宋板晦庵语录附录上
太史范先生如圭，字伯达，居衡岳，长于舅氏文定之家，学问渊源，有自来矣。继魁别院，后寓居建安建阳之溪南。文公尝请问。之，遂以女妻其孙元裕。今长紫芝书院。
问忠恕一贯之说
喜。顷至延平，见李愿中，又问以一贯忠恕之说，见谓忠恕正曾子见处。及门人有问，则亦以其所见喻之而巳，岂有二言哉？熹复问以近世儒者之说如何？曰：如此则道有二致矣，非也。其言适与卑意不约而合，谩以布闻。李丈名侗，师事罗仲素先生。罗常见伊川，后卒业龟山之门，深见称许。其弃后学久矣，李丈独深得其阃奥，经学纯明，涵养精粹，延平士人甚尊事之，请以为郡学正，雅不复应举，而温谦悫厚，人与之处，久而不见其涯，郁然君子人也。先子与之游数十年，道谊之契甚深。某蒙喻一贯之说，深所愿闻。忠恕未可便谓之一贯也，正如非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，与已所不欲，勿施于人，皆未可便谓之仁，盖由此可至于仁耳。惟曾子端的见得忠恕，决可至于一贯，故直指以告门人，无纤毫隐秘，实欲其事斯语也。然则忠恕乃所以为一贯，何二致之有？至于一贯，则固无有内外边际，廓然四通八达矣。又云：向上二着，却自头上安头也。鄙见如此，未知是否？更望明辨，勿惮往复之烦。所与原仲兄、李原中问答一贯始末，幸全录示。三十年前，尝见罗仲素与文定舅氏论春秋之书，后又见先吏部称之。观原中师友本原，宜其经明行修矣，恨未识之耳。吾子所论著，与所知之佳士，时以见告，少慰孤陋，乃区区之恳。某蒙示及一贯之说，愈深精确，今复有问焉。经所谓已所不欲，勿施于人，施诸己而不愿，亦勿施诸。人我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人。已欲立而立人，巳欲达而达人，皆忠恕之义。未审此是圣人之极致乎？抑学者之事乎？试深思之，即可见矣。更望明告，勿惮往复之烦。
喜前书所谓忠恕者，乃曾子于一贯之语，默有所契，因门人之问，故于所见道体之中，指此二事日用最切者，以明道体无所不在。所谓巳矣者，又以随在各足，无非全体也。忠恕两字，在圣人有圣人之用，在学者有学者之用。如曾子所言，则圣人之忠如也，无非极致。二程先生所谓维天之命，于穆不已。天地变化，草木蕃者，正所以发明比义也。如夫子所以告学者与子思中庸之说，则为学者言之也。故明道先生谓曾子所言与违道不远者异，动以天尔。盖动以天者，事皆处极，曾子所以言者是也。学者之于忠恕，未免参校彼己，推已及人，则宜其未能诚一于天，安得与圣人之忠恕者同曰而语哉？若曾子之言，则以圣人之忠恕言之，而见其与夫性与天道者未尝有二，所以为一贯也。然此所谓异者，亦以所至之不同言之，犹中庸安行、利行、勉行之别耳。苟下学而上达，则亦岂有间隔哉？又
蒙开谕忠恕之义，见处甚高，所守弥固，尤深叹服。然忠恕一也，而谓学者之忠恕，未免参较彼已，安得与圣人之忠恕同日而语，则是有二矣。此愚所以不能无疑也。曾子之答门人，乃直指入道之门，欲学者之事。斯语也，子思有见乎此，故述之于中庸，何不同之有？喜前书所谓忠恕则一，在圣人，在学者则不能。不异如孟子言由仁义与行仁义之别耳。孟子之言，不可以谓仁义为有二，则某之言亦非谓忠恕之为有二也。但圣贤之论，各有所为而发，故当随事而释之。虽明道先生见道之明，亦不能合二者而为一也。非不能合，盖不可合也。强而合之，不降高以就卑，即推近以为远，始倚一偏，终必乖戾，盖非理之本然，则乃所以为不一也。曾子专为发明圣人一贯之旨，所谓由忠恕行者也，所指既殊，安得不以为二？然核其所以忠恕，则其本体盖未尝不同也。以此而论，今所被教问曲折可以无疑矣。不识尊意以为然否？若夫曾子所言，发明一贯之日，某前书一再论之，皆未蒙决可否。某请且有以明之。盖忠恕二字，自众人观之，于圣人分上极为小事，然圣人分上无非极致，盖既曰一贯，则无小大之殊故也。犹天道至教，四时行，百物生，莫非造化之神，不可专以大虚无形为道体，而判形而下者为粗迹也。孔子所谓吾无隐乎尔者，不离曰用之间。二三子知之未至，而疑其有隐，则是以道为形，以日用为忠恕粗迹，故曾子于此指以示之耳。此说虽陋，乃二程先生之旧说，上蔡先生又发明之。顾某之愚，实未及此，但以闻见知之，推衍为说，是以不自知其当否。每有请焉，更愿详览前书，重赐提诲，不胜幸甚。
李愿中曰：伊川先生有言曰：维天之命，于穆不巳，忠也。乾道变化，各正性命，恕也。体会于一人之身，不过只是尽已及物之心而已。曾子于日用处，夫子自以见之，恐其未必觉此，是一以贯。之之理者，故卒然问曰：参乎，吾道二以贯之。曾子于是领会而有得焉，辄应之曰：唯，忘其所以言也。东坡所谓口耳俱丧者亦佳。至于答门人之问，只是发其心耳，岂有二耶？若以谓圣人一以贯之，道甚精微，非门人之问所可告，姑以忠恕答之，恐圣贤之心不如是之支也。如孟子称尧舜之道，孝悌而巳，人皆足以知之。但合内外之道，使之体用一源，显微无间，精粗不二，衮同尽是此理，则非圣人不能是也。中庸曰：忠恕违道不远，特起此以示人相近处。然不能贯之，则忠恕自是一忠恕尔。某蒙录示李原中所论忠恕，引伊川之言曰：维天之命，于穆不巳，忠也。乾道变化，各正性命，恕也。窃谓此乃忠恕之极致。若夫初学之士，则湏由中庸所谓违道不远者入，然后可以至维天之命，于穆不巳，乾道变化，各正性命，一以贯之，何二之有？曾子直指以示门人，而子思传得其正矣。但将诸经典圣贤所言忠恕处，类聚熟看，深思而体认之，则自见矣。
问论语疑义
有子曰：信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。喜谓信或不近义，则言不可复，而信近于义者，又非必于复言也，然言自可复，而以动必趋义故也。恭或不近礼，则自贻耻辱，而恭近于礼者，又非期远耻辱也，然耻辱自不能及，以有礼而不慑故也。所因不得其人，则不可以为宗主，因不失其亲，又非又皆欲宗之也，然亦可宗矣。以其人诚贤故也。亦云者，言不特可亲而已，虽宗之亦可也。答：信与义异名，恭未足以尽礼，皆相近而已。何以见其近？惟有信者，言必虑其所终，未尝一违于义，何至于不可复哉？恭者不侮人，则人亦无而侮之，此礼所以为藏身之固也。耻辱安得而及之？言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。喜谓此庸言庸行之所必然，非以干禄，而禄在其中矣。与孟子论经德不回者同意。或谓告子张以千禄之道，疑未安。答：孔子非教子张千禄，甚明。子曰：不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。喜谓不仁者中无所主，乐则思骄，约则思滥，若有不能一朝居者，而况于长久乎？惟仁者心无内外远近精粗之间，所居而安者，仁而已矣。知者真知仁之为美，以为利，而必趋焉，无物足以易之也。如此，然后可以久处约、长处乐，无入而不自得矣。
答：仁者求在我者也，岂以穷约逸乐动其心哉？不仁者，求在外者也，其处穷约逸乐也，虽或暂能勉强，而非出于诚心，则滥与骄不期而自至，是可以久且长哉。
或曰：雍也仁而不佞，喜。谓此章诸家文义皆不甚通，不知如何说为是？
答：圣人尝以木讷为近仁，巧言为鲜仁，佞盖巧言而木讷者也，则仲弓之仁，宜或人以为不佞矣。然古人自谦之辞曰不佞，故说者谓佞为口才。若仁人而又有口才，是有德而又有言者也，庸何伤？孔子因或人以不佞少仲弓，故明言口给屡憎之不仁以辟之，谓不务德而徒事于颊舌者也。不曰不仁，而曰不知其仁，圣人之辞雍容不迫，每每如此。再言焉用佞，则不足尚之意，深切著明矣。
闻一知十，闻一知二
问，或谓颜子所以不可及，正不在此，子贡盖失之，故夫子亦以为弗如也。谓闻一知二者，犹可以思虑考索而至，至于闻一知十，则非超然默会于言意之表者不能也。不审孰是？答：恐当用后说。吾未见刚者，熹疑此语为宰子昼寝而发。或以申枨对，则亦非。吾夫子之所谓刚。
答苟无以胜人欲之私，则志不足以帅气，焉得刚？非公事未尝至于偃之室也。
问：士民以公事至其宰之室，不知所谓公事者何事也？若邑之公事，则非士民所宜与。若身自有公事，则灭明之为人亦多事矣。子游何贤尔也？某谓此所谓召之役而往役也，不知是否？
以周礼乡大夫考之，则贤者能者皆舍其后。子游知灭明之深如此，而召役之，恐未安。答公事，非若今所谓官司之事。□迟问知，子曰：务民之事，敬鬼神而远之，可谓知矣。问：问知而答之以此二句，何以见其为知务民之义者何事？所以务之如何施设？鬼神之为德，体物而不可遗，如之何而远之？若谓此在外之鬼神，不知鬼神有内外否？
答：惟知天下国家之本而道之以德者，乃能务民之义；惟知幽明之故与鬼神之情状者，乃能敬鬼神而远知斯二者，可不谓之知乎？所谓鬼神者，即人所事天神、地祗、人鬼也。樊迟尝请学稼圃之事，是不知务民之义也。其于鬼神未免有渎屑謟媚之蔽。事虽不见于经，观孔子答以敬鬼神而远之，亦在于解其蔽也。何有于我哉？述而篇：子曰：默而识之，学而不厌诲。人不倦，何有于我哉？○子罕篇：出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？
问：此两章所称，皆庸言庸行，理自当然，何与于我哉？某尝为此说，近见所答何监有知义引此语意相近，不知如何？答吕与叔云：我之道舍是三者，复何所有？黄继道：旧说：吾之道如是而巳，外此吾何有哉？观夫子有言，事公卿、父兄，勉裘事，不为酒困，何有于我哉与？学之不厌，诲人不倦，则可谓云尔巳矣。之意，则黄、吕之说似得之矣。且伊川解子罕篇何有于我哉？意亦类此。
君子所贵乎道者三。
问：或说远暴慢、鄙倍、近信，犹曰有诸中而形诸外，动容周旋无不中礼也，只就有道者身上说。或说此三者皆物之应，道之征也，有风动神化之意。笾豆之事，则有司存，抑末也，非君子所以化民成俗之本矣。两说孰是？
答：动容貌，出辞气，正颜色，乃有诸中，形诸外，动容周旋中礼也。唯其如此，故能远暴慢、鄙倍而近信，自物之应，道之征，化民成俗之本，两说相通，不见其异也。
唐棣之华，偏其反而。岂不尔思，室是远。而子曰：未之思也，夫何远之有？
此章旧说连上文，自苏端明、范内翰、吕吉甫始离为一章。苏、范谓此思贤而不得见之诗，吕谓兄弟相远之诗，盖小雅常棣之一章，夫子以其不合而删去之。近见洪伯山说，据尔雅唐棣，非。常棣、棣自是两物，非一诗也。洪名居仁，笃实之士，专静好学，尝从胡廿二丈游，喜谓别为一章，于文为便。但三家所释之意，则有可疑者。窃详诗意止是睹物而有所思者，如东门之𫮃，茹虑在阪，其室则迩，其人甚远之类，夫子引之，而断章取义，以明学者之志于道，则异于是矣，欲之则至，何远之有哉？此或逸诗，或删去者，皆不可知也。然文意在彼，而起义在此，亦诗可以兴之意。大论语疏谓唐棣为郁李，尝观其花稠密盈条，宜其以兴兄弟也。然其开也皆相背外向，所谓偏其反而也。犹周之同姓分封诸国，壤地异处，手足之情，宁不思念，其如远何哉？仲尼因此诗。章句而发明之曰：未之思也，夫何远之有？盖如唐棣之华，其蒂所着，实同技条，思而及此，不亦近乎？于以明兄弟之恩，求道之要，无不切当。不忮不求，何用不臧。
问：此章或连上文，或自为一章，未知孰是？
答：似可以连上文为一章。迅雷风烈必变。
问：礼曰：若有疾风震雷甚雨，则必变，虽夜必兴，衣冠而坐，所以敬天之怒也。此章所记，文相类，而旨意不同，不可不察也。盖圣人与天地同体，其惨舒动静，相为流通，无彼此之异。故天地之气变于彼，则吾变于此，有不期然而然者。此乐天者亡事，敬天之怒不足以尽之答礼记、论语之文相类，旨意亦未见其不同。所谓圣人与天地同其体，其惨舒动静相为流通，无彼此之异，故天地之气变于彼，而吾变于此，有不期然而然者。此义甚妙，但不必以乐天二。字结之云尔，则敬天之怒，亦何害其为乐天也。
问论语疑难
熹问：子张问善人之道，子曰：不践迹，亦不入于室。善人，非豪杰特立之士，不能自达者也。苟不履圣贤之迹，则亦不入其奥。善人，不为不善者也。答：大舜孳孳取诸人以为善，闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御。颜子得一善，则拳拳服膺，而弗失。善人之道，学者之所由也。子张可谓切问矣，然其为人狂且过之，则有不循轨辙之僻，故答以必践迹然后能入于室。室，道之极致处，学者所归宿也。
问：仲弓问仁，子曰：出门如见大宾，使民如承大祭，不知未出门、使民时如何？
答：仁，人心也，惟敬可以存心，出入起居未尝不敬。出门使民时，言其与物接之际耳。苟有时而不敬，则安能如见大宾，如承大祭也。
问孟子疑义。
喜问：敢问何谓浩然之气？曰：难言也。至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是馁也。夫浩然之气，虽曰至大不可揜，至刚不可屈，以直而无曲，养之而无害，则亦存乎一体而巳，安知其能寒于天地之间乎？夫道一也，义亦道中物也。何以言配义与道？其谓养成浩然之气，然后可以合于道义乎？其谓已有是气，与道义相配乎？则气自气，义自义，道自道反成三物矣，又曰：是集义所生者，则气又独本乎义者，何以不言道？
答：通天下一气耳，其本在于吾身，顺理以养之，固可塞于天地之间。不然，何以一身之微，而能感格高厚，至于甘露降，醴泉出也。立人之道，曰仁与义。义即道也。别而言之，则人所共由之谓道，事得其宜之谓义。在我者无不得宜，则自反而缩，所以养吾浩然之气者至矣。斯气也，虽所固有，然养之则生，害之则丧，故云集义所生。问：孟子曰：尧、舜性之也；汤、武身之也。尧、舜、汤、武均圣人，渴为一言性之，一言身之。性之者得非以其孝悌之至乎？身之者，得非以其仗仁义而征伐乎？然则身之者不若性之者，不思而得，不勉而中也，何以亦谓之圣人？
答：尧、舜为天下得人，揖逊而治，自然之性，莫之违也。汤、武征伐，非其本心，特以身任天下，不得巳焉尔。性之、身之虽不同，及其成功一也，故皆谓之圣人。若夫仗仁义，则霸者之事也。
问：孟子曰：言近而指远者，善言也；守约而施博者，善道也。君子之言也，不下带而道存焉。君子之言，近自目前而道德存焉。比言近而指远者也。合即心是道，岂他求哉？以此言之，可谓近矣。斯道也，极乎天，蟠乎地，放诸四海，放诸万物，无所不通。其文之说如此。带所以束腰腹者也，而心处乎其上，腰腹近在吾身，自心观之，犹以为远。所谓不下带者，明其近之甚耳。
问中庸问
中庸曰：君子中庸，小人反中庸。孔子曰：不得中行而与之，必也狂狷乎？夫狂狷者，反中庸之类也，孔子何复有取焉？答：小人无所执守，恣纵妄作。而自以为中庸，实则相反，狂狷性有所偏尔。傥能俯就企及，犹可以至于中庸也。
问乾坤二卦
问：易有六十四卦，俱有六爻，而乾、坤二卦独多用九、用六，何也？卦各有彖象，诸卦之彖象皆居爻之前，而乾之彖象独居爻之后，又何也？诸卦之爻下复有象曰，而乾独无，又何也？答：乾、神二纯卦，六子之父母，六十二卦之祖，故有用九用六，与它卦不同。古易上经、下经、彖象、文言、上系、下系、序卦、说卦、杂卦，各为一篇，谓十翼。后儒。分彖象各在逐卦爻之下，以释经，独留乾一卦，存旧体也。答朱元晦，小东读书惟恐不能无疑，疑而思，思则有𨒗之理。承喻去岁看论语近十篇，其间疑处极多，非笃志不及此，幸令念德一一录求。衰老虽益愚，当试思之。或有管见，则以求正于贤者。近所著述，皆愿见之。附录中浙学之辨：答吕祖俭帖，答潘景逾帖，答孙应时书。
先生还自浙中，见其士习驰骛于外，每语学者，且观孟子道性善及求放心两章，务收敛凝定，以致克己求仁之功，而深斥其所学之误，以为舍六经语孟而尊史迁，舍穷理尽性而谈世变，舍治心修身而喜事功，大为学者心术之害，极力为吕祖俭、潘景愈、孙应时辈言之。按：答吕祖俭帖云：大抵此学以尊德性、求放心为本，而讲于圣贤亲切之训以开明之。若通古今，考事变，则亦随力所至，惟广增益以为补助尔，不当以彼为重，而反轻凝定收敛之实，少圣贤亲切之训也。若如此说，则是学问之道，不在于已而在于书，不在于经，而在于史。为子思、孟子则孤陋狭劣而不足观，必为司马迁、班固、范晔、陈寿之徒，然后可以造于光明正大、简易明白之域也。又帖云：顷来议谕一变，如山移河决，使学者震荡回挠，不问愚智，人人皆有趋时徇势，驰惊功名之心，令人忧惧，故不得不极言之。○答潘景愈帖云：某以目昏，不敢着力读书，闲中静坐，收敛身心，颇觉得力。六国表议论，乃是衰世一种卑陋之说。五辈平日讲诵圣贤，何为却取此等？议论以为标的，恐是日前于根本上不曾大叚用工，而便于讨论变上着力太深，所以不免此弊。向答子约书，亦极言之，正恐赤帜巳立，未必以为然耳。某老矣，不复有意于此世，区区犹欲勉率同志之士，熟讲勤行，以趋圣贤之域。不谓近年议论逢起，高者溺于虚无，下者伦于卑陋，各就巳见，不合至公，使人忧叹，不知所以为计。而今而后，亦不复敢以此望于今世之人，姑抱遗经以待后之学者。○又答孙应时书云：近年彼中学者，未曾理会读书修巳，便先怀取一副当功利之心；未曾出门踏着正路，便先取落草由径之计，相引去无人处，私语密传，以为奇特，直是不成模样，故不得不痛非之耳。永康陈亮同甫，以文雄浙间，自负王霸之略，而任侠豪举。先生去岁尝与书，箴其义利双行，王□并用，且谓汉、唐行事非三纲五常之正，以风切之。是年秋，同甫始有书来辨难。先生数书往复，极力开谕，同甫未尝不心服焉。按：同甫最后有帖云：秘书之学，至公而时行之学也。秘书之为人，扫尽情伪，而一于至公者也。故亮独归心于门下。有公则无私，私则不复有公。王霸可以杂用，则天理人欲可以并行矣。亮所以缕缕者，不欲更添一条路，所以开拓大中，张皇幽眇，而助秘书之正学也。岂好为异说而求出于秘书之外乎？○先生尝曰：海内学术之弊，不过两说。江西颖悟，永康事功，若不极力争辨，此道无由得明。鹅湖辨论
淳熙乙未，先生饯东莱至鹅湖，陆九龄子寿、九渊子静、刘清之子澄来会相与。讲其所闻，二陆俱执己见，不合而罢。鹅湖辨论，今无所考。按是时，陆子寿有诗云：孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。大扺有基方筑室，未闻无址忽成岑。留情传注翻榛塞，着意精微转陆沉。珍重友朋勤琢切，湏知至乐在如今。陛子静和云：墟墓兴衰宗庙钦，斯人千古最灵心。涓流积至沧浪水，拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪湏先辨只今。先生和云：
德业风流夙所钦，别离三载更关心。偶扶藜杖出寒谷，又枉篮舆度远岑。旧学商量加邃密，新知培养转深沉。却愁说到无言处，不信人间有古今。以诗观之，则学之同异可略见矣。其后子寿颇悔其非，而子静终身守其说不变。○按：东莱与先生□云：陆子寿前日经过，留此二十余日，翻然以鹅湖前见为非，其欲着实看书讲论，心平气下，相识中甚难得也。先生答云：子静似犹有旧来意思。子寿言其虽巳转步，而未曾移身，回思鹅湖讲论时，气势，今何止十去七八耶？子寿殁，东莱又有帖云：陆子寿不起，可痛笃学力行，深知旧学之偏，求益不已，乃止于此，于后学极有所系也。先生祭文亦曰：念昔鹅湖之下，实云识面之初。兄命驾而鼎来，载季氏而与俱。出新篇以示我，意恳恳而无余。厌世学之支离，新易简之规模。顾予学之浅陋，中独疑而未安。始听莹于胸次，卒纷激乎谈端。徐度兄之不可以辨屈，又知兄必将反而深观。遂逡巡而旋返，怅犹豫而盘旋。别来几时，兄以书来。审前说之未定，曰予言。之可怀。逮予辞官之未，获，停骖道左之僧斋，兄乃枉车而来教，相与极论而无猜。自是以还，道合志同，何风流而云散，乃一西而一东。东莱又有贴云：子静留得几日，鹅湖气象巳全转否？若只就一即一目上受人琢磨，其益终不大也。先生答云：
子静旧日规模终在。其论为学之病，如此即只是意见，如此即只是议论，如此即只是定本。某因与说：既是思索，即不容无意见；既是讲学，即不容无议论。统论为学规摹，亦岂容无定本？但随人材质病痛而救药之，即不可有定本耳。渠却云：正为多是邪意见，闲议论，故为学者之病。某云：如此即是自家呵叱，亦过分了，湏着邪字、闲字，方始分明，不教人作禅会耳。又教人恐湏先立定本，却说上面整顿，方始说得无定本底道理。今如此一槩挥斥，其不为禅学者几希。渠虽唯唯，然终亦未有穷巳也。观此，则陆氏兄弟后来所向不同，亦可见矣。无极之辨答陆子韶、子美书答陆子静书，程端蒙责子静书，李方子跋象山遗言后：初，子静之兄子韶、子美尝有书与先生言太极图说非正，曲加扶掖，终为病根。意谓不当于太极上更加无极二字。先生答云：不言无极，则太极同于二物，而不足以为万化根本。不言太极，则无极沦于虚寂，而不能为万化根本。又曰：无极只是无形，太极只是有理。子美不以为然，而诋濂溪不巳。是夏子静自谓其学少进，因为之申其辨，以诋濂溪。第一书有曰：易之大传曰：
形而上者谓之道。又曰：一阴一阳之谓道，一阴一阳，已是形而上者，况太极乎？极者，中也。言无极，则是言无中也，岂宜以无极字加于太极之上？无极二字，出于老子，圣人之书所无有也。先生答书有云：大传既曰形而上者谓之道矣，而又曰一阴一阳之谓道。此岂真以阴阳为形而上者哉？正所以见一阴一伤虽属形器，然其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也。故语道体之至极，则谓之太极，语太极之流行，则谓之道。虽名二物，实无两体。周子所以谓之无极者，正以其无方所，无形状。以为在无物之前，而未尝不立于有物之后；以为在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中。以为通贯全体，无乎不在，则又初无声奂影响之可言也。今乃深诋无极之不然，则是直以太极为有形状、有方所矣；直以阴阳为形而上者，则又昧于道器之分矣。又于形而上者之上复有况太极乎之语，则是又以道上别有一物为太极矣。如老子复归于无极，乃无穷之义，非若周子所言之意也。○子静第二十有曰：老氏以无为天地之始，以有为万物之母，以常无观妙，以常有观徼，直将无字搭在上面，正是老氏之学，岂可讳也？先生答书有曰：详老氏之言有无，以有无为二；周子之言有无，以有无为一，正如南此水火之相反，更请子细着眼，未可容易讥评也。久欲奉报，又恐徒为纷纷，重使世俗观笑。既而思之，若遂不言，则恐学者终无所取正，是以终不获巳而竟陈之。子静再书，其辞益愤，先生答之，以为凡辨论者亦湏平。心和气，子细消详，反复摘量，务求实是，乃有归着。如不能然，但于勿遽急迫之中，肆支蔓躁率之词，以逞其忿怼不平之气，则岂有君子长者之遗意乎？如曰末然，则我日斯迈，而月斯征，各尊所闻，各行所知，无复可望于必同也。言及于此，悚息之深。□时程端蒙尝移书责子静曰：阁下之学，偏而不正。端蒙屡以责老先生，不能正色明辨，如孟子之于杨墨，而其逡巡宽石，终欲挽阁下而回之，此真圣贤爱人之度量，而阁下曾莫之察，不自反已，而务以言语相轧，意气相倾，不能平心定气，雍容辨诘，以求真是之归。顾乃□市道之人，遇小利害有所不平，则喧争斗击，言色俱万，焉有学圣贤之学，而有此等气象哉？甚为阁下不取也。阁下之学，疑似足以惑人，颇为后生所尊仰。愿黜其私意，平观此理，必求讲明，以归于是，庶不终自误，而亦不以误人。孔子曰：就有道而正焉，可谓好学也巳。愚于合下深有望焉。子静阅其书，怒而焚之。○李方子跋象山遗言后云：象山之学，其所谓贤智之过者与？今观是编，亦可槩见。言心而不及性，则理之存于吾心者弗之察矣。是其所谓心者，特精神之运动而巳。言知而不及行，则理之在于纲常日用间者，弗之察矣，是其所谓知者，特空寂之悟脱而巳。大本既失，言益偏驳。故以持敬为杜撰，则是圣贤教人以敬为入德之门者，皆为欺天下后世也。以实学为意见，则是圣贤教人思索论辨、体验充广之功，皆为正理之障碍也。以传注为榛塞，以文义为蛆虫，则是颜子不必博文，孟子不必详说，而凡章句训𧮪，皆可一举而尽弃之也。以往言大训为先，得我心之同然，则是圣经贤傅，但为我心之印证，不必就此而观，亦可以有得也。以己之未克，则虽自命以仁义道德，□期以至圣至贤之地皆其私，则是学者未至乎仁而不可有求仁之心；未至乎圣而不可有希圣之心。苟有是心，则皆为己私，而不可不克也。鸣呼！岂其内钿于异端之实，而外托于儒道之名，欲求所谓语言道断，心行路绝者，而姑丈之以是说者耶？伊洛大贤，倡明绝学，其功不在孟子下矣，乃以为不足与斯道之传，自谓孟子之后，其传独在己也。孟子之学果若是乎？若乃晚岁太极之书，挟忿怼之气，肆荒芜之辨，则虽其门人高弟之为是编，亦不得而载矣。彼其自谓全而实偏，自谓精而实粗，自谓正而未免于邪，既以自误，又以误人，绝升高自下之涂，起欲速好径之弊，妄意躐等，一超直入。其蔽也为狂躁，为诞傲，为侮圣言，为蔽淫邪遁而不自觉。愚切惧其为陷学者之大坑大阱也，不得巳而书其后。
