德充符第五 　德充於內，自有形外之符驗也。　補本篇重在一“ 和”字。修和而成，得之於心者曰德，故曰“德者成和之修也”。何以修之？曰：游心於德之和也。何以能游心於德之和？則曰：不以好惡內傷其身也。夫和德內充，則符驗外見。王駘、哀駘之德充，致令人忘其形之惡而鹹歸之，此即所謂德不形者物不能離也，亦即德有所長而形有所忘也。子產、仲尼，則尚未能忘申徒、叔山之形者也。未能忘其形者，由於有好惡之情也。而好惡之情，最足以滑和，故本篇終之以不以好惡內傷其身也。不以好惡內傷其身，即游心於德之和也。游心於德之和者其果，不以好惡內傷其身者其因，亦即充德之下手處也。

魯有兀者王駘，李云：“刖足曰兀。”　補釋文：“兀，五忽反，又音介。按：篆書兀、介字相似。駘音台。”從之遊者，與仲尼相若。 郭云：“弟子多少敵仲尼。”　補成云：“若，如也。”常季問于仲尼曰：“王駘，兀者也，從之遊者，與夫子中分魯。釋文： “常季，或云：孔子弟子。”或云：魯賢人。　補德充於內，故眾附於外，即德之符也。立不教，坐不議，虛而往，實而歸。弟子皆有所得。　補淮南俶真訓：“坐而不教，立而不議，虛而往者實而歸，故不言而能飲人以和。”武按：淮南“坐”“立” 字互易，於義較順。蓋教時必坐，議可立談也。駘德充於內，默以成化，雖不教議，人自飲和，故曰“實而歸 ”也。或云：“和”字，全篇要旨，似應據淮南補“ 飲人以和”句。不知彼系敘至人之德，故著其所以能化人之故，在於德之和。亦如本書則陽篇王果言聖人“不言而飲人以和，與人並立而使人化 ”，文意相同。此則常季不知駘能飲人以和，疑其別有用心，如知之，則無此問矣。直至下文仲尼指出駘游心於德之和，其能聚眾 者在此，與淮南文意不同，故無此句，自不當補也。固有不言之教，無形而心成者邪！宣云：“默化也。”　補“心”字為篇中眼目，于此提出。心成者，謂不見其口教，必用心感之以成其教也。是何人也？”仲尼曰：“夫子，聖人也，丘也，直後而未往耳。 直，特也。未及往從。丘將以為師，而況不如丘者乎！奚假魯國！何但假借魯之一邦！補假者，假設也。引魯國以從，為未然之事，故言何但假設引魯國，且將引天下以從之。丘將引天下而與從之。”補此答其“中分魯”一語。常季曰：“彼兀者也，而王先生，言居然王先生也。　補釋文：“王，於況反，李雲‘勝也 '。”武按：山木篇：“而王長其間。”故王，長也。 其與庸亦遠矣。固當與庸人相遠。　補成云：“庸，常也。”若然者，其用心也，獨若之何？”補承上“心成”句。駘之聚眾，由於和感，非出有心。常季疑其用心以成之，故複問。仲尼曰：“死生亦大矣，而不得與之變，其人與變俱，故死生不變。　正大宗師篇“真人不知悅生，不知惡死”，即令形死，心固未嘗死也，故謂“不得與之變”。雖天地覆墜，亦將不與之遺。成云：“遺，失也。”言不隨之而遺失。　補亦就心言。釋文：“墜，本又作隊，直類反。”審乎無假，而不與物遷，郭慶藩云：“假是瑕之誤。淮南精神訓正作‘審乎無瑕'。謂審乎己之無可瑕疵，斯任物自遷，而無役於物也。左傳‘傅瑕'，鄭世家作 ‘甫假'，禮檀弓‘公肩假'，漢書人表作‘公肩瑕' 。瑕、假形近，易致互誤。”　正“無假”者，真之謂也。□雲變滅，以其假而不真也。真則永存，不遷不變。佛書釋“真如”云：“不妄不變。”蓋變者假也，無假則不變，故曰“不得與之變”。不得與之遺，不與物遷，皆由能審乎無假也。郭氏乃謂“假為瑕之誤”。考本書天道篇“審乎無假，而不與利遷，極物之真，能守其本”。亦作“假”不作“瑕”，豈二處均誤耶？考“ 瑕”字之義，說文云：“瑕，玉小赤也。”謂色不純也。管子法法篇注：“ 相間曰瑕。” 謂色雜也。考工記玉人曰：“天子用全，公用尨。”注： “全，純色也。尨，謂雜色。”以此知玉以純色為貴。瑕為玉之病，以其色雜也。而淮南“無瑕”句下，有“ 不與物糅，見事之亂”句，糅者雜也，故用“瑕”字，以與“糅”“亂”二字相應。天道篇之“假”，則與下 “真”字相對，義各有適，字各有當，可證天道篇之“ 假”不誤。本文“假”字，則與下“守其宗”之“宗” 字對。天下篇云：“以天為宗。”則宗者天也。列子仲尼篇云：“真者，所以受於天也。”則天亦真也。以此推之，則“假”與“宗”對，即與“真”對也，可證本文“假”字亦不誤。又在宥篇云：“以觀無妄。”圓覺經云：“認妄為真，雖真亦妄。”是以妄為真之反。假亦真之反也，故假、妄義通。以是知以觀無妄，義與審乎無假同，特觀為諦視，審則觀後熟究也。然則“假” 字何不可通，而必漫引淮南正之為“瑕”乎？且細玩本文與天道篇，益見“假”字之重要。所謂“極物之真” 者，審極乎物之真也，即審乎無假也，本文已自明釋其義矣。如改為“瑕”，不過自審無瑕，與物何涉乎？本書有所謂“真人”者，即能審於無假，極物之真者也。大宗師篇：“有真人，而後有真知。”審乎無假，即真知也。莊子之道，重在一“真”字。如達生篇“不厭其天，不忽於人，民幾乎以其真”，田子方篇“緣而葆真 ”，知北遊篇“真其實知”，漁父篇“慎守其真”。真者，精誠之至也。又曰：“真在內者，形動於外。”此二句與本篇之義更切。真在內者，德充於內也；形動於外，故物最之，而與夫子中分魯也。蓋王駘雖無全人之形，而能具真人之德者也。命物之化，而守其宗也。”宣云：“主宰物化，執其樞紐。” 　正莊子之道，在離形去知，以守其和。故夫官骸百體者，物也。命物順化以待盡，惟游心於德之和，不隨物以俱化，此本文之義也。知北游篇仲尼曰：“古之人，外化而內不化。與物化者，一不化者也。”此所謂“命物之化”者，外化也，與物化也；所謂“守其宗”者，內不化也，一不化也。天下篇云：“以天為宗。”所謂 “守其宗”者，守其天也。大宗師篇云：“其一，與天為徒。”其一，即 一不化也。與天為徒，即守其天也，亦即守其宗也。又淮南原道訓： “故達於道者，不以人易天，外與物化，而內不失其情。”外與物化者，即此之命物之化也；內不失其情者，即能守其宗也。義可互證。常季曰：“何謂也？” 仲尼曰：“自其異者視之，肝膽楚、越也；本一身，而世俗異視之。　正肝之與膽，不同狀，不同用，不同名。是肝與膽，如楚、越之截然為二也。又大宗師篇云：“假于異物，讬於同體；忘其肝膽，遣其耳目。”是吾與吾身中之物，亦如楚、越之截然為二也。此自物之所異者視之也。自其同者視之，萬物皆一也。皆天地間一物。　補物之數雖號曰萬，然非外天地而各處，外陰陽而各生也。靈蠢雖殊，其為天地間之一物則同也。知北遊篇云：“通天下一氣耳。”大宗師篇云：“游於天地之一氣。”均此義也。寓言篇云：“萬物皆種也，以不同形相禪。”言形雖不同，種則皆同也。列子黃帝篇子夏曰：“以商所聞夫子之言，和者大同於物。”故仲尼之民胞物與，牟尼謂眾生同具佛性，皆自物之所同者視之也。能作如是視者，忘情於好惡，而游心於德之和者也。大宗師篇云：“同於大通。”又云：“同則無好也。”該無惡言之也。心無好惡而能和，則視之同矣，同則一矣。在宥篇雲“我守其一以處其和”，義亦猶是也。夫若然者，且不知耳目之所宜，耳目之宜於聲色，彼若冥然無所知。　正人每好耳目所宜，而惡所不宜者。如心游於和而忘情好惡，則無耳目之宜不宜矣。且此句與人間世之“徇耳目內通，而外於心知”之義同。蓋徇耳目內通，而不外緣於物，則心自不知耳目與物之所宜也。能如此者，則不僅視物如一，且忘心於視矣。此句較上進一層說。而游心於德之和，郭云：“放心于道德之間，而曠然無不適也。”　正注太空洞。武按：賈子道術篇“剛柔得適謂之和”，所詁是矣，然猶有深義焉。所謂和者，天地陰陽二氣相合而無偏勝之謂也。故田子方篇“兩者交通成和”。兩者，陰陽也。淮南泛論訓“陰陽相接，乃能成和”。鶡冠 子環流篇云：“陰陽不同氣，然其為和同也。”猶可曰：此道家言也。易曰：“保合太和。” 朱注：“太和，陰陽會合沖和之氣也。”是則儒家之說亦如此矣。是氣也，人物即秉之以生。故老子曰：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”列子天瑞篇“沖和氣者為人”，管子內業篇“天出其精，地出其形，合此以為人，和乃生”，淮南天文訓“陰陽合和而萬物生”，本書知北遊篇“生非汝有也，天地之委和也”，皆為明證。道家所重在養生，而養生之要，則在養此生生之和。莊子之道，即在於此。故“游心於德之和”句，為莊子之道要，不僅為本篇之主旨，亦全書之主旨也。夫足以滑此和者，莫過於情。情生於知，啟發此知者，耳目為之誘也。耳目觸境，而心於以知耳目之所宜不宜焉，因之而好惡之情生，而喜怒之情伏矣。故本篇謂知為孽，而本書屢以“去知”、“忘情”為言也。樂記曰：“人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。”所謂天理者，即性也，即所秉受之和也。欲者，即情之發而為好惡也。好惡為喜怒之根，喜怒尤足以滑和，養生之大禁也。蓋喜毗于陽，怒毗于陰，皆乖適中之和。故養生之道，在制喜怒，制喜怒在泯好惡，泯好惡在返視而內聽，即樂記所謂“反躬”也。返視而內聽，則不知耳目之所宜矣。此與人間世篇之“徇耳目內通”同義，下文之“和豫通而不失於兌”，亦即此義也。老子之“塞其兌”，文子之“閉四關，止五遁 ”，其義均同。即釋氏之“空六塵，淨六根，戒貪嗔癡 ”，亦何莫非此義也？而貪嗔癡之義，“好惡”二字足以盡之；泯好惡之功，儒家“窒欲”二字足以盡之。三家之名雖別，其理則同，其保合太和之道，亦未嘗不同也。且道、釋之所同者，猶有說焉。道之功在致虛，釋之功在悟空。不虛則道不集，過虛則如死木橛，而喪其常心矣，故在於無過與不及，則亦致中和而已矣。釋家之悟空，在不執有以墜于常，不執無以墜於斷，所謂“ 不落二邊”也，所謂“空不空藏”也，則亦致中和而已矣。天無二道，理無二致，為道 與釋者，同秉此陰陽二氣而生，亦同修此陰陽二氣之和而已，烏在其能異哉！吾之此說，非援釋入道、援道入儒也，特旁征側引，以曲暢本文之義而已。因修和為莊子之道要，全書之主旨，不惜辭費，而總釋於此，以為讀全書者之助焉。物，視其所一，而不見其所喪，宣云：“視萬物為一致，無有得喪。”　正“物”字，讀應逗。“其”字，指“物”字。言對於萬物，惟視其所一，即上之“視其所同”也。得，人所好也；喪，人所惡也。無好惡則無得喪，而視之如一矣。老子云：“同於失者，失亦樂得之。”文子精誠篇“其得之也，乃失之也；其失之也，乃得之也”，皆足相證。視喪其足，猶遺土也。”補心無惡也。常季曰：“彼為己，言駘但能修己耳。以其知得其心，以其真知，得還吾心理。　正知，指審乎無假。審者，用知以審究之也。心，指不與物遷與守其宗之心。駘之成無心，無心則非用知矣。常季聞仲尼之言，尚未明其旨，總疑駘用知以得心，用心以得其常心也。以其心得其常心，又以吾心理，悟得古今常然之心理。　正常心，常恒不變之心，指上死生不變，天地覆墜不遺之心也。物何為最之哉？”最，聚也。眾人何為群聚而從之哉？補彼之用知以得心，用心以得常心，特為己耳，與物無與，物何為聚之哉？仲尼曰：“人莫鑒於流水，而鑒於止水，唯止能止眾止。成云：“鑒，照也。”宣云：“水不求鑒，而人自來鑒。唯自止，故能止眾之求止者。”　補水止則清澄，人自來止以取鑒。喻駘德充，物自來最，非由用心。受命于地，唯松柏獨也在，冬夏青青；受命於天，唯舜獨也正，郭云：“下首唯有松柏，上首唯有聖人，故凡不正者皆來求正。若物皆青全，則無貴于松柏；人各自正，則無羨於大聖而趨之。”成云：“人頭在上，去上則死；木頭在下，去下則死。是以呼人為上首，呼木為下首。故上首食傍首，傍首食下首。下首草木，傍首蟲獸。”　補管子法法篇“故正者，所以止過而逮不及也。過與不及也，皆非正 也 ”，可為此“正”字的解。焦竑云：“‘受命於地'，至‘唯舜獨也正'，文句不齊，似有脫略。張君房校本雲‘受命於地，唯松柏獨也正，在冬夏青青；受命於天，唯堯、舜獨也正，在萬物之首'，補亡七字。因郭注有‘下首唯松柏，上首唯聖人'故也。”武按：孔子集語引此文，其下注云：“明本無‘在萬物之首'五字，張君房本，此五字有。”集語當是據張本補入，補者是也。幸能正生，以正眾生。宣云：“舜能正己之性，而物性自皆受正。”　正陸西星云：“正，如‘各正性命'之正。正生，即正性也。正性，即守宗也。守宗，即保始也。”武按：中庸曰：“天命之謂性。”故天賦之曰命，命者令也，天令之也，人秉之曰性，二而一者也。舜在萬物之首而為天子，故能正眾生。夫保始之征，保守本始之性命，于何征驗？　補始，指道言，亦指和與性言。老子曰：“道常無名。”又曰：“無名，天地之始。” 換言之，即道，天地之始也。又曰：“天下有始，以為天下母。”又曰：“可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。”又大宗師篇謂“道未有天地，自古以固存”， “生天生地”。夫生天生地，非始之謂乎？與老子“先天地生，字之曰道”之義同。故謂始指道言也。道為陰陽之公名，和為陰陽之相合。道之存於人者謂之性，性即含和理者也。故刻意篇云：“和理出其性。”人之秉此和而生以成性也，謂之始。易曰：“成性存存。”疏云：“性謂稟其始也。”是故以體言，謂之道；以用言，謂之和。以和理具於心而未顯其用言，謂其性；以稟和成性之時言，謂之始。故謂始亦指和與性言也。由此推之，保始，即保和，易所謂“保合太和”，尤足相證，亦即上文“游心於德之和”之義也。舜獨得正命，即獨得陰陽之和也。故保始謂之保其正命，亦無不可。不懼之實。補此處提出一“懼”字者，以臨死不懼，人所最難。保始之義既為保和，和則視死生為一，自然不懼，故以人之所最難者為其征驗也。若心有所懼，則不能保其和矣。勇士一人，雄入於九軍。崔云：“天子六軍，諸侯三軍，通為九軍。”　補一人入九軍， 難必不死，今入之且雄，可謂不懼矣。將求名而能自要者，而猶若此，將求功名而能自必者，猶可如此。　正彼之不懼，非保合其和，而視生死為一也；非審乎無假，不與物遷也。特以求勇名之故，而約束其懼死之心，強而為之者也。然彼以求名猶能制其懼心，況具以下所舉之德者乎！若此，指不懼。而況官天地，府萬物，成云：“綱維二儀，苞藏宇宙。”　補禮記王制“論定然後官之”，注：“ 使之試守。”玉篇：“府，聚也，藏貨也。”言官使天地，府聚萬物也。直寓六骸，宣云：“直，猶特。以六骸為吾寄寓。”成云：“六骸，身首四肢也。”　補視六骸如寄，故雖六骸均喪，猶遺土也，況喪足之一骸乎！此由其中尚有不喪者存，所謂常心也，遠非勇士之不懼所可比矣。象耳目，宣云：“以耳目為吾跡象。”補故不知耳目所宜。一知之所知，上知謂智，下知謂境。純一無二。　補知之所知，非一也，然而不二視之。即上“ 物視其所一”，亦即天地篇“萬物一府，死生同狀”也。而心未嘗死者乎！宣云：“得其常心，不以死生變。”　補萬物無不隨化而盡，形體亦物也，故無不死。然形死而心不隨之俱死，所以謂之為常也。任形之死猶遺土，即上所謂“命物之化”也；心不隨之俱死，即上所謂“不與物遷”而“守其宗”也。莊子之道，不外於此矣。彼且擇日而登假，假，徐音遐。宣云：“曲禮：‘天王登假。'此借言遺世獨立。擇日，猶言指日。”按：言若黃帝之游於太清。　補繹曲禮登假之義，則登假者，死之飾言也。禮記郊特牲云：“魂氣歸於天，形魄歸於地。”登假者，就魂氣歸天言之也；尚書之“帝乃殂落”，則就形魄歸地言之也。總之，皆死之飾言也。歷來傳記所載哲人高僧，有生死來去自由者，有預克死朝者，擇日登假，即此類也。彼心未嘗死，故能擇日，以明其來去從容。天地間何奇不有？未可概以怪誕目之也。人則從是也。宣云：“人自不能舍之。”　補人則從死，不僅最之，此德之符也。或謂人特從之游耳，何遂從死？說似過當，不知此特進一步答 常季“物何以最之”之問，原非事實。然事實亦非盡無，如子畏于匡，回曰：“子在，回何敢死！”如子不在，則回必從死矣。田橫德不足以感人，然從死者五百人。淮南泰族訓，言墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不還踵，化之所致也。呂氏春秋離俗覽，言墨者钜子孟勝，死荊陽城君之難，其弟子從死者百八十三人，豈亦過當之說乎？彼且何肯以物為事乎？”因常季疑駘有動眾之意，故答之。　補物最非彼用心以要之。

申徒嘉，兀者也，而與鄭子產同師于伯昏無人。 雜篇作“瞀人”。　補成云：“姓公孫，名僑，字子產，鄭之賢大夫也。”子產謂申徒嘉曰：“我先出，則子止；子先出，則我止。”郭云：“羞與刖者並行。”　補有噁心也。不審其德，而惡其形。其明日，又與合堂同席而坐。子產謂申徒嘉曰：“我先出，則子止；子先出，則我止。今我將出，子可以止乎，其未邪？郭云：“質而問之，欲使必不並己。”且子見執政而不違，子齊執政乎？”執政，子產自稱。違，避也。齊，同也。斥其不遜讓。申徒嘉曰：“先生之門，固有執政焉如此哉！言伯昏先生之門，以道德相高，固有以執政自多如此者哉！子而說子之執政而後人者也？子乃悅愛子之執政，而致居人後者也？正後，如論語“事君敬其事而後其食”之後。言子重視子之執政。而輕視人也？說者，好之也。後人者，惡之也，非游心於德之和也。聞之曰：‘鑒明，則塵垢不止，止則不明也。久與賢人處，則無過。'止，猶集也。明鏡無塵，親賢無過。　補久與賢人處，應蒙其化，而無好惡之過。今子所取大者，先生也，而猶出言若是，不亦過乎！”宣云：“取大，求廣見識。”按：取大，猶言引重。子產曰：“子既若是矣，既已殘形。猶與堯爭善，宣云：“ 堯乃善之至者，故以為言。”計子之德不足以自反邪？”宣云： “ 計子之素行，必有過而後致兀，尚不足自反邪？”申徒嘉曰：“自狀其過以不當亡者眾，不狀其過以不當存者寡。狀，猶顯白也。自顯言其罪過，以為不至亡足者多矣；不顯言其罪過而自反，以為不當存足者少也。　補嘉答子產自反之說，以狀過、不狀過兩面自反。就自狀其過一面說，如誠有過，則當亡者眾。今不當亡者眾，是自反無過也，無過，則足亦不當亡矣。就不狀其過一面說，則無有不當存者。今不當存者寡，僅足不存而已。兩面自反，其無過亦明矣。知其不可奈何而安之若命，惟有德者能之。宣云：“以兀為自然之命而不介意，非有德者不能。”補自反不當亡足，今竟亡之，非由過，乃由命，此無可奈何者也。命而能安，非德不能也。此答子產“計子之德 ”句。游於羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也。上二中，如字。下二中，竹仲反。以羿彀喻刑網。言同居刑網之中，孰能自信無過？其不為刑罰所加，亦命之偶值耳。　補釋文：“羿音詣，善射人，唐、夏有之。一云：有窮之君，篡夏者也。彀音遘，張弓也。”郭云：“弓矢所及為彀中。”武按：言今人之有過而當亡足者多矣，竟獲全足，猶之羿射無不中，今遊其彀之中央，必不免於中，而竟不中者，命也。此喻人之全足由命，非由德。人以其全足笑吾不全足者多矣。我怫然而怒，而適先生之所，則廢然而反。郭云：“廢向者之怒而複常。 ”　補足之全不全，皆命也。笑不全者，由有噁心也。 不知先生之洗我以善邪！以善道淨我心累。　補陳氏闕誤於“洗我”句下，有“吾之自寤邪”一句，注：“見張本，舊闕。”武按：上言“適先生之所，則廢然而反”者，由於被化，而非自寤明矣，闕者是也。吾與夫子游十九年矣，而未嘗知吾兀者也。未聞先生以殘形見擯。　補好惡不生於心，蓋先生無執政之好，亦無兀者之惡也。今子與我游於形骸之內，以道德相友。　補修德者，形骸以內之事也。與子同學于先生之門，以期 進德，此乃游於形骸之內也。 而子索我於形骸之外，以形跡相繩。　補于行止出入之間，以齊執政見責，是索於形骸之外也。不亦過乎！”子產蹴然改容更貌曰：“子無乃稱！”蹴然起謝。乃者，猶言如此。子無乃稱，謂子毋如此言也。大宗師篇“不知其所以乃”，亦謂不知其所以如此也。　補此“過”字，收繳上各“過”字。蹴，釋文“子六反”。大宗師篇“仲尼蹴然曰”，釋文：“崔云：‘變色貌。'”韓詩外傳四：“ 顏淵蹴然變色。”魯有兀者叔山無趾，李云：“叔山，氏。”宣云： “無足趾，遂為號。”踵見仲尼。崔云：“無趾，故踵行。”　補讓王篇“納履而踵決”，成云：“履敗，納之，而根後決也。”謂踵為足根也。玉篇：“踵足後。”淮南地形訓“北有跂踵民”注：“ 跂踵，踵不至地，以五指行。”叔山無趾，故以踵行，與跂踵相反。郭乃訓踵為頻，又有訓為至者，均于本義不合。仲尼曰：“子不謹，前既犯患若是矣。雖今來，何及矣？”無趾曰：“吾唯不知務而輕用吾身，吾是以亡足。今吾來也，猶有尊足者存，宣云：“有尊於足者，不在形骸。”　補釋文：“子不謹前，絕句。一讀以謹字絕句。”武按：應從“謹”字絕句，因“前既犯患”句與“雖今來”句有時間對立性故也。如將“雖”字移置“今”字之下，則兩句均以時間字冠首，意義更顯矣。尊足者，謂足雖刖，而德固未虧也。吾是以務全之也。夫天無不覆，地無不載，吾以夫子為天地，補以夫子為天地，故來求覆載。安知夫子之猶若是也！”孔子曰：“丘則陋矣。補自愧以形骸索之，而未能忘形也。夫子胡不入乎？請講以所聞！”無趾出。宣云：“徑去。”孔子曰：“弟子勉之！夫無趾，兀者也，猶務學以複補前行之惡，而況全德之人乎！”前惡虧德，求學以補之，況無惡行而全德者乎！　補此“ 前”字，繳應上“前”字。無趾語老聃曰：“孔丘之於至人，其未邪？彼何賓賓以學子為？俞云：“賓賓，猶頻 頻也。賓聲、頻聲之字，古相通。廣雅釋訓：‘頻頻，比也。'”郭云：“怪其方複學於老聃。”　正郭說非。學子，弟子也。孔子弟子三千，猶言“束脩以上，未嘗無誨”，即賓賓之意也。前節言王駘無心以動眾，此節言孔子有心以聚人。蓋蘄以諔詭幻怪之名聞，意在使人聞名慕之而來學也。一正一反，前後對照。如果學聃，何至蘄諔詭幻怪之名聞乎？彼且蘄以諔詭幻怪之名聞，不知至人之以是為己桎梏邪？”李云：“諔詭，奇異也。”按：呂覽傷樂篇作“俶詭”。木在足曰桎，在手曰梏。蘄，期同。言彼期以異人之名聞於天下，不知至人之於名，視猶己之桎梏邪？　補成云：“蘄，求也。”釋文：“蘄音祈。諔，尺叔反。詭，九委反。梏，古毒反。”老聃曰：“胡不直使彼以死生為一條，以可不可為一貫者，解其桎梏，其可乎？”言生死是非，可通為一，何不使以死生是非為一條貫者，解其迷惑，庶幾可乎？無趾曰：“天刑之，安可解？”言其根器如此，天然刑戮，不可解也。　補言彼之本性，自願受此桎梏，如天之所刑也。

魯哀公問于仲尼曰：“衛有惡人焉，曰哀駘它。 釋文：“惡，醜。李云：‘哀駘，醜貌。它其名。'”　補釋文：“駘音台。”丈夫與之處者，思而不能去也。婦人見之，請于父母曰‘與為人妻，甯為夫子妾'者，十數而未止也。未嘗有聞其唱者也，常和而已矣。未嘗先人，感而後應。　補孔子集語引“常和人而已矣”其下，注云：“ 明本無人字。”武按：應照補。無君人之位，以濟乎人之死，宣云：“濟，猶拯也。”　補郭云：“明物不由權勢而往。”無聚祿以望人之腹。李楨云：“說文：‘ 望，月滿也。'腹滿為飽，猶月滿為望，故以擬之。” 　補郭云：“明非求食而往。”又以惡駭天下，非以美動人。　補釋文：“駭，胡楷反。崔本作駴。”成云：“驚駭。” 和而不唱，未嘗招引人。知不出乎四域，知名不出四境之遠。　正淮南主術訓：“昔者神農之治天下也，神不馳於胸中，智不出於四域。”注云：“信身在中。”是此“知”字當讀智。郭云：“不役思於分外。” 成云：“忘心遣智，率性任真。”二說得之。王誤讀知如字，且平添一“名”字，非句義所有。且而雌雄合乎前。宣云：“婦人丈夫，皆來親之。”　補郭云：“入獸不亂群，入鳥不亂行。”成云：“ 雌雄，禽獸之類。”其意以為“雌雄”二字祇可以名禽獸也。然管子霸形篇“令其人有喪雌雄”，注：“失男女之偶。”則人之男女亦得名之。此總上丈夫婦人皆來會聚於其前也。是必有異乎人者也。寡人召而觀之，果以惡駭天下。與寡人處，不至以月數，而寡人有意乎其為人也；郭云：“未經月，已覺其有遠處。”不至乎期年，而寡人信之。國無宰，寡人傳國焉，成云： “國無良宰，傳以國政。”釋文：“傳，丈〔一〕專反。”　補釋文：“期音基。”悶然而後應，悶然不合於其意，而後應焉。　補釋文：“悶然，音門，李云：‘不覺貌。'”成云：“不覺之容，亦是虛淡之貌。”泛而若辭。泛然不系於其心，而若辭焉。　補前漢賈誼傳：“泛乎若不系之舟。 ”寡人醜乎，李云：“醜，慚也。”　補則陽篇“犀首聞而恥之”，又曰“華子聞而醜之”，同一句意。可知醜即恥也。卒授之國。無幾何也，去寡人而行，成云：“俄頃之間，逃遁而去。”寡人恤焉若有亡也，宣云：“恤，憂貌。”若無與樂是國也。是何人者也？”仲尼曰：“丘也，嘗使于楚矣，適見□子食於其死母者，釋文：“□，本又作豚。”郭注：“食，乳也。”　補釋文：“使，音所吏反，本亦作遊。□，徒門反。”武按：史記孔子世家，陳、蔡聞楚聘孔子，乃發徒役，圍孔子於野。於是使子貢至楚，楚昭王興師迎孔子，然後得免。昭王將以書社地七百里封 孔子，令尹子西阻之，昭王乃止。其秋，昭王卒于城父。孔子自楚反乎衛。是歲也，孔子年六十三，而魯哀公六年也。約在哀公十一年，季康子以幣迎孔子，孔子歸魯，以後不復出，並無使楚事。一本“ 使”作“遊”，是也。少焉眴若，皆棄之而走。釋文：“眴，本亦作瞬，司馬云：‘驚貌。'”俞云：“ 眴若，猶眴然。徐無鬼篇：‘眾狙恂然棄而走。'眴、恂，並□之假借。說文：‘□，驚辭也。'始就其母食，少焉，覺其死，皆驚走也。”不見己焉爾，不得類焉爾。郭云：“生者以才德為類，死而才德去矣，故生者以失類而走也。”按：言□子以母之不顧見己而驚疑，又不得其生之氣類而舍去也。所愛其母者，非愛其形也，愛使其形者也。成云：“使其形者，精神也。”　補成云：“郭注曰：‘ 使形者，才德也。'而才德者，精神也。豚子愛母，愛其精神；人慕駘它，慕其才德者也。”戰而死者，其人之葬也，不以翣資，郭云：“翣者，武所資也。戰而死者，無武也，翣將安施！”成云： “翣者，武飾之具，武王為之，或雲周公作也。其形似方扇，使車兩邊。軍將行師，陷陣而死，及其葬日，不用翣資。是知翣者，武之所資，無武則翣無所資，以喻無神則形無所愛也。”李云：“資，送也。”　正釋文：“翣，所甲反。”武按：說文：“翣，棺羽飾也。天子八，諸侯六，大夫四，士二。”釋名釋喪制篇：“翣，齊人謂扇為翣。此似之也，象翣扇為清涼也。翣有黼有畫，各以其飾名之也。”呂氏春秋孟冬紀節喪篇：“ 世俗之行喪，載之以大輴，羽旄旌旗如雲。僂翣以督之，珠玉以備之，黼黻文章以飾之。”高注：“僂，蓋也。翣，棺飾也。畫黼黻之狀如扇翣于僂邊。”荀子禮論：“然後皆有衣衾多少厚薄之數，皆有翣菨文章之等，以敬飾之。”注：“鄭康成云：‘蔞翣，棺之牆飾也。以木為筐，以白布畫為雲氣，如今之攝也。'”淮南泛論訓：“周人牆置翣。”注：“周人兼用棺槨，故牆設翣，狀如今要扇，畫文，插置棺車箱以為飾。多少之差，各從其爵命之數也。”白虎通論：“周人浸文，牆置翣，加巧飾。”觀上各說，翣 者，古所未有，因周人尚文，故有此巧飾。是飾其文也，郭、成乃謂為武飾，恐屬臆說。且自天子至士，皆得用之，特各從其爵命之數，多少不等耳。以呂氏所斥世俗之喪觀之，想其時庶人亦皆用翣，不復遵爵命之數矣，何以戰而死者獨不得用邪？惟荀子禮論〔二〕云：“刑余罪人之喪，棺槨三寸，衣衾三領，不得飾棺。”豈以刑余罪人之制待戰死者歟？夫戰而降敵，或臨戰而遁，因以致死者，則信乎其為罪人，而不得以翣資矣，然此皆不得謂之戰而死者也。所謂戰而死者，衝鋒陷陣，奮不顧身，殺敵力竭而死者也。若然者，豈僅武勇，且亦忠烈，國人方以其為國捐軀，崇德報功之不暇，而顧以刑余罪人待之，斥去其翣乎！魯童汪踦死齊師，魯人欲勿殤，重汪踦，問于仲尼。仲尼曰：“能執干戈以衛社稷，雖欲勿殤也，不亦可乎！”豈此之戰而死者，獨不得比于汪踦乎？必無是理也。以此證之，郭、成之說，其不當明矣。武以為翣者，飾文也，戰則重武，而非講文之時。下所謂“無其本”者，無文之本也。且兵凶戰危，民人離散，亦何從為之備翣？而戰死者必非一人，又焉得人人而備之？此則其餘義也。刖者之屨，無為愛之，釋文：“為，於偽反。”郭云：“愛屨者，為足故耳。”皆無其本矣。翣本于武，屨本於足。　正翣本于文。為天子之諸禦，不爪翦，補淮南兵略訓“不爪翦”，注云：“去手足爪。鬋、翦同。”不穿耳；禦女不加修飾，使其質全。娶妻者止于外，不得複使。匹夫娶妻，休止于外，官不役之，使其形逸。　補禮記禮運：“三年之喪，與新有昏者，期不使。”形全猶足以為爾，上二事，皆全其形。而況全德之人乎！宣云：“德全則有本，人豈能不愛乎！”今哀駘它未言而信，無功而親，使人授己國，唯恐其不受也，是必才全而德不形者也。” 　補德充於內，不形於外。寓言篇孔子云：“夫受才乎大 本，複靈以生。”列禦寇篇：“搖而本才。”郭訓才為本性。釋文：“一本才作性。”與此“ 才”字義同。哀公曰：“何謂才全？”仲尼曰：“ 死生存亡，窮達貧富，賢與不肖，毀譽、饑渴、寒暑，是事之變，命之行也，成云：“並事物之變化，天命之流行。”　補山木篇仲尼曰：“饑溺寒暑，窮桎不行，天地之行也，運物之泄也。”義與此同。日夜相代乎前，語又見齊物論篇。　補事變命行，互相替代，前逝後繼，不舍晝夜。 而知不能規乎其始者也。宣云： “雖有知者，不能詰其所自始。”　補禮記儒行“其規為有如此者”，疏：“但自規度所為之事而行。”戰國策“齊無天下之規”，注：“規，猶謀也。”則規者，謀度也。故不足以滑和，不可入於靈府。成云：“滑，亂也。”郭云：“ 靈府，精神之宅。”宣云：“惟其如是，故當任其自然，不足以滑吾之天和，不可以擾吾之靈府。”　補事變命行，既不可謀度其始，則維安于無可奈何，任天之行，而不可有所好惡入於靈府，以亂吾之和德也。庚桑楚篇“皆天也，非人也，不足以滑成，不可內於靈台”，義與此同。靈台，即靈府，心之謂也。成，即下文“德者成和之修”之成也。又山木篇仲尼曰：“化其萬物，而不知其禪之者，焉知其所終？焉知其所始？正而待之而已耳。”亦足與此段相發明。使之和豫通而不失於兌，使日夜無郤而與物為春，李云：“兌，悅也。郤，間也。”宣云：“使和豫之氣流通，不失吾怡悅之性，日夜無一息間隙，隨物所在，同游於春和之中。”正韻會：“兌，穴也。”易說卦傳云：“兌為口。”淮南道應訓雲“則塞民於兌”，注：“ 兌，耳目口鼻也。”老子“塞其兌，閉其門”，王弼注：“兌，事欲之所由生；門，事欲之所由從。”則王意亦以穴訓兌也。文子下德篇：“人之情，思慮聰明喜怒也。故閉四關，（注：耳目口鼻。）止五遁，（注：五情。）即與道淪。是故神明藏於無形，精氣反於至真。 ”據上各說，則此文為使和氣逸豫流通於內，而毋使散失於耳目口鼻之穴也。下文“內保之而外不蕩”，即為此文取譬。蓋修道之 要，在嗇精凝神，如和氣由竅穴散失，則精無由嗇，而神無由凝，斯道無由成。故上文曰“聽止於耳”，曰“徇耳目內通〔三〕”，即恐失於兌也。老子之塞兌，文子之閉關，亦同此義。能不失於兌，則能如文子所雲“神明藏於無形，精氣反於至真”矣。否則，神明何由藏？精氣何由反哉？廣成子語黃帝以至道，亦惟曰：“無視無聽，抱神以靜。”又曰：“ 慎女內，閉女外。”所謂無視聽而閉外，非即不失於兌之義乎？如道家之魏伯陽，則尤明揭其旨曰：“耳、目、口三寶，固塞勿發揚。”蓋由此文悟得者也。此文道家視之為秘要，而郭、成諸氏，乃訓之為悅，無亦昧于莊氏之旨，而未尋究前後文義乎！ 是接而生時於心者也。宣云：“ 是四時不在天地，而吾心之春，無有間斷，乃接續而生時於心也。”　補“接”字，承“日夜無郤”；“時” 字，承“春”。即日夜接續，生春和之氣於心而不間也。與老子“綿綿若存，載營魄抱一，能無離乎”之義同。綿綿者，即接而無郤也。抱一者，如在宥篇“我守其一以處其和”也。又陰陽合一謂之和，則抱一即處和也。能無離者，勉人處和不可斷離，即接而生和也，又與易“成性存存”之義同。陳淳曰：“性字從生從心，是人生來具是理于心，方名曰性。”是性即具理之心也。朱注：“存，謂存而又存，不已之意。”亦即接而生春和之時於心也。推之佛書“無所住而生其心”，其義亦無不同。無所住者，可釋為無所執著，亦可釋為無所停住。無所停住，即接之義也。生其心者，生其清淨心也。欲清淨生心，不和而能之乎？蓋不和則陰陽不調，心必煩擾矣。此數語，為修道奧竅，儒與釋不能外之也。 是之謂才全。”“何謂德不形？”曰：“平者，水停之盛也。郭云：“天下之平，莫盛於停水。”其可以〔四〕為法也，郭云：“無情至平，故天下取正焉。”　補至平者莫如水，故人之求平者，皆以水為準則。天道篇：“水靜則明燭鬚眉，平中准，大 匠取法焉。 ”大匠取法者，如考工記“匠人建國，水地以縣”，注：“於四角立植，（疏：柱也。）而縣以水，望其高下。高下既定乃為位而平地。”如今建築家用水準器以取平然，故曰“其可以為法也”。心而能平，亦猶是焉。 內保之而外不蕩也。蕩，動也。內保其明，外不動於物。　補文子上德篇：“莫鑒於流潦而鑒於止水，以其內保之止而不外蕩。”武按：平則能內保，停則不外蕩，此喻內保其和而不失於兌也。德者，成和之修也。宣云：“修太和之道既成，乃名為德也。”　補繕性篇“夫德者，和也”，言得和於心謂之德。此為上文“游心於德之和”作釋。 德不形者，物不能離也。”含德之厚，人樂親之。　補物不能離者，物自最之也，此為德之符。哀公異日以告閔子曰：“始也，吾以南面而君天下，執民之紀，而憂其死，成云：“執持綱紀，憂於兆庶，飲食教誨，恐其夭死。”　補成云：“姓閔，名損，字子騫，宣尼門人，在四科之數，甚有孝德，魯人也。”論語“德行顏淵、閔子騫” ，即其人也。吾自以為至通矣。今吾聞至人之言， 宣云：“孔子之言哀駘它者。”恐吾無其實，輕用吾身而亡其國。補孔子集語引“其國”作“吾國”，崇本、世本同，當從之。 吾與孔丘，非君臣也，德友而已矣。”

〔一〕“丈”原作“文”，據釋文改。

〔二〕“荀子禮論”原作“周禮縫人 ”，據荀子改。

〔三〕“通”原誤“遁”，據人間世篇改。

〔四〕“以”字，據王氏原刻及集釋本補。下補正同。

闉跂支離無脤成云：“闉，曲也。謂攣曲企踵而行。脤，唇也。謂支體坼裂，傴僂殘病，複無唇也。”釋文：“脤，徐市軫反。又音唇。”　補釋文：“闉音因，郭烏年反。跂音企。”說衛靈公，靈公說之，而視全人，其脰肩肩。上說言說，下說音悅。其下同。釋文：“脰，頸也。李云：‘肩肩，羸小貌。'李楨云：“考工梓人文‘數目顅脰'，注雲‘顅，長脰貌'，與肩肩義合。知肩是省借，本字當作顅。”按：衛君悅之，顧視全人之脰，反覺其羸小也。　正釋文：“脰音豆。”武按：各注均未得解。此處李訓肩肩為羸小，亦無顯據，難免臆說。全人之脰，本非羸小，而視之為羸小，必目病眚 者也。未據靈公目眚，何致有此妄見？說殊未愜。李楨改為考工記之“顅”，鄭注“顅，長脰貌”，不過頸長耳，有何取義乎？並未足以明其形之惡。如勾踐頸長，滅吳霸越，為當時盟主，不反明頸長之可貴乎？是改亦非也。考說文“肩，膊也”，廣韻“肩，項下”，書盤庚傳“ 肩，任也”，左傳襄二年“鄭子駟請息肩于晉”注“以負擔喻”。本句上“肩”字，項下之膊也；下“肩”字，任也，負擔也。猶之冠冠履履，風風雨雨，曾滌生氏所謂實字虛用也。其脰肩肩者，謂其頸乃肩膊肩負之也。言靈公視闉跂而悅之，忘其形之惡，視形全之人，惟見其以肩任負其頸耳，猶之天地篇所言“橫目之民”。目橫於面，脰豎於肩，皆舉一以概其全也。蓋闉跂德充於內，故靈公忘形悅德，非然者，形貌雖全，不過以肩肩脰之常人耳。蓋以肩肩脰，人人如此，無足悅也。下文“德有所長，形有所忘”句，即說明此處之義者也。荀子非相篇：“衛靈公有臣曰公孫呂，身長七尺，面長三尺，焉廣三寸，鼻目耳具而名動天下。”此則靈公悅德忘形之實證也。甕□大癭說齊桓公，桓公說之，而視全人，其脰肩肩。說文：“癭，瘤也。”李云：“甕□，大癭貌。”　補釋文：“甕，烏送反。□，烏葬反。癭，一領反。”此段，即下“形有所忘”也。

故德有所長，而形有所忘，總上。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此謂誠忘。形宜忘，德不宜忘；反是，乃真忘也。故聖人有所游，游心於虛。　正游心於德之和。而知為孽，智慧運動，而生支孽。　正說文通論：“孽之言蘖也。”若木既伐而生□，猶顛木之有曲蘖也。凡情與事之生，皆由於知，猶樹之生蘖也。下三“為”字，即皆由知所生。約為膠，禮信約束，而相膠固。德為接，廣樹德意，以相交接。工為商。工巧化居，以通商賈。聖人不謀，惡用知？心無圖謀，故不用智。　補庚桑楚篇：“知者謨也。”又曰：“至知不謀。”不斫，惡用膠？質 不雕琢，何須約束？無喪，惡用德？德之言得也。本無喪失，何用以德相招引？ 　 補秋水篇：“至德不得。”不貨，惡用商？不貴貨物，無須通商。　補老子曰：“聖人欲不欲，不貴難得之貨。”四者，天鬻也。天鬻者，天食也。釋文：“鬻，養也。”知、約、德、工四者，天所以養人也。天養者，天所以食之也。既受食於天，又惡用人？既受食於天矣，則當全其自然，不用以人為雜之。有人之形，無人之情。屏絕情感。　補無好惡之情。有人之形，故群於人； 成云：“和光混跡。”　補大宗師篇云：“方且與造物者為人。”義與此同。無人之情，故是非不得於身。絕是非之端。　補無好惡之情，故無是非之端。眇乎小哉！所以屬於人也。謷乎大哉！獨成其天。崔云：“類同於人，所以為小；情合於天，所以為大。”成云：“ 謷，高大貌也。”　補眇，釋文“亡小反”。釋名釋疾病云：“眇，小也。”謷，釋文“五羔反”。武按：大宗師篇云：“其一，與天為徒；其不一，與人為徒。” 可作此處參證。惠子謂莊子曰：“人故無情乎？” 莊子曰：“然。”惠子曰：“人而無情，何以謂之人？ ”莊子曰：“道與之貌，天與之形，成云：“虛通之道，為之相貌；自然之理，遺其形質。” 惡得不謂之人？”惠子曰：“既謂之人，惡得無情？”莊子曰：“是非吾所謂情也。宣云：“言惠子先誤認情字。”按：郭以是非承上言，非。 吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。”宣云：“本生之理，不以人為加益之。”補自然者，天也。常因自然，與刻意篇“循天之理”同義。老子曰“益生曰祥”，前漢五行志“妖孽自外來謂之祥”，謂增益其生為凶妖也。老子又曰“無以生為者，是賢於貴生”，即因其自然之生，而不益之以人為也。養生主篇之“盡年”，寓言篇之 “窮年”，即任其天年自然窮盡而已，皆不益生之義。莊子之道，在養生而不益生。惟不以好惡內傷其身，以期如大 宗師篇所雲“終其天年而不中道夭”，即養生也。上所謂和者，無好惡也，故“ 不以好惡傷身”句，乃修和之功夫也。惠子曰：“ 不益生，何以有其身？”成云：“若不資益生道，何以有其身乎？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，無以好惡內傷其身。有其身者如此。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據槁梧而瞑。成云：“槁梧，夾膝幾也。言惠子疏外神識，勞苦精靈，故行則倚樹而吟詠，坐則隱幾而談說，形勞心倦，疲怠而瞑。”　正槁梧，解詳齊物論“惠子之據梧也”句下。天選子之形，選，解如孟子“選擇而使子”之選。 子以堅白鳴！”言子以此自鳴，與公孫龍“堅白”之論何異？齊物論所謂“以堅白之昧終”也。解見前。　正堅白者，以堅石與堅，白馬與白，離而兩之以為題，於無理中說理，以口辯相勝者也。公孫龍倡之，一時和者群起。其目甚多，如“卵有毛” 、“雞三足”之類，見荀子勸學篇。本書天下篇末所載，即惠子之堅白辯，蓋惠子固其中之雄也。故此處注，不必再涉及公孫龍，句固未嘗言“子以公孫龍之堅白鳴 ”也。