玻尔扎诺在他的《科学理论》中，谈到“自在真理”，以及更普遍的“自在陈述”，以便与那些（主观的）思维过程相区别，一个人可以通过主观的思维过程思考或把握真理；或更一般地说，把握真的或假的陈述。
我始终认为玻尔扎诺区分自在陈述和主观思维过程具有极大的重要性。自在陈述能够处于相互的逻辑关系中：一个陈述能从另一陈述推出，一些陈述可以在逻辑上相容或不相容。另一方面，主观思维过程只能处于心理学关系中。它们能使我们不平静，或使我们得到安慰，能使我们想起某些经验或使我们联想到某些期望；它们能诱导我们采取某种行动，或留下某种未做的已计划的行动。
这两类关系是完全不同的。一个人的思维过程既不可能与另一人的思维过程发生矛盾，也不可能与他自己在其他时候的思维过程发生矛盾；但是他的思想的内容——即自在的陈述——当然能够与另一人的思想的内容发生矛盾。另一方面，内容或陈述本身不可能处于心理学关系之中：在内容或自在陈述意义上的思想和在思维过程意义上的思想属于两个全然不同的“世界”。
如果我称“事物”——“物理对象”——的世界为第一世界，主观经验（例如思维过程）的世界为第二世界，我们可以称自在陈述的世界为第三世界。（现在我宁愿称这三个世界为‘业界1”、“世界2”和“世界3”；弗雷格有时称后者为“第三世界”。）
不管人们对这三个世界的地位可能想些什么——我脑子中有这样一些“问题”，如它们是否“实际存在”，在某种意义上世界3是否可“还原”为世界2，以及世界2是否可“还原”为世界1——最重要的是首先要尽可能明确地、清楚地区分它们。（如果我们的区分过于截然分明，随后的批判可表明这一点。）
此刻世界2和世界3之间的区分是必须弄清楚的。在这方面，我们会遇到以及必然面临下面一些论证。
当我想到我知道得很清楚的一幅图画时，回忆它并且“把它放在我的心的眼睛前面”需要有一定的努力。我能够区分（a）实在的图画，（b）涉及一种努力的想象过程，以及（c）多少有成效的结果，即想象出来的图画。显然，想象出来的图画（c）正如（b）一样属于世界2而不是世界3。然而我就这幅图画所说的东西十分类似陈述之间的逻辑关系。例如，我可以说我在t1时的图画映像同我在t2时的映像是不相容的，也许甚至同这样一种陈述也是不相容的：“在图画中只能看见所画的人的头和肩部。”此外，可以说被想象的图画是想象过程的内容。这一切类似于思想内容和思维过程。但是谁会否认被想象的映像属于世界2，即它是精神的、并且确实是想象过程的一部分呢？
我认为这种论证是正确的和十分重要的：我同意在思维过程内可以区分出一些部分，这些部分也许可称为思维过程的内容（或思想，或世界3对象），因为它曾被人把握。但是正是由于这个理由，我发现区分精神过程和在其逻辑意义或世界3意义上的思想内容（如弗雷格称呼它的那样）是重要的。
我个人只有模糊的视觉想象，通常要很费力才能够在心中回忆起一幅清晰的、详细的、生动的图画（对音乐则不同）。确切地说，我用一些图式、以将某一思 “路”探究到底的素质，以及往往用一些词来思考，尤其当我要写下一些思想时。我常常发现自己错误地认为我“已掌握了它”，我已清楚地把握了一个思想：当试图把它写下来时我发现我还没有掌握它。这个“它”，这个我还没有掌握的东西，这个在我已经把它写下来或无论如何我已经用语言把它明确表述出来使我能够从各方面批判地看它，以前我不能十分肯定我已掌握的东西，这个“它”，就是客观意义上的思想，我试图把握的世界3对象。
我认为决定性的是我们能够把客观思想——即理论——放在我们面前，使我们能够批判它们和就它们进行争论。为了做到这一点，我们必须用或多或少持久的（尤其是语言的）形式表述它们。写的形式比说的形式要好，印刷就更好了。重要的是我们能够区分出不过是对思想表述的批判——一个思想可以表述得很好，也可以表述得不那么好——以及对思想本身逻辑方面的批判，即它的真理性，或与它相竞争的一些思想相比较的近真度或它与其他某些理论的相容性。
一旦我已达到这个阶段，我发现我不得不把陈述以外的其他成员也放在世界3中；除了陈述或理论以外我也引进了问题、论据，尤其是批判论证。因为讨论理论时总应该用一只眼睛去注意它们可解决的问题。
书籍和杂志可被认为是典型的世界3对象，尤其是如果它们提出和讨论某一理论时。当然书籍的物理形状是不重要的，甚至物理上的不存在也不影响世界3的存在；想一想所有“失传的”书籍，它们的影响，以及对它们的寻找就行了。往往甚至是提出一个论据就有很大意义。重要的是逻辑意义上或世界3意义上的内容。
显然，所有对科学感兴趣的人必然对世界3对象感兴趣。一个物理科学家首先可能主要对世界1对象——比方说，晶体和x射线感兴趣，但是不久他必定会认识到许多问题取决于我们对事实的解释，即取决于我们的理论，因此也就是取决于世界3对象。同理，一个科学史家，或一个对科学感兴趣的哲学家，必然主要是世界 3对象的研究者。大家承认，他也可能对世界3理论和世界2思维过程之间的关系感兴趣，但是后者使他主要对它们与理论，即与属于世界3的对象的关系感兴趣。
这些世界3对象的本体论地位是什么？或用不太夸张的语言说，问题、理论和论据像桌子和椅子一样“实在”吗？大约于44年前，海因里希·贡佩尔茨警告我说，我不仅可能是在相信桌子和椅子实在性的意义上是一个实在论者，而且也是柏拉图意义上的唯实论者——柏拉图相信形式或理念——概念及其意义或本质的实在性——我不喜欢这个意见，我仍然不把观念表（请参阅上面第7节）的左侧包括在我的世界3的成员中。但是我已变成一个与问题、理论和批判论证的第三世界有关的实在论者。
我认为玻尔扎诺怀疑他的自在陈述的本体论地位，而弗雷格似乎是一个唯心主义者，或非常接近唯心主义者。像玻尔扎诺一样，我长时间内也是怀疑的，直至我得出结论认为世界3的成员是实在的，确实多少像物理的桌子和椅子一样实在，我才发表关于世界3的东西。
就所说的书本以及写下的其他东西而言，没有人怀疑这一点。像桌子和椅子一样，它们是由我们制造的，尽管不是为了坐，而是为了读。
这似乎是很容易理解的，但自在的理论又如何呢？我同意它们并不十分像桌子和椅子一样“实在”。我准备接受唯物主义的出发点，按照这个出发点，首先，只有像桌子和椅子、石头和桔子那样的物理的东西才被称为“实在的”。但这只是一个出发点。第二，我们几乎必定要大大扩展这个术语的范围：煤气和电流可使我们致死，我们不应该称它们为实在的吗？铁屑可使磁场看得见。谁能怀疑，像电视那样熟悉的现象说明必须把某种实在性赋予赫兹的（或麦克斯韦的）波？
我们应该称我们在电视上看到的图像是“实在的”吗？我想我们应该，因为我们借助各种摄影机可以把它们拍摄下来，而且它们是一致的，像独立的目击者一样。但是电视图像是接收机用以解译借电波传递的高度复杂的和“抽象的”信息的一种过程的结果；因此我认为我们应该称这些“抽象的”、已被解译的信息是“实在的”。它们能被解译，解译的结果是“实在的”。
我们现在也许离开自在的理论不再那么远了——比方说编码于一本书中的抽象信息，当我们读这本书时将它们解译了。然而还需要更一般的论证。
上述的所有例子有一点是共同的。我们似乎准备称能作用于像桌子和椅子（我们可以再加上摄影胶片）那样的物理的东西，以及能够被物理的东西作用的任何东西是实在的。但是像麦克斯韦和赫兹的那些理论的内容，即世界3对象大大改变了我们物理东西的世界。因此应该把这些对象称为“实在的”。
会有两点异议：（1）改变我们物理世界的不是自在的理论，而是它们在书本中或其他地方的物理体现，而书本属于世界1。（2）改变物理世界的不是自在的理论，而是我们对理论的理解，我们对理论的把握；即精神状态，世界2的对象。
我承认这两点异议，但我对（1）的答复是改变不是由书本的物理方面引起的，只是由书本以某种方式“载有”信息、信息内容、自在的理论这一事实引起的。我认为（2）是更为重要的异议，对（2）的回答是，我甚至承认只有通过世界2作为世界1和世界3的中介，世界1和世界3才能相互作用。
这是一个重要的论点，正如我转到身心问题时将会看到的。它是说世界1和世界2能够相互作用，世界2和世界3也能够相互作用，但是没有世界2所起的中介作用，世界1和世界3不能直接作用。因此虽然只有世界2能够直接作用于世界1，但世界3能够以间接的方法，通过它对世界2的影响，作用于世界1。
事实上，理论之“体现”于书中——因而于物理对象中——就是这一点的例子。书被人读，就需要人的精神、世界2的干预。但是它也需要理论本身。例如，我可以犯错误：我的精神不能正确地把握理论。但是理论本身总是存在的，别人可以把握它并且纠正我。很可能有的情况不是意见分歧，而是真正的。清楚明白的错误 ——不能理解理论本身。这甚至在理论的创始者身上也可以发生。（甚至在爱因斯坦身上也不止一次发生过。）
我在这里已经触及到一个方面，我在一些论这些和有关题目的论文中把这方面描述为世界3的（部分）自主性。
我用这一点说明，虽然我们可以发明一个理论，可能有（而且在一个卓越的理论中，总是会有）
一些意想不到的、预见不到的后果。例如，人们已经发明了自然数，或者比方说在自然数系列中的无穷方法。但是素数的存在（以及没有最大的素数这条欧几里得定理的有效性）是我们发现的。它是在那里，我们不能改变它。它是我们的发明的一个意想不到和预见不到的后果。并且它是一个必然的后果：我们不可能回避它。因而像素数、平方数以及许多其他的东西是由世界3本身“产生的”，毋需我们的进一步帮助。就此而言，可以说它是“自主的”。
与自主性问题有点关系而我认为不那么重要的是世界3的无时间性问题。如果毫不含糊地表述的陈述此刻是真的，那么它就永远是真的，过去也一直是真的；真理是无时间性的（谬误也是如此）。例如矛盾性或不相容性等逻辑关系也没有时间性，这甚至更为明显。
由于这个理由，很容易认为整个世界3是无时间性的，如柏拉图认为他的形式或理念世界无时间性那样。我们只需要假定我们从不发明某一理论，而总是发现它。因此我们有一个无时间性的世界3，存在在生命出现以前以及一切生命消失以后，这是一个人们对它多少可以作出一些发现的世界。
这是一个可能的观点，但我不喜欢它。它不仅不能解决世界3的本体论地位的问题，而且从理性观点看，它使这个问题不能解决。因为虽然它允许我们“发现” 世界3的对象，它却不能说明在发现这些对象时我们是否同它们相互作用，或它们是否仅仅作用于我们；以及它们能够如何作用于我们——尤其是如果我们不能作用它们的话。我认为这导致柏拉图主义的或新柏拉图主义的直觉主义以及一系列困难。因为我认为这是基于这样的误解：这些对象也必须分享世界3的对象之间的逻辑关系的地位。
我提出一个不同的观点——我已发现这是一个卓有成效的观点；我认为世界3基本上是人类精神的产物。正是我们创造了世界3的对象。这些对象有它们自己固有的或自主的规律（这些规律产生意想不到和不可预见的后果），这个事实只是一个更为普遍的法则的一个实例（尽管是十分有趣的例子），这个法则是我们的一切行动都有这样的后果。
因此，我把世界3看作人类活动的一种产物，它对我们的反作用与我们物理环境对我们的反作用一样大，甚或更大。在所有人类活动中有一种反馈作用：在行动时我们总是间接地作用我们自身。
更确切地说，我认为问题。理论和批判论证是人类语言进化的一个结果，并且是反过来对这种进化起作用。
这同真理和逻辑关系的无时间性是完全相容的，并且它使世界3的实在性成为可以理解的了。它与其他人类产物一样实在，与编码系统——语言一样实在；与例如大学或警察局那样的社会机构一样实在（甚或更实在）。
而且世界3有一个历史。它是我们思想的历史，不仅是发现它们的历史，而且是我们如何发明它们的历史：我们如何制造它们，它们如何反作用于我们，以及我们如何对这些我们自己制造的产物起反应。
这种对世界3的看法也允许我们把世界3引入把人视为一种动物的进化论范围。有些动物的产物（例如巢），我们可以把它们视为人类世界3的先驱。
最后，它提示了另一方面的概括。我们可以把问题、理论和批判论证的世界看作一种特例，狭义的世界3，或世界3的逻辑或智力区；我们可以把人类精神的一切产物，例如工具、机构和艺术品都包括在更广义的世界3中。
