eleven rationalism and religion
欧阳修曾撰写过《本论》，这让他给多数历史学家留下一个疑神论者的形象，然而事实却并非如此。首先，宗教信仰对宋朝社会产生了广泛而深刻的影响，即使士大夫也无法摆脱。几个世纪以来，佛教一直稳居宗教的统治地位，仅次于佛教的是道教，道教与佛教一直存在竞争关系。此外，还有混杂佛教、道教色彩的多神式的大众信仰。有些大众信仰风靡全国，有些则更具有地域性的特征。
为了满足上至朝廷，下至百姓各类人群的需求，士大夫经常撰写宗教祝文。一方面，他们有义务向朝廷、皇室宗亲提供有关佛教、道教的各项服务；另一方面，为地方百姓举办各种喜闻乐见的宗教仪式也是士大夫职责所在。在欧阳修的文集中，约有400篇祝文，其中1/4撰写于他在朝廷为官期间。这些祝文因用红色颜料写于青藤纸（颜色接近于灰色）上，而被称作“青词”，主要供祈禳法事焚烧使用。按照习俗，所有祝文均为骈文，要求形式工整、文字华丽，这一点尤其令欧阳修生厌。祝文主要用于供奉上天的各路神仙，例如，五龙神和九龙神、东岳泰山、北岳恒山、城隍，等等；还有的献给与神祇无关的历史人物，诸如汉高祖刘邦、汉景帝，以及东汉末三国猛将张飞——一位在传说和诗赋中十分流行的人物。
欧阳修在撰写此类文体时，毫不掩饰其怀疑、厌恶的态度。如他所言，大多数祈雨祈风的诗文无非是对自然灾害的回应。根据习俗，“吏知人力不能为，犹竭其力而不得已”。多数情况下，欧阳修仿照韩愈的《祭鳄鱼文》，在祝文中添加理性的诉求，以提醒诸神灵，应视拯救民众于水火为己任。例如，欧阳修这样写道：“故水旱之灾，不以责吏，则以告神。”在一篇宗教祝文中，他解释道：“敢问雨者，于神谁尸？吏能知人，不能知雨……吏竭其力，神佑以灵。各供其职，无愧斯民。”类似的文字还有：“水旱而不时，饥馑而疾疫，此人力所不能及而皆职神之由。”可以看出，韩愈、欧阳修等推崇理性主义的儒学家至少已在字面上接受了神祇神通广大的概念，而这正是中国传统宗教的特点。士大夫接受这一概念折射出其自身的官僚主义思维，仿佛神祇也维持着官僚体系，关怀整个自然世界以及自然以外的世界。
儒家思想主要基于理性主义和现世原则，但同时也包融了一些非儒家思想的异端和非理性信仰。例如，阴阳概念和五行理论早在汉初就为人们所接受。儒家思想进而陷入一个不同以往的境地——认为天理与人事之间存在互动。根据这一信仰，慈悲为怀的神力和德行有助于带来好运。然而，慈悲为怀的神力却很少吸纳儒家的理性主义思想。它们认为德行更为有效，因为上天会奖赏正直的人。自然灾害或异兆通常被视作上天不满当朝者的行为——尸位素餐或罪大恶极，继而给出的警示。因此，相对于祈求上天保佑，皇帝采取整改措施才更重要。这也是欧阳修的立场。在一次重大洪灾之后，他在进呈宋仁宗的奏议中援引这一传统信仰，敦促宋仁宗收养宗子，因为宋仁宗多年膝下无子。欧阳修私下里承认，这个念头萦绕在他的脑海里已经有段时日了，仅仅是“因大水言之”，并非真的相信天人相应之说。欧阳修忠于儒家思想的理性主义，但愿意适当地向盛行的非理性主义信念妥协，或对其加以利用，以达到想要的结局，这并不是真正的信奉。
理性主义促使欧阳修破旧立新。他援引圣贤的例子来证明自己的观点：“凡物有常理。而推之不知者，圣人之所不言也。”他经常从这一角度表达对道教的怀疑。欧阳修在一首诗中写道：“仙境不可到，谁知仙有无？”另一首诗也写道：“乃知神仙事茫昧，真伪莫究徒自传。”在从事史学研究时，欧阳修接触到道教经典著作《黄庭经》，该书大约写于公元二三世纪，通过控制人体的精气神，以求长生不老。欧阳修为这部著作写了一个带有批判性质的《删正黄庭经序》，部分内容如下：
自古有道无仙，而后世之人知有道而不得其道，不知无仙而妄学仙，此我之所哀也。道者，自然之道也，生而必死，亦自然之理也……后世贪生之徒，为养生之术者，无所不至，至茹草木，服金石，吸日月之精光。又有以谓此外物不足恃，而反求诸内者，于是息虑绝欲，炼精气，勤吐纳，专于内守，以养其神……世传《黄庭经》者，魏、晋间道士养生之书也。其说专于养内，多奇怪，故其传之久则易为讹舛。
欧阳修在该序言中自号为“无仙子”，实为否认神仙的存在。
道教根据其性质，强调隐世、无为以及虚静。道士通常不主张外传要义秘笈，因而道教对外界社会几乎不会造成太大影响。正如欧阳修研究道教史实所发现的，“道家非遭人主之好尚，不能独兴”。
佛教则不同。它进入中国社会，或者说它征服了中国社会。有说法称大约从三世纪开始，佛教成为中国人生活中不可或缺的部分，并于唐朝达到鼎盛。寺庙随处可见，气势宏伟的寺庙屹立于城市中心，精致华丽的寺庙依傍于山麓，久负盛名的寺庙坐落在风景秀丽的半山腰……即便在偏远的村庄也能看到小庙宇。人们在寺庙里开展诸多领域的活动，包括智力、教育、艺术、经济和社会等方面的活动。寺庙获得了各阶层民众的支持，分享皇家贵族的地位及其影响力，拥有免税的土地，从事商业活动，产生了众多与学者广泛交往的高僧。同时，寺庙还为读不到书的学子提供食宿，寺庙救济穷人，并为所有遇到困难的人提供庇护。佛教的宗教教义和哲学思想通过讲课、讨论、讲故事、唱戏及其他时下流行的方式得到了传播，节日期间娱乐大众，与平民关系紧密，其中不乏虔诚的俗家弟子。简而言之，寺庙成了百姓大众的文化和社交中心。佛教不仅仅是宗教信仰，更成为中国百姓的生活方式。
在宋朝，佛教的受欢迎度有所下降，但这只是与它在唐朝的鼎盛时期相比稍有下滑。在致力于振兴儒家思想的士大夫看来，佛教仍具有深远的影响。士大夫对佛教的不满部分源自其众多的世俗活动，而“动摇兴作”尤其遭他们反感。在当时的社会，佛教代表着一股强大的社会力量，拥有深厚的群众基础，儒教国家发现佛教实力强大令人担忧，难以控制。正如欧阳修所言，“然而佛能箝人情，而鼓以祸福，人之趣者常众而炽，老氏独好言清净、远去、灵仙飞化之术。其事冥深，不可质究，则其为常以淡泊无为为务。故凡佛氏之动摇兴作，为力甚易”。
根据欧阳修的描述，他的叔父欧阳载曾见闻过一场因无知百姓盲目相信佛教徒造成的社会悲剧：
京师岁旱，有浮图人断臂祷雨，官为起寺于龟山，自京师王公大臣皆礼下之，其势倾动四方。又诱民男女投淮水死，曰：“佛之法，用此得大利。而愚民岁死淮水者几百人。至其临溺时，用其徒唱呼前后，拥之以入，至有自悔欲走者，叫号不得免。府君闻之，惊曰：“害有大于此邪！”尽捕其徒，诘其奸民，诛数人，遣还乡里者数百人，遂毁其寺。
性质如此恶劣的案件比较罕见，或许属于例外情况。但是，正如欧阳修提到的“有妖僧者，以伪言诱民男女数百人，往往昼夜为会，凡六七年不废”，抑或“相聚为佛事，以利钱财”，这些却是很常见的现象。从儒家的观点来看，这些伤风败俗的事情都应该禁止。
虽然一些佛教活动没有破坏公共秩序，也不属于不道德的行为，但挥霍浪费——“兴作”也有悖于儒家节俭的理念。在当时的文化中心洛阳，重要的佛寺长期接受信徒的慷慨馈赠，包括礼物和土地等。位于城市黄金地段的寺庙建筑与侯家主第的楼台屋瓦高下相望，竞相媲美。从宋初，一些世家大族和富商巨贾纷纷搬离洛阳，佛教获得的资助逐渐减少。但在其他北方城市，佛教继续享受富人们的大力支持。如果说佛教在北方有所损失，那么在南方则得到了加倍补偿，尤其是在美丽的杭州和福建的几座城市，佛教尤为兴盛。在杭州——后来因马可·波罗誉为中国首屈一指的城市而闻名遐迩，成千上万户家庭从早到晚焚着制作精美的香。佛寺的墙壁布满光彩夺目、五颜六色的饰物；大殿内金碧辉煌；寺庙里的家具都是无价之宝，素斋素食精心置办。有时，寺庙举办一场盛宴要花费白银千两。而在福建的几个城市，铺张浪费的现象更令人瞠目。“闽俗重凶事，其奉浮图，会宾客，以尽力丰侈为孝。否则深自愧恨，为乡里羞”。从儒家提倡节俭的角度来看，这种铺张浪费是不合理的；从社会利益的角度来看，这种挥霍无度是徒劳的。许多儒学家憎恶佛寺，认为他们是寄生虫，利用免税特权吸收财富、享受财富，除了偶尔做做慈善，对公共福利贡献甚微。
有时，杰出的官员尝试采取一些措施以扭转这一状况。欧阳修讲述了他的叔父欧阳晔曾经迫使寺庙救荒的故事：
大洪山奇峰寺聚僧数百人，转运使疑其积物多而僧为奸利，命公往籍之。僧以白金千两馈公，公笑曰：“吾安用此？然汝能听我言乎？今岁大凶，汝有积谷六七万石，能尽以输官而赈民，则吾不籍汝。”僧喜曰：“诺。”饥民赖以全活。
范仲淹知杭州期间，这个平日里富庶繁华的大都市遭遇了饥荒。范仲淹制定了较为现代的兴工代赈政策：通过增加政府和个人支出，刺激整个经济。他要求佛寺进行慈善捐赠，并说服寺庙开设建设工程，从而扩大就业、提高穷人收入。
僧侣干涉政务是儒家反佛的另一个原因。僧侣们“奉娱太后，结交内侍”，也经常从政府寻求特殊的赞助支持。如果僧侣结交的朋友势力足够大，拒绝帮助他们的官员便可能会招致皇家不满。遇到这种情况，朝廷一般会支持那些循规蹈矩、刚正不阿的官员，但官员偶尔也会遇到麻烦。儒家与佛教之间的另一个冲突是僧官的任命问题。在理论上，对有资质的僧侣候选人进行预先筛选后，应由中书向朝廷提出任命建议。然而，有影响力的僧侣有时会越过正常程序，“由宫中内降旨意，另任一人”。欧阳修指出：“内臣干扰朝政，不可启其习！”
人们对僧侣的这些行为恶评如潮，更加坚定了激进的新儒家反佛的基本哲学态度。新儒家热切地盼望重振儒家思想在教育、国事，乃至社会各领域的主导地位。在他们看来，这个地位被佛教篡取实属荒谬无理，令人遗憾。在这种狂热精神的鼓舞下，欧阳修向佛教发起了理论攻击。他的理论基于对历史的解读，即从儒家的“礼义”立论，重点强调社会习俗的重要性。正如前文讨论过的，通过对《周礼》的研究，欧阳修高度赞扬了规范人们行为的古训。在他编纂的《新唐书·礼乐志》序论中，欧阳修更强有力地表达了这一主题。在他拟想乌托邦式的古代社会里，礼乐的意义究竟在何处？可以肯定的是，它绝不是虚设的仪式。它们表达了社会意识，更具体到每一个需要和每一个细节，规范着人们生活的方方面面，最终形成一种有意义的、和谐的道德哲学秩序，同时又兼具一定的艺术性。自从传说中的上古三代，尤其是秦朝实施“车同轨，书同文”以来，并没有哪个朝代认识到了这些习俗的深刻意义，也没有给予它们应有的关注。于是礼崩乐坏，逐渐无法满足人民的需要，变成了“缺乏现实意义的表达”：空洞、沉闷和纯粹的形式主义。而佛教恰好填补了人们不能被满足的空虚。若想扭转这个局势，除了振兴儒学、恢复古代传统习俗以外，没有更好的解决办法。优秀的思想和习俗合二为一，能给人们带来精神力量，帮助人们摆脱对佛教及其他宗教的依赖。
上述理论在欧阳修著名的《本论》中得到了充分阐述。该文作为儒学复兴的指路明灯，迅速取代了韩愈的《原道》。韩愈曾呼吁公开讨伐僧侣，认为应该“人其人，火其书，庐其居”！欧阳修认为这样的解决方案不够理智，带有情绪化，也几乎不可行。石介紧随韩愈的步伐，猛烈抨击佛教。欧阳修对此并不苟同。他认为应该接受佛教受大众欢迎的事实；进行赤裸裸的镇压不仅徒劳无功，也不符合实际，应该进一步挖掘佛教受欢迎的深层次原因。只有这些根本原因得到彻底铲除，才能真正扭转局面。因此，欧阳修呼吁进行积极的改革，而不是消极的迫害。此外，儒家必须认识到，个人的道德进步不足以解决社会问题，社会习俗的彻底革新才是必要手段。
在《本论》中，欧阳修将佛教与医学进行类比分析，佛教被比作疾病，利用儒家衰弱的契机进入中国，传播开来：
王政阙，礼义废，后二百余年而佛至乎中国。由是言之，佛所以为吾患者，乘其阙废之时而来，此其受患之本也。补其阙，修其废，使王政明而礼义充，则虽有佛无所施于吾民矣，此亦自然之势也。
那么，针对佛教的弊病，欧阳修开出什么“处方”？他没有采用韩愈强制镇压的猛药，还有另外一个原因：欧阳修认为战胜佛教的关键在于“礼义”，而“礼义”须在“病人”的配合下逐渐被接受。药效不会立竿见影，这些温和的药性应该慢慢起作用。正如欧阳修所说：
然而民皆相率而归焉者，以佛有为善之说故也。呜呼！诚使吾民晓然知礼义之为善，则安知不相率而从哉？奈何教之谕之之不至也？佛之说，熟于人耳、入乎其心久矣，至于礼义之事，则未尝见闻。今将号于众曰：禁汝之佛而为吾礼义！则民将骇而走矣。莫若为之以渐，使其不知而趣焉可也。
这段文字再次表明欧阳修倾向于循序渐进的改良，而非大刀阔斧的改革。他的渐进主义需要在理想激情与现实评估之间取得良好的平衡。这种合理的方式也符合他推崇的理性主义思想。
欧阳修对佛教的抨击铿锵有力，这一点天下人尽知。然而，这些攻击却仅限于理论；事实上，甚至连他本人也没能严格遵循其宣扬的重礼义之说。父母去世后，恪守儒家传统的欧阳修本应亲自为父母修葺坟墓，打扫祭拜。但这些看似分内的事却因他在朝廷为官被搁置。按照当时的习俗，高官享有特权，可由政府安排的当地寺庙代为举行这些仪式。由于承办这些仪式的多为当地佛寺，欧阳修相当长一段时间没有去申请这项特权。最后，好友韩琦将其说服，由当地一座道观代为安排祭祀事宜。此后，道士们便如同欧阳修家的后人一样，负责一年一度的祭祀。
尽管欧阳修痛斥佛教，但这丝毫没有影响他广交博学的僧人。在洛阳期间，有朋友说服欧阳修（起初他并不愿意）前去拜访一位隐居的高僧。这位高僧精通佛法，口齿伶俐，话语温和，应答如流，欧阳修禁不住心生敬佩。后来，精通音韵的高僧鉴聿也给他留下了深刻的印象。欧阳修还为其撰写的《韵总》五篇写序。欧阳修在序中坦言，在发现、纠正前人著作错误方面，没有儒家学者能与鉴聿媲美。欧阳修提到鉴聿来自诗书之家，且通晓《易》——以此暗示他骨子里本是儒家。欧阳修常常结交有名望的诗僧，也曾抒发《宋九僧诗》失传的遗憾。前文提到，欧阳修年轻时结交了一位好友，叫石曼卿。在他的引荐下，欧阳修结识了两位诗僧——秘演和惟俨，他还为二人的作品作序。欧阳修有意在序中提到了两位高僧的儒家资质。欧阳修如此评价秘演：
秘演状貌雄杰，其胸中浩然。既习于佛，无所用，独其诗可行于世。而懒不自惜，已老，胠其橐，尚得三四百篇，皆可喜者。
关于惟俨，欧阳修如是评价，“虽学于佛而通儒术”。“居相国浮图，不出其户十五年”。“士尝游其室者”，“天下之务，当世之利病，与其言终日不厌”。
所有这些受过儒家教育的高僧都被欧阳修视为“遗贤”。他时不时地试图劝诱他们还俗。他曾为诗僧作诗一首，诗里如是说：
子佛与吾儒，
异辙难同轮。
……
苟能知所归，
固有路自新。
欧阳修与诸多高僧结下了深厚长久的友谊，慧勤便是其中之一。慧勤是杭州人，经常从杭州跑到开封看望欧阳修。欧阳修总是向他抱怨南方佛寺的奢华放纵和其他社会弊病，向他灌输不同的观点，希望逐渐改变慧勤的宗教信仰，最终回归儒家思想。欧阳修貌似在他结交佛教徒的过程中，偶尔实践了《本论》中的渐进式改革法。然而，他终究也没能影响到任何僧人，也没有人因为他而放弃佛教皈依儒宗。
从根本上看，欧阳修主张的儒家理性主义具有明显的局限性。例如，当处于危险时，人们为什么会本能地呼唤神祇、寻求庇佑？儒家对这方面很少作出解释。欧阳修也坦言，在被贬官离京、流离颠沛的日子里，自己曾在渡长江时遭遇“风波之恐”，其间多次乞求神祇保佑。而人的命运则是儒家无法很好解释的另一个谜题。正如欧阳修所说：
呜呼！语称君子知命。所谓命，其果可知乎？贵贱穷亨，用舍进退，得失成败，其有幸有不幸，或当然而不然，而皆不知其所以然者，则推之于天，曰有命。夫君子所谓知命者，知此而已。
作为理性主义者，欧阳修毫不犹豫地破旧立新。他质疑儒家思想中的一些常见说法和信念，甚至质疑大师的智慧。下面的段落充分体现了他理性的疑古思想：
曰仁者寿兮，是亦爱之者说；谓善必福兮，得非以己而推天？祸福吉凶，至其难通，虽圣人亦曰命而罕言兮，岂其至此而辞穷？
欧阳修最后总结道：“命也难知理莫求。”
如果说命运问题困扰着欧阳修，占卜更令他费解。他指出：“相法，其事甚怪”，其预测往往很准确。例如，欧阳修曾对苏东坡提到他年轻时发生的一件事。一位卜者预言他“耳白于面，名满天；唇不著齿，无事得谤”。欧阳修称：“其言颇验。”在双亲墓碑上刻写的表文——《泷冈阡表》中，欧阳修记载了卜者准确预测父亲“岁行在戍，将死”，果然应验。这些经历不禁令欧阳修心生疑惑：“所谓命者，果有数耶？其果可以自知耶？”
佛教认为人的今生是前世的轮回、转世。而在中国社会，根深蒂固的儒家思想崇尚敬祖，很难接受这个理念，尤其反感佛教认为先人经投胎转世后，完全变成另外一个陌生人这一概念。中国本土最广为接受、深入人心的命运观是阴德果报的信念。更具体地说，果报见验于个人轮回再世，见验于后世子孙。对于以家庭为重、注重道德的中国人来说，这似乎成为最为合理的观点。正如欧阳修在父母的墓碑表文中记载：“为善无不报而迟速有时，此理之常也。惟我祖考，积善成德，宜享其隆，虽不克有于其躬，而赐爵受封，显荣褒大，实有三朝之锡命，是足以表见于后世，而庇赖其子孙矣。”此外，欧阳修在为其他人家撰写的众多墓志铭中，也表达了同样的思想：“为善之效无不报，然其迟速不必问也。故不在身者，则其在子孙。或晦于当时者，必显于后世。”
阴德果报难以令人信服的原因在于“行善未必有善报”。许多长辈尽管言行堪称表率，但依然未见家族显赫。欧阳修只能勉强解释信仰与现实之间的明显差别，声称“惟彼世德，如流有源，其来者远，愈积益蕃”。而真正压倒欧阳修的最后一根稻草，是他夫人娘家发生的一场悲剧。欧阳修的岳父薛奎是贤德、知名的资政殿学士，家中的独子薛直孺体弱多病，英年早逝。薛直孺虽两度娶妻，但都没能留下子嗣，薛家的香火无法延续，落得“绝后”的结局，真可谓悲惨。这场悲剧离欧阳修的家人太近了，无法回避“善恶贤愚，非有契符。报或一差，咎谁归辜”这一事实。他陷入痛苦，却不甘“至此而辞穷”，便试图从社会不朽说寻求慰藉。正如欧阳修所说，“自古贤人君子未必皆有后。其功德名誉垂世而不朽者，非皆因其子孙而传也……乃天下之所传也”。这种哲学思想最初在《左传》（有时被视作次等的经）里有所体现。它建议人们“立德，立功，立言”，以形成持久的社会功德。欧阳修补充了他的个人理解：“修之于身，施之于事，见之于言，是三者所以不朽而存也。”（20世纪初，著名的实用主义哲学家胡适也重申了同样的观点，将西方的思维方法与中国传统的理性主义观点相结合。）
然而，无论社会不朽说这一哲学概念如何强调理性，也无法取代宗教的地位。当时的欧阳修便陷入了这样的境地：在与神秘的命运说抗争的过程中，欧阳修穷尽儒家理性主义所有合乎逻辑的说法，仍旧无法找到内心的平静。他会一直陷在这个极不稳定的思想漩涡中吗？据其儿子的朋友说，欧阳修的确在他不久于人世之前考虑过皈依佛教。欧阳修非常敬重的好友富弼为人正直、谨慎，传言称：“公晚闻富韩公得道于净慈本老，执礼甚恭。以为富公非苟下人者，因心动。时与法师住荐福寺。所谓颙，华严本之高弟。公稍从问其说，颙使观《华严经》，读未终而薨。”抨击佛教的先驱人物——韩愈也有晚年追随僧侣学习佛学的传说。无独有偶，年轻时便与欧阳修一道抨击佛教的尹洙，后来亦对佛学产生了兴趣。有关欧阳修的故事，不论虚实真假，都符合人们用佛教来填补儒家理性主义空白的倾向。尽管佛教助长了社会弊病，但它确是中国传统宗教中最具吸引力的精神力量，正如欧阳修的门徒、苏东坡的兄弟苏辙所公开宣称的：“既涉世多难，知佛法之可以为归也。”
应该进一步指出的是，虽然欧阳修信奉儒家思想，是疑神论者，但他的夫人信佛，且其他家庭成员也跟着效仿信佛。薛家遭遇过不幸，她这么做也是情有可原。于是，坊间流传着一些有趣的轶事，映射了欧阳修的家庭生活：
公之幼子小字“和尚”。或问：“公既不喜佛，排浮屠，而以‘和尚’名子，何也？”公曰：“所以贱之也，如今人家以牛驴名小儿耳。”闻者大笑，且伏公之辨也。
这则轶事的文末语句暗藏线索：这更像是欧阳修夫人给孩子起的名字。欧阳修无法改变这个事实，也无从反对，只能通过幽默的方式化解，以摆脱公众印象和私人生活明显不一致的窘境。
理学家们接过欧阳修的衣钵，但他们似乎并没有留意他晚年对佛教产生的所谓兴趣，也没有注意到他的家人信佛甚笃之事。他们认为，欧阳修在《本论》及其他著作中表达的观点尚浅，没有触及问题的核心。尽管他们认同强化儒家的社会习俗有助于减少佛教对社会层面的影响，但唯一能彻底根除佛教吸引力的还是哲学。北宋末年的儒学领军人物杨时评论道，韩愈、欧阳修等先驱反佛的效果事与愿违，主要是因为他们没有逃脱世俗的范畴。如何挑战佛教的人生观？儒家思想必须达到更高的层次。正如儒家的社会习俗会击退佛教习俗一样，儒家更优越的形而上学体系终将取代佛教的思维。
新儒家思想发展至南宋朱熹时达到巅峰。伟大的新儒家思想集大成者朱熹及其理学学派提出，应发展出一套面面俱到的学说，以作为修身养性形而上学的基础，同时振兴儒家思想。例如，欧阳修思想中的理性原则“理”，被这些理学家们拓展为一种恒久原则，等同于整个宇宙的现实存在，也是构建人类、人类思想和人性等一切事物的基础。欧阳修仅仅对“理”进行了推理。这些理学家则认为，理解“理”，需认识宇宙万物，同时又要不断地加以约束，以确保专注。这些约束力包括无欲无求、心平气和，最终在精神上获得深远、纯粹的平静。理学思想结合了儒家的形而上学体系和颇受佛教影响的哲学思考方式，这种思想一旦发展成熟，便会转而挑战佛教。它认为生命要有意义，不能虚度。身为凡人，实现普遍原则的价值便是不朽。普遍存在即是现实，包括世界万物和形而上学两部分——除此之外，再没有其他世界。先进的儒家思想和现实——普遍存在的一切，二者浑然一体；而充满先验、神秘和经验的现实，则纯属佛教的妄想。
新儒家哲学超越了之前所有的思想。它取代佛教了吗？对于少数领军的思想家来说，也许是这样的；但对绝大多数人来说，佛教仍然是主要的宗教。即便是朱熹也承认，“其盛如此，其势如何拗他得转。吾人家守得一世再世，不崇尚他者，已自难得。三世之后，亦必被他转了。”至此，人们终于承认，即使与佛教结合，儒家哲学也不能替代宗教。长久以来，儒家的理性主义一直和大量与之格格不入的宗教共存。新儒家们付出的一切努力并不能根除佛教，也无法按照他们的愿景打造一个纯粹的儒家社会。
