“經”、“史”關係問題，是中國經學史和中國史學史研究的重要課題之一。對這問題，過去學術界怎樣的看法，今天我們又該怎樣正確對待，都是值得探索的。但這問題的範圍相當廣，不是一篇論文所能解決，其中，我們認爲章學誠的“六經皆史説”是較有代表性和具有較大影響的一種説法。因此，擬先從研究章氏的“六經皆史説”入手。並爲避免架空，減少枝蔓，試圖採取“以章證章”的方式，以探索它的真相。
一
章學誠在《文史通義》的首卷，提出了“六經皆史”的命題。他認爲：
第一，古代“未嘗有著述之事”，六經只是“先王”政典的歷史記録。他説：“古人不著書；古人未嘗離事而言理，六經皆先王之政典也。” [1] “六經則以先王政教典章綱維天下。” [2] 這些政典掌在官府，“官師守其典章，史臣録其職載” [3] ，例如：“《易》掌太卜，《書》藏外史，《禮》在宗伯，《樂》隸司樂，《詩》領於太師，《春秋》存乎國史。” [4] 六經只是“典章”、“職載”的記録，“初不爲尊稱”，後來“學者崇奉六經，以謂聖人立言以垂教；不知三代盛時各守專官之掌故，而非聖人有意作爲文章” [5] 。
第二，六經既是“先王”的政典，所以他不是空洞説教，而是“有德有位”的人，用以“綱維天下”的。孔子“生不得位”，只是“述而不作”，因此，“集古聖之成”的，不是孔子而是周公。他説：“六經皆先王得位行道、經緯世宙之跡，而非託於空言。故以夫子之聖，猶且述而不作。” [6] 這種思想，是從他的哲學思想“道”、“器”關係的認識出發的。他認爲“道不離器，猶影不離形；後世服夫子之教者自六經，以謂六經載道之書也，而不知六經皆器” [7] 。器指存在的事物，道指自然的規律，“道”是不能離開“器”的。“離器言道”，便是空洞説教。而道器“合一之故”，又必“求端於周、孔之分”。“周公成文、武之德，適當帝全王備、殷因夏監、至於無可復加之際，故得藉爲制作典章，而以周道集古聖之成，斯乃所謂集大成也。孔子有德無位，即無從得制作之權，不得列於一成，安有大成可集乎！非孔子之聖遜於周公也，時會使然也。” [8] “孔子除學周公之外，更無可言。”周公“集治統之成”，而孔子只是“明立教之極”。周公“有德有位”，“經綸制作”；孔子“有德無位”，只是“表章六籍，存周公之舊典。故曰：述而不作，信而好古” [9] 。
第三，六經既是“有德有位”的人用以“綱維天下”，他們都不是爲了垂教立言而故意編造的。所以它“協於天道”而“切於人事”。如“《易》以天道而切人事，《春秋》以人事而協天道”。由於時代不同，“三王不相襲，三皇五帝亦不相沿” [10] ，“聖人創制”，“一本天理之自然”，“而非有所容心，以謂吾必如是而後可以異於前人，吾必如是而後可以齊名前聖” [11] 。周公“制作典章”，才是集“自有天地而至唐、虞、夏、商，跡既多而窮變通久之理亦大備”的大成。自古以來，“政典”不是絶對因循不變，而是因時制宜的。
第四，六經既是“有德有位”的周公匯集其大成的，所以“六經皆史”的“史”，是指夏、商、周三代以上的“史”，同我們理解爲“史料”的“史”，自有區别。章學誠提出“六經皆史”，不以爲“六經皆史料”，是因爲六經“未嘗離事而言理”，它只是當時典章政教的歷史記録。他説：“古無經史之分，聖人亦無私自作經、以寓道法之理。六藝皆古史之遺，後人不盡覺其淵源，故覺經異於史耳！” [12] “三代以上之爲史，與三代以下之爲史，其同異之故可知也” [13] 。
於此，我們須將章學誠的“史”的概念進一步加以窺測。
有人以爲章學誠曾經説過“盈天地間，凡涉著作之林，皆是史學” [14] ，從而認爲章學誠所謂“六經皆史”的史，就是歷史資料，這是不够恰當的。誠然，章學誠以爲“盈天地間，凡涉著作之林”的，都和“史學”有關，但歷史資料畢竟是歷史資料，並不是他所指的“史學”，更不是他所指的“六經皆史”的史。他在《上朱大司馬論文》一文中，對“史”的涵義，作了如下的闡釋：
“乙部之學，近日所見，似覺更有進步，殆於杜陵所謂‘晚節漸於詩律細’者。世士以博稽言史，則史考也；以文筆言史，則史選也；以故實言史，則史纂也；以議論言史，則史評也；以體裁言史，則史例也。唐、宋至今，積學之士，不過史纂、史考、史例；能文之士，不過史選、史評；古人所謂史學，則未之聞矣。”
唐、宋以來的史部著作，只是史纂、史考、史例、史選、史評，而非“史學”，這是他的深入研究的創見。
史學之所以和史纂、史考、史例、史選、史評有别，是因爲它特具有史學的“義”；“史學”之“義”，也就是《春秋》“筆削”之“義”。他説：
“史之大原本乎《春秋》；《春秋》之義昭乎筆削。筆削之義，不僅事具始末、文成規矩已也；以夫子‘義則竊取’之旨觀之，固將綱紀天人，推明大道，所以通古今之變而成一家之言者，必有詳人之所略，異人之所同，重人之所輕，而忽人之所謹，繩墨之所不可得而拘，類例之所不可得而泥，而後微茫杪忽之際，有以獨斷於一心。及其書之成也，自然可以參天地而質鬼神，契前修而俟後聖。此家學之所以可貴也。” [15]
史學的“義”，或稱“史意”，也就是道。“史之所貴者義也” [16] ；六經之所以“皆史”，是因爲它是先王的“政典”，其中有“史意”存在，“六經特聖人取此六種之史以垂訓者耳”。他説：後世“載筆之士，有志《春秋》之業，固將惟義之求；其事與文，所以藉爲存義之資也。” [17] 與其“空言著述”，不如“見諸行事”；所以，“史”必具有“史意”，“史”必有“經世”之用。
照這説來，章學誠所指的“史”，主要是指具有“史意”、能够“經世”的史。三代以前，六經“以示帝王經世之大略”，所以“六經皆史”。至於“盈天地間凡涉著作之林”的，雖和史學有關，但不具“史意”，不足以“經世”，只能稱爲史纂、史考、史例、史選、史評，而不得稱爲“史學”。
章學誠“史學所以經世”的理論，在《文史通義》内篇二《浙東學術》篇中曾予發揮，他説：
“或問：‘事功、氣節，果可與著述相提並論乎？’曰：‘史學所以經世，固非空言著述也。且如六經同出於孔子，先儒以爲其功莫大於《春秋》，正以切合當時人事耳。後之言著述者，舍今而求古，舍人事而言性天，則吾不得而知之矣。學者不知斯義，不足言史學也。’”（自注：“整輯排比，謂之史纂；參互搜討，謂之史考；皆非史學。”）
正由於“史學所以經世”，六經是“先王”的政典，“古人未嘗離事而言理”，未嘗“空言著述”，所以“六經皆史”。
那麽，章學誠的“史學所以經世”，是否因循古訓、泥古不化？決不是的。“三王不相襲，三皇五帝亦不相沿”，應該通時達變，折衷同異。拿今天的話來説，就是主張“古爲今用”。他説：
“所謂好古者，非謂古之必勝乎今也，正以今不殊古，而於因革異同求其折衷也。古之糟魄，可以爲今之精華；非貴糟魄而直以爲精華也，因糟魄之存而可以想見精華之所出也。古之疵病，可以爲後世之典型；非取疵病而直以之爲典型也，因疵病之存而可以想見典型之所在也。” [18]
“鄙人不甚好古，往往隨人愛慕而旋置之，以謂古猶今耳。至於古而有用，則幾於身命徇之矣。” [19]
在當時的歷史條件下，章學誠的“經世”理論，只能以“託古改制”的姿態提出；但他以六經是三代盛世各守專官的掌故，是當時典章政教的歷史記録，切於人倫日用，而非聖人爲了垂教立言而故意編造，從而提出“六經皆史”、“六經皆器”的命題，反駁了“離器言道”的空洞説教，發揮了他的“經世”理論，不僅在中國史學史上，而且在中國哲學史上具有積極意義。
二
章學誠以前，已有人提到“經”、“史”關係問題，但同章學誠的“六經皆史説”卻大有區别。
今人認爲考查“六經皆史説”的來源，以“經”爲“史”最早的恐怕是文中子（王通）。按文中子《中説》卷一《王道》篇説：
“昔聖人述史三焉：其述《書》也，帝王之制備矣，故索焉而皆獲；其制《詩》也，興衰之由顯，故究焉而皆得；其述《春秋》也，邪正之迹明，故考焉而皆當。此三者，同出於史而不可雜也，故聖人分焉。”
王通以《書》、《詩》、《春秋》三經爲“聖人述史”，似與章學誠“六經皆史説”相類。但是：
第一，古代“經”、“史”不分，隋代王通也不能説是“以經爲史”的最早者。如果上溯的話，孔子即曾説過：“《春秋》其文則史，其義則丘竊取之矣！”那麽，孔子就是以《春秋》爲史了。《史記》將“六經經文”作爲“史事”叙述；《漢書·藝文志序》謂：“古之王者，世有史官，君舉必書，所以慎言行、昭法式也。左史記言，右史記事；事爲《春秋》，言爲《尚書》；帝王靡不同之。”又列《太史公百三十篇》於“春秋類”之後，那麽，司馬遷、班固也可以説“以經爲史”了。
第二，王通只是提到《書》、《詩》、《春秋》三經，而章學誠則是主張“六經皆史”。章氏對王通的“述史有三”，不包括“掌故典要”的《禮》，曾經直接提出異議：
“或曰：‘文中子曰：聖人述史有三，《書》、《詩》與《春秋》也。今論三史，則去《書》加《禮》，文中之説，豈異指歟？’曰：‘《書》與《春秋》本一家之學也。……後人不解，而以《尚書》、《春秋》分别記言、記事者，不知六藝之流别者也。若夫《官禮》之不可闕，則前言已備矣。’” [20]
“昔隋儒王通，嘗謂古史有三：《詩》、《書》與《春秋》也。臣愚以謂方志義本百國《春秋》，掌故義本三百《官禮》，文徵義本十五《國風》。” [21]
章氏闡述《詩》、《禮》、《春秋》“皆史”特詳，以爲這是“後世襲用而莫之或廢者”，王通未曾將“禮”列入，他不贊同。
第三，王通以爲《書》“備帝王之制”，《詩》“顯興衰之由”，《春秋》“明邪正之迹”，其重在“分”；而章學誠則以六經爲古代政典，“切於人倫日用”，其重在“通”，即“明其會通”，貴在“經世”。因此，他的“六經皆史説”是和王通不相入的。
第四，更重要的是：章學誠的“六經皆史説”中，有其“道不離器”的理論，有其“經世”的理論，它同王通專就形式或體裁而立論的根本不同。
王通以後，提到“經”、“史”關係的，還有南宋陳傅良，明宋濂、王守仁和李贄 [22] ，但他們説得都較簡單，有的只是偶爾涉及，並未構成一種系統學説。直到章學誠“六經皆史”，才真正成爲一種系統學説，有其“經世”理論。因此，他的“六經皆史説”顯然是賦有新的涵義的。
事實上，如果追溯章學誠的學術淵源，實出於漢代的劉歆、班固，益以清代浙東史學的孳育，而與王通無涉。
章學誠去世後，他的兒子章華紱在編訂《章氏遺書》時説：
“著有《文史通義》一書，其中倡言立議，多前人所未發，大抵推原官禮，而有得於向、歆父子之傳，故於古今學術淵源，輒能條别而得其宗旨。” [23]
他對章學誠學術淵源的闡述，是中肯的。劉向在漢代曾校閲群書，著有《别録》；劉歆繼承父業，撰成《七略》，對古代學術，“條别”淵源。向、歆之書，雖已無存，但它的主要内容，却保存在《漢書·藝文志》中。章學誠的“備知學術源流同異，以所聞見證平日之見解”；以至以六經爲古代“王官”所守的政典，實導源於劉歆。
章學誠以爲班固《漢書》含有劉歆撰作的遺緒，《漢書》“體方用智，多得官禮之意” [24] ，如《漢書·董仲舒傳》、《漢書·賈誼傳》，“叙賈、董生平行事，無意求詳，前後寂寥數言，不過爲政事諸疏、天人三策，備始末耳。”這是以“《春秋》之學爲《尚書》”，“觀史裁者必知此意，而始可與言《尚書》、《春秋》之學” [25] ，而譽爲“後世不祧之宗” [26] 。可知他對班固《漢書》的推崇。
劉歆、班固之學，爲章學誠學術思想的所自出；而明末清初以來的浙東史學，也予他以很大影響。
浙東史學創自黄宗羲。黄宗羲師事劉宗周，提倡讀史，嘗説：“明人講學，襲‘語録’糟粕，不以六經爲根柢，束書而從事於游談，更滋流弊。故學者必先窮經；然拘執經術，不適於用，欲免迂儒，必兼讀史。” [27] 提出“窮經”“讀史”，反對“拘執經術”，主張要“適於用”。他和顧炎武都談經世致用。
本來，黄宗羲和顧炎武並爲一代大師，他們互相推服，未分門户。但到乾嘉時代，惠、戴並起，闡發顧炎武“舍經學無理學”之説，尊古隆文，崇漢抑宋，顧炎武幾爲“開國儒宗”，而黄學則除萬斯同與纂《明史》、全祖望“盡瘁文獻”外，不及吴派、皖派的流行廣泛。吴派、皖派不言經世而“尚博雅”，浙東學派則注重事功而“貴專家”。章學誠是浙江會稽人，受浙東學派的孳育，曾嘲笑惠、戴學者崇尚顧炎武，而不知同時有黄宗羲，他説：黄“出於浙東，雖與顧氏並峙，而上宗王、劉，下開二萬，較之顧氏，源遠而流長”。又説：“浙東之學，言性命者，必究於史，此其所以卓也。” [28] 浙東學派和吴派、皖派的“舍今而求古”不同，和宋學的“舍人事而言性天”也不同；浙東學派“究史”而不空言性命，“窮經”而不“拘執經術”。這些，對章學誠“經世”理論的影響，是深巨的。
基於上述，章學誠之學，遠紹劉歆、班固，近承浙東史學；他的“六經皆史説”不是源於王通。
三
我們應該再進一層去探索，章學誠爲什麽提出“六經皆史説”呢？他的“六經皆史説”中的“經世”理論又是爲什麽緣由而發呢？
章學誠生在漢學盛行的乾嘉時代（公元一七三八——一八〇一年，乾隆三年——嘉慶六年）。“漢學”是講究訓詁考據的經學流派，導源於明末清初的顧炎武，主張根據經書和歷史立篇，以達到“明道救世”的目的。但到了乾、嘉時代，由於政治、社會各種歷史因素的改變，學者只繼承古文經學派的訓詁方法，加以條理發展，施於古籍整理和語言文字的研究，形成所謂“樸學”。他們從校訂經書擴大到史籍和諸子，從解釋經義擴大到考證歷史、地理、曆算、音律、典章制度。他們對古籍和史料的整理，有其極大的貢獻，但逐漸脱離了“明道救世”的政治實踐。這是當時盛行的一種學術風氣。
另一方面，宋明以來的“宋學”（理學），由於君主和高級官僚的利用，在士大夫中也仍佔優勢。他們高談義理，稱説“性命”；尊崇程、朱“語録”，以爲上接孔、孟的真傳；形成不顧歷史，空洞説教，以與“漢學”對抗，這又是當時另一種學風。
“漢學”專治歷史而不講義理，“宋學”空談義理而不顧歷史；“漢學”講考據而脱離實際，“宋學”好空言而“離事言理”，實在各有所偏。章學誠“六經皆史説”中的“經世”理論是對準當時這兩種學風而予以針砭，正所謂“有的放矢”！
一般説來，乾嘉“漢學”可分起源於吴中（今江蘇蘇州）惠周惕而成於惠棟的“吴派”，和起源於江永而成於皖南戴震的“皖派”兩大支。
“吴派”以遵循漢人學説爲主，主張搜集漢儒經説，加以疏通，而旁及史學與文學。章學誠認爲“吴派”以“墨守爲至詣，則害於道矣”。“墨守者流，非愚則黠”。真是“有志之士”，不當“墨守”前人，“不可泥於古”。他説：
“大約學者於古，未能深究其所以然，必當墨守師説；及其學之既成，會通於群經與諸儒治經之言，而有以灼見前人之説之不可以據，於是始得古人大體而進窺天地之純。故學於鄭而不敢盡由於鄭，乃謹嚴之至，好古之至，非蔑古也。乃世之學者，喜言墨守。墨守固專家之習業，然以墨守爲至詣，則害於道矣。昔人謂‘寧道周、孔誤，勿言馬、鄭非’，墨守之弊，必至乎此。墨守而愚，猶可言也；墨守而黠，不可言矣。……惟墨守者流，非愚則黠，於是有志之士，以謂學當求其是，不可泥於古所云矣。” [29]
“皖派”主張以文字學爲基礎，從訓詁、音韻、典章制度方面考釋經義。章學誠認爲“訓詁注疏所以釋經，俗師反溺訓詁注疏而晦經旨” [30] ，是不對的。如果繳繞於經書的文字訓詁，“不求其義”，那只是“執形迹之末”而已。他説：
“六書小學，古人童蒙所業，原非奇異。世遠失傳，非專門名家，且兼人之資，竭畢生之力，莫由得其統貫；然猶此糾彼議，不能劃一。後進之士，將何所適從乎？或曰：聯文而後成辭，屬辭而後著義，六書不明，五經不可得而誦也。然則，數千年來，諸儒尚無定論，數千年人不得誦五經乎？……近日考訂之學，正患不求其義，而執形迹之末，銖黍較量，小有同異，則囂然紛争，而不知古人之真不在是也。” [31]
乾嘉時代的“吴派”和“皖派”，長於考據而鮮言經世，章學誠認爲這種“徵實太多、發揮太少”的學風“有如桑蠶食葉而不能抽絲” [32] 。不明義理，脱離實際，應該正其所失。
當時的“宋學”，又與“漢學”截然兩途。“漢學”不談“義理”，而“宋學”好談“義理”。而且“宋學”所談的義理，却又每每脱離了歷史實際，形成“空言”。章學誠認爲“儒者欲尊德性，而空言義理以爲功，此宋學之所以見譏於大雅也”。孔子曾經説過：“我欲託之空言，不如見諸行事之深切著明。”所以《春秋》是“經世”之作；而善言天人性命，“未有不切於人事者” [33] 。“宋學”“枵腹空談性天”，無怪爲“通儒”所恥言。他説：
“宋儒之學，自是三代以後講求誠正治平正路；第其流弊，則於學問、文章、經濟、事功之外，别見有所謂‘道’耳。以‘道’名學，而外輕經濟事功，内輕學問文章，則守陋自是，枵腹空談性天，無怪通儒恥言宋學矣。……吾謂維持宋學，最忌鑿空立説。誠以班、馬之業而明程、朱之道，若家念魯志也，宜善成之！” [34]
所以，章學誠不是不要義理，而是反對宋學的空談義理；反對宋學的脱離歷史實際而高談性天，結果“墮入理障”；反對“宋學”的只是“師孔子”、“稱程、朱”，而忽視了孔子作《春秋》的“經世”實際。
正因爲如此，他以爲孔子不是最高的理想人物，而周公却是“集大成”者。周公“有德有位”，理論與實際一致，故“六經”是“經世”政典，也就是“史”。而孔子則是“有德無位”、“不得其位”的聖人，後人即使要學孔子，也不應學孔子的“著書”，而應學孔子的不得已而著書。“六經皆器”，不能離“器而言‘道’”，形成空洞的説教。
漢學的務求“考索”，“宋學”的空談“義理”，都爲章學誠所反對。他説：
“學博者長於考索，侈其富於山海豈非道中之實積；而騖於博者，終身敝精勞神以徇之，不思博之何所取也。……言義理者，似能思矣，而不知義理虚懸而無薄，則義理亦無當於道矣。此皆知其然而不知所以然也。” [35]
他認爲“君子之學術”，貴“能持世而救偏” [36] 。所謂“持世”，就是爲當時的政治服務，用以“經世”；所謂“救偏”，就是指斥“漢學”、“宋學”等的各執一偏。
章學誠對當時學風的批判，以及撰著《文史通義》的目的，在《與陳鑑亭論學》一文中，有較具體的説明。他説：
“《文史通義》專爲著作之林較讐得失。著作本乎學問，而近人所謂學問，則以《爾雅》名物、六書訓故，謂足盡經世之大業；雖以周、程義理，韓、歐文辭，不難一吷置之。其稍通方者，則分考訂、義理、文辭爲三家，而謂各有其所長；不知此皆道中之一事耳。著述紛紛，出奴入主，正坐此也。……夫文章以六藝爲歸，人倫以孔子爲極，三尺孺子能言之矣；然學術之未進於古，正坐儒者流，誤欲法六經而師孔子耳。……故學孔子者，當學孔子之所學，不當學孔子之不得已。……以孔子之不得已而誤謂孔子之本志，則虚尊道德文章，别爲一物，大而經緯世宙，細而日用倫常，視爲粗迹矣。故知道器合一，方可言學。道器合一之故，必求端於周、孔之分。此實古今學術之要旨，而前人於此，言議或有未盡也。” [37]
《文史通義》之作，“專爲著作之林較讐得失”，也就是“較讐”漢學家、宋學家們“著作”的得失。漢學家“尚考證”，而失在“薄詞章”；宋學家“索義理”，而失在“略證實”。漢學家拘泥於“服、鄭訓詁”，宋學家束縛在程、朱《語録》，結果“義理入於虚無，考證徒爲糟魄” [38] ，而這兩種偏失都是他所深切反對的。
《文史通義》之作，既爲“著作之林較讐得失”；而“六經皆史”之説，又是《文史通義》的“開宗明義”之言。因此，我們可以説：“六經皆史説”是章學誠的“經世”理論，是他的歷史哲學的核心。“六經皆史説”是在乾嘉時代漢學盛行、宋學仍佔優勢的歷史條件下提出的，並以之反對“漢學”、“宋學”的偏失的。在當時，他有所立、有所破。他大膽地提出“六經皆史”的命題，建立道器合一的哲學，反對風靡一時的“漢學”和高據堂廟的“宋學”，在中國思想史上是值得大書特書的。
我們論述章學誠“六經皆史説”的積極意義，只是因爲他有“經世”理論的内容，因爲他敢於“較讐”“漢學”、“宋學”的得失，並不意味着“六經皆史説”中没有糟粕；章學誠對“漢學”、“宋學”，“正其所失”，有不少精闢的見解，但他的批判，也不是都中肯的。例如他在《書朱陸篇書後》説：“戴看學問，深見古人大體，不愧一代鉅儒；而心術未醇，頗爲近日學者之患，故余作《朱陸》篇正之。”《朱陸》篇是專爲“正戴”的，是專爲批判戴震的。但他所正的，實不足爲戴震病。戴氏用訓詁學的形式以探求儒家“本義”，以建立自己的哲學，以痛斥當時代表統治地位的“宋學”，而章學誠却以爲是其所病，這就和他的“較讐得失”不完全合符了。
同時，章學誠提出學貴“持世而救偏”，但對“達人顯貴”，還是有所顧慮。他擔心《文史通義》“驚心駭俗，爲不知己者詬厲”，只敢“擇其近情而可聽者，稍刊一二，以爲就正同志之質，亦尚不欲遍示於人” [39] 。他不欲多爲人知，而以“太史公欲藏之名山，傳之其人”爲“有戒心” [40] ，臨終前，才“以全稿付蕭山王穀塍先生，乞爲校定” [41] 。可見他還未能逕攖“權貴”。因此，他的“六經皆史説”，只能以“託古改制”的姿態提出；而他生前未能印行“全書”，也就限制了他在當時應起的影響。
不過，儘管章學誠的“六經皆史説”有其一定的局限性，但他在“漢學”盛行、“宋學”高據堂廟的“乾嘉時代”，不爲時俗所囿，“較讐得失”，發揮他的“經世”理論，在中國思想史上，無可否認，還是有其相當地位的。
原載《中華文史論叢》第一輯（一九六二年八月）
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[1] 章學誠：《文史通義》内篇一《易教》上。
[2] 章學誠：《文史通義》内篇一《經解》上。
[3] 章學誠：《文史通義》内篇一《詩教》上。
[4] 章學誠：《校讎通義》内篇一《原道》。
[5] 章學誠：《文史通義》内篇五《史釋》。
[6] 章學誠：《文史通義》内篇一《易教》上。
[7] 章學誠：《文史通義》内篇二《原道》中。
[8] 章學誠：《文史通義》内篇二《原道》上。
[9] 章學誠：《文史通義》内篇二《原道》中。
[10] 章學誠：《文史通義》内篇一《易教》上。
[11] 章學誠：《文史通義》内篇二《原道》上。
[12] 章學誠：《丙辰劄記》，見《章氏遺書》外編。
[13] 章學誠：《文史通義》内篇一《書教》上。
[14] 章學誠：《文史通義》外篇三《報孫淵如書》。
[15] 章學誠：《文史通義》内篇四《答客問》上。
[16] 章學誠：《亳州志掌故例議》中，見《章氏遺書》卷十五《方志略例》二。
[17] 章學誠：《文史通義》内篇四《言公》上。
[18] 章學誠：《文史通義》内篇四《説林》。
[19] 章學誠：《與阮學使論求遺書》，見《章氏遺書》卷二十九。
[20] 章學誠：《方志立三書議》，見《章氏遺書》卷十四《方志略例》一。
[21] 章學誠：《爲畢制府撰湖北通志序》，見《章氏遺書》卷二十四。
[22] 見陳傅良：《止齋先生文集》卷四十《徐得之左氏國紀序》；宋濂：《龍門子凝道記》卷下《大學微》；王守仁：《王文成公全書》卷一《傳習録》上；李贄：《焚書》卷五《經史相爲表裏》。
[23] 章華紱：《章氏遺書·序》。
[24] 章學誠：《文史通義》内篇一《書教》下。
[25] 章學誠：《文史通義》内篇一《書教》中。
[26] 章學誠：《文史通義》内篇一《書教》下。
[27] 《清史列傳》卷六十八《黄宗羲傳》。
[28] 章學誠：《文史通義》内篇二《浙東學術》。
[29] 章學誠：《文史通義》外篇二《鄭學齋記書後》。
[30] 章學誠：《文史通義》内篇一《書教》下。
[31] 章學誠：《文史通義》外篇二《説文字原課本書後》。
[32] 章學誠：《文史通義》外篇三《與汪龍莊書》。
[33] 章學誠：《文史通義》内篇二《浙東學術》。
[34] 章學誠：《文史通義》外篇三《家書》五。
[35] 章學誠：《文史通義》内篇二《原學》下。
[36] 章學誠：《文史通義》内篇二《原學》下。
[37] 章學誠：《文史通義》外篇三《與陳鑑亭論學》。
[38] 章學誠：《與族孫汝楠論學書》，見《章氏遺書》卷二十二。
[39] 章學誠：《文史通義》外篇三《與汪龍莊書》。
[40] 章學誠：《上錢辛楣宫詹書》，見《章氏遺書》卷二十九外集二。
[41] 章華紱：《章氏遺書·序》。
