钱塘沙门释智圆述

现病品

开善下，佛实无病，示现有病，令他离病，即是答上云何诸菩萨远离一切病问也。

望后为正者，以现病品在五行之初故。

今皆不然者，今师总斥梁武中后，如第一疏破开善答问，理亦不成。且佛答迦叶问，但齐大众品，具如长寿品初疏文十义也。故知此品非是答问。观师虽云望后为正，而云望前是结，成前答破同开善，所立俱非，故今总斥。

众苦并除者，二死尽故，尚无变易，宁当有分段病耶？

能断下，尚能断他烦恼之病，宁当自有四大病耶？

佛地下，若在因中，或容有病，以惑未尽故，智未极故。今既圆极，宁当有病？

偏言四分者，即经云贪欲、瞋恚、愚痴、憍慢也。诸部小乘即以三毒及等分为四，今经不取等分而取憍慢也。若合字释义，则贪欲无别，乃至憍慢亦尔。若分字释义，则自爱为贪，爱他为欲；自忿为恚，忿他为嗔；自惑为愚，惑他为痴；自责曰憍，陵他曰慢。

通见、思故者，以十使见惑后五中有此四故，九地思惑亦有此四，故云通也。身、边等五及后五中，疑、思惑中无，故云别在见谛。今迦叶但举此四以摄见、思。

通别病因者，见思通惑是分段病因，无明别惑即变易病因，以四分之名通界外故。

经㿇音习。

哕噎於越反。通俗文：气逆曰哕。

麻沥力金反。声类麻，小便数也。

经：顾命文殊者，尚书曰：成王将崩，命召公、毕公率诸候相康王，作顾命。孔安国云：临终之命曰顾命。实命群臣，叙以要言。

经声闻人等下，列三学也。

尸罗是戒，诸禅是定，三摩提此云正受，正勤是慧。

经教大迦叶者，谓迦叶尊者，是佛长子也。

此亦是四悉者，初文教弟子，即世界；次文请大乘，即第一义；余二如文。

经：何故不治恶比丘者？佛今在世而不自治，灭后何人能治耶？

初释；烦恼下，先简示障体，文有四句，前二是障，后二非障，皆先列次释。

若数数下，释前二句义也。数数起，是明利相，而阙深义。故止观云：发时深重，不可禁止，触境弥增，无能遮制，是为深相。数数发起，起辄深重，故名为利。

不数数下，释后二句，文亦阙略。应云起虽深重，不数数起，即深而不利也。不深不利，义准可解。

通论下，结示今意。今约别论障义，故二是二非。又据止观烦恼境列四句竟，乃云第四，即属通途果报惑相。寻常相系，故言非深非利。三句起动异常，即属烦恼发相。虽此约现行，彼明发相，而其句义旨趣合同，以验今文，应云三句是障。今但判前二者，或恐疏误，或别有意。

七、慢下，随文释义。

经：盖缠者，谓五盖、十缠。五盖如前记。十缠者，一嗔、二覆、三睡、四眠、五戏、六掉、七无惭、八无愧、九悭、十嫉。忿恚曰嗔，隐藏自罪曰覆，意识昏熟曰睡，五情暗冥曰眠，嬉游曰戏，三业躁动曰掉，屏处起罪不自羞曰无惭，露处为非不羞他曰无愧，财法不能慧施曰悭，他荣心生热恼曰嫉。

七慢者，一慢，二慢慢，三不如，四增上，五我，六邪，七憍。等中上上中等者，其实与他齐等，而自谓我胜，故云等中上。他实高胜，谓己等彼，故云上中等。俱舍亦明八慢，名义次第，与此小异。一我慢，自谓盛壮，我慢则强。二大慢，于他胜，谓己胜。三过慢，于他胜，谓己等。四邪慢，于有德中，谓己有德。五增上慢，未得谓得。六慢慢，于他等，谓己等于等而轻。七不如慢，于多分胜，谓己少劣。八憍慢，色不如他，亦谓己等。

经怼佷丈泪反。尔雅：怼，怨也。

经欠㰦，又作呿，同丘庶反。通俗文：张口运气谓之欠㰦也。

释业障中，皆云决定者，简异不定故。

五无间者，应法师云：无间有二：一、身无间，二、受苦无间。而言五者，以五逆业，感无间报，因果合标，故云五无间也。或云：无间之果，有五种故，谓：一、报无间，舍身即受；二、受苦无间，中无乐故；三、时无间，定一劫故；四、命无间，中无绝故；五、形无间，其身充满八百由旬故。雀欲蛇嗔者，雀多淫欲，蛇多嗔恚。

皆先业果者，蛇雀身是报果，嗔欲心是习果，并由先世嗔欲习报业因，感斯二果。复由宿习，又起来业，以例恶人，其旨可见。

经不御。御，进也。

经状蓐音辱，荐也。

大拏云者，谓须大拏经也。

经蟠龙蒲寒反。方言：未升天能谓之蟠龙。广雅：蟠，曲也；蟠，委也。

瞿昙，此云甘蔗种，是佛本姓，故以张、王为例。

释说法中，经大悲为本等者，若有大悲，必应说法，今既无说，悲在何所？

莲华是瑞者，病相则凶，今华是瑞，故非病相。

非病所能者，非实病者能放光明也。

表解脱明矣者，解脱三涂，生人天故。经文次第明三涂，初明济地狱，次明济饥鬼，后明济畜生。于地狱中，初济八大狱，次眷属狱。前八地狱，各有十六眷属，谓八寒冰及八炎火。彼一一狱面，各有四门，谓二寒冰及二炎火，故有十六。今经中偏举寒冰，略无炎火，故云乃至八种寒冰也。八大狱既各有十六眷属，若支本合数，则有一百三十六所也。广说狱相，于此非要，事备瑜伽、俱舍等论，吉祥问、正法念等经。

前四从声者，谓阿波波等，并是寒声。

后四从色者，疏文两解：初约罪人见优钵华池等，由爱华池，入中受苦。

次或言下，约冻诸罪人，身体红赤如四华色。

劈裂者，说文：劈，破也。广雅：劈，裂也。

通言地狱者，梵言泥黎，此义译为地狱。谓地下有狱，故言地狱。言狱缚罪人，不得解脱。婆沙云：梵言捺落迦，此言受苦器，即是苦之器具也。亦云那落迦，此言受苦者，谓是罪人也。旧译不分，总言地狱。言捺落迦者，具四义：一、不可乐，二、不可救，三、闇冥，四、地狱。逾伽云：此下三万二千逾膳那，有等活。等活下千逾膳那，有黑绳等七。如是已下六捺落迦，相去皆隔二千由旬。其八寒，皆小于八热地狱。俱舍乃云：下过二万，至无间底，极为浅近。

化佛利益经中，有相好现通、说法现通中，有依、有正，如文。

经：凤皇者，雄曰凤，雌曰皇，通名曰鶠。尔雅曰：鶠，凤。其䳄皇是也。

色顶有形等者，净居有五，谓无烦、无热、善见、善现、色究竟，今云色顶，即第五净居也。

有顶下云云者，即前文三番释声至有顶义，谓竖彻三界顶、竖彻三乘顶、竖彻等觉顶，不唯尼吒为有顶也。故知今文先约色顶以解净居者，且顺他释。

例世下，如下德王品明。

天有四种：一者、世间天，二者、生天，三者、净天，四者、义天。世间天度，如诸国王；生天者，三界诸天；净天者，四果及支佛；义天者，十住菩萨，以能善解诸法空义故。故知今云净居，即是天之别称，故得例同后三。以生净居在色界，故不得云世间净居也。

注云云者，同前有顶，以配三义。故知一家立义，盖准经文，非任𦙄臆。以佛释天，义备四种。故外恶缘，谓诸魔外道；内恶因，谓诸邪恶风。内善因，谓微妙智慧；外善缘，谓辨才供佛。寻经可见。

举昔证今者，昔已久除病因病果，验知今日无病也。如此之人者，即三种人、五种人可得有病也。

异前三人者，前即大众问品，彼文三种病人，但是此中初罪人耳，以此初人含前三种故。若比前文，今乃剩有二乘、小道及闻经菩萨也。

今三人者，一不差，二不差差，三差差。文逸不差二字也。

初是下，释出三人。

次是二乘小道者，谓有瞻病、随意、医药则差，无此三即不差，故云不差差也。

三、是下，有瞻病亦差，无瞻病亦差，故云差差。

与前硕异者，此与四依品辨异，彼为护法，则驱遣恶人，若有破戒者，不听受持读诵大涅槃经，今则许其发心为菩提种，故听其供养等。

此乃与夺之意者，今文约与，四依约夺。

初列下，通前点示开合也。

不差者，即初病人，经文已开谤法等三也。

不差差者，即第二病人，而经但云声闻、缘觉，直举二乘，故云未开。至下明五种病人，即是开此第二人也，至下方开，故云未开差者。

即开等者，第三病人，经开为六也。

约五法师者，即书写等也，谓：一、书写，二、受持，三、读诵，四、供养，五、为他说如经。

合三十种者，以五人各为六事，故成三十也。

中者下。中谓中间，即第二病人也。今虽未开，而下文更开四果，支佛以为五种，故探取下开文，于此结数，共成三十八种，谓初人开三，中人开五，后人开三十也。

成上第二病人者，只是开上第二以为五故。

遇缘下，遇缘则改小入大，不遇则且滞偏空。

带病修行者，病即残思及别惑也。

菩萨在因，此收三教菩萨，以惑在故，亦是带病，故云例此。但菩萨执轻易转，故属差差。

断三结者。问：见惑既有八十八使，如何但说断三结已，即令得果？答：论云：此三种结，三三昧近对治法：身见是空近对治法，戒取是无愿近对治法，疑是无相近对治法。复次，三结生惑，增上身见生六十二，戒取生一切苦行，疑于过、未一切处生犹豫，故但说三。

广则十四，二十八者，谓人天各七为十四，人天各经中阴为二十八。

下文等者，即第二十经云得阿耨菩提心也。

须会释之者，今云成菩提则在果，下云得菩提心则在因，以初住真因即是分果，故知二文义异位同。又第十九经云八万劫至大涅槃，亦是初住位也。涅槃是断果，菩提是智果，故知与第二十经智断互现耳。然此三文其言小别其意大同，若发菩提心必至菩提涅槃果，故妙乐记第七云：故从圆义从初发心三义具足。又云：果中既是智断二德，故初发心菩萨可指初住分得智断。然经三文皆云八六四二，岂可因果同经尔许时耶？此且一往，故菩提涅槃并通因果。若教仍权且至初住，纵至极果其教亦权，岂必八六等方至极果耶？则与一生入地生身得忍为妨。

五、下分云云者。问：何缘此五名顺下分？答：下谓欲界，此五顺益下分界故，名顺下分。谓贪、恚不出欲界，身见不出我心，戒取不出下法，疑不出凡夫。又贪、欲、嗔、恚故，不过欲界。故说贪、嗔如守狱卒，身见等三如防逻人。故俱舍云：由二不超欲，谓贪、嗔；由三复还下，谓身见、戒取、疑。

五上分者，一色界贪，二无色界贪，三色无色掉举，四色无色慢，五色无色无明。由此五种，能令有情不超上界，名顺上分结。以贪过重，两界别论。

独一之行者，以支佛不从他悟，故名独一，如麟头之一角，故云麒麟独一之行。此经但以麟角喻于自悟，不同小宗分部行麟喻之异也。公羊传：麒麟，仁兽也。说文：麇身，牛尾，一角，角头有肉。所以初果八万，支佛十千者，以由界内经生多少不同，致令界外其根利钝不等。

圣行品

河西明前略广门等者，即河西以五门分经，从第三卷至大众问品为第二略广门，以五行为第三涅槃行门，故云修涅槃因也。以十功德为第四菩萨功德门，故云奖劝行因也。

十德聚功等者，谓十德盖是如来明乎十地，聚集功德，奖劝行人，令募此功德而修因也。河西五门，义如第一疏记。

前明圆极之果者，谓纯陀哀叹等，因食以明不食，乃至众问，悉谈果德圆常，故云圆极之果也。

梯隥之因者，次第五行，自下升高，如梯隥故。以古人不了复有一行是不次第五行，故今以次第之行，望圆极之果，因果相违，以此为破。次第如方，常果如圆，以次第无常之因，而得不次常住之果者何？殊方凿而圆柄也，故云方圆非类。

苦旧下。破旧解因果义。皆先牒彼义，次引文破。经明五行乃云佛之所行，佛则是果，何故云因？经明十德乃云菩萨修行，菩萨是因，何故云果？

又且下，纵破。纵作因果者，且次第五行非是圆因，分证十德非是极果，亦应十德非圆果，以古人以此十德历别对十地故。今破因既非圆，故破果且从非极。不成次第者，应以真因克极果，乃成次第。今十德分果即是真因，云何对行而成生起？又向引经明五行在果，十德在因，先果后因，复非次第。破开善中，彼云五行属有，今历取五行经文，一一皆明空义，何得是有？

圣行下，悉是引下经文，唯明天行是约义耳。

开空法道者，圣行是开初地不思议空之因也。

婴行下无来去，故空。

病行下，示为背痛。非声闻、缘觉所知，而内证真空，实无病恼，故知密语义在于空。

言十下，彼云十德明空，今破之成有。初约数法是有，次昔所下，引文明有。既有闻有知，有性可见，岂是空耶？

今明下。明今义。文中对上施章及下二章，通明生起因食。论不食者，即上纯陀品中，因催供受食，以明常身不食，乃至迦叶起三十六问，如来一一答之，名涅槃施。核其大旨，岂逾常身不食之义耶？

今因下。正明此章因佛现病，广谈如来自行化他，若因若果悉皆无病，故由大众品末而生前品，复由前品明佛无病，三人有病故须圣行以为医治。

病有下，正依前品列出三人：初是三种罪人，次是二乘小道，三是闻经菩萨。

不可不用等者，简前后二人不须方术，取二乘小道正应用治，以前文喻云遇医则差，不遇则不故也。

治又下，正明医方也。

功德是不病者，故知五行是医者用治，十德即病人获差，故云不病也。

不病故体显者，此起下义章。由修行故，分破无明，故法身体显，体显则是见佛性也。佛性正是涅槃之义，师子吼问，意在于此。

见性故下。起下。用章。由分见佛性，故能遍十法界，起于大用，摄善星之恶，摄十仙之邪。恶邪既归秘藏，故使付嘱焚身等。玄义引昙无谶云：经义已足，其文未尽。余有三品，谓付嘱烧身，分舍利二万言，未来秦地耳。然此三品悉属用章，经虽未来，悬指何妨？以后分经，唐高宗时方至此土故。

善成次第者，五章生起，义趣无乖，岂同古人谓因果有无等耶？

含两意下，次第属别，不次唯圆。

其义未显者，以次第、不次第通名圣故。

今当别释者，简去次第，别显圆融。

何者下，简通。以圣训正，简去次第，前浅后深：地前二谛则浅，登地证中则深。

真不知俗者，十住入空，非不知所破六界缘生之俗，但不知十行出假之俗耳。俗不知中，正在十行。

若复下，显别。一行一切行者，即空是圣，即假是梵，即中是天，双照即病、儿两行。既三谛圆观，则五行互摄，故云一行一切行也。

一、知等者，知只是照，以智照境，三境相融。

今从别释名者，以圣训正，别在圆融，即是经云如来行也。

梵行者下，兼解余四行名。品初既列五行，故得具释。涉有同尘者，以四等心入于生死，同彼凡夫在六尘中而达尘法界，故云尘不能染，即下疏不净即净义也。

就功能立名者，功能离染，故得梵名。

就谛理立名者，天谓实相天然之理也。

婴儿下，示为小善，譬以婴儿。

病行下，示为自病以破他病，病是所破，故云就所治立名。

就圆人立者，如来是圆满人也。

不住名行下，住谓住着，自他俱不住着，故立行名。文中互举，圣梵天是上求自行，儿病是下化化他。又梵行通自他，自行证俗谛理，化他起四等心。自行则任运流入，故云自证不着；化他则令彼进趣，故云令他不住。

文列五行、一行者，即品初次第列五行毕，乃云复有一行也。

则涅槃为本者，涅槃是天然之理，为理起行，方名天行，故知涅槃是五行本。是则涅槃为本，五行为枝。

涅槃者即是天，行者应云是天，谓涅槃是天然之理，为五行本。下云乘理自进名天行，故涅槃但是天也。今云行者，相带而言。

缘涅槃自修者，缘三德理，修戒、定、慧，圆正论偏，故名圣行。

缘涅槃化他者，实通自行，且约他论，谓缘三德理，起慈、悲、喜、舍也。

涅槃理显者，即初地初住无明分破本有理显也。若尔，则前之二行，则在地住已前。

乘理自进者，依初住理，起二住行也。释签云：今以初地所显之理，复结成于第二地行，故名天行。

乘理化物等者，以儿、病二行是果上用，谓分果理显，依理起用，示同小善，示有烦恼，故得二名。

岂不下，结责他人以病行为本。

言天行为本者，此行依理义亲，且得为本，则四行俱末。至论其旨，则唯理是本，五行俱末。他人尚不知以天行为本，况了唯理为本乎？弃本从末，斯责岂虚？

五种人者，即前品五种病人，谓四果支佛也。

五、人有病者，无明全在故。

何能病行者，此责他解。夫言病行者，乃是果上示同惑恶，得彼行名？今此五人实有惑病，安能病行耶？

病行居后者，谓一圣、二梵、三天、四儿、五病，故云居后。佛因无病者，此指前品推自行中明无病因也。由修三学，所以无病，故属圣行。

余之四行亦复如是者，且如儿行既是小善，推佛本因，非是小善，即圣行；无小善果，是天行；大悲熏心，即梵行；示同小善，即儿行；善具烦恼，即病行。余之三行，例说可知。病行品中既有具五之文，例知下四咸有其义。

不可一向者，以天行附理，故且名通；余四属事，故且名别。若论互具，俱通俱别，四具天行故通，天行具四故别。即理而事，天必具四；即事而理，四皆具天。注云云者，意在于此。

俱称为行者，经云：复有一行，名如来行。行则在因，云何偏判在果？又前五行中，天行在果，云何偏判五行在因？

束散之异者，束五为一，散一成五，故知经文五一之言，法无两异。

非是二乘菩萨所知者，谓圆顿佛境，非两教二乘、三教菩萨所能知也。

下不能卷舒于上者，卷舒即束散也。且如别教，地前但有圣梵二行，岂能卷五归一，舒一成五耶？

不说二者，谓下文不说病天二行也。

遥指杂华者，即梵行品末佛自指之杂华，即华严经也。具足应云杂华严饰，故华严、杂华之名悉是从略。偏圆菩萨者，以彼所谈而有普贤、行布二门，今家判义普贤在圆、行布属别，故云偏圆。而事理等诸法虽差，同依无差法界之性，法界即天然理也，故下文云不逾一理。

不可卒备者，以彼经中七处、九会、五周、六位始末之义，新经则八十卷文，故云不可卒备。问：华严中岂无圣梵等行耶？答：名体通别，意如向释。

初住下，荆溪释名也。

天之行者，依初住理，发无生智，此智即行天家之行，故曰天行苦。约他宗结释，此当依主。

行即天故者，理、智不二，此行即理，故云行即天故。若约他宗，义当持业。

为天修行者，为显二住天然之理，而于初住起行，故云为天修行。

因天行进者，由初住分显自然入流，故名天行。

远指于天者，圣梵等行所依是理，故云远指，故使四行亦得天名。

有通有别者，于五义，则前四属别，别在天行；第五则通，四并远指，俱名天故。是则一即具五，名如来行也。病行前已下，还是疏主语也。

前已现说者，即指前品如来现病，说三病人及五病人，正是如来对三、五机示现病行，故使下文无别病行。故知菩萨至于极果，还同今佛示现病行，故云道后自彰。若约分果，则病、儿二行实通道中，今望极果，故云道后。

私云：下荆溪研，详前品。

既不说二者，徴前疏主结文，释出义旨。

还成现品未有者，疏主既自云故不说二，则天行已指杂华，而病行亦无现文，但是义具，故向云道后自彰也。是则前现病品，非是五行中病行也。故今荆溪研详前品。若依疏主，则现病一品，但是结前施章谈常，而生后五行耳。故使五行现文，但有其三。

结前说常者，即结前施章也。

说行因果起后者，即前品指往证今文也。指往无病因，证今无病果，以酬迦叶请起后行章也。此但起后行章，非是正明病行。

不然下，荆溪不取疏主释也，则以现病一品已属五行中，病行则是现文，但阙天行，故说四不说一也。

双标五一等者，五即次第，一即不次，佛以次第显不次第，故使标释皆双。

治之即差等者，此之五行，正为第二病人也。

谓复有一行者，五行虽殊，不出三谛，三谛不出一心，故举一行则摄一切。一则是理，行则是事，即事而理，五行咸一，一之行故，一即行故。

即因人者，如来是果上之称，一行是因中之名，由修此因而证斯果，指因所行故曰因人。又解：如来因行者，因修观行故曰观行如来，故此如来即是因人也。大乘即圆因者，包含曰大，运载名乘，因既进趣故偏名大乘，果既寂灭故偏称涅槃，故云涅槃圆果也。

即因而果等者。众生心因，既具三轨，此因成果，名三涅槃。因果无殊，始终理一，故即因心，而具果德。经云：始自初心，常观涅槃行道。岂非因中亦称涅槃耶？如是观察，一理统收，故云是为一行一切行也。若论互通，亦应云即果而因，故至果上，亦名大乘。法华云：佛自住大乘，即是其义。今论圆行，正在于因，但云即因而果，其义已足。

是人必差者，即前第三病人，遇医、不遇医，皆得差故。既圆顿根利，故无结劝。若前病人，遇则得差，不遇不差，故须劝之。

问五下。问意者，以经标五行，则云于是大涅槃专心思惟五种之行；标一行，乃云所谓大涅槃。既俱缘涅槃，则圆别何在？答意者，中道灭理二教同观，而于观法有即离之异，故云立行有异。文中先出别行，次明圆行。

一、缘涅槃次第立行等者。此谓别人系缘本有净性，为惑所覆，如云覆月，如矿藏金，故须破事显理。所以十信，信本有性；十住修空，破见思惑；十行修假，破尘沙惑；十向修中，初地证中，始破无明，显出本性，如云已除，如矿已破。即是璎珞二观方便，得入中道第一义谛观也。二观则浅，中道则深，故云从浅至深。

即以涅槃为行者，此谓圆人始从名字达事即理，如指波即水，全器是金，岂应坏器求金，灭波求水？故达此理，即名圆行。故云以涅槃为行，此则即理成行。

于一一行无非涅槃者，五行虽殊，不离一性。此则即行而理，行理互融，能所不二，理同事异，凡圣宛然，水湿元同，清浊终别。如此观察，方名圆行。故知经文标五一行，皆云涅槃，而有偏圆二意之别。他师不见此意，而云五行是因，一行是果。或云散五束一，已如前破。又复应知，诸师不达偏圆，而作因果等释，亦成增减二谤。请试论之。若谓因果是圆，则于五行有增，谤五行本别，滥增为圆。若谓因果是别，则于一行有减，谤一行本圆，谬减为别。若云因别果圆，义同水火，况复还同别教。以证道同圆，是分果故。因果既尔，束散例然。不见今宗，岂晓经意？故云谬滥多矣。

建心者，立志要期也。

若从声闻者，即灭后四依，现声闻像也；若约佛世，则如般若中诸声闻人，受佛威加，转教菩萨也。

是遇瞻病者，即是以此经文合前品遇瞻病等得差意也。大论亦云：佛如医王，法如良药，僧如瞻病人，戒如药禁忌。今声闻即僧，如来即佛，涅槃即法，故与大论意同。

忻猒者，忻乐大乘，猒舍所爱也。

即是从经卷中等者，谓于此经中，达了圆融三德，同体三宝，方广平等之理，故云复有方等大乘等也。

经：妻子至猪豕之属，出所爱境。妻子等是缚着缘，舍宅等是斗诤缘，珍宝等是放逸缘，奴婢等是憍慢缘，象马等是杀害缘，此等皆是所爱，今欲出家，故俱舍离。然大小诸经，多赞出家，毁呰在家，而亦有余经赞在家者，其意何耶？答：应以四句分别，佛旨易明，一出家持戒为上上，二在家持戒为上，三出家破戒为中，四在家破戒为下。今经即以第一句破第二句，故云若在居家，不得尽寿净修梵行。若余经赞在家毁出家者，即是以第二句破第三句。又有经说破戒诸比丘，犹胜诸外道者，即是以第三句破第四句。

得法为缘者，法即遇方等大乘经典。

第二立行者，若但建心而不立行，则无得果之期。

经服三法衣者，谓五条、七条大衣也。大论云：佛圣弟子住于中道，故着三衣。外道裸身无耻，白衣多贪重着。十诵云：为异外道，便以刀截，知是惭愧人衣。梵语即安陀会、郁多罗僧、僧伽梨也。南山云：诸部无正翻，今以义译。大衣云杂碎衣，以条数多故。若从用，名入王聚落衣。七条云中价衣，从用，名入众衣。五条云下衣，从用，名院内道行杂作衣。若就条数，便云十九、十七，乃至九条、七条、五条等。律中无五、七、九名，但云安陀会乃至僧伽梨，人名七、九条也。

经：威仪无缺者，小则三千，大则八万。

经：小罪，谓吉罗也。

初譬为五下。此中譬及合文，虽有五、六，而与律部五篇、六聚名义乖互。且律明五篇者：一、波罗夷，二、僧残，三、波逸提，四、提舍尼，五、突吉罗。六聚者：偷兰第三，乃至吉罗第六。若开七聚，则恶说居末。今初，譬文：一、以全乞喻重，二、以乞半喻残，三、以手许喻兰，四、以指许喻提，五、以微尘喻吉。至于合文，又开提为二。若约篇聚，二提但一。是知今经为篇阙于提舍，复剩偷兰；为聚不开第五，亦阙提舍。大乘经文，佛意罕测。文殊问经，篇聚亦尔。彼列五夷、三兰、二提、一吉，罪种虽少，该摄极宽。此等皆是菩萨律仪，不可全同三藏。篇聚名义，具如前记。

开作两合云云者，前据篇居第三，同喻指许；今据戒条各别，故开二合。

或可下，重明开两所以也。

经宿忏等者。谓舍衣经一宿已，明日方忏。此恐十诵行事，准南山钞，似如当日舍衣，当日即忏。但行事或令经宿还衣，而南山许当日还。故钞云：必不断心，多日亦犯；若舍心断，当日得还。对人有三：一者，僧法，谓五人已上；二、众多人法，谓四人已还；三、对首法。律非本宗，不暇委述，具如南山钞忏六聚篇。

提对首忏者，谓犯单提者，当请一清净知律比丘堪解罪者，共在空静处，或对佛像前，具仪请之，然后悔根本法。事备律钞。此第三篇，二提之罪，既忏、仪各别，故使经中合文开两。

罗刹。二、解下。知识是外缘，倒心是内因，即经合云烦恼诸恶罗刹也。既云烦恼，则与次解相应；既云诸恶，则与初解相应。外缘内因俱能破戒囊、害慧命，令没生死海中，故知因缘并如罗刹。

经令汝安隐，得入涅槃者，此以欲乐畅情为涅槃，以涅槃是安乐法故，诱诳行人。若随爱见而转，毁破四重，是全弃浮囊。

具如止观等者，彼明犯戒，不出爱见二种。若为财色而毁戒者，名爱罗刹。若起恶见，谓得空解，发少智慧，拨无因果，谓淫欲是道。又值恶师，为说恶法，见毒转炽，毁诸禁戒，名见罗刹。具在彼文，委引今经，消释其义。应知彼分爱见，望今二义，但属内因。

二、明不次第者，戒谓毗尼事，戒即是大乘第一义理，如是戒行，名如来行。

一、具枝本者。枝本有二意：一者、以大涅槃心为根本，五种事戒如枝条，枝本相由，事理不二。故经云：具足五枝诸戒也。此即与第二事理意同。二者、于五枝中自分枝本，则以初枝为本，以性重之戒为众戒根本。故即经云：菩萨根本业清净戒也。余四皆从初枝而生，则一本四枝。此之枝本，若望初义，悉名为枝；唯三德理，方名为本。又下誓愿中护他十戒，还从此文自行五枝开出。若尔，此五俱本，下十俱枝。若约开出，则开一心成三谛，从三谛出五枝，开五枝成十戒。若约收摄，则摄十为五，摄五为三，三只是一，一中无量，无量还一。不次第义，其若是乎？统论虽然现文，且以一理为本，五戒为枝。

初根下，疏主释经，其义极略。今于五枝，皆先解文，次引法华玄行妙中义，助释令显。

即是性重者，谓四重性戒，众戒根本，为大涅槃心持，故言清净，即法华玄云为无漏心持，故言清净也。

是方便前后起者，谓四重各有前后方便，前兰后吉。故四分律中，但明成者波罗夷，不成者偷兰，亦不分轻重。南山云：今会通轻重。约初篇中淫戒，以如内心淫意，身口未现，名远方便，此犯吉罪；二动身口，未到前境，名次方便，犯偷兰；三者，临至境所，身分相交，未至犯处已来，名近方便，是重偷兰。此三皆名前方便也。后方便者，则犯后起庆快心，得吉罪。此之眷属，是四重之余，故云眷属余，清净戒也。法华玄释，与此有异。故彼文云：偷兰遮等是前眷属，十三等是后眷属。余者，非律藏所出，絓诸经所制者，如方等二十四戒之流，名为余戒。是知彼释前眷属，与今疏同。

言偷兰者，有二种：一者从生兰，二者自性兰。此即从生，谓四重近方便也。但释后眷属义，与今疏异。

此二下，谓此二是作法受得之戒，故属律仪。下三枝，非作法是得法，得法时乃发斯戒也。璎珞经云：摄律仪，谓十波罗夷。彼直明大乘，故举十夷；今扶小律，故唯四重。戒疏云：摄律仪，能令心住。

是防意地者，虽持律仪，念破戒事，名之为杂。定共持心，欲念不起，故名不杂。法华玄云：以戒净故，事障除，发得未来；性障除，发得根本。灭恶觉观，名定共也。

即道共戒者，夫戒论防止，既发真道，永无过罪，故俱是戒。法华玄云：即四念处，观理正念，虽未发真，由相似念，能发真道，成道共戒，故名正念念清净戒。

属摄善法戒者，璎珞云：摄善谓八万四千法门。戒疏云：摄善自成佛法。

回向下，法华玄云：即菩萨于诸戒中，具四弘六度，发愿要心，回向菩提，故名大乘戒。

摄众生者，璎珞云：摄生，谓慈、悲、喜、舍，化及众生，令得安乐。戒疏云：摄生，成就众生。故知今经五枝合，则成璎珞；三聚开，则成下文十戒。应了三聚不出三谛，三谛只是一心。

性重下，且于事中以初枝为本，余四为枝，故云派出。说文：水别流曰派。

前之枝本皆属事摄者，且约第二义，以初为本，余四为枝，故枝本俱事。

凡夫能持者，以有着心，取止作相，亦且名持。不能达止作法界，望理名犯。

圣人能持者，谓分证圣人，达一止一作，无非三谛，即事而理，故云与理相应。又相应之言，通该五即，圣人之号，不独分真，以名字已上，通名圣人，故是圣人之法，故犹云如来行也。前三教虽有凡圣，俱名凡夫。又唯经意，前明五枝，皆云清净，则已是正法戒也。但以根本等五，通前三教持故，所以如来更约事理，区以别之。

经云：终不为要者，尚不为离边求中次第之恶，况为凡夫淫盗之恶乎？

前之事理，皆名为重者，以前五枝属事，皆约四重为论，乃至回向无上道戒，只是于四重中，具四弘六度等，故使次约事理，只是达四重事，即三谛理，故云事理皆重也。又除息世讥嫌戒外，余悉名重。

息世(至)为轻者。经中所列，多在二提。

菩萨具持者，五篇无犯也。前次第戒中护浮囊，即是具持意也。

经然明而卧，以西土房居独卧，故制然灯；此方同堂众宿，理应反此。随方毗尼，义在斯也。

经轻称与名称字同，古字不分，或从禾作平，近世所用。

经：坐肆者，肆，陈也，列也，谓陈列货贿于市也。

经氍毹渠，俱山于反。通俗文云：织毛蓐曰氍毹，细者谓之毾㲪。经或作氀，力于反，氀毼也。

经毾㲪他盍反。释名云：施之大床前小榻上，所以登上床者，因以名焉。

经：䩸衣三苍。而用反。说文：䩸，毳饰也。或作㲨，而容反，谓古贝垂毛也。或作眊，人志反。广雅：㲥眊，罽也。织毛曰罽。三形通取，于义无失。

经裁足覆身。裁，仅也，劣也，不久也。郑玄注礼记、周礼作裁，东观汉记及诸史、贾达注国语并作裁，汉书作才，随作无定。

经明根子等五般种子，律皆云种，而今云子，皆取能生义也。

其中𢉆子，疏主引他二释博梨柿之类者，博字误，亦应作接，即解音接义。谓接子者，乃梨柿之类，以皆可以枝条接他树而生。故观师音根蒂之蒂，而引汉书、礼记为证，谓彼二文皆以𢉆字音帝。

为士破瓜者。曲礼曰：为天子削瓜者，副之，巾以絺。(副，析也。既削，又四析之，乃横断之，而巾覆焉。)为国君者，华之，巾以绤。(华中裂之，不四析也。)为大夫，累之。(累，裸也。谓不巾覆也。)士，㚄之。(不中裂，横断，去疐而已。)庶人，龁之。(不横断。)意明下。观师释经意，谓如瓜之类，有蒂者悉不得畜，故五中有𢉆子也。疏主但引二解，而无去取。应法师定作接音。经音云：古文𢉆，今作接，谓接木之子也。大威德中作接子。又捡经律，并无蒂种，故宜作接音。四分律谓根种、枝种、节种、覆罗种(此言离种)、子子种。十诵律二诵第四，明五种，谓根、茎、节、自落、实种。彼文云：根种者，谓藕、罗卜、芜菁、舍楼楼、偷楼楼，如是比种根生物。茎种子者，谓石留、蒲桃、杨柳、沙勒，如是比种茎生物。节种子者，谓甘蔗、粗竹、细竹，如是比种节生物。自落种子者，谓蓼、阿修芦、波修卢、修伽罗、菩提那，如是比自零落生物。实种子者，谓稻、麻、夌、大豆、小豆、褊豆，如是比种子生物。准僧祇，

坏种子者，堕，四分、十诵并提，今经直不许畜。

经象廌、马廌者，或云西土以象毛马尾编织为廌蓐也。

经丹枕者，案天竺无木枕，皆以赤皮氎布为之，贮绵毛枕，而且倚丹赤色。

如鼓黄者，动则有声也。

樗蒲如前记。

围棋等者，韦曜博弈论云：至或赌及衣物，徙棋易行。廉耻之意弛，而忿戾之色发。然其所志不出一枰之上，所务不过方罫(古买)之间。胜敌无封爵之赏，获地无兼土之实。伎非六艺，用非经国。立身者不阶其术，徴选者不由其道。求之于战阵，则非孙吴之伦也；考之于道艺，则非孔氏之门也；以变诈为务，则非忠信之事也；以劫杀为名，则非仁者之意也。而空妨日废业，终无补益。是何异设木而击之，置石而投之哉！且君子居室也，勤身以致养；其在朝也，竭命以纳忠。临事且犹旴食，而何博弈之足耽？呜呼！棋弈之无益也，俗儒尚鄙而诫之，而况于释氏乎？其有不务三学，终日劳心，佛制既违，信施何报？悲夫！

经六薄。说文：局戏，六箸十二棋也。古者乌曹作博。方言：博，或谓之棋，或谓之曲道。吴楚之间或谓之箭，或谓之博，亦箸名也。

经：拍鞠。郭璞注：三苍云：毛丸可蹋戏者曰鞠。蹋鞠，兵势也，所以陈武士，简才力也。刘向别录曰：蹴鞠也。新书二十五篇。传云黄帝作，或云起战国时，托云黄帝也。

经掷石，案汉书：甘延寿投石超距。张晏注云：飞石重十二斤，为机发，行三百步。延寿有力，能以手投之也。经投壶，礼记曰：算长尺二寸，壶颈修七寸，腹修五寸，口径二寸半，容斗五升，中实小豆焉，为其矢之跃而出也。壶去席二矢半，矢以柘若棘，毋去其皮。

经卜筮礼记：龟为卜，着为筮。卜筮者，所以决嫌疑，定犹豫也。

波罗塞戏，如疏。

此起近代者，双陆起于曹、桓，不应以此翻彼。

牵道下。疏主正解八道。

行城者，藏师梵网疏云：波罗塞戏，西国兵戏，谓二人各布二十余象或马，于𡱈道所争得要路为胜。塞，苏代反。

经爪镜：以药涂爪，咒之，能见吉凶。

经宁以此身投于猛火等，谓投火但损一身，毁戒堕狱则损无量世身。又投火但损色身，毁戒则损法身。是故宁投火坑，不毁净戒。下去不受外施等，经文例尔。

内根外尘者，根谓眼等，尘谓色等。

经：染心，即爱罗刹也。

二、愿他中所列十戒，即是开前五枝。法华玄义云：护他十戒，从自行五枝中出，从根本、眷属两枝出。禁戒、清净戒、善戒。何者？篇聚作法，即是禁戒。禁戒若发无作，乃名清净。清净即止善而言，善戒即行善也。从非恶觉觉清净戒，开出不缺戒。何者？虽防七支妄念数起，致有缺漏。若发未来禅，事行不缺；得根本禅，性行不缺。从护持正念念清净戒，开出不析戒，即道共戒也。灭色入空，是析法道共。今体法入空，故名不析。又内有道共，则戒品牢固，不可破析也。从回向具足无上道戒，开出大乘不退随顺毕竟具足波罗蜜戒。

护持一种则通者，谓此初戒通贯下九，以清净乃至波罗蜜悉名禁戒，俱约护持。故知十戒，初一则通，下九乃别。若准止观妙玄意，乃以初戒对于四重，清净对僧残，善戒对二提已去。约三聚，则此三戒并在摄律仪中；约五枝，则属前二枝。前疏亦云二枝是摄律仪，而今以初戒为通，于下九中乃云净、善二戒是摄善法等，则与玄文止观意义相反，亦与前文分判五枝有异。而其旨未详，以俟来者。

清净下，判下九戒以为三聚，净善如向释。

不缺下，准余文，不缺是定共，不析是道共，属摄善法，今云两属。

不退下，略释后五，而文阙大乘。妙玄云：大乘者，菩萨持性重、讥嫌等无差别。自求佛道，性重则急；为化众生，讥嫌则急。小乘自调，性重则急；不度他故，讥嫌则宽。菩萨具持两种，故名大乘戒。

酒肆等者，即行于非道，通达佛道，故非法之处辄以度人，而于禁戒无有退失，即迦叶云如医疗病，不为病污也。

随顺下，妙玄云：随物机宜，随顺道理，故名随顺。今文单约随理，义合兼机。

毕竟下，妙玄云：毕竟者，竖究竟无上之法。今云一切周足，则是横具诸法。

波罗下。妙玄云：具足者横，一切圆满，无法不备。今云彼此穷底，则竖义也。谓此戒既彻实相，彼戒亦然，此即竖义。所以与妙玄不同者，只由圆融法门，横竖不二，故得互对。

一、持下，约具足义。总揽前九以明圆行，即在家、出家、定共、道共一切诸戒，皆摩诃衍。戒从心起，即戒是心，心具三千，何所不摄？戒为法界，义在兹焉。故止观中束此十戒以为四意：前四戒是因缘所生法，通为观境；次二戒即是观因缘生法，即空空观持戒也；次两戒观因缘，即假假观持戒；次两戒观因缘，即中中观持戒。广明心起十戒，委在彼文。既对三观，亦收四教，其义可知。是知五枝十戒不出三观，三一互摄，只我自心，反本还源，不俟终日。又此十戒与大论十戒义同，名或小异，委如别说。

若论下，报因等者，今先依诸论明因果义，次释现文。云何习因习果？阿毗昙人云：习因是自分因，习果是依果。又习名习续，自分种子相生，后念心起，习续于前，前念为因，后念为果。此义通三性，论家但在善、恶、无记，无习续也。

报因报果者，此就异世前，习因习果，皆名报因。此因牵来果，故以报目之，名为报因。后受五道身，即是报果。就今报果身上，复起善恶习续，习因习果。总望前世，此习续是果。若望后世，此习续是因。数家明报，得鸽雀是报果，多淫是习果。论家鸽身及多淫，俱是报果。淫由贪起，贪是习果。又今生烦恼起，名习因，成业即报因。后生起烦恼，名习果，苦痛名报果。大约而论，则习因果约心，报因果约色。通十法界，悉具此二，即是十如中因缘果报也。次释现文。今云报因应招报果者，谓持妙戒，是福德庄严，为佛界报因。应远招佛界大涅槃之报果，而亦近感人天胜报，此乃华报也。不妨戒善自趣涅槃，其犹水流趣海，法尔无停。火𦦨向空，任运咸灭。此与生公十四科中，善不受报，其义相反。以今开悟之人，所修戒善，尚有人天华报。岂况迷徒，所修戒善，得无报乎？而云戒善皆以菩提为果，人天之果，自由贪心。作此释者，乃令善体无力。委如妙乐记破生公有十四义科一卷，大为义学所宗，今亦现行于世。善不受报，当第六义。唯此一条，众所未许，不独今宗。

若论习因招于习果者，智慧庄严是习因，妙觉菩提是习果，故云远感常住法身也。

今下，正示今经。佛以初住分证，最初显理以为戒果，则不同人天之近报，妙觉之远果，故云不近不远也。又人天亦有习，佛果亦有报，文从影略，各举一边。

以不动地等者，地是所依即初住，分显常理名为不动。

尸罗配二地者，彼以十度配十地，初地檀满，二地尸满，乃至十地智满。

言同处下，别教证道，同圆初地即是初住，故使因则开说，果乃合论。

入理名住者，即仁王云：入理般若名为住，此以证空名入理也。此与小乘道共戒齐，任运无犯，故是戒果名不动地。

住生功德者，从十住空入十行假，名生功德。

是定果者，由内证禅定，成就外用，故化他自在；既上持佛法，下化众生，故名堪忍地也。

地能生载者，分真之理，能生于智，如地生牙，为诸法本，如地载物，于生死涅槃，俱得自在，离五怖畏，名无畏地。中智开发，在此位故，即是慧果。此既三学证果，浅深位别，故属别教次第意耳。即由前次第五行，而得此果也。

若就下，若约不次，五行既一时而修，故至初住一时圆证；今明戒圣行，故且云戒果。

于双义便者，因既双明，果岂单说？故指证道，包收二途。

常故不动等者。此约山为喻，以明四德。风不能移动，故山常住；山安乐故，不为风所堕；山自在故，不为风所退；山清净故，不为风所散，散则成尘秽也。下三番合释，皆是四德义也。

八风不动者，彼明须弥安固，不为八方风所动。若劫尽风灾起时，则碎如烂草。易纬曰：八节之风，谓之八风。随蓝，亦云毗岚。

今取下，答，可解。

异见邪风者，正斥二乘为异为邪。

生死下，双结上俗、真二谛也。

戒果之地常乐我净者，还以不动等四以配四德。

第三番约四德者，此就所显。若约所离，应云四魔。前之二释，皆约所离，故有三谛、三障之名。若论所显，无非四德。

偏圆两人者，佛是圆人，菩萨是偏人。

以成于戒者，单有于戒，无慧无定，安能运远？故须定慧，令戒有所至。

七财者，一闻，谓初地听法，如云持雨。信者，圆信坚固。戒者，得中道戒，防止二边。定者，得首楞严定。进者，自然流入萨婆若海。舍者，舍离二边，不着中道。惭愧者，显理未极，故惭第一义天，愧上位人。

七觉者，谓择、进、喜，此三属慧；除、定、舍，属定。念通两处，此即分真戒、定、慧也，故云宜取初地等。戒、定、慧是所行之法，故向云圣人行圣法等。

开善释定下。此师但见文中有无我观。下文又云：作是观已，得四念处，便谓定行是念处观。不知经文正明特胜背舍是定圣行，所明无我乃是修特胜禅，证后起观。下云得四念处，乃约俱解脱人定慧双修，断结证果，非是正明定行也。且念处是慧，岂应释定圣行耶？

此义下，今师斥非。违经者下，引文。若定下，正难。汝若谓定行即念处者，经文只合云作此观已，入堪忍地，故云亦应次之等。

若未下。且经既云：作此观已，得四念处，念处已，入堪忍。既观已，未云住地，则知定行非念处也。是知用念处断惑，方得定果，入堪忍耳。

妨义下，难意者，今明定行既明于慧，下明慧行则应用定。

亦应下。既定行是慧，则应前明戒行却是于定。若不是定，后念处慧从何而发？是则三行杂乱无以区别，故云此失不小。如其不尔，何得云定行是念慧耶？

此中下，明今释。

既非(至)观慧者。四根本禅，世间本有，凡夫外道专修此者，只发有漏，故无出世观慧。今十六特胜，是亦有漏亦无漏禅。佛不出世，利根凡夫亦修此禅，而不发无漏。如来若说故发无漏，此于余禅，其力虽弱，亦胜根本。若九想皆舍，是出世客法，名无漏禅。故得并有无常、无我观慧。开善不见此意，便以四念处释之，已如前破。

我是众恶等者。此释伏难。应问云：特胜等禅，备有四观，何故经中止明无我？故答云：我是等也。我即身见，由计我身，致起诸惑，故云恶本。举本摄末，故经偏明。特胜明修与证，皆且约第五除诸身行以明，故修中则云从头至足，证中明见三十六物也。

言十六者，谓一、知息入；二、知息出；三、知息长短，而知来无所从，去无所至，入不聚积，出不分散，若约根本定，即是粗细住；四、知息来去遍身，而定心明静安隐，若约根本，是未到地；五、除诸身行，谓见身中三十六物，如开仓见谷粟麻豆，若对根本，即初禅位前；八、触触身仓，心眼不开，不见内物特胜，既有观慧，触开身仓，心眼即见三十六物，肝如绿豆，心如赤豆，肾如乌豆，脾如粟，大小肠道更相应通，血脉灌注，如江河流，内有十二物，脾、肾、心、肺、肝、胆、肠、胃、生藏、熟藏、赤痰、白痰，中有十二物，肪、膏、脑、膜、骨、髓、皮、肉、筋、脉、脓、血，外有十二物，发、毛、爪、齿、眵、(昌支反)、泪、洟、唾、垢、汗、大便、小便，出入统致，其间不净、无常、苦、空、无我，一切身行皆休，终不为身而造恶业，是名除诸身行。经明修证，正在于此。若对道品，通五特胜，是身念处。若对根本，即是觉观两支，心眼初开是觉支，别三十六物无谬是观支；六、心受喜支，令喜不隐没无垢味，无垢味即法喜也；七、心受乐，非受乐乐，知乐中三受皆无乐名，名乐支；八、受诸心行，是一心支，知众心是一心，不同根本计实一心也，通前三特胜，皆受念处；九、心作喜，前喜从三十六物生，此直就心作喜，对二禅十心作摄，得入一心；根本但内净受喜，特胜有观慧，常摄喜心。十一心作解脱，此对三禅根本之乐，猗喜遍身，受凡夫舍为难；特胜有观慧，则无爱味，故言解脱。通前三特胜，对心念处。十二观无常对第四禅，余处亦观无常，未是别治，得不动定味之为常；今有观慧，知离苦乐而终是色法，犹是无常，不应生染，故称无常。十三观出散对空处，灭三种色，如鸟出笼，故言出；缘空，故言散。虽缘空，亦有观慧。十四观离欲对识处，缘空多则散，散名为欲；特胜观慧，离是散心，故名离欲。十五观灭对无所有处，特胜观慧，观识若多若少皆无，故云观灭。十六观弃舍对非想非非想处，弃识处及无所有处，更有妙定，名为非想非非想；凡夫妄谓涅槃佛弟子，知其虽无粗烦恼，而有细烦恼，而无爱味，故称净禅。通前五特胜，皆名法念处。此十六法，横竖对治法，节节皆异。根本闇证功德则薄，如食无盐；特胜功德则重，如食有盐。委论发相，如禅波罗蜜及止观禅境中。今经据其大体而谈，故无十六头数。若明三十六物，则似且论第五除诸身行。

并云是桃核者，彼师谓经云脑胲，乃字之讹也，应作桃核字也。

扁鹊下，今师引文为证，二字非讹。胲既在足，脑则在头，故说文云：胲，足大指也，古才反。而应法师云：案字义宜作解，音户买，谓脑解也。无上依经解三十二相中，二如来顶骨无解是也。今作胲，或是古字。今谓应师穿凿，何异招提？故此诸师，未可承用，但依疏主，文义善成。

与解俱发者，以特胜禅不同根本闇证，既有观慧，故与四念解俱时而发。由有无我等解，故于禅中不生味着。

文略下，既推无我，则是略明后五特胜发相，以后五对法念处观法无我故。只由我是惑本，故略明之，意如前说。既修十六，必发四观，亦如向记。

经：谁有是我者。徴责我体也。于前所观三十六物中，阿谁是我？余句可解。

是八背舍观者，经明修证，俱是初背舍相，谓内有色相，外观色也。问：何故知是初背舍？答：经明内有骨人故，是则于初背舍中，但明内有色耳，尚未明外观色，故知但在初也。言背舍者，大论云：背是净洁五欲，舍是着心，故名背舍。如下经自释，略如法界次第。

除却(至)修相者。谓观自身，初见足指皮𥀹如泡，渐渐到顶，皮急肉裂，绽溃湿释。又从顶至足，皮肉自脱，唯白骨在支节，相𣫝不动，皮肉墯落，聚在一处，犹如䖝聚等。广明修相如禅门。

更增其证者，谓于初背舍中，其证更深也。

而言断色欲者，法界次第云：为修流光故，不应初背舍中坏灭。内身骨人，欲界结使难断，故须以不净心观外色。今云断色欲者，只是欲界结使灭也。此初背舍，位在初禅。

更四重者，次第如文所点。

更缘证起观者，此还在初背舍中，以尚明骨人故；若二背舍，则内灭骨人也。

似九想之证者，以云断三欲故。如止观云：如是想者，是淫欲病之大黄汤。今观力强，淫火速灭。又云：九想猒患外境。故知断形貌等，正是外境，故云似九想证。佛意难量，未敢判定，故云似也。

亦有其义者，以诸禅互发，修背舍而发九想。

复似胜处者，于八胜处中，似后四相。谓五青胜处，若观青色，转变自在，少能多，多能少，光色照曜，胜于背舍所见青相，亦不起法爱，是名青胜处。六黄胜处，七赤胜处，八白胜处，皆类如青胜处中分别。此四胜处，位在四禅。此依大论，明此四色为胜处。但今经云鸽色，与彼赤色为异。又璎珞经，以四大为四胜处，皆随机异说耳。九想八胜处，如法界次第中略释。

经四维。维，隅也。

见已即问者，若小乘背舍观成，虽有光而无佛，今既云问佛，验是大涅槃心所修，方有此相也。又止观明背舍见骨起四色，青、黄、白、鸽，今经剩有赤色。

作于内观、外观者，总标也。经从见已即问至而生贪欲，是内观。以推自身虚假，故名内观。

即是外观者，以推他恶境虚假，故名外观。

经一一音声，不能见骂者，以众声和合，方成言句，诠表骂意故。今既折破，唯见一一声，而不见骂意也。

是结观慧者，以经云：我若不忍，我即能忍是内，所忍是外。既双结内外，故云结观慧也。

善识下，识散乱，是正念遮障也。

无地狱等果者，等取经中畜生、饿鬼也。

俱解脱人等者，凡夫外道修闇定而无慧解，慧解脱人单修理慧而阙事定，俱脱人修事定而有念慧。向约特胜对念处，是其相也。古人不了，谓是念慧，而不知正明定行也。

念处断结者，念处是慧，因定发慧，慧能破惑，故论云：戒如捉贼，定如缚贼，慧如杀贼也。

第五地等者，即依地经，以十度对地也。

已如前释者，即前疏中明别，则定果在行，圆在初住，还是初地者，以证道同圆故。

出经者误者，谓此文合在戒圣行后，而误安此中。

只是一地者，但似今明圆果义，虽不云误，还以此文属戒圣行，意谓列在定行后者，欲明戒定二果体一耳。

直尔持戒者，谓前戒圣行，是散心持戒，既无定力，故不能鉴机。

定能下，今定圣行，既能入定鉴机，故可毁戒行杀等。此释似同今师，但不分别圆定殊，故与今异。

问：此下问意者，经文约破戒为问，何得判为定耶？答意者，谓以戒例定，故知明戒引例故来。须知此文正明于定，况复戒定体性无殊，故云即散而静也。散则戒，静即定。

不复烦文者，戒已是定，不须别明定相也。

弥显圆定者，既是圆融，岂存次第？须知此文正论相似，首楞严定戒定相，即持毁一如。

经问中云未得住不动等者，此问住前菩萨也。不动地即初住戒果，若得此果，不动真际持毁自由，今所不疑。未审相似等人未得此果，设有利他因缘，为得破戒以不？经佛答意者，岂但分果利他得破，相似内凡亦有此义。

经：何者是耶？请佛陈其相状也。佛答中，即明住前相似已还，若为弘法利他，则得破戒而不名犯，宁当自已破戒堕狱，不令他人退菩提心。

事乖理顺者，毁犯净戒，其事虽乖，既实心为法，则道理甚顺，定获妙报，岂堕地狱？故经云：无有是处。

佛答如文者，文殊所问，既称佛旨，故佛即赞，复引仙豫本事而述成之。

远师云：下经中说仙豫住极爱地，住极爱地与上未住不动地大别，云何为证？释言：是中不欲取其位分高下相当为证，正取为法破戒无过而为证也。行远护法，义通上下，乃至佛证，亦得无妨。今谓或可且约仙豫，位在住前。若如经云以是因缘，不堕地狱者，尚非相似，以六根人已能长别苦轮海故，岂假以不堕为叹耶？应是观行外凡，破戒合堕，以实心护法，故不堕也。如僧护经说欲救十人，宁杀一人，乃至欲救一州，宁杀一县等，存乎大益，而不避小损也。又下经说仙豫位深，此明位浅，示迹随机，引证各别，或依远义，亦应无失。

经令人同虚空，谓大乘理教，悉虚诳不实，如彼虚空，不可依凭也。

开四为十六者，一一谛下，各有四行，谓苦、空等诸文，亦谓十六谛也。

乃至无量者，谓种种法门，悉四谛开出。

而名义不同者，须知今经四谛是生灭，二谛是无生，一谛是次第，对彼三教机缘，名义悉异。

大有所关者，谓四教各有四二一空开合之义，故知他人但云开合，则岂别偏圆？是则四二等谛，遍于四教，四教四门，门门四悉，明谛不同。又遍五味被机，增减显密，不同四证三接。故使二谛有七，三谛有五等，具如法华玄义所明，故云大有所关。

今一往者，且据经明四谛，云若有逼迮相等，与藏义同，故且判属。若二往而论，则经中备明三种四谛，岂独生灭而已？又初生灭者，以大涅槃心修行生灭，岂全同藏？故经云：道者，大乘相也。此则别人于十信位为中道故，修生灭四谛也。对通说二谛等，其意例然。但此二谛寄在四谛、集谛文中明之，今约义次第居四谛后耳。

对别说一实者，以中道一实，是别人发心所期故；若正修此慧，在回向位。

次第义亦成者，以别人十信用生灭伏见思，十住用无生断见思，十行用无量出假，十回向用无作。修中既学四教法门，是故以此经文横对三教，而亦不失次第行义。所以生灭明四谛，乃至无量说一谛者，亦是一往对缘。其四二等谛，四教各有，已如向说。

旧或下，凡三家明谛义，前二可见。

或若集下，第三家，约境智相成名谛。

令智无所有者，智无自体，由境而发故。

了境本空者，由无漏智达四谛法因果皆空，是则智无境不发，境无智不空，境智相成，是审谛义。

兴皇下，朗师专解圣谛之名。谓佛性涅槃之理，出四谛因果事外，故名圣谛。

非境非智者，以圣谛理非境智事，此则破前三师义也。

非漏下，更以三双明大乘圣谛之理，非小乘四谛之事。以小乘苦集是有为有漏，道谛是有为无漏，灭谛是无为无漏；苦集是世间因果，道灭是出世间因果。今明佛性妙理，故并非之。

四谛义多者，以四教各有故。如兴皇所释，只是无作四谛，用破生灭四谛，而亦不知佛性、涅槃四一相即，而专存一义以破于四，未曰通方。兴皇尚非前三焉，是故云那一向解也。须知今文备有三种：

即是无作四谛慧者，此即前文总分第三一寔慧也。以理事互融，四一不二，既是一实，亦是四谛，故下经中别无一谛慧文也。若论次第，则在十回位中，修无作慧，初地证得也。

能所合论者，前三种四谛是能趣，后无作四谛是所趣，以二观方便得入中道故。又无作是所依理，前三是能依事，故曰合论。

生死尽也者，且尽分段耳。

若一往下，且顺三藏义消文也。

果报显现者，受六道身，苦乐差别，皆可目击，故云显现。僧亮云：粗着易知为现相。

因相微隐者，以烦恼心润善恶业，既未招报，不可现见，故云微隐。此微隐业，能转至果，得转相名。见着知微者，见身、口、意所造，已成善恶显著之业，知由一念惑心转变而起也。从微至著者，从一念惑心转至成业，故云转相。僧亮云：因谢果起，转因得果，为转相。

又苦下，重解现转义也。

据现事者，五、八着苦，皆现受故。

两心转变者，前心后心也。谓从初心微细，至后心成业显著也。

道是能除者，修戒、定、慧三断，除苦、集故。

经苦者有三相者，此三种苦，从三受生：一、苦受，缘违情境起，以逼迫为义；二、乐受，缘顺情境起，以适悦为义；三、舍受，缘中庸境起，以平等为义。

言苦苦者，即有漏五蕴常逼迫名苦。又与苦受相应，即是有漏行苦，身上更加违情逼迫之苦，故云苦苦也。

行苦者，谓有漏之法，四相迁流，名为行苦。而从舍受生者，虽无违、悦二义，然是有漏四相迁流不安。

坏苦者，即乐相坏时，苦相则至；而从乐受生者，谓先有乐，后必坏故。

数人下，凡二家释义，语虽有异，意则大同，故下疏主双取二释。

招集为集者，应云招果为集，上集字误也，故下释云能招二十五有果也。

此集下，疏主会通二家明义，以消经文。谓习续故能招，能招由习续。是知经云集者，二十五有乃是以所显能耳，以二十五有是所招果报故。

制立者，谓佛依因果，制立四名。

经有漏者，谓漏落生死也，故律云：痴人造业，开诸漏门。

经：生苦等者。报起名生，衰变名老，违损名病，阴坏名死，所好分张名爱别离，所恶强集名冤憎会，所悕不称名求不得，五阴炽盛名五盛阴。又五阴中盛前七苦，名五盛阴苦，正则应名五阴盛苦。此之八种，通皆致恼，咸得苦名。

但有身恨者，谓妄识托父母赤、白二渧，至六处支前，中间诸位，总名名色。且如生识支后，一七日名杂秽，状如凝酥；二七日名疱，状如疮疱；三七日名凝结，状如就血；四七名凝厚，渐坚硬故；五七名形位，具诸根形，四支差别故；六七名毛、发、爪位；七七名具根位，五根圆满故。是则前四位虽有身、意二根，由未有眼等余四根故。六处未圆，皆名色摄，即俱舍云六处前名色，故云但有身根也。应云但有身、意二根，疏文从省。六胞增长者，即胎中第五形位也，六胞即四支及身也。

牙齿等者。此取出胎已来，牙等生长，各有种类，不取胎中发毛位也。

年疾增长者，其年既长，病亦随增，老人多病，事皆显见。

经：四大毒蛇等者。四大不调，令人至死，喻以毒蛇贮乎一箧，故一大不调，则百一病起。四大合有四百四病，明其病相，如光明除病品疏文，及止观病患境。

杂病(至)摄地大者。三大不调，冷热诸病相杂而起，同依地大也。客病既是强作堕落等，皆损身分，即地大病。

经业报等者。宿因招病，名业报。现逢恶缘，而致病恼，名不离恶。对四时八节，递代变谢，因而起病，名时节代谢。

经：上气欬逆者。欬，枯戴反。说文：欬，逆气也。字林：欬，嗽也。经本或作𠻳。

但失财物等者，此约依正论也。财物是依报，身命是正报。

初句不是死义者，以财物虽丧，身命犹存故。若约贫穷，与死无异，则三句俱得名死。然此欲取河西明义，则三句俱皆命谢，不同他解，故斥云初句不是死义。私谓下，荆溪助释经义。初标二义。

一、由下，约顺生，顺后释也。

二、因互别者，谓过去杀生故，今正报先亡，所以命尽；过去布施故，依报犹存，所以福不尽。次句即依报灭坏，正报犹存，例上可见。

二、由下，约顺现释。

费财不杀，则福损而命存；俭约杀生，则财有而命损。初句约先富后贫以说。

放逸下，文有二释：初约命断为死，次约谤犯为死。初云反此名不放逸等者，谓信法持戒之人命根断者，但名坏命死；若谤法犯重人命断者，乃名放逸死、破戒死也。此约命断释义。

又解下，次释也。

但约谤犯，便名为死，未必命根断也。故约律明犯重，即名众海死尸，以证其义，故云便名死尸也。

后一总七等者，如前记。

今依下，疏主。据经现文，五盛阴苦虽总前七，亦有别体，即此果报。五阴上既不常有前之七苦，所以但取五阴炽盛边，则有别体；又取能盛边，亦有别体。

善恶五阴者，谓六道之中，三善三恶，此之盛阴，纯在生死，故是苦体。方便五阴，即是五善根人，修无漏观，即非是苦也。五善根，谓四念为一，并燸顶等四也。方便尚非苦体，何况无漏？故注云云。具足论之，应如止观辨九种五阴，谓一期色心，名果报五阴；平平想受，名无记五阴；起见起爱，名两污秽五阴；善恶三业，名善恶两五阴；变化示现，名工巧五阴；五善根人，名方便五阴；证四果，名无漏五阴。此九种中，前七是苦体，后二非苦体，工巧兼二义，以凡夫圣人俱有变化故。

涅槃经疏三德指归卷第十