而後操存，三也。其下二句，則不過辭氣之間。愚以為胡氏主張本然之善，本自無對，便與惡對，蓋不欲將氣質之性混入義理也。心為已發，亦自伊川初說有「凡言心，皆指已發」而言，以其未定者為定爾。察識此心而後操存，善觀之，亦與明道識仁無異；不善觀之，則不知存養之熟，自識仁體。有朱子之疑，則胡氏之說未始不相濟也。

五峰先生語

誠成天下之性，性立天下之情，情效天下之動，心妙性情之德。

誠者，命之道乎！中者，性之道乎！仁者，心之道乎！惟仁者為能盡性至命。（補。）

（梓材謹案：此二條，南軒張子序《胡子知言》所述五峰先生之言，從謝山補錄《南軒文集》移入。）

心、性二字，乃道義淵源，當明辯不失毫釐，然後有所持循。未發只可言性，已發乃可言心。故伊川云「中者，所以狀性之體段」，而不可言「狀心之體段」。心之體段難言，「無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故」是也。未發之時，聖人與眾同一性；已發，則無思無為，寂然不動，感而遂通天下之故，聖人之所獨。若楊、尹二先生以未發為寂然不動，是聖人感物亦動，與眾人何異﹖至尹先生又以未發為真心，然則聖人立天下之大業，成絕俗之至行，舉非真心邪﹖故某嘗謂喜怒哀樂未發，沖漠無朕，同此大本，雖庸與聖無以異。而無思無為，寂然不動，乃是指易而言。易則發矣。故無思無為，寂然不動，聖人之所獨。「喜怒哀樂未發」句下，還下得「感而遂通」一句否﹖若下不得，則知立意自不同。伊川指性指心，蓋有深意。（《答曾吉甫》。）

魏鶴山曰：胡五峰此等語，直是廣大而精微。某亦謂「人生而靜，天之性也」，此語好；繼云「感于物而動，性之欲也」，此語差。蓋漢儒之論多然。

（梓材謹案：此條與鶴山語，從洲所錄鶴山《師友雅言》移入。）

五峰文集

來教謂佛氏所以差了途轍者，蓋由見處偏而不該爾。見處偏，踐履處皆偏。大抵入道者自有聖人所指大路，吾輩但當篤信力行。其他異同，一筆句斷。（《與曾吉甫》。）

（梓材謹案：此條上半截九十八字，移入《震澤學案》。）

河南先生之言曰：「道外無物，物外無道。」晨昏之奉，室家之好，嗣續之託，此釋氏所謂幻妄粗，不足為者。曾不知此心本于天性，不可磨滅，妙道精義，具在于是。聖人寂然不動，感而遂通，百姓則日用而不知爾。釋氏不知窮理盡性，乃以天地人生為幻化。此心本于天性，不可磨滅者，則以為妄想粗，絕而不為，別談精妙者，謂之道。未知其所指之心，何以為心；所見之性，何以為性；兄得毋未之思乎﹖萬物皆備于我，反身而誠，仁為體要，義為權衡，萬物各得其所，而功與天地參，此道所以為至也。釋氏狹隘褊小，無所措其身，必以出家出世為事，絕滅天倫，屏棄人理，然後以為道，非邪說暴行之大者乎！

致疑聖人，以為未盡，推信釋氏，以為要妙，則愚意之所未安。釋氏與聖人大本不同，故末亦異。五典，天所命也；五常，天所性也。天下萬物皆有則，吾儒步步著實，所以允蹈性命，不敢違越也。退可以立命安身，進可以開物成務。不如是，則萬物不備，謂反身而誠，吾不信也。釋氏毀性命，滅典則，以事為障，以理為障，而又談心地法門，何哉﹖縱使身心休歇，一念不生，以至成佛，乃區區自私其身，不能與天下大同。言雖精微，行則顛沛。若大本既明，知言如孟子，權度在我，則雖引用其言，變腐壞為神奇，可矣。若猶未也，而推信其說，則險詖淫蕩奇流遁之辭，善迷人意，使人醉生夢死，不自知覺。故伊川謂須如淫聲美色以遠之。（以上《與原仲兄》。）

聖人之道，得其體，必得其用。有體而無用，與異端何辨！井田、封建、學校、軍制，皆聖人竭心思致用之大者也。欲復古，最是田制難得便合法，且井之可也。封建，擇可封者封之，錯雜于郡縣之間，民自不駭也。古學校之法埽地矣，復古法，與今法相增減，亦可也。軍制，今保伍之法猶大，就其中增修，使之合古，行之二十年，長征兵日減，而農兵日盛。但患人不識聖人因天理、合人情、均平精確、廣大悠久之政，不肯行爾！

祖望謹案：此條惟論田制曰，「且井之可也」，此句鶻突，不可行。

今之學者，少有所得，則欣然以天地之美為盡在己，自以為至足，乃是自暴自棄。左右妙年所見，大體已是。知至矣當至之，知終矣當終之。乾乾不舍，工夫深後，自然已不得。今且當以速成為戒。

莊子之書，世人狹隘執泥者取其大略，亦不為無益。若篤實君子，句句而求，字字而論，則其中無真實妙義，不可舉而行也。其說夫子奔軼絕塵事，類如此矣。

為學是終身事。天地日月長久，斷之以勇猛精進，持之以漸漬薰陶，升高自下，陟遐自邇，故能有常而日新。（以上《與張欽夫》。）

（梓材謹案：謝山所錄五峰與南軒書六條，其二條移入《南軒學案》。）

吾徒幸不蔽固于俗學，聖賢事業幸有一路可以究竟。惟不志于功利，死而後已者，可與共進此道。

書辭有得有失。篤志近思，得也。迫切，則苦而不可久；悔過而不能釋去，則局束而不可大。欲速之心，以未見近功而自謂恐終不能至，則大非所望也。孟子曰：「心勿忘，勿助長。」此養心之要道。學問之道，但患自足自止。若勉進不已，則古人事業決可繼。

前輩凋零殆盡，續之使不絕，正在後輩，其可聽此事若存若亡乎！嗚呼，執書冊則言之，臨事物則棄之，如是者，終歸于流俗，不可不戒。

「思曰睿，睿作聖」，豈可放下。若放下時，卻是無所事矣。無所事，則妄人矣。若太勞，則不可。

老人、病人、衰人，有死之道。然以目前觀之，死者亦未必便是三種人。蓋修短有數，一定而不可變。雖聖人，于修短亦聽之，未嘗別致力也，此所以為聖人。在眾人，則不奈何著死爾。凡事皆然，不特死生也。疏水曲肱，安靜中樂，未是真樂。須是存亡危急之際，其樂亦如安靜中，乃是真樂。此豈易到！古人所以惟日孜孜，死而後已也。讀書一切事，須自有見處方可。不然，汩沒終身，永無超越之期，不自知覺，可憐可憐！

當有見處，不可為事物所驅役。大抵情所重處，便被驅役，自以為是，而不知區區于一物之中。人本與天地同德，乃自棄于一物，可惜哉！

凡有疑，則精思之。思精而後講論，乃能有益。若見一義即立一說，初未嘗求大體，權輕重，是謂穿鑿。穿鑿之學，終身不見聖人之用。

心之精微，言豈能宣。涉著言語，便有滯處。歷聖相傳，所以不專在言語之間。（以上《與彪德美》。）

聞公每言：「纔親生產作業，便俗了人。」果有此意否﹖古人蓋有名高天下，躬自鉏菜如管幼安者，灌畦鬻蔬如陶靖節者。使顏子不治郭內郭外之田，饘粥絲麻將何以給﹖孔子猶且計升斗，看牛羊，亦可以為俗乎﹖豈可專守方冊，口談仁義，然後謂之清高之人！當以古人實事自律，不可作世俗虛華之見。

「行貴精進，言貴簡約」，欽夫之言真有益！便可于此痛加工夫。

辱許顧我少留，幸甚！雖然，相守著亦不濟事。若左右積思積疑，有不決處，則一夕話真勝讀十年書。不然，雖某竭其愚，而左右未能脫然有悟處，亦空相守也。

仁之一義，聖學要道。直須分明見得，然後所居而安。只于文字上見，不是了了。須于行住坐臥上見，方是真見。光陰不易得，摧頹之人亦有望于警策也。

見處要有領會，不可泛濫；要極分明，不可模糊。直到窮神知化處，然後為是。道學衰微，風教大頹，吾徒當以死自擔。（以上《與孫正孺》。）

附錄

紹興間，先生嘗上書，略云：徽、欽二帝，劫于讎敵，遠適窮荒。願陛下加兵敵國，庶得復還，父子兄弟，得重相見。引領南望，九年于茲矣！陛下乃北面事仇，偷安江左，亦何誤邪！又陛下即位以來，中正邪佞，更進更退。然陳東以直諫死于前，馬伸以正論死于後。何摧中正之易，去奸邪之難！

高閌為國子司業，請幸太學。先生見其表，作書責之曰：昔楚懷王不返，楚人憐之，如悲親戚。大上皇劫制于強敵，生往死歸，此臣子傷心切骨，臥薪嘗膽，宜思所以必報也。而柄臣乃敢欺天罔人，以大仇為大恩乎！昔宋公為楚所執，及楚釋之，孔子筆削春秋，乃曰：「諸侯盟于薄，釋宋公。」不許楚人制中國之命也。太后天下之母，其縱釋乃在金人，此中華之大辱，臣子所不忍言也。而柄臣乃敢欺天罔人，以大辱為大恩乎！晉朝廢太后，董養遊太學，升堂歎曰：「天人之理既滅，大亂將作矣！」遂遠引而去。今閣下偃然為天下師儒之首，既不能建大論，明天人之理，以正君心，乃阿諛柄臣，希合風旨，求舉太平之典，又為之辭。欺天罔人孰甚焉！

勸樊茂實、沈元簡二御史請立國本。（補。）

初，南軒見先生，先生辭以疾。他日，見孫正孺而告之。孫道五峰之言曰：「渠家好佛，宏見他說甚！」南軒方悟不見之因。于是再謁之，語甚相契，遂授業焉。南軒曰：「栻若非正孺，幾乎迷路！」

朱子曰：近世為「精義」之說，莫詳于《正蒙》。而五峰亦曰：「居敬，所以精義也。」此言尤精切簡當，深可玩味。

又曰：《知言》中議論多病，近疏所疑，與敬夫、伯恭議論。如心以成性，相為體用，性無善惡，心無生死，天理人欲同體異用，先識仁體然後敬有所施，先志于大然後從事于小，此類極多。又其辭意多急迫，少寬裕，良由務以智力探取，全無涵養之功，所以至此。然其思索精到處，何可及也。

又曰：五峰善思，然其思過處亦有之。

又曰：五峰臨終謂彪德美曰：「聖門工夫，要處只在箇敬。」此為名論！

張南軒曰：《知言》一書，乃其平日之所自著。其言約，其義精，誠道學之樞要，制治之蓍龜也。

又序先生《文集》曰：先生非有意于為文者也。其一時詠歌之所發，蓋所抒寫其性情。而其他述作，與夫問答往來之書，又皆所以明道義而參異同，非若世之為文者，徒從事于言語之間而已也。粵自早歲服膺文定公之教，至于沒齒，惟其進德之日新，故其發見于議論之間者亦月異而歲不同。雖然，以先生之學，而不得大施于時，又不幸僅得中壽，其見于文字間者復止于此，豈不甚可歎息！至其所志之遠，所造之深，綱領之大，義理之精，後人亦可以推而得焉。

呂東萊《與朱侍講書》曰：十年前初得五峰《知言》，見其間滲漏張皇處多，遂不細看。後來繙閱，所知終是短底。向來見其短而忽其長，正是識其小者。（補。）

魏鶴山《師友雅言》曰：《周禮》不可信。王畿之外，甸、稍、縣、都各五百里。五畿湊合豐、洛之地，方得千里，甸、稍、縣、都如何安排﹖先儒只去僻處說，不曾從大處看。惟胡五峰斷然以為劉歆。蓋起于劉歆而成于鄭玄，附離者大半，然紀綱制度縝密處亦多。看《周禮》，須只用三代法度看，義理方精。鄭注引後世之法，便不是。（補。）

◆五峰學侶

簡肅胡籍溪先生憲（別為《劉胡諸儒學案》。）

文清曾茶山先生幾

侍郎李先生椿

彪先生虎臣（并見《武夷學案》。）

◆五峰家學（二程三傳。）

主簿胡廣仲先生實

胡實，字廣仲，五峰之從弟也。先生年十五，初習辭藝。五峰謂之曰：「文章小技！所謂道者，人之所以生，而聖賢得之，所以為聖賢也。」先生曰：「竊有志于此，願有以詔之！」由此就學。以門蔭補將仕郎，不就銓選，以講道為事。晚得欽州靈山簿，亦未上也。乾道九年卒，年三十八。與考亭、南軒皆有辯論，未嘗苟合也。

廣仲問答

「心有所覺謂之仁」，此謝先生救拔千餘年陷溺固滯之病，豈可輕議哉！夫知者，知此者也；覺者覺此者也。果能明理居敬，無時不覺，則視聽言動莫非此理之流行，而大公之理在我矣。尚何憤驕險薄之有！

《復卦》下面有一畫，乃是乾體。其動以天，且動乎至靜之中，為動而能靜之義，所以為天地之心乎！

以愛名仁者，指其施用之也。以覺言仁者，明其發見之端也。

附錄

南軒《與朱元晦書》曰：胡廣仲不起，可傷。渠邇來雖肯講論，終是不肯放下。病中過此，猶為及之。然胡氏失之，亦甚害事。（補。）

胡季隨先生大時（別見《嶽麓諸儒學案》。）

胡伯逢先生大原

胡大原，字伯逢，五峰之從子也。（雲濠案：伯逢為致堂先生長子。）先生與廣仲、澄齋守其師說甚固，與朱子、南軒皆有辯論，不以《知言疑義》為然。

（梓材謹案：《龜山語錄》，陳幾叟、羅仲素與先生所錄，豈先生嘗及龜山之門邪﹖或先生諸父從龜山遊，有所傳誦而先生錄之邪﹖）

伯逢問答

「心有知覺之謂仁」，此上蔡傳道端的之語，恐不可謂有病。夫知覺亦有深淺。常人莫不知寒識暖，知飢識飽，若認此知覺為極至，則豈特有病而已！伊川亦曰「覺不可以訓仁」，意亦猶是，恐人專守著一箇覺字耳！若夫謝子之意，自有精神。若得其精神，則天地之用即我之用也，何病之有！以愛言仁，不若覺之為近也。

「觀過知仁」云者，能自省其偏，則善端已萌。此聖人指示其方，使人自得。必有所覺知，然後有地可以施功而為仁也。

胡季立先生大本

胡大本，字季立，茅堂次子，伯逢弟也。（梓材案：先生乃伯逢從弟。）與南軒共學于嶽麓。（補。）

◆五峰門人

宣公張南軒先生栻（別為《南軒學案》。）

彪先生居正

彪居正，字德美，湘潭人也。其父虎臣從胡文定公遊，先生因事五峰。五峰疾病，先生問之，且求教焉。五峰曰：「聖門工夫，要處只在箇敬字。游定夫先生所以得罪于程氏之門者，以其不仁不敬而已。」先生著述雖不傳，然觀五峰所答先生書，皆志其學之大者。蓋南軒之下，即數先生，當時有彪夫子之稱。（修。）

（梓材謹案：先生問心與為仁于五峰，見上《知言》。）

吳橙齋先生翌

吳翌，字晦叔，建寧府人。遊學衡山，師事五峰，聞其所論學問之方，一以明理修身為要，遂捐科舉之學，曰：「此不足為吾事也！」五峰歿，又與張南軒、胡廣仲、胡伯逢遊。張氏門人在衡湘者甚眾，無不從之參決所疑。築室衡山之下，有竹林水沼之勝，取程子「澄濁求清」之語，榜之曰澄齋。淳熙四年，卒。年四十九。《朱文公集》有行狀。

澄齋問答

《遺書》云：「自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情。」又曰：「心本善，發于思慮則有善有不善。若既發，則可謂之情，不可謂之心。」夫性也，心也，情也，其實一也。今由前而觀之，則是心與情各自根于性矣；由後而觀之，則是情乃發于心矣。竊謂人之情發，莫非心為之主，而心根于性，是情亦同本于性也。今曰「若既發，則可謂之情，不可謂之心」，然則既發之後，安可謂之無心哉﹖豈非情言其動，而心自隱然為主于中乎﹖

若不令省察苗裔，便令培壅根本，夫苗裔之萌且未能知，而還將孰為根本而培壅哉﹖此亦何異閉目坐禪，未見良心之發，便敢自謂我已見性者！故文定公曉得敬字，便不差也。

程子云。「視聽思慮動作，皆天也。但其中要識得真與妄爾。」伯逢疑云：「既是天，安得妄﹖」某以為此六者，人生皆備，故知均稟于天。但順其理則是真，違其理則是妄，即人為之私爾。

姜定庵曰：「人心道心，同是一心」，正謂此也。

孫先生蒙正（別見《元城學案》。）

監嶽趙先生師孟

趙師孟，字醇叟，口口人。以蔭入官，監永州酒稅。用宗室恩，得監潭州南嶽廟。自是之後，寓居南嶽蕭寺中，從五峰遊，餘三十年，自以為未有得。其後有室家之戚，歷時而情累未遣，頗以為病。一日晨起，洒然有喜色。家人怪而問焉，則笑而不答。已而語其友人曰：「吾今而後，始為不負此生。平時滯吝冰解凍消，其樂有不可名言者！」乾道八年卒，年六十四。

趙先生棠

趙棠，衡山人。少從五峰學，慷慨有大志。嘗見張魏公于督府，魏公雅敬其才，欲以右選官之，不為屈，乃命子南軒與先生交。先生之子方又從南軒學。

通守方困齋先生疇（別見紫微學案。）

通判向先生浯

向浯，字伯源，薌林侍郎仲子也。從胡文定公遊，卒業于五峰。端重有父風。以邵陽通判挂冠歸。（補。）

蕭先生口

蕭口，南軒高弟定夫之父也。魏鶴山述定夫之言曰：「佐之先人事五峰先生，與張宣公為同門友」云。（參《鶴山文集》。）

◆胡氏所傳

修撰楊先生大異

楊大異，字同伯，醴陵人。從五峰受《春秋》。（梓材案：當作「從胡氏授《春秋》」。）嘉定中進士，授衡陽主簿。調龍泉尉。召對，極言時政，進直秘閣。

謝山《跋宋史列傳》曰：楊大異登嘉定十三年進士。其為四川參議官，死節更生，在理宗嘉熙三年。已而入知鼓院，遷理寺，出除廣東庾節，除秘閣，奉祠，蓋尚未六十也。家居又二十四年卒。而《宋史》言其少時乃嘗受《春秋》于五峰胡氏之門，愚考五峰之卒，在紹興之末。今姑以大異死節之時追計之，間以孝宗二十六年，光宗五年，寧宗三十年，理宗十三年，已七十餘矣。大異從五峰時，即甚少，亦當及冠。果爾，則其成進士已六十餘，本傳「年八十二」之言，又恐不足信也。五峰弟子，寥寥寡傳，然自南軒而外，如彪居正、吳晦夫，俱在淳熙前後之間。大異相去懸殊，于嶽麓弟子吳、趙輩，尚稱後進，則■誤可知。諸胡以籍溪為最長，致堂、茅堂皆與五峰年相若，無及孝宗之世者。惟廣仲稍後死，其與南軒昌明文定之學，最為碧泉遺老，或者大異曾受經焉，而本傳因之成訛耳。

（梓材謹案：五峰兄弟，致堂以紹興二十一年辛未卒，籍溪以紹興三十二年壬午卒。謝山謂五峰之卒在紹興之末，蓋與籍溪前後卒。若廣仲之卒，在乾道九年癸巳，僅後十一年。又七年而南軒亦卒。茅堂未詳其年，其卒亦未必在廣仲之後。疑楊先生所從受《春秋》者，尚在五峰之子季隨兄弟也。

◆彪氏門人（二程四傳。）

提刑劉退庵先生強學（別見《嶽麓諸儒學案》。）

◆趙氏家學

忠肅趙先生方（別見《嶽麓諸儒學案》。）

◆蕭氏家學

蕭定夫先生佐（別見《嶽麓諸儒學案》。）