问身心修养之书，曰：《论》《孟》最要紧，《近思录》亦不可不读。
程子言：“教学者如扶醉人，扶得东来又西倒。”实则醉人一醒，便不须扶，不似病人一身病痛，难以为力。至于死人，则更无可说，任何力量，均扶他不起也。
渡河须用筏，亦因地之象征。昔岩头尝自操舟，有人欲渡，则舞棹而去。何处非神通妙用？事事皆可作如是会也。
洞山不病者公案最好看，仆尝于此得力。每遇病时，饮食可废，而言语不废，有不病者在也。
此理粲然，常在目前，触处即是。但说取一尺，不如行取一寸，方见效验。吾不愁分付不着人，但患无人承当耳。
大凡说义理，举即有，不举即无。义理决不在言语，言语直饶说得分晓，全不济事。此在日用间逢缘遇境，不自放倒，随事勘验，自心义理必渐能显现，然后应物无差。但一有自是之念存，则全被障覆，故不能发用，而成颠倒，徒增烦恼。祇在日用上恒思尽分，尽得一分，便有一分受用。所以造次颠沛必于是，不是难事，但切勿自许为已能日月一至便休，此最是障也。
先生谈某年与友人游天目山遇盗事，因言：程子云“目中有妓，心中无妓”，不幸而遇盗，亦祇当目中有盗，心中无盗。“戒慎恐惧”之“惧”，惧一己之或有过疚，惧在内者也。若夫祸患之自外至，则安足惧？此戒慎恐惧之所以无碍于勇也。
谈义贵在契理，尤须契机。契理则在说者，契机则在听者，故契机为尤难。理固有一再俯就，转失其真者。雅俗共赏，谈何容易！
心湛好与后生讲阳明之学。阳明学亦当从躬行体验入，而心湛乃以杂志导之，恐后生唯务口说，堕标榜。故因其来书，颇与箴砭。心湛年已六十，吾已悔其言之晚。此书前半段言虽约，颇有义，可录底存之。
顷答颂天一书（编者注：见《尔雅台答问补编》），送与贤辈一览。孤掌不浪鸣，亦是答在问处，举即有，不举即无也。
培德尝请辞书院事务兼职，先生不许。为说金牛长老作饭头故事，又引庞居士语云：“神通及妙用，运水与搬柴。”因教之云：古德有言，“邪人说正法，正法亦是邪；正人说邪法，邪法亦是正”，此语颇不易解。吾尝浅喻之云：雅人作俗事，俗事亦是雅；俗人作雅事，雅事亦是俗。更易言之：乐人作苦事，苦事亦是乐；苦人作乐事，乐事亦是苦。学道人须是无所拣择，无所退避，方是气分。似此既不能弘，又不能毅，“任重道远”之谓何？吾自度余年无几，犹冀圣贤血脉不从此中断。贤辈从吾虽久，薰习则不无，悟入则尚早，虽亦读义理之书，仍是视同知解，不能相应。《易》言：“精义入神，以致用也。”致者，推极之谓。常人言用，多指功业，不知自心大用不外视听言动、饮食起居，但能入神，自然显发。今则义之未精，神乌从入？吾为贤辈言无不尽，此是真实相为，自吾之外，谁复以此相告？目前纵不必了解，他日有进，当回忆之耳。
郭文举置米掌上，鸟雀来集，顾欢驯虎，此如海客无心，白鸥可狎。南洋归客云：“丰草长林之中，初往架屋，异鸟入室，初不避人。比遭枪击，后乃绝迹。”又如“击石拊石，百兽率舞”，“箫韶九成，凤凰来仪”，皆是感应之理。谈义说理，彼此可以相喻，亦是感应之理。习气同深者，彼此亦能相喻，无明同一厚重故也。惟执习气深者语之以性，则从不知有此事，故不能喻耳。
养须真养，不在言说。孟、荀皆善言养。若今所谓“养生”，乃正“养其小体”耳。
此类文字（指公牍）不须辞藻，但下语当有分寸，方为得体。今人于言语之道多不暇措意，深望贤辈稍异时流。然仆所能助益者甚微，且亦不可为常。过此益复无能为役，愿留意察之。
大凡校勘原则，阙疑无妨，最忌轻于改字。非有确据，不可以主观推测，不必尽求其当。书经传写摹刻，亦不可能无讹误也。
工友辞去，自任杂役，又萌计较劳逸之念。批云：于提起扫帚时，忽然悟起，便烦恼种子息矣！
问：《慈湖家记》说《论语》“知者乐水，仁者乐山”云“学者往往离动求静，愈求愈远，而不知必能动而后能静”云云。批云：此亦对治之言。实则动静一如，非有二相。明道“动亦定，静亦定”乃为了义。
问：《大学纂疏》第四十九页第一二行引《语录》似以知行配“涵养须用敬，进学在致知”，疑涵养属于未发，尚说不到行。答云：《语录》但云知行须是齐头着力，并非分配二语。看程子下个“须”字、“在”字，便见得每句皆有知行，不须说到已发未发。且如学者闻得“涵养须用敬”一语，了解其义，便是知，不能实地去涵养用敬，便是知而不能行。
札记云：出辞遣言，不必鄙倍乃为无礼，但分际不称，分寸不合，皆于礼为有所未尽。先生改“尽”字为“当”字。批云：尽礼不易，下得“尽”字太轻，故为易之。又云“忠易为礼，诚易为辞”，却是用力处。
抄书胸部微痛，自定字数。批云：随分抄则可。已致胸痛为碍，何必再定字数？如此亦失之急迫而少从容之趣，翻成苦事矣。
藜藿太过，亦非中道，致损色身，但不贪味即可。一麻一麦，乃苦行外道，佛在雪山亦悔之，乃所以示教也。
抄先生旧信稿。批云：鄙札无足抄，不如录先儒文字。得闲抄书，亦是一适，但勿计较多少。若以多抄自喜，恐犹是习气也。
问：《朱子语类》卷十四有云“自有一般资质好底人，便不须穷理格物”。答云：朱子此言亦说得太快，资质好底亦须穷理致知，但其用力较易耳。
问：程子谈虎色变之喻颇为经验论、唯物论者所借口，奈何？答云：法喻本难齐。实证是自心现量，今所谓经验论、唯物观乃外境攀缘，二者不可同日而语。
问：孔子之告颜子，不曰非礼无思，而但说视听言动，然则颜子之高明，又何以异于常人？答云：四勿是克己复礼之后，随缘管带，若其心则已不违仁矣，故不须说思。未到此田地，亦须在视听言动上致察。祇是所谓礼者，尚非自己胸襟流出，然不远而可复。学颜子之所学，亦须从此入。圣人之言彻上彻下，颜子分上如此，学人分上亦合下便可用力，不别有也。
问：朱子以为《东铭》不可与《西铭》同日语，刘蕺山却云“千古而下，埋没却《东铭》，止缘儒者专喜讲大话”。答云：下学上达，祇是一事。《东铭》《西铭》虽言有小大，其致一也，朱子、蕺山之言俱不免抑扬太过。蕺山“大话”之目尤有病，不可为训。
问：《语类》卷十四说“知止而后有定”云：“必谓‘有定’，不谓‘能定’，故知是物有定。”说《大学章句》云：“知之则志有定向。”两说似有内外之别，如何？答云：当止处即定。知所当止，即名有定。知物是心，离心无有别物，不可苦分内外。
问：“天视自我民视，天听自我民听”，国人皆曰贤，何以仍须察之？答云：天即理也。民之视听，指秉彝之性而言，不可以流俗好恶当之，常情好恶往往失其正也。
问：《语类》卷十六有云“人之所以为人，物之所以为物，都是正个性命，保全得个和气”，窃疑物既梏于形气之偏塞，何以亦能正性命、保和气？答云：人是人，物是物，便是各正性命。若非和气，物焉得生？梏与偏塞，乃是向后失却此和气耳。
问：《语类》卷十六有云“‘人心惟危，道心惟微’也是天之明命”，危者难安，何以也是天之明命？答云：天之明命祗是个理，人心有危的倾向，理上固如此。
问《大学或问》评温公格物之说颇疑过当。答云：《大学》“格物”之“物”字是以理言，非谓物欲。温公捍御外物之说是以欲言，便将“物”字当欲字看了。若离《大学》自为说，亦何害？但以之释《大学》“格物”便失其义。今读《大学》，自当从程子以格物为穷理之义，实下工夫，不必为温公辩护。即疑朱子言有过当，亦且置之，自己实下穷理工夫始得。祇如此校量古人异同，于自己分上实无干涉也。
问：“躬自厚而薄责于人”是立己、立人之道否？答云：横渠云：“以圣人责己则易尽，以众人望人则易从。”“薄责于人”祗是无求备之意，不可以言立人之道。“己欲立而立人，己欲达而达人”，道皆在己而不在人，非立己外更有个立人之道。
问：《语类》卷十七有云“大抵有体无用，便不浑全”，有体何故无用？答云：“有体无用，便不浑全”，谓体用打成两橛也。此条说敬。以和靖与上蔡校，似和靖尚欠集义工夫。有体无用语，却是另起泛说。平日于此理尽明得，及日用事物间却又差了，便唤作有体无用也。又，此理人人同具，是人皆有是体，而不能率性由道，便是无用也。
问：《语类》卷十七有云“所谓天下之事皆我之所当为者，须是学到那田地，经历磨练多后方信得过”。范文正以天下为己任，先忧后乐，想已到此地位否？答云：合当为而为，非有所因而为。此条本系答问南轩为己之说，须合下条李贺孙录一段同看，着眼在“无所为”。“才要人知，便是有所为”，此语最精切。忧乐亦在自己分上，合当忧的便忧，合当乐的便乐。范文正是学伊尹而未至者，欠个“乐尧舜之道”在，不免安排，未到无所为地位。
问：《语类》卷十七第十八页第二行“‘僩’字旧训宽大。某看经、子所载，或从‘小’、或从‘才’之不同”，从“小”、从“才”未知何义？答：从“小”、从“才”乃或从“心”、或从“手”之误。《左氏•昭十八年传》“撊然授兵登陴”，服注：“撊然，劲忿貌。”此从“手”。《史记•孝文纪》“憪然，念外人之有非”，《集解》引《汉书音义》：“憪然，犹介然也。”此从“心”。僩、撊、憪三字互相通假，朱子训作武毅，与《毛传》异，当从朱子说为长。
问《语类》卷十八有云知至“如何要一切知得”。答云：此条引程子“积累多后，脱然有悟处”一语大须着眼，朱子亦自谓看程子此语方理会得。
问：《语类》卷十八有云“祗持敬，不时时提撕，亦易昏困”，尝闻心主乎身，而敬为一心之主宰，既须更加提撕，不知又将何物来提撕？答云：所谓“提撕”，祗是才见有私意萌，便屏去，正是主宰处，正是此心常存。若放过，便昏却，便是空言持敬。
问《语类》卷十八第十五页后半论“致知”“寡欲”一段，答云：程子原语“致知在乎所养，养知莫善于寡欲”，与“涵养须用敬，进学在致知”二语须合参。着重在“养”字，煞有工夫，不可但分疏文字便了。引作“致知”“寡欲”，便失其意。此条言养知，不是单言致知，须于“养”字着力体究始得。
问“一幅当”，答云：是尔时方言，“个个有一幅当”，犹言“个个有一分”也。
问《语类》卷十八第卅二页“大故即当”四字，答云：“即”字是“郎”字之误，日本刻本作“郎当”，是。“大故”亦是当时方言语助词，犹言甚也。“郎当”犹言累赘。“大故郎当”意谓甚不可掩。古语说“舞袖郎当”，言其袖之拖沓也。
问：委心任运，想是“知止而后有定”，“贫贱不移”三句，想是“定而后能静”云云。答云：不必如是分疏，要在知止上着力。“于止知其所当止”，则安于义理，不为外物所动摇。事变无穷，应之理一而已。
问：不说学由于不能时习，而时习又必勿忘勿助。答云：日日领会得一事，体究得一语，便是时习，祇不要放过即得。日有孜孜，悦意自生，不必如此计较，转成劳攘。
问：《语类》卷廿一有云“天地圣人未尝有一息间断”，王介甫《原过》云“天地举有过，卒不累覆载者，善复常也”。答云：天地无心而成化，圣人有心而无为。气有差忒便谓之过，然不害于大化。君子之过常失于厚，虽圣人亦有之，然不亏于性体。王介甫不足以知之。天地圣人即常，不须言复，众人乃须复，复则与天地圣人不异。
求己之念切，则求知之意自不容生起。
朱子“心安处便是和”一语甚精。
札记云：浑然忘贫之境，虽日月之至，犹未敢以自信。批云：见大忘小则至矣。
问：“子帅以正，孰敢不正”，语气似欠自然。答云：“孰敢不正”语气亦是自然，乃十分肯定之词耳。但读“敢”字不重，便可见，不必以今语揣度。
问：子游、子夏气质工夫均不相同，而其成就同在文学一科。答云：游、夏气质不同，其在孔门虽各有成就，亦是变化未尽，故不能与颜、曾并称。至四科十哲，本是举相从陈蔡者而言，然在七十子中，固极一时之选。
问《语类》卷廿六刘潜夫问“安仁”、“利仁”之别，朱子答云“安仁者不知有仁，如带之忘腰，履之忘足”。答云：忘腰带之适，忘足履之适，本《庄子》语。有情无情互换，乃《庄子》言语之妙，祇是形容一个无相义耳。安仁则无仁相，忘字上见功夫。自然而忘，非是强忘。
说安贫乐道者不自知其贫，亦不觉有道可乐。答云：“不觉有道可乐”有语病。贫而乐者，心无贫相，而实有乐。乐即是道，非别有也。
问：“己欲立而立人”云云，比之老安、少怀，犹有转捩否？答云：老安、少怀全无己相，故不着一“己”字。
问：《纂疏》“君子喻于义”章引胡氏曰：“人之一心，至虚至灵……虽至昏至愚，蔽其本体，随其意之所趋，亦有所通晓。”答云：小人若无虚灵，亦无所喻，若人无足，亦不能走，但彼走入荆棘丛中去耳。
问臧否人物者，往往不免务外徇名，以此夸耀。答云：如好好色，如恶恶臭，岂将以夸耀人者。
问：《语类》卷廿八说漆雕开“于道理已自透彻耳”，又云“有些小窒碍处”，透彻之后，何以仍有窒碍？答云：如虚空本无窒碍，忽有云起，便似窒碍，向后自见。
问：无欲则刚，亦有刚而多欲者否？答云：王荆公、张江陵便是刚而多欲。
问：“四时行，百物生”，想是天地之文章可得而见者；“一阴一阳之谓道”云云，想是性与天道之微不可得而闻者。答云：此条所疑全不是。显微无间，子贡正为于此尚未见得，故其言打成两橛。
问：古之狂者志大，故孟子许其进取；今之狂者则是野心勃勃，觊觎富贵。答云：进取以道言，非如流俗之求仕进。
问《语类》卷廿九说“穿牛鼻，络马首，都是天理”，“剪灭蝮虺，也是他自带得剪灭之理来”，“所以说‘有物必有则’”，窃疑道法自然，佛主慈悲，穿络剪灭之事皆所不为，岂不较儒家为大？答云：此义不然。道家因任自然，服牛乘马，正是因其自然而用之，于牛马无害。虺蝮害人之物，为人除害，乃是慈悲。至天地间何以有此恶类，此正须以佛氏业报之说明之。
问迁怒，答云：见理明则自然中节而不迁，迁是气上事。
问：尝闻先生言贪恋山水亦是欲，此与乐山乐水何别？答云：乐不可着，着则是欲，吾言乃谓贪着。若逢佳山水而欣赏，乃自然之理，非欲也。
问：今世列强嗜利好杀，远过往古，欲其变而至道，岂不大难？答云：不难。若难，孟子何以言“以齐王犹反手”耶？思之。
问：学者才欲收束，便矜持，才矜持，便拘迫，若不经心，又易入于安肆，奈何？答云：矜持、拘迫之病，祗是心未入理。入理，则此心本来常存，不须把捉，亦不安肆。程子所谓“不须防检”，岂有安肆之患？学者总以识仁为亟。识仁，即是识得此心之本体，自然趁也趁不去也。
问《语类》卷卅四有云圣人之心，自有个“脱然无所系累”处。答云：系累是私，劫以理，自无系累。
问：颜子不迁怒，《纂疏》引黄氏曰：“既怒之后，冰消雾释，是怒不可有余也。”“子于是日哭则不歌。”《集注》云：“一日之内，余哀未忘，自不能歌，是哀不能无余也。”同为性情之正，而发之久暂不同，何也？答云：理得则气顺，不假安排。
“桓魋其如予何”，《集注》云：“必不能违天害己。”疑此所谓己，不指生命而指道义。答云：圣人之命，即道义也。常人所言生命，祇是形气之私。
问：孔子尝言“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉”，语子贡又曰“我学不厌、教不倦也”，默识工夫是否更难？答云：默识之事，与所学、所诲是一。圣人言语须活看，不可泥文字。
问骄吝，答云：骄是气盈，吝是气歉，骄吝互根。骄者未有不吝，吝者未有不骄，祗是执形气之私作祟。无我，则骄吝自消。
问：“子畏于匡”章，《集注》云“道之显者谓之文”，《语类》卷卅六有云文“既是道，安得有丧、未丧”，又云“道祇有废兴”，文“若丧，便扫地”，各说似不同？答云：道不可丧，文实有丧。文丧则道隐，故圣人重之。
问：志是气上事否？答云：志是理之行乎气中者。
问：先生尝言恕之反面是忮，然则不忮便是恕。孔子之告子贡，既云“可以终身行之”矣，而于子路之终身诵之，又云“何足以臧”，何也？答云：终身诵之，便有自足之意，故圣人更进之。
问：《语类》卷卅七说“何足以臧”云：“大凡十分好底事，才自担，便也坏了，所谓‘有其善，丧厥善’。”此与直下承当之说未能融会。答云：禅师家有“徐六担板，祇见一边”语，故每诟人为“担板汉”。此与承当不同，承当是实在承当得此事，担板便是祇担得言语便跑。
问：《语类》卷卅九论子路之死云：“误处不在致死之时，乃在委质之始。但不知夫子既教之以正名，而不深切言其不可仕于卫，何欤？”窃意子路闻过则喜，有闻必行，夫子既虑其不得其死，而于出处大节何无一言指正？答云：由、求之仕，孔子不深责之者，以由、求本有政事之才，虽所事非君，亦欲其救取得一分是一分。至冉有为季氏聚敛，孔子便怒，使小子鸣鼓而攻，此见圣人用心之大，而未尝不严。“若由也，不得其死然”，平时就子路气质观察，恐其不免，然自是阻他不得，此所谓命也。
问：学者来书有“舒畅和乐”之语，先生以为非是，何也？答云：渠实未至此，或偶有此境，必不可常。观其言颇自喜，故不然之。
问：《集注》引程子说，子路若达为国以礼道理，便是此气象（指曾点）。《语类》卷四十有云“如此看来，终不成才会得让底道理，便与曾点相似”。答云：未检《语类》看。观其“率尔而对”，自与曾点从容气象迥别，礼让出于自然，非可强为也。世间强为礼让者有之矣，诚伪自别，瞒人不得。
敬则自然和乐，人之以敬为拘迫者，祗是未尝敬，亦不识敬也。
《记》曰：“言而履之，礼也；行而乐之，乐也。”今所言者，皆本心之明也。因其所明，而遂明之，则在乎践履矣。“遂”字，朱子下得甚重，亟须着眼，不可放过。
行不与理相应者，必其理之未明也。
此不必强为，强为即是作伪。但日常读书穷理，当有省发处，自己勘验病痛犹在否，已能得力否，不可一念放倒，如此方切。果能如此，言岂在多？自然精彩不同矣。
敬、静互根，敬则自然虚静，却不可将虚静唤作敬。
闻言而惕，是本心之明，自信无干禄之念，亦是天资美处。然“三年学，不志于谷，不易得也”，“为之难，言之得无讱乎？”
初学说经，即有新义，决不可汰然自许，当用疑词，此亦敬肆之办也。
批学者说骄吝章云：此极言骄吝之害耳。其实才美者必无骄吝，今曰“何所持而敢骄吝”，将谓才可持耶？此语有病。
读书须先理会文义，下涵养功夫，始可望有进，发空议论无益。
上达即在下学之中，非别有一事，如此分别未是。今学者所当用力，但问自己是否做得下学功夫，不可以衡量古人为事。
大端不错，但所论尚粗，检点时人病痛者多，而切实自己体究者少，此尚是客气，非真志也。要真实立志，且悉心尽力理会圣贤言语，一一反之自身，密切勘验，当渐能有入，不必多发议论。
论隐者，当观其志，不可徒论其迹。
孔子称逸民，亦致赞叹。贤者避世，亦非活身乱伦，岂可以高士为小人乎？
思亲自是人子之心不容已者，当思致力于学，乃所以事亲成身。若方寸遽乱而致废业，其失等于忘亲，此不可不深省也。
学者呈所为书院记。评云：今书院直寄洎耳，古所未有。即至简陋，亦有屋可栖，他日书院能自建斋舍，乃须作记。吾德业远谢先儒，未能成就得此事。所望贤辈力学，自进于圣贤，将来必可绍述光大，然后垂文于后，其所记乃可观耳。
“敬则自然虚静”，此是指工夫之效验，此虚静是不为物扰之境界。换言之，可说敬则无欲，敬则无适，然不可说无适故敬。
“先难而后获”，言之不可若是其易也。
贵在立志。悲则气消，与前言“何难之有”何不类也？
此是终身以之之事，行之三日便有效，无乃太速乎？
问：朱子云“常人记事忘记，祗是有着意之故”，又云要穷理须是着意。答云：前语是教人“勿助”，后语是教人“勿忘”。
问：自审迫急之意多，而优柔之意少，逐文字之意多，求诸心之功少，不知何以治之？答云：治之以涵养致思。
今日且当治经，寻绎义理，勿泛泛务论辩。俗说大可置之不论不议，何预己事？
“生之谓性”与“生之理谓性”，下语天地悬隔。
学者说阳明云：善恶全不在物，而在此心。答云：此是因物付物，正“无有作好，无有作恶”之旨，何云好恶之情邪？好恶之情有正、有不正，循理则得其正，动气则失其正。不穷理，又何以知其得失耶？先儒言语须着实体会，不得草草。
静坐不得法，祇是坐驰，不可遂以此为用敬。
“恶根”字不妥，此祇是习气，非本然也。
义理明则利心自然退听，不患不能拔除。
一于理，则不知有吉凶。
小人安得无咎？“君子道长，小人道消”乃无咎耳，非谓小人之无咎也。“初六童观”言“小人无咎”者，乃言不足咎耳。
“哀乐相生”，此“生”字显现义，非生起义。
傲本刚恶，傲柔深隐不可见者，亦可说为柔恶。然无虐、无傲正是克，克则刚柔皆德矣。此与九德一般，上字是才，合下便是德。“温”“栗”字亦是德，不可说为气质。
助、彻之法，考之《孟子》即足，祗是什一之制耳。税亩之后，又作丘甲，圣人祗是恶其取于民无已耳。
学者说为学三途径：一是用博览的方法搜集来的，二是用融化的方法摄取来的，三是由于深切的体究而从内心流露出来的。答云：前二是闻见之知，后一是德性之知。于此方法能知抉择，可望有入。
古人户席必诫，始于武王诸铭。果能本其体验所得，时以自儆，行必践言，方为有益。
能以宁静刚毅自勉，志趣可喜。治事不独在立心正大，亦须周知情伪，方足以尽事之理。如恐不及，庶可免于尤悔，未可轻言自信也。
人类合理之生存生趣，当求之礼乐。
“修道为教”，道外无教；“率性为道”，性外无道。
当否之时，小人道长，君子道消。就卦象言之，自有小人连类而进之象。然《易》为君子谋，不为小人谋，故爻辞皆示君子处否之道。如六二“大人否，亨”，九五“休否，大人吉”，皆特出“大人”，圣人之意可知也。
凡言时俗之失，不宜指斥太过，近于刻核亦非出辞气之道。
批学者言志云：“甘受和，白受采，忠信之人，可以学礼”，观其言志，却无出位之思。“言而履之”，斯之谓礼，知此方可治经。
又：务为雕缋之言，遂少义理之味，未能有入。须刊落浮华，乃可与议治经。
凡引书，须备举其名，否则是剿说。袭人之言以为己有，乃心术之害也。
心外无物，事外无理，事虽万殊，不离一理。理具于心，心能应理，心存则理存，然后性情得其正。心不在焉则理隐，汩其性而纵其情者有之。
知寡过之指，知求己之道，知义利之办，可谓知所向矣。由之而不懈，通经致用可期也。
不忍人之心，王政之本也。治《书》《礼》宜求之《孟子》。志孟子之所志，学孟子之所学，可矣。
此免祸为言，则堕计较，非经旨也。（案：此说“明哲保身”。）
行权正贵断制。
行舍者，谓行蕴中舍，简异受蕴。忿欲恶法属受蕴，不得言行舍，若言舍受则得之。
识仁，须是行仁始得。
仁是心之全德，孝悌是行仁之本。《孝经大义》可一寓目。
须是到李先生（案：指延平）静极而有觉处，便知“中”祇是形容字，非有一物也。“观喜怒哀乐未发以前气象”，亦祇是“涵养用敬”，非别有一法门也。
学者说：“吾未见刚者”章，胡氏曰“刚则己大物小，凡天下之可欲者皆不足以动之”，似不如说不以物为可私。答云：刚则物莫能夺，不见可欲，所以为大，大是以气象言。欲则为物所转，以身徇物，不能宰物而制于物，所以为小，凡私者必小也。胡氏“己大物小”虽有语病，下句却甚的当，非与物较量也。
书譬则钥，心譬则锁。置书案头，日事讽诵，譬如钥匙在手，然不与锁发生关系，终无由开。故读书贵能切己体究，方是锁钥合在一处，否则任读多少，终是了无干涉。
命有全以理言者，有兼以气言者，有全以气言者。“死生有命，富贵在天”，全以气言者也。
彻上彻下，便是两端皆竭。凡说理气、性情、阴阳、本末云云，皆是对举。至于一贯道理，则须自悟。
或问无明从何而起。应答之云：即从汝此一问而起。但彼不自体究耳。
读书须是处处反到自己身上来，不反诸己而求诸外，纵有所知，亦非真知而后起之知也。
朱子《补格物传》云：“事物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明。”两语是自道见处，真所谓“所供是实”。
问：《朱子语类》卷六第廿二页论仁义体用刚柔，两条并列，而语意相反，何也？先生云：不妨两存，盖体用之中又各自分体用也。
子路“不忮不求”，今之论者，往往以忮求之心出之。
穷理、识仁之事，非口说所能了。学者大患在于误认人欲为天理，以不仁为仁，而居之不疑。此时祇当多读书，少发议论，多体究，少作诗文。
今人说伦理道德多是当作一种知识，皆是不见性而祇从习上说。故其所谓道德伦理可以随时而变，随地而异。
问：《朱子语类》说“致知在格物”，祗知致便是物格，故不言欲致其知者先格其物，但下文仍言“物格而后知至”，何也？先生云：致知、格物实是一事。天下、国、家、身、心皆是物。在物为理，在心为知，心外无物，不可打成两橛。至于“而后”两字，则以语言自有先后。如言“穷理尽性以至于命”，尽心、知性、知天，说来似有先后，实际祗是一事。问：修身、齐家、治国、平天下中间之“而后”总须有先后。先生云：此亦就事上说。若就理上说，则君子笃恭而天下平，亦无先后之分。
问：“致知”、“知至”，《四书纂疏》小字云《章句》初作“知之切”，后改为“尽”，《语类》又云“初看作尽，后又觉得切字好”。先生云：“尽”字好。两说不同，或是当时因机答问之故。事物之表里精粗无不到，须是尽。
问：程子言“一草一木皆有理，须是察”，而阳明格庭前竹，何以又无所得？先生云：须是反之于心。问：科学家如研究植物者，剖析入微而不见道，得毋未能反之于心乎？曰：然。此如治生理者，虽将人身筋骨脏腑分析无余，而终不见心性，一也。
问“攻乎异端”，先生云：象山说得好，“且先理会个同处，知同自然知异”。此时未能知同，对异端自无从加以料检。
见性非目，闻道非耳。师资解答，朋友讲习，祗能作辅助薰习，皆“修道为教”之事。颜子“不违如愚”，贵在“亦足以发”，否则祇求言说谈论，终不相干。读书须是有疑，有疑乃能愤悱，思之既久，自然有豁然之时。《中庸》说学、问、思、辩、行而继以“弗措”，措便是忘。“人一己百，人十己千”，却决不是助。勿忘勿助，积久自有变化气质之功，故曰“虽愚必明，虽柔必强”。
孟子云：“由仁义行，非行仁义。”行仁义便是著迹。释氏有飞鸟过空之喻，谓之无迹，却能从此至彼，谓之有迹，又将何处寻求。故知是不可说有，不可说无。最爱雪窦语云：“雁过长空，影投寒水，雁无遗踪之意，水无留影之心。”太上立德，言与功便不须提及。“有德者必有言，有言者不必有德”，言虽有当，而考之于德，未必实有诸己也。笑春疑立德、立言、立功之“立”字同有病，先生云：此又拘泥文字矣。立德非是有心立与人看，立者，成之谓也。立言、立功，有时却不免私吝心在。问：《近思录》言“为学忌立标准”，立标准是否私吝心？先生云：立定标准，便计功责效，有进锐退速之弊。又问：朱子幼读《孝经》，题其上云“若不如此，便不成人”。文文山少入圣庙，自矢云“没不俎豆其间者，非夫也”。此是立标准否？细思两事亦稍有不同。先生云：大不相同。文山之言是要立功，朱子却是要立德。又云：立标准之意，浅譬之则如今人所谓要作哲学家、要作某某家是也。又问：有学生来信，自云要作文学家，要想进一步作哲学家，似此何如？先生云：教人须循循善诱。自知策励，亦是难得，俟其更进一步，乃可语上。
问：平日无事，此心尚静，一到应事，便不免劳攘。日常事尚可应付，一遇意外，劳攘益甚。此病何在？先生云：泛应曲当，谈何容易。所以不免劳攘者，总是应之有未当处，所谓凶与悔吝者是也。应之得当，自无劳攘留滞之病。又云：不可专从静中涵养，动处亦须是察。如以改卷接物皆是为人，是犹二之也。动静语默，在在都是用功处。答立民信中有云“一念回机”，“一念”二字最要紧。孟子直指人心，故云“乍见孺子”，“乍”字正是一念之起，不容第二念来间杂之。杂念一来，便失当矣。有时自以为回机，而不知其坠入习气中。
“视其所以，观其所由”，是就行上看；“察其所安”，是就德上说。故曰：“人焉廋哉，人焉廋哉！”
谈内外交养云：君子庄敬日强，以固其肌肤之会、筋骸之束，此之谓养于外。至于今日所谓练柔术、习太极拳等等，充其类至于好勇斗狠，较之古人射以观德之义，相去远矣。
心缘义理，则杂念、妄念自然退听。不可思前虑后而放过现在，须知现前大有事在。
未到“克己复礼”地位，视、听、言、动犹是非礼。一分私欲未尽，天理便不浑然，故四勿之教，须是颜子方能承当得下。到得颜子地位，仍须致谨于视、听、言、动之间。
问祭，先生云：礼文多不可复，但须存礼意。祭不易数。生日之祭不见于经，行之亦殊无碍。中元之祭，起于小乘经典所载目莲救母，后世因为盂兰盆会。如自己相信得及，心无不安，废之亦可，否则不妨从俗。
心通乎道，虽日谈琐事，莫非义理；不通乎道，虽日谈义理，祗是增长习气。
先生问学者：“素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难”，如今事在目前，如何行法？或对云：言忠信，行笃敬。环境之所以困人者虽变化万端，而吾之所以应之者要不外此。故曰：“造次必于是，颠沛必于是。”先生曰：然。功夫祇在忠信笃敬。到得圣人地位，亦祇是个忠信笃敬，但此非讲说边事，还须认识自己耳。
寂而常照，寂即是感。寂感同时，性之本体如此。人心所以昏失，皆因散乱。散乱是气上事，敬则自不散乱，自不昏失，所以复其本体之工夫也。
过，有圣人所不免者，《易》云“君子以行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭”是也。孔子之哭颜渊，不自知其有恸，丧过乎哀也。居今丧乱之时，一切撙节，用过乎俭也，此犹小过也。若夫君子以独立不惧，遁世无闷，则又大过也。过而得中，虽过何害？特在学者分上，不可以此借口，自益其过耳。
为学方法，广说无尽。佛家言闻、思、修；《易》言聚、辩、居、行；《中庸》言博学、审问、慎思、明辨、笃行，实皆相当。《论语》亦每以思、学对举，居、行并提，“学而不思”、“思而不学”、“居敬行简”、“居之无倦，行之以忠”，皆是也。聚之、辩之、博学之、审问之，皆闻之事也；居之、慎思之，明辨之，皆思之事也；行之、笃行之，则修之事也。闻也者，当前有个事物在；思也者，当前更无事物在。闻一而知十，举一而反三之谓也。思也者，存之于心；修也者，发之于事也。又如察识、涵养之说，湖南之学主先察识而后涵养，不知涵养愈深斯察识愈精。察识不从涵养得来者，祇是绰见大意，不能精密也。居，便是涵养；行，便是察识。
立教须假语言，而了悟须由自己。自己不见，他人不能代见，程子所谓“他人食饱，公得毋馁”者是也。学者有闻须有所通，纵不能闻一知十，亦当闻一知二。举一不能反三，则不复也。讲说本以解黏去缚，不善学者闻而不思，反以自增系缚。不善教者如以生食食人，不加别择，不事调和，固非所宜。食而不化，祇益疾苦，消化之事，他人乌能代劳。
“舞干羽于两阶，七旬而有苗格”，“格”字不必是来朝，但格其心，如感格之“格”。心之不格，朝会亦可以伪为。以余观之，圣人盛德所至，凡有血气，莫不尊亲，决是作得到的。此事须是自己信得及。
人生由于气化，其说可信。《朱子语类》中曾道及之。
学者须下功夫，乃有受用。功夫即礼，受用即乐也。
好仁之意多，恶不仁之意少，则其与人也广。
问：“为道日损”与程子所谓“减法”，今人得毋亦疑为消极乎？答云：“减法”云者，祗是闲邪，祇是克己。克己则礼自复，闲邪则诚自存，非是别有一个诚可存，别有一个礼可复也。
吾人生于斯时，当思国亡之后何以自处。困极致命，亦不可草草委卸。计惟有守先圣一线不绝之传，以待后之学者，将来犹有解人，乱其庶有息乎！
吾比讲“去矜”（编者案：见《宜山会语》），解人殊少。实则一切功业皆因变乱而起，悲悯之不暇，安用矜夸。程子说“伊川犹有任底意思在”，孔子言“天下有道，丘不与易也”，则此意泯然都尽，“大而化之之谓圣”也。吾虽知医，不轻为人处方。尝谓医生不可为，良医治未病，其次治初病，病久而重，治之甚难，幸而愈，不可居功，不幸而不愈，咎当自引。人见病之未形，不知医之为良，医之有功，病者之不幸也。是故“童牛之牿”、“豮豕之牙”，预为之防，则患消于无形而功不可见矣。夫治心亦犹是耳，是以“克”“复”之功，贵能涵养于未发之前，过咎已成，则不可追矣。夫教子亦犹是耳，是故趋向之端，贵能诏示于孩提之时，习气已深，则不可救药矣。夫治天下亦犹是耳，是故乱之未形，贵能预为之所，河决鱼烂，则虽有能者亦无如之何矣。“曲突徙薪无恩泽，焦头烂额为上客”，此世人所共知也。“舜有天下举皋陶，汤有天下举伊尹。”祇此一着，便可无为而治。所难者，学不至舜，便不能识皋陶；不至汤，便不能识伊尹。虽使圣哲复生，亦乌从而举之哉？
问性从何产生，答云：有所从来，便有始，有始便有终，性无终始，非从缘生故也。
畏事爱闲，避重就轻，即此便是自私。
学者自述心情急迫劳攘之病，先生言：发动处虽亦当察，但勉强抑捺，终不能绝其根株。往往伏于此，见于彼，没于西，出于东。若能玩味古人言语，有得力处，自无许多劳攘。
对子弟须尽其道教之。至于教之无效，或适得其反，则佛家所谓业报也。
写日记不必逐日排比。王壬秋、李莼客每读一书，辄加考据，每作一诗，必予采录，用意便在传世。学者自课，有所感则记之，无所感则已。读书亦如此，乃能有得。
贤辈祇是误于学校，应读之书多未致力，及今图之，已苦其晚。非特议大礼，定大计，秉笔修史，不足以语于信今传后，即试作一篇小文字，欲其通篇妥帖，不须点窜，亦不可得。惜哉！
良马见鞭影而行，贤辈祇是多窒碍，故不能拨着便转，触着便行耳。
发愿不是立谈问事，须是视之如身心性命之不可顷刻忽忘，念玆在玆，毕生以之。儒者不言来世，佛氏则有乘愿再来之说。昔人有三生雕一佛像者，意谓佛相庄严，使人每一见之，则生敬意，种善根，亦是认为至切至要，乃能如此。贤辈今日已躬大事犹自未了，果有恳切之意，自然另有一番气象也。
爱人心薄，病在阴柔，此老氏之旨也。阴柔则刚大之气不足，遇事不能担当，遂成趋避。《易》云“不移乎世，不成乎名”，言其守坚不可夺，惟刚大乃能之耳。
读书须是求之字里行间，得言外之旨，乃为有益。朱子云：“须知三绝韦编者，不是寻行数墨人。”求之文字，祇成执着，执着便死，会得意思便活，活而后解用。邵康节不可及，以其长于用《易》也。魏伯阳虽神仙家，亦解用《易》。《易》凡言“君子以”云云，“以”字皆学《易》之道，亟须着眼。
问：性相近，疑是兼理气言。答云：前人言性，如孟子说才，周子说刚柔善恶，固多兼气质，气与理亦是不一不异，问：“不一”是有二名故，“不异”是“二之则不是”故？曰：然。
问“色思温”与“喜怒不形于色”。答云：终身不见有喜愠之色，乃是毫无滞留，是自然之效。说喜愠不形于色，则是心中犹有喜愠，失之虚伪。然“色思温”而“听其言也厉”，亦是变化因应，不可拘以一格。
先生尝命言志，对以“读书明理”。先生云：太宽泛，不惬老僧意。复对曰：所欲明者义理之理，所欲读者助明义理之书。先生云：《论语》诸子言志者两章，语皆真切，汝所言，总是临事应付，犹欠真。且说，理作么生明？对曰：读古人书，反躬实践。先生因言：理不在远，而在自心。从书上去求，乃不可得，书籍但能助发此心本具之理耳。古人尽有不读书而悟道者，六祖便不识字。顾吾自己从读书入，亦非教汝不读书，但年逾四十，读书须约之又约，否则已无及矣。适来言志，何不说“穷理尽性”？如此便有骨力，吾便满意。总由自己不肯承当，自己承当不下耳。
着意从容，便是伪。拘迫为敬，岂能久？
问：“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，不当以消极、积极论优劣。答云：一带勉强，一出自然，自有不同。但消极、积极之说则非是，消极类狷者之有所不为，积极类狂者之进取，此是气质上事。
性理决定是同然的，见性则略无增损，略无异同。证悟所至，不须言说。一人之气，即是天地之气，充周普遍，略无亏阙。上蔡谓“浩然之气，须是于心无亏欠时识取”，此语是其认识端的，决不相欺，特未至此境者，骤难相信耳。一切形体均可毁灭，欲坏虚空，何从下手？此身可坏，此理不亡。知此则何忧乎患难，何患乎夷狄？俗说致命是分段生死，依吾说，则正命常存，特先儒未如此说耳。
先生曾举唐诗“一日看除目，三年损道心”，说明学者要自拔流俗，并不容易。必须立志坚定，经得起名利引诱，不为所惑，才能不致退转，有真实受用。
先生教学者因事见理，籍有形之事显无形之理。这个无形的理实潜藏在人的自性之中，人人所固有，他人不能取而予之。
先生尝告诫乌以风：“汝之病痛，祇是一个不肯下人。”
先生答曹子起书，有“以习去习，终去不尽”之说。
先生尝举程明道“吾这里祇有减法”一段公案教学者。
乌以风、张立民、王培德等奉侍先生围炉而坐，先生因拨灰见火提示曰：人的性理为习气所埋没，好像炭火常埋没于炉灰里面，拨灰然后火出，破习然后性见。学者须有破习工夫，才能谈得上见性。
有人谓凡有利于人生者始为善。先生曰：合于善者始为生。
先生曰：理、事本来不二，事上有差错，正是由于理有未明，未有理明而不能治事者。世人不求明理，专在事上计较，把理、事打成两橛，此是俗学，与书院教人宗旨不类。又曰：理是无形的，但不是空洞。理须在事上见，不可离事求理，亦不可悖理以治事。高明离事求理，世俗悖理治事，把理、事割裂开，同是错误。
书院学人见报刊有批评书院学术文字，欲写文章与之辩。先生止之曰：学是自己的事，要紧处在阐述吾宗，辩与不辩，无关宏旨，岂可如世人专在文字知解上较量耶？
