文化的性质
我们在上面，已将文化的地理、生物、心理，与社会各种的基础或环境加以解释。我们可以说，无论哪一种文化的发生、发展，以至衰落，或湮没，都受这些环境的影响。有些文化，所受的环境的影响较大的，也许是偏于地理的方面；有些文化，所受的环境的影响较大的，也许是偏于生物的方面，或是心理的方面，或是社会的方面。然而没有一种文化，专只是受了一种的环境的影响。其实，我们可以说，无论哪一种文化，都受了这四种环境的多少影响，都依赖这四种环境以为其基础。
而且，我们可以说，这四种环境，也就是文化本身的对象，文化本身的材料。泥土可以建筑房屋，海水可以用为制盐，淡水可以用为饮料，五金石头可以作器皿，煤炭煤油可以作燃料。这是地理要素之成为文化的对象与材料的一些例子。木竹可以建筑房屋，丝麻可以制造衣裳，米菜鱼肉是我们的日常食品，牛马驼象是我们的交通工具，这是生物要素之成为文化的对象与材料的一些例子。我们的热情可以引起人家的信仰，我们的思想可以引起社会的运动，这是心理要素之成为文化的对象与材料的一些例子。家庭是社会的基础，国家是社会的力量，这是社会要素之成为文化的对象与材料的一些例子。
所以，文化是这些环境所形成的东西，而各种文化之所以不同，往往就是由于各种环境的差异。比方，中国文化，经了二千余年的历史而没有多大的变化，这可以说是因了环境的作用。又如，西洋文化在近代数百年来，能够日新月异，也可以说是因了环境的作用。马来人没有御寒的设备，这是环境的作用。蒙古人拙于造船的技艺，这也是环境的作用。中国人不以多妻为怪，西藏人不以多夫为奇，这是有了环境的作用。西洋人信耶教，印度人创佛教，这也是有了环境的作用。
文化固是环境所形成的东西，然而环境而尤其是所谓自然的环境，对于文化的影响，是有限度的。我们可以说，文化的发展的程度愈为优高，则所谓自然的环境，对于文化的影响的程度愈为减少。无论这些环境是地理的，或是生物的，或是心理的，或是社会的。
从地理的环境方面来看，比方交通的工具，如汽船、如火车、如飞机发明之后，则所谓天然的海洋与山岭的阻隔，可以避免，可以征服。同时，比方，在以前某个地方缺乏了某种东西，而在某个地方却出产了这些东西，因为交通的便利，也可以从出产这些东西的地方，而运到没有这些东西的地方。不但这样，腰地平地，可以掘为运河，以为交通之利；盘地山谷，可以筑为水池，以为灌溉之用；丘陵可以变为平原，以建筑房舍；高山可以凿为山洞，以便火车行驶。风可以用为旋车，水可以变为马力，这都是人类改变自然的地理环境，而变为文化的环境的表征。
从生物的环境的方面来看，比方，因为交通便利，美国的橘子可以运来中国，中国的鸡蛋，也可以运到美国。又如，因为有了人造冰，美国的新鲜牛肉，可以寄来中国而不腐，中国的新鲜食物，可以运到美国而不臭。
而且，我们知道，从人类的生理方面来看，人类在过去的二千年中，四千年中，虽没有什么变化，可是人类的文化，在这个时期，而特别是在最近的百余年中，却有重大的变化，可见得所谓生物的环境，如遗传之对于文化的影响，是有限度的。至于把人类不平等的学说去解释文化的差异的错误，已为一般学者所公认。又如，优生学者的理论，虽如上面所说，未可全非，然而也是有限度的。人口的数量，性别与年龄种种，对于文化的影响，虽也像我们在上面所说，是有事实的证明，然而我们也得指出，在高度的文化的社会里，这些影响，与其说是积极的，不如说是消极的。
从心理的环境方面来看，就个人方面而言，固不能否认其有智愚的差异，然就种族方面而言，这种的差异，却不容易找出来。我们知道，二千年前，四千年前的欧洲人的聪明，决不会低于今日的欧洲人的聪明，然而为什么二千年前，四千年前的欧洲人，造不出轮船飞机，而今日的欧洲人，却能造出这些东西。这个问题，决不是能够用自然的心理的要素所能解释的。
从社会的环境方面来看，自然的社会现象，固为文化发生或发展的基础，然而文化发生与发展之后，社会本身，也要受文化的影响。我们知道，从古至今，无论哪种民族，都有其家庭的制度，然而家庭制度的形式，却有不同之处。为什么中国人有了一夫多妻的制度，为什么中国西藏有了一妻多夫的制度，为什么中国有了大家庭的制度，为什么西洋有了小家庭的制度，这都不能专以自然的社会的环境去说明。
总而言之，自然的环境，不能把来解释文化的全部，而尤其是不能解释高度的文化。因为在相同的自然的环境里，既可以有了不同的文化，而在不同的自然环境里，也可以有相同的文化。然而这也并不是说自然环境之于文化，就没有作用，就无关重要。因为假使没有了地理的环境，没有生物的环境，文化不只缺乏了基础，而且缺乏了材料。同样，没有心理的环境，没有社会的环境，文化不只缺乏了基础，而且缺乏了弹性。我们在这里所要指出的，是在原始的文化里，这个文化所受自然环境的影响的程度，比较为大，而在进步的文化里，这个文化所受自然的环境的影响，比较为小吧。
我们这种看法，可以使我们得到一种很为显明的结论，这就是除了上章所说的文化的地理、生物、心理与社会的各种环境外，文化还有所谓文化的环境。我们已说过，文化是人类的创造品，然而同时文化也可以说是人类所创造的文化的基础。这种说法，从表面上看起来，好像有了矛盾，但是事实上，却是很平常的道理。有了人类，就有文化，所以人类自生长至老死，都是在文化里生活。凡一切衣、食、住、行、动作、思想等，都受文化的影响。所以一个人，在其一生中，用不着自己去发明种种生活的方式，只要自己去模仿已有的种种生活的方式，就能过活。而且，因为人类在少时，受了家庭的教育，与社会的习惯的影响，他们在不知不觉中，受了家庭与社会的流行与遗传的文化的传染，有意的或无意的，做前人所已做的东西，行前人所已行的方法，遵社会所已有的风俗、传说与信仰。
不过因为人类自少至大，即受了其已有的文化的影响，所以他们自己所创造的新的文化，也免不了要受这些已有的文化的影响。比方，一个中国的裁衣匠，在中国文化与西洋文化尚未接触之前，创造了一种新式的衣服，这种新式的衣服，是和以往的中国的衣服的样子，有了不同的地方。但是，这些不同的地方，无论怎么样，决不会是与西洋人所穿的衣服一样的。反过来说，这种新式的衣服，总免不了要受中国已有的衣服的样式的影响。事实上，往往是从中国的衣服的样子脱胎而来。因此之故，我们可以说，中国以往的衣服的样子，是这位裁衣匠所创造的新式的衣服的基础。而且，事实上，他所创造的新式衣服，决不会与中国已往的衣服的样子，相差得太远。大致上，所谓新式衣服，其所异于以往的衣服，多是程度上的不同，而非种类上的差别。我们承认，这种程度上的差异，若历时太久，结果也许使后人看了，好像是两种不同种类的东西，可是假使我们详细的研究起来，则其嬗变的痕迹，了然可考，而所谓新的样子，还是以过去的样子为基础。衣服固是这样，别的东西，也是这样。费尔康德（a.vierkandt）在其所著的《文化变迁中的连续性》（die stetigkeit im kulturwanel）—书里，指出后一代的文化，都是从前一代的文化变迁而来，就是注重于文化的文化基础的解释。
其实，文化愈进步，文化的文化基础，愈为重要。结果，往往不但减少了自然环境的影响的势力，而且变自然环境为文化环境。地理环境是自然环境，然而运河的开凿，山洞的打通，可以说是变自然环境为文化环境。生物环境是自然环境，然而植物的栽种，动物的养畜，可以说是变自然环境为文化环境。至于人类的心理上，与社会上的自然环境，在我们的文化里，差不多完全都受了文化的影响，而失了本来的面目。一个几个月大的小孩，见人而喜欢，这可以说是一种自然心理性与社会的表示。我们所以说这个小孩是天真，就是这个意思。待到这个小孩长大了，他若见人而喜欢，这种喜欢，从心理性上或社会性上看起来，已非自然而然的东西。因为他所喜欢的，是他所认识的亲属或朋友，而非逢着人都喜欢。质言之，刚出世的小孩，其所受文化的传染最少，故在心理性与社会性上所表示的，也多为自然的。年纪愈大，则所受文化的传染愈多，故在心理性与社会性上所表示的，多为人为的。中国人爱中国，英国人爱英国，这并非生而就是这样，而乃文化的结果。回教徒诋耶教，耶教徒诋回教，这也并非生而就是这样，而乃文化的结果。
总而言之，文化愈进步，则文化的范围愈广，文化的范围愈广，文化的内容也愈为复杂，因而自然的环境的影响的力量，愈为减少。同时，文化的文化基础，愈为重要。文化学之所以能够成立，与需要成立，也可以说是筑在文化的文化基础上。
文化的文化基础，是文化的水平线。在同一的文化水平线上的文化，既不会离这个水平线太低，也不会离这个水平线太高。所以，比方，在石器的时代，决不会发明出机器。机器若不发明，决不会有飞机。这都可以说是文化受了文化水平线的限制。
文化虽受文化水平线的限制，但是文化是有弹性的。这就是说，文化是变化的。文化之所以能够累积，文化之所以能有进步，都是由于文化的弹性的作用。大致上，我们可以说，弹性愈强，则其累积愈多，而进步愈快。因为有了累积，有了进步，所以文化可以从一种水平线，而变化为较高的水平线。这种变化，当然不一定骤如其来，而往往是逐渐的，而且，往往是由于文化的某一方面，受了外界文化的影响，或是由于内部文化的激动，于是由这方面所生的变化，而引起别方面的变化。待到文化的全部或大部分，都起了变化，而成为一种新的和谐，新的模式，那也就是变为一种新的水平线。
停滞而没有变化的文化，是因为文化的惰性的作用，文化是人类生活的各种方式，人们习惯于某种生活的方式，往往不愿加以改变。有时因为历史既久，就以为这种方式，是天经地义，是精神表示，结果是当了这种方式做一种永远不能变化的东西。比方，中国人相信孔子的学说，以为这种学说是施诸四海而皆准，传之万世而可用。又如中国的大家庭的制度，有好多人当作尽善尽美的制度，中国的衣服，好多人当作合理合宜的衣服，因而对于这些东西，都觉得有保留与发扬的价值。同时，对于一切外来的学说、制度、服式之与中国的各异的，都要排除，这都是因为这些中国人习惯于这些东西，因而这些东西，发生了惰性的作用。
文化弹性，往往可以增加文化的累积，可以加速文化的进步。文化惰性，往往使了文化成为停滞的状态，趋于退步的地位。黑格尔在十九世纪的初年，以为当时的中国文化，与二千年前的中国文化，没有什么分别，可以说是从文化的停滞的状态方面来看。我国好多人士，以为现在的政治，不如三代的政治；现在诗文，不如唐宋的诗文；现代字画，不如从前的字画。都可以说是从文化的退步的地位方面来看。
无论哪一种文化，都可以说是有了弹性与惰性。绝对的弹性，或绝对的惰性，是没有的。就是有了，也是很少。文化能否进步，或是否停顿，要看其弹性与惰性的力量如何。假如弹性的力量较惰性的为强，那么文化可以进步，假如惰性的力量较弹性的为强，那么文化必定停顿。
在惰性与弹性的力量的差异较微的文化里，其文化的一方面，可以发生剧烈的变化，而其文化的别的方面，却变动较缓或没有变动的。乌格朋（w.f.ogbum）在其《社会变迁》（social change）一书里，叫做“文化延滞”（culture lag）。照乌格朋的意见，物质文化的变化的速率，往往比非物质的文化的变化的速率为快。所以，非物质的文化，也往往成为延滞的文化。怎么样使这种延滞的非物质文化与变化很快的物质文化能够和谐，是文化上一个很重要的问题。
文化的停顿与延滞的结果，是文化遗存（culture survivals）。泰罗尔在其《原始文化》一书里，对于文化遗存的概念，曾作过详细的解释。泰罗尔以后，一般的人类学者，对于这个概念，也多加讨论。所谓遗存的文化，虽也有是属于物质的文化，如各种的遗迹与化石之类，然而大致上多是关于风俗、宗教、信仰等非物质的文化。圣诞节所用的檞寄生，结婚时所用的戒指，以及各种的迷信、幻术。这些文化在从前本来有其特殊的功用，但是智识日增，人们对于这些东西，已知其无用，或不再相信，然一般人却尚循了以往的风俗习惯，而同样的使用。
遗存文化，照泰罗尔的意见，也不一定是全没有用的。其实，有许多这种文化，与其说是没有功用，不如说是变换了功用。好多城市里的礼拜堂，在以前是一个崇拜上帝的地方，这是神圣的地方，这是尊严的地方，现在因为信仰宗教的心理已很薄弱，好多礼拜堂却变为一个交际的场所。宗教的功用，虽逐渐减少，或是终要消灭，然而别的功用，却起而代替。在语言上，我们还是叫做教堂，在观念上，我们还联想及宗教，然而事实上，功用早已变化。从宗教的功用上看，它是遗存的文化。从社交的功用上看，它却是现代的东西。至于各种迷信，虽因科学发明而失其原来的功用，但是科学既不能解释一切，迷信有时却可以给一些人以心理的安慰。
然而因为在语言上，在观念上，或心理上，我们忘记不了这些东西的原来的功用。同时，在形式上，我们还是循着前人的习惯。结果是这些遗存的文化，或是过去的文化，对于我们现代的文化，不但在消极方面有了影响，就是在积极方面也有了影响。比方，英国的皇帝加冕的时候，还是要教主去行礼与祝福，世界的天主教徒，若联合起来，而反抗某个政府的政策，还是一种很大的力量。在好多地方，星期日不许演电影戏，在好多大学里，至今不授进化论。这都可以说是遗存文化的影响，文化的延滞的力量，文化停顿的原因。总而言之，是由于文化惰性的作用。
上面所说的文化水平、文化弹性、文化惰性，都与地理有了密切的关系。我们在上面一章里，曾说及地理环境对于文化的影响，我们现在要从文化的立场，去观察在地理上的分布。这种观察，使我们明了文化区域的概念。大致的说，在同一的文化区域里的文化，是往往近于同一的水平线的文化。因而其弹性惰性，也受同一的文化区域的文化的影响。
文化区域的形成，最初也许是由地理环境的作用，而受地理的限制。可是高度的文化，却往往能超出地理的限制，而扩大其文化区域。比方，西洋的文化区域，在四百五十年前，仅限于欧洲一洲。然自新大陆发见以后，美洲的文化已成为西洋文化的区域。故我们现在之所谓西洋文化，实乃指着欧美两洲的文化而言。
其实，今日所谓西洋文化，何止只包括美洲？澳大利亚、亚菲利加以至亚细亚洲的许多地方，都受了西洋的文化的传染。使西洋文化的区域，逐渐的放大其范围，而差不多包括了整个世界，使地理上的间隔，不但不能阻止文化的进展，而且不能保留其原有的文化。美洲土人的文化，非洲土人的文化，自西洋文化侵入之后，都逐渐的趋于消灭，这是因为高度的文化区域一经放大，则这个区域的文化，往往趋于一致的明证。
然而从一般人看起来，世界的文化，大致可分为东方文化与西方文化。在东方的文化区域之下，既可分为中国、印度，各种不同区域，在西方的文化区域之内，又可分为德国、英国、法国、意国，各种不同的区域。其实，在中国的文化区域里，还可以分为好多区域。比方，蒙古、西藏在文化的各方面，固有其特殊之点而各成一区域，就是中国本部，也有南北之分。在春秋战国的时代，有些学者，已有南北文化不同的概念。自五胡乱华至宋室南迁，北方因受外族文化的影响，南北之分，又较为显明。到了现在，一般学者对于中国南北文化的研究，更为注意。
我们若再进一步去研究所谓中国的南方的文化区域，我们还可以把南方分为好多区域。南方诸省，虽是政治上的分区，然在文化上，也不能说完全没有意义。比方，两广之于湖南，就有多少的差异。其实，就以广东一省而论，就可分为好多区域。潮州、嘉应、广肇、雷琼在文化的各方面，都有其特殊的地方，而各成为文化区域。广州的四邑与番禺、南海、顺德、中山固有其各异之处，中山一县，从文化上，而特别是言语上，也分为好多不同的区域。又如，琼州岛的外围是汉族的文化区域，而内地却为黎苗的文化的区域。以汉族的文化区域而论，琼山县之于文昌县也有好多不同之处。而文昌的东南东北，在言语上，以至风俗上，也有其差异之点。在东南一隅，也有清澜港的西部与东部的区别。
总而言之，在较大的文化区域之内，可以分为好多较小的文化区域。在较小的文化区域之内，又可分为更小的文化区域。区域愈小，则其特殊性愈显，区域愈大，则其普通性愈明。而且，区域的观念，从文化上看起来，是相对的而非绝对。因为文化进步，则文化区域可以改变。上面所说的四百余年来的美洲文化，就是一个很显明的例子。现代的中国，固因交通的利便而使各处的文化，趋于相同，将来的世界，也许因接触的频繁，而使各国的文化，趋于相同。我们承认，无论怎样相同，总免不了有其差异，不过美洲的文化，既可以变为欧洲的文化区域，那么其他各处的文化，也可以变为欧洲的文化区域。正如中国的文化，可以伸张而代替南方的南蛮的文化。那么西洋的文化，也可以伸张而代替亚洲的东方的文化。文化是变化的，所以文化区域也是变化的。
不但这样，在不同的文化区域里，可以有相同的文化。比方，我们说蒙古、西藏都是属于东方的文化区域，可是在以牛乳为饮料方面来说，土耳其、蒙古、西藏是属于西方的文化区域。中国、日本、高丽、安南各处，养畜耕牛的历史很长，然而利用牛乳牛油以为各种食品，却是最近的事，而且有好多地方，对于牛肉也不喜吃。又中国自古已知饲羊，然却不以羊毛为衣服，这又与中亚细亚的游牧民族，与西洋民族，有了不同之处。印度的文化是东方文化区域的重要支派，然而印度的文字（梵文）与其说是属于东方文化区域，不如说是与西方的文化区域的文字相近。
中亚细亚与西洋既是接壤，西洋某种文化之与中亚相同者，还可以自成为一区域。但是地理间隔相当的远，而文化的某一方面，或好多方面，却又相近的，这可以叫做同一文化系统，而非同一文化区域。比方，海南岛以至雷州半岛与潮州两个地方，在地理上，隔离相当的远，然在语言上，以至文化的好多方面，却有类似之处。当一个潮州人说话时，假如一个琼州人能够小心的去听，必定懂了不少。潮州人所喜欢吃的“湿饭”，也是琼州人的家常便饭。潮州人的说话，以至文化的好多方面，是与福建的厦门一带相近。潮州与厦门接壤，在政治上虽属于广东，然在文化的其他方面，却与厦门一带自成为一区域。然潮州之于雷琼，与其说是同一文化区域，不如说是同一文化系统。
又如中山县的语言，是属于广州的文化区域，然而中山县的龙都的语言，却是近于福建潮州、琼州的文化系统。文化系统与文化区域的不同，是后者乃指着同一的区域里的相同的文化，而前者却指着不同的区域里的相同的文化。从文化的系统的观念来看，相同的文化，未必在同一的区域。同时，从文化的区域的观念来看，在同一的文化区域里，也未必就有同一的文化。我上面所以说，文化区域的概念，是相对的，而非绝对的，就是这个原故。同时，文化是自成一个格式，而不一定是受地理环境的支配，这是近代一般研究文化的人所不能否认的。
我们解释文化区域或文化系统的时候，我们不要忘记，文化中心的概念。我们可以在每个文化区域，或各种文化系统，都有其中心。主张文化的一元论者，以为世界的文化，都来自一个中心，而主张文化的多元论者，又以为世界的文化，是来自好多个中心。关于这种理论，我们在上面虽已略为提及，但是在下面讲到文化的起源时，当再加解释。我们现在所要注意的，不是文化的最初的中心，而是在历史上文化中心的变化，以及现代的文化中心的分布。
我们说，每个文化区域，或每种文化系统，都有其文化中心，与文化边缘。文化区域与文化系统的观念，既是相对的，那么文化中心或文化边缘也是相对的。
从历史上看起来，在西方有一时候，埃及是文化的中心。在那个时候，埃及人无论在农业上、商业上、工业上、政治上、宗教上、文字上，都有了相当的成就。到了后来，希腊兴起，希腊又代替埃及而成为西方文化的中心。希腊人不但在文化的物质方面，有了很多的进步，就是文化的精神方面，也有很多的创作。希腊根本上虽是一个农业的国家，但是因为海外的交通利便，商业很为发达，希腊的特产固可以畅销到外国，希腊所缺乏的东西，也可以由外边输入，故物质生活上的享受，又比埃及人为好。单从希腊的建筑物的遗迹来看，就可以想像到它的物质文化的程度之高，非一般古代民族或所谓野蛮民族所能及。
希腊在学术各方面的成就，直到现在，还能容易看出来。柏拉图的《共和国》，亚里士多德的《政治学》，不但是政治学上的经典，而为人们所传诵，就是哲学上与在思想上，也是不朽的创作。此外，他们与其他的学者，在科学上，在文学上，也有不少的贡献。所以谈西洋文化者，往往逐源于古代希腊，就是这个原故。故柏拉图的学园，可以说是希腊学术的中心。亚里士多德的书院，也是学术的中心。他们在学术上的成就，不但是希腊的成就，而且是古代西洋的成就。所以马其顿王腓力普也得请了亚里士多德去做太子亚历山大的师傅。
到了罗马时代，罗马又成为西洋文化的中心，罗马人除了尽量去吸收希腊人的文化之外，在交通方面建筑了不少道路，使罗马成为交通枢纽。罗马因为军事上的胜利，使政治上成为那个时代的西洋的领袖，因而同时在法律上，也有特殊的贡献。罗马法到了现在，还是世界各国大学里一种重要的科目。
中世纪的时候罗马还是西洋文化的中心，因为教会既是罗马帝国的承继者，教皇所在的地方，又是罗马数百年来文'化所荟萃的地方。其实，从天主教的立场来看，到了现在，罗马还是宗教的中心。罗马是上帝代表所住的地方，罗马是地上的天国，罗马是神圣的城市，在宗教支配文化的各方面的时候，罗马无疑仍是文化的中心。
宗教改革以后，因为民族主义的膨胀，国家主义的发展，整个欧洲的文化，虽不像希腊罗马与中世纪那样集中于一处，然而大体上，整个欧洲的文化区域的文化中心的意义，并不因之而完全消灭。法国在一个时期里，可以说是欧洲文化的中心。英国在一个时期里，可以说是欧洲文化的中心。十九世纪下半叶的德国，在西洋的文化区域或系统里，可以说是西洋文化的一个中心。二十世纪的美国，已逐渐的变为西洋文化的中心。
总而言之，文化中心，是随时代而变化的。我所以说文化中心的概念是相对的，就是这个原故。
在整个西洋文化里固有一个中心，在西洋各国或各地的文化里，也可以找出一个中心。这就是我所以说每个文化区域，或每种文化系统，都有其中心的意思。普鲁士之于德国，英伦之于英国，新英伦及美国东部之于美国，都可以说是这些国家里的文化中心。
正如整个西洋的文化中心，是随时代而变化。一个国家里的文化中心，也是随时代而变化的。就以中国而论，大致上，唐以前，黄河流域是中国文化的中心。宋以后，长江流域又成为中国文化的中心。在这个大区域之内，文化中心在历史上，也有很多的变化。以黄河流域而论，陕西、河南、山东，在某个时期里，都是中国文化的中心。
我们讨论文化中心，我们应当明白都市的重要。其实，从古以来，都市都可以说是文化的中心。希腊的国家，既是城市的国家，希腊的文化，也可以说是城市的文化。罗马本来就是一个城市。近代的巴黎、伦敦、柏林、纽约，是世界最大的城市，也可以说是世界文化的中心。此外，马德里、里斯本、东京、横滨、上海、北平、广州、汉口、重庆、成都，以至曼谷、清迈在某个文化区域，或某种文化的系统里，都是文化的中心。城市不但是文化的各方面的集中的地方，而且是文化的发展的最高度的区域。
巴黎在某个时期，不只是法国文化的精华所在的地方，而且是欧洲的文化的精华所在的城市。它不但是在政治上，占了重要的地位，就是在经济上，在教育上，在艺术上，以至在宗教上，都是法国以至欧洲的文化的中心。现在交通发达，有的城市虽不能说是文化各方面的集中的地点，然若把城市与乡村来比较，则城市还是文化的中心。比方，在政治上，华盛顿可以说是美国的政治的中心，然在商业上，工业上，它不但比不上纽约、芝加哥，而且比不上旧金山与其他好多地方。至于在教育上，连了好多小城市也比不上。意利诺大学所在地是一个不过三万人口的城市，然而学生就有一万多。牛津、剑桥所在的地方，都不是大城市，然而英国的最高学府，是在这两个大学。然而这些事实，只是说明最大的城市，未必是文化的各方面的最高的地方，最小的城市也未必就是文化的各方面的较低的地方。但是大体上，最大的城市，还是文化的各方面的较为集中与较高的地方。纽约、芝加哥，在工商业上的地位的重要，固不待说，在学术上，哥林比亚、纽约、芝加哥，西北各大学的声誉，并不低于哈佛、耶路、意利诺各大学。美国的政治中心，虽在华盛顿而不在纽约，意利诺省的政治中心，虽在春田（springfield）而不在芝加哥，可是实际上，纽约在美国的政治上，与芝加哥在意利诺省的政治上的地位，是不可忽视的，正如南京虽是我们的政治的中心，然而上海在中国政治上的地位也是很重要的。
若把乡村来与城市相比较，则城市正如上面所说，还是文化的中心。因此，我们对于近来国人所谓中国的文化是乡村的文化，不能不加以改正。中国大的城市虽不很多，而住在城市的人口，虽也不多，然而中国文化的中心，还是城市。我们的都市，且叫做“国”，我们的乡村，是叫做“鄙”，已是表示两者的文化的高低。我们所谓“不到京城终贱骨”的句子，我们所谓“乡下佬出城”的笑话，又岂不是表示两者的文化的高低吗？“城中好高髻，四方高一尺”，这又岂不是表示都市文化的力量之大吗？这又岂不是表示都市是文化的中心吗？
文化中心，不但是文化集中与高的地方，而且是文化向外发展的地方。在某个文化区域，或文化系统里，离开这个中心文化较远的地方，大致来说，是受了这个中心文化的影响较少的地方。自然的，我们在这里不能完全忘记地理、生物，与其他环境的作用。不过普通来看，接近文化中心的地方，其所受这个中心文化的影响，必定较大。从文化区域或是文化系统的概念来看，凡是离开这个区域或系统的文化中心最远，而与别的区域或系统接近的文化，多为一种混合的文化，因为这个地方与这种文化，是受了两个区域或系统的文化的影响，这个区域或系统的文化，可以叫做边缘文化，或是末梢文化。
文化的重心
在上章最后的一段里，我们所解释的是文化的中心。在这一章里，我们要把文化的重心这个概念，加以说明。
文化的重心这个概念，在文化的研究上，可以说是一个新的概念。其实，直到现在，一般研究文化的人们，对于这个概念，就差不多没有注意。有些人，也许以为这个概念是与文化的中心的概念，是相同的，这是一种错误。
大致上，我们可以说，照一般研究文化的人的意见，文化的中心的概念，是偏于地理方面的意义。比方，威士莱（c.wissler）在其《人与文化》（man and culture）一书里所说的文化的中心，就是偏于这方面的意义。威士莱还且指出在某个区域之内，所谓文化的中心，不只是这个区域里的文化的分散的地点（the point of dispersal），而且是这个区域里的文化的起源的地点（the point of origin）。
至于所谓文化的重心的概念，可以说是文化的内容上的一个概念。而所谓文化的内容的概念，也可以说是文化的成分的概念。然而文化重心的意义，与文化中心的意义，虽是有了不同之处，可是也非完全没有关系。因为，文化中心，虽是文化各方面的集中地点，然而有时，也许特别偏重于文化的某一方面。比方，上面所说的华盛顿、南京这些地方，是偏重于政治方面，而纽约、上海等处，又偏重于经济方面的工商业。至英国自工业革命以后，从前好多文化中心的大城市，现在却变为小城市，而这些城市所给与我们的最深的印象，是教堂的宏伟，质言之，这些城市，变为偏重于宗教方面。同样，在西藏各处的城市，也多是偏重于宗教方面。此外，又如，民国十七年以后的北平，是偏重于学术方面，牛津大学、意利诺大学所在的城市，都是偏重于教育方面。
这是从都市方面来说，若从某一个较大的区域来看，则所谓文化中心，也可以偏重于某一方面。比方，我们以印度文化当做中心文化，那么这个文化的重心可以说是佛教方面。又如我们以亚剌伯当做中心文化，那么这个中心文化又是偏重于回教方面。又如，我们当耶路撒冷为文化中心，那么这个中心文化，又是偏重于犹太教。如此类推，则好多文化中心，都有其文化重心。
这是就文化中心与文化重心的关系方面来看。而这两种的概念的主要的异处，正如我们上面所说，前者是文化的空间的概念，而后者是文化的内容的概念。前者使我们明白文化集中的地点，而后者使我们明白文化偏重某方面。人类的兴趣很多，然大致上说，每人都有其主要的兴趣。有的喜欢做政治家，有的喜欢做商业家，有的注意于佛教，有的注意于回教，知道了某个地方，或某种社会的文化的重心所在，则各人可以按照各人的兴趣所趋，而在文化重心所在的地方或社会地发展其兴趣。自然的，一个商人，也可以到南京去做生意，一个政客，也可以跑去上海找官做，然而要做大官，还是到南京为好，要做大生意，还是到上海为好。这完全是实用方面去观察文化重心的概念。从研究方面来看，明白了某个地方或某个社会的文化重心所在，可以使我们了解这个地方或这个社会的文化的特色。一个游历家，要到一个地方，或一个社会，也要知道其特点，所以在杭州，你可游山玩水，在无锡你要参观工厂。一个研究文化的人，假使对于文化重心不明了，那么他决不会了解文化的真谛。为什么回教徒不吃猪，为什么佛教徒不杀生，为什么耶教徒忌十三，这都是与其宗教有了关系。质言之，就是与其文化重心有关系。为什么外国的使节住在南京，为什么银行多设总行于上海，为什么好多教授喜到北平，这都是与文化的重心有了密切的关系。
明白了文化重心，不但可以明白某个地方或某个社会的文化的特色，而且可以了解某个时代的文化的特点。
比方，以西洋文化而论，中世纪是偏重于宗教方面，宗教改革以后，民族主义与国家主义发达，文化的重心，可以说是偏于政治方面。自工业革命以后，文化的经济方面，逐渐变为文化的重心。这是就大概方面来说，若详细的看，则在较短的时间内，有时也可以找出不同的重心。比方，中国八十年来，对于西洋文化的采纳，最初是注重于机器方面，甲午以后，国人又变换方向，而注重法政。前次欧战的时候，又注重到西洋思想、文学、道德各方面。明了时代文化的重心，不但可以明白文化发展的程序与趋向，而且可以当做改造文化的张本。
文化是变化的。文化的重心也是变化的。从空间看起来，各种区域或系统的文化的重心，固有其各异，从时间看起来，各个时代的文化的重心，也是不同。假使各区域或系统的文化，都完全相同，那么各种区域或系统的文化，无从分类。假使各种时代的文化都完全相同，那么各种时代的文化的阶段，也无从分开。其实，分类与阶段的概念，能够成立，往往是含有重心的意义。而文化问题之所以发生，也可以说是与文化重心有了关系。一般东方人，所谓东方文化，偏于精神，西方文化，偏于物质，而想调和这种畸形的文化，就是从文化区域的重心去解释，与改造东西的文化。一些西洋人，以为物质文化变化得太速，精神文化变化得太慢，也可以说从文化变化的重心去解释与改造现代文化。
在某个社会或某个时代里，文化的重心，若偏于某一方面，则这个社会或这个时代里的文化的其他方面，往往会受这种文化重心的影响。比方，上海是一个商业区域，好多东西，都商业化，连了好多学校，也商业化。这里是说，以学校为图利的机关。又如南洋各处的华侨社会，是偏重于经济方面，有钱人才有势力，故有“金钱说话”的俗语。只要你有钱，差不多什么事都可以办，无论在学校里，在法庭上，在社交上，都是有钱人占了便宜。尼林（scott nearing）所谓金钱外交（dollar diplomacy），也就是这个意思。反之，在耶稣会里，以至好多佛寺里，因为重心是偏于宗教，金钱未必能使你做教父或长老。你的地位是由你对于教义的认识，与宗教的信心而定。而且，一个人在这种社会里，日常以至一生的生活，都受宗教的支配。早晚固要祈祷，吃饭也要祈祷。服装固有限制，行动也有限制。在中世纪的时候，因为宗教为文化重心，文化其他方面，都染了宗教的色彩。生小孩要行宗教仪式，结婚也要行宗教仪式，死葬也要行宗教仪式。思想固偏重于宗教，行为也偏重于宗教。艺术固多是宗教的艺术，文学也多是宗教的文学。和平固是为宗教，战争也是为宗教。平民固要受教父的管理，皇帝也要听教皇的命令。各种社会是教会的附庸，所谓国家差不多就是教会的“警察厅”。总而言之，文化的各方面，无论直接上，或间接上，都受宗教的影响。
上面是说明文化的重心的一些普通的概念，我们若就世界的文化的发展的历史来看，我们可以说文化发展的重心，大概是偏重于四方面。一为伦理方面，一为宗教方面，一为政治方面，一为经济方面。这四方面的文化的重心，从表面上看起来，虽好像就是一般人所说的文化的精神、社会与物质三方面的别名，这就是说，所谓文化的伦理与宗教方面，是等于文化的精神方面；所谓文化的政治方面，是等于文化的社会方面；所谓文化的经济方面，是等于文化的物质方面。然而事实上，所谓精神的文化，并不只是指着伦理与宗教而言。所谓社会文化，也不只是指着政治而言。所谓物质文化，又不只是指着经济而言。
我们以为无论在哪个社会或哪个时代里，这四方面的文化一方面，或数方面，都是文化的重心。对于整个文化，不但有了密切的关系，而且占了很重要的地位。又从其范围方面来看，这四方面的文化所包括的很广。事实上整个文化都差不多可以归纳于这四方面。所谓文化的物质、社会与精神各方面，也可以从这四方面里找出来。物质的生活主要就是经济方面的生活，社会的生活与精神的生活，主要就是政治、宗教、伦理各方面的生活。同时，正像文化的物质、社会与精神各方面，有了密切的关系，所谓伦理、宗教、政治、经济各方面也有了密切的关系。而所谓文化的重心，也是由于这种关系而始能产生的。
我们对于这四方面的文化，特别的加以注意，这不只是因它们在空间上，是文化的重心，而且因为在时间上，它们也是文化的重心。在空间上，某个社会的文化，也许是偏重于伦理或宗教方面，而别的社会的文化，也许偏重于政治或经济方面。在时间上，某个时代的文化，也许偏重于伦理或宗教方面，而别的时代，又偏重于政治或经济方面。所谓时间与空间，既有了密切的关系，时间与空间的文化重心，往往也有了密切的关系。在别的地方，我们指出，若从文化的发展的重心来看，我们可以把文化的层累，分为四个时期，一是宗教的时期，二是政治的时期，三是经济的时期，四是伦理的时期。我们现在可以用实例来解释这四个时期的发展，及其趋势。
我们现在先从西洋的文化说起。
西洋的文化，主要的是渊源于希腊、罗马的文化。希腊的哲学、科学、文学、艺术，罗马的军事、政治、法律、道路，虽为后来研究希腊与罗马的文化的人所特别注意，可是就希腊与罗马的整个文化来看，其重心可以说是偏于宗教方面。自然的，这里所说的宗教，是广义的宗教，包括迷信与幻术。库隆日（f . de coulanges）在其《古代城市》（la cite antique），曾以为要想明白希腊、罗马的制度与文化，我们先要明白那个时候的宗教信仰。他这本书的旨趣，就是说明希腊、罗马的文化的重心，是偏于宗教方面。这一点，我们在上面一章宗教的观点里，已经略为叙述，这里不必重复申说，我们现在所要略加以解释的，是罗马帝国以后的中世纪，在西洋的文化史上，是占了一个最长的时期。这个时期，是一方面继承希腊、罗马的余绪，一方面引起近代的文化。然其文化的本身，是偏于宗教方面。从宗教本身上看起来，希腊、罗马的宗教，与中世纪的宗教，有了很大的差异。因为前者是偏于多神，而后者是偏于一神。前者偏于拜祖宗，而后者是偏于拜上帝。前者是偏于具体的神，而后者是偏于抽象的神。
然而两者都以宗教为重心，是无可疑的。希腊、罗马的宗教，是以范围较小组织较为简单的家族为本位，而推及于文化的各方面。这一点，库隆日曾说得很清楚。至于中世纪的宗教，是以范围较大组织较为完密的教会为本位，而推及于文化的各方面。教皇是上帝的代表，教会是地上的天国，寻求人生的精神的超脱，固是教会的职务，关于世间的俗事的处理，也是教会所不能放弃的事情。国家，据说是教会的“警察厅”，政治在这个时候，深染了宗教的色彩。财产的大部分，是在教会的手里，道德是以圣经为标准。信条就是法律。十戒成为行为的法则。一个人生后，就要人教会，读书必在教会，结婚时要有牧师，做证人，连了皇帝的婚姻问题，也是教会所必管的事。假使这个人死了，又要牧师来为他祷告，葬时是要在教会所指定的坟地。在他的日常生活里，早起必祷告，晚睡必祷告，吃饭必祷告，星期日不到礼拜堂，那是有了叛徒的嫌疑。假使他被了教会驱逐了，不但他在社会上的地位失掉，而且他在乡里是站不住了。结果是他只有他迁，而且要迁到很远的地方。社会上位置最高的是教士教父，威权最大的也是教士教父。一个人的行为，固由教会来规定，一个人的思想，是以圣经为起点，也以圣经为终点。因而艺术、音乐，以至于一切的物质文化，都与宗教的信仰有了密切的关系。连了战争，也往往是因宗教问题而发生。
总而言之，从希腊、罗马以至中世纪的末年，西洋的文化的重心，是在宗教方面。自宗教改革以后，西洋文化的重心，遂逐渐的趋于政治方面。宗教改革，本来是宗教的本身问题，然而在宗教改革的运动的发展的历程中，却牵连到宗教以外的好多问题。马丁路得与一般的赞成宗教改革的人，反对教会的专制主义，反对教士的阶级制度，反对教会的重税与占领庞大的土地，反对教士的独断，与圣经的片面解释，他们主张俗事与精神要分开，主张政治与宗教分开，好多君主诸侯们，在欧洲既长期受了教会的压制，对于这种理论，自然表示同情。所以，在十六世纪的中叶，德国的北部，北欧的各国，英格伦、斯格伦，以及瑞士的大部分，都受了这种运动的影响，而变为新教，而与罗马的教会，差不多完全脱离关系。
政治与宗教的分开，是近代国家主义的发展的必要条件，而脱离罗马教会的统治，是近代民族主义发展的表征。把教会的政治权拿过来。同时，每个国家，又自有其教会去管理神圣的事情。这就是等于宣布罗马教皇教会的死刑。好多君主，对于这种运动，固然极端的拥护，而好多民众，也因种族的差异而不愿受治于罗马教会。自菩丹的《共和国》刊行以后，国家至尊的理论，得以完成。同时，民族自决的意识，又逐渐发展。民族至上，国家至上，成为时代的口号。在中世纪统治整个欧洲的教会，现在不但本身已经瓦解，而且在新教的国家之内，变为国家的附庸。教会是国家的教会，教士是国家的臣民。詹姆士第一（james the first）可以宣言“皇帝就是上帝”，路易第十四可以自夸“我就是国家”。所以尊崇天主教而与罗马教会没有脱离关系的法国，也把教皇禁在阿文农（avignon）。
教会既成为国家的附庸，在中世纪的教会所享受的一切威权，现在都变为国家的威权。在国境以内的土地和财产，不但受国家的限制，而且在必要时，国家可以没收。重商、重农，都成为国家的经济政策。道德是以国家的利害为前提。法律是国家的命令。生死、婚姻、葬祭，都由国家直接的或间接的管理。而且，在战争时，国家可以要求人民去牺牲自己，而保护国家。总而言之，无论物质上的设施，社会上的改革，以至思想上的统制，都是国家的任务。
我们可以说，自宗教改革以至十八世纪的末年，也可以说是直到现在，政治成为西洋文化的重心。所以文化无论哪一方面，都可以说是染了多少政治的色彩。但是自十八世纪末年，工业革命发生以后，经济的情形，逐渐变化，而影响到文化的各方面。工业发达，不但商业也随之而发达，就是农业也因之而发达。因为工业货品产量增加，也就是商品的产量的增加。又因工业发达，交通的工具，既得以改良，商品的转输，趋于便利，使近代商场，能够繁盛，近代都市，得以繁荣。同时，工业的原料，既多由农产而来，人们对于农品的改良，特别加以注意。又以机器发达，耕种的工具大为进步，使近代的农业，开了一个新纪元。所以有些人说工业革命，也就是农业革命。两者愈趋进步，商业也愈为发达。其实，工、商、农业三者，是互相关系，而互相影响的。农、工、商业的发达，对于文化的物质方面，引起重大的变化，人类不但在衣食住方面，比之以往舒服得多，就是在娱乐方面，也较为发达。可是，同时资本的集中，又使社会趋于贫富悬殊的状态，所谓劳工阶级与资本阶级，成为经济社会的两种壁垒，因而各种的社会运动，与各种社会主义，都如春笋初发，而在思想方面，不但派别繁多，而且内容丰富。此外，法律、道德、风俗、习惯，以至信仰，都逐渐的受了经济状态的多少影响。
上面是很简单的指出西洋的文化的重心的发展的趋向。这种发展的趋向，是由宗教而政治，由政治而经济。直到今日为止，文化的经济方面，虽尚未能够完全代替政治方面，而成为现代的文化的重心，然而经济在现代的文化上的重要性，已很为显明。有些人说，今日的世界的世界的战争，是经济的战争，这种观察，也许未免错误，然而经济的重要性，已可概见。经济虽不能决定一切，然而经济富裕的国家，在战时，可以持久，在平时，可以享乐，比之贫穷的国家，占了优越的地位。至于文化的伦理重心的时代，在目下尚谈不到，虽则将来是有实现的可能。这一点我们在下面，当加以讨论。
西洋的文化的重心的发展的趋向，固是由宗教而政治，由政治而经济，东方的文化的重心的发展的趋向，是怎么样呢？照我个人的意见，东方的文化的重心的发展的趋向，是与西洋的差不多一样的。印度的文化的重心，是在宗教方面。这是大家所共知的。印度的文化，可以从印度的四种阶级（varna）来做代表。这四种阶级，就是婆罗门（brahmana）、刹帝利（kahatriya）、吠舍（vaishya）以及戌达罗（skudra）。婆罗门是专从事于宗教、哲学、学艺以及精神方面的最高阶级。刹帝利是专管政治、军事方面的王士阶级。这是占了四阶级中的第二位。吠舍是经营农、商等业的第三种阶级。戌达罗是供给上面三个阶级驱使的奴隶阶级。印度这四种阶级，虽各有其不同的任务，但从文化的立场来看，这四个阶级的文化，可以说是代表文化的全部。然而这种阶级的分类，在广义上，虽是正义善业，在狭义上，却是神授法律中所规定的各阶级的任务。换句话来说，印度的阶级之所以形成，而代表印度文化的全部，是筑在宗教的信仰上。这是从印度的文化的横的方面来看，若从印度的文化的纵的方面来看，一般的印度的历史学者，往往以宗教的立场去划分历史的时期，这就是吠陀教、婆罗门教、佛教、耆那教，与印度教等等时期。总而言之，印度的固有文化，是偏于宗教方面。要想明白印度的文化，就要先明白印度的宗教。自十八世纪以后，英国势力逐渐的伸张到印度来。到了十九世纪的中叶，整个印度可以说是受了英国的统治。印度遂成为英国的殖民地。在英国的管辖之下，印度的民族意识，与国家主义，逐渐的发展起来。换句话来说印度的文化已逐渐的从宗教的重心，而趋于政治的重心。我们承认印度的阶级制度与宗教派别，直到现在，还占了很重要的地位，而且往往成为近代印度的民族自主与国家自由的运动的障碍物，然而同时，我们不能否认，阶级的制度，已趋在瓦解的历程，而宗教的派别，也正有调和的趋势。只有民族至上、国家至上的信条能够实现，印度才能从殖民地的地位，而进到自由国的地位。等到印度独立了，印度文化的重心，也要趋于政治方面，而非宗教方面。
同样，暹罗的文化的初期发展，也是偏于宗教方面。直到现在，暹罗还以佛教为国教。每一个暹罗人都要做过和尚，虽则作和尚的时间，有了长短的分别。所以，有的作和尚以终其身，有的作了几个月。此外，暹罗人的生、死、婚、葬，都要请和尚去念经。所谓人民的精神生活，固是偏于迷信与宗教方面，所谓比较完密的社会组织，也以佛教教会为基础。暹罗的君主，主要是利用这些宗教的组织，而达到政治上的统一。至于物质文化方面，也是与宗教有了不少的关系。堂皇美丽的建筑物，大多数是佛教的庵寺。暹罗的别名，是“黄衣国”。这是因为和尚太多，而衣的是黄色。所以无论从人民的普通生活上，或文化的各方面来看，都是偏于宗教方面。自郑昭打败缅甸以后，暹罗开始在政治上加以改造，百余年前，暹罗得了好多位的英明君主，讲求内政，运用外交，使暹罗成为一个独立的国家，使政治的势力，逐渐成为暹罗文化的重心，而所谓现代化的暹罗，完全是以政治的力量去实现。至于近来的国家主义的提倡，大泰主义的澎涨，也不外是这种政治重心的表征吧。在政治上，暹罗既立统一的基础，得到独立的机会，暹罗的现代文化，也逐渐的趋于经济的重心。农业的改良，工商业的提倡，是暹罗注重经济的表征。至于改善人民的生活，以至压迫执了经济牛耳的华侨的政策，都可以说是与文化趋于经济重心，有了密切的关系。
日本的固有的文化的重心，是不是偏于宗教方面呢？我们的回答是肯定的。日本的皇帝是神的后裔，所以日本的皇帝是叫作天皇。天皇是万世一系，而没有中断的。天皇是至为尊严的，也是至为神圣的，不忠于天皇，是一种罪恶。直到现在，日本的普通人民还是这样的相信。其实，从日本人看起来，不但天皇是神的后裔，就是一般的日本人，也是古昔的神人的后裔。日本人之所以相信其民族是优秀胜过其他的一切民族，也是由于这种信仰而来。在日本文化发展的初期，天皇是全国的祭司，日本人的宗教，后来之所以变为崇拜皇权的仪式，就是这个原因。除了崇拜天皇之外，日本人对于其周围的事物，如石头，如树木，以至禽兽，都当作神灵看待。这些迷信，以及他种迷信，是日本的神道教的来源。日本人既是多教的，所以后来佛教一经传入，也成为日本文化中的要素。这些迷信与宗教，在日本人的生活上，既占了重要的地位，日本的文化，遂成为一种道院的文化。自明治维新以后，日本在政治上，励精图治，国内既能统一而使政治上了轨道，对外又战胜中国与俄国，使日本的国际地位，得以提高，而所谓帝国主义的政策，也由此而发展。前次欧战的时候，日本已立了工业化的基础，因而在经济上的向外发展，又成为日本的主要国策。所以日本也正像西洋各国是从宗教的重心，而趋于政治的重心，再从政治的重心，而趋于经济的重心。
一般人，总以为中国人对于宗教的信仰，很为薄弱，因而以为宗教在中国的文化上，没有多大的力量。其实，这种观察是片面的。在中国的历史上，虽没有一种宗教成为统治的力量，而影响到中国的文化的各方面，可是中国是一个多教的国家。在中国的固有文化里，宗教还是这种文化的重心。读过中国古史的人，不能忽略我们古代祖宗的迷信。除了满口道德的儒家的著作之外，一般的著作关于迷信的记载，并不算少。连了深染儒家气味的《左传》，记载迷信的事迹，就不胜枚举。所以，读过这本书的人，不能不感觉到迷信的势力的重大。其实，儒家在外表上，虽是偏于道德方面，然其基础，却筑在宗教上。儒家所代表的文化，是家族为本的文化。而所谓家族为本的文化，又是由于祖宗的崇拜。所谓“不孝有三，无后为大”，所谓“家齐、国治、平天下”，都是与崇拜祖宗有了密切的关系。同时所谓农业为主农村为本的文化，也是与崇拜祖宗有了密切的关系。此外，又如祠堂的建筑，风水的迷信，无一不与崇拜祖宗有了密切的关系。而况，自汉以后，儒家本身也成为一种广义的宗教，孔子的拜祭，孔庙的普遍，岂不是宗教的表征吗？怪不得三百年前的王启元与近代的康有为，要把孔教变为国教。中国的文化的外表，既以孔教为重心，中国文化的实质，又以拜祖宗、崇佛道为重心，因而一个人生、死、婚、葬，都不能离拜祖宗、崇佛道的典礼。而一般平民的迷信生活，更使我们觉得宗教的力量的重大。算命、卜卦、求公、祷神，在中国人的日常生活中的重要，是不可忽视的。一间住宅里，除了祖宗神位之外还有门神、灶神，以及各种神鬼。一个乡村，除了祠堂之外，还有土地庙，以及各种庙宇。此外，树有神、石有神、风有神、雨有神、雷有神、海有神、天有神、地有神。生儿要求神，有病要求神，结婚要问神，死葬要祭神。造屋要看日子，出门要看日子。只要我们稍加思索，举凡生活的一切文化的各方面，无一不与迷信宗教有了直接或间接的关系。所以，忽略了中国人的迷信与宗教，而想对于中国的固有文化，得了深刻的了解，是一件不可能的事。
然而自太平天国以后，国人逐渐注意到政治的生活，民族主义的澎涨，国家主义的发达，是中国文化趋于政治重心的表征。所谓维新运动，所谓革命运动，都是以政治为出发点。到了最近所谓国家至上、民族至上，与抗战高于一切、胜利高于一切，那是政治重心的文化里的一些口号吧。而且，自北伐成功以后，经济的问题，又逐渐引起国人的注意，这可以说是趋于经济重心的预兆。所谓开辟西北、发展西南、发展交通、开采矿务、振兴农工商业等等政策，都是偏于经济方面。三十年前，国家所提倡的教育，是法政的教育，而数年以来，国家所提倡的教育是理工的教育，这也不外是文化重心的发展的趋向的一种反应，虽则在中国的今日的情形之下，政治还是文化的重心。
我们应当指出，东方各国的文化的政治与经济的重心的发展，是受了西洋文化的影响。然而很凑巧的，是两者的发展都是由宗教的重心，而趋于政治的重心。同样的，由政治的重心，而趋于经济的重心。
自然的，我们也得指出，从一种的文化的重心，而趋于别种的文化的重心，是有了一个过渡的时期。在这过渡的时期里，两者往往也好像是双双并立。宗教改革以后，宗教在欧洲的文化上，并不立刻失了其所有的势力。同时，那时的文化的重心，虽然是趋于政治方面，然政治也并不立刻就变为文化的重心。同样，自十八世纪末叶以后，经济的势力虽逐渐伸张，然直到现在，政治并未失其原来的势力，而特别是在这个战争的时期，这种势力的重大尤为显明。可是，同时经济的重要性，并不因之而减少，反而因之而增加。我们所以说在这种过渡的时期，两者好像双双并立，就是这个原因。可是，从文化的重心的趋向上看，经济的问题已逐渐的要比政治的问题较为重要，所以将来的文化的重心，还是趋于经济方面。
我们还要指出，所谓文化的某一方面，成为文化的重心，并不是说文化的其他方面就会消灭。其实，文化的各方面，都是存在的，而且往往是需要的。不过，因为重心既在某一方面，那么文化的其他方面，都要受了这方面的多少影响与支配。
我们这样的去解释文化的发展，不但不会犯了所谓宗教史观、政治史观、经济史观或伦理史观的一元论的偏见的毛病，而且含有一种很重要的意义。因为，所谓文化的重心的发展与变化，也是人类进步的表示。宗教改革，是人类在宗教上争取平等与自由的信仰的运动，政治革命是人类在政治上争取平等与自由的机会的运动。至于工业革命所引起的经济上的各种问题，也已有人正在设法去解决，等到这些问题都能解决之后，人类在经济上，也能得到平等与自由的机会。而且，因为宗教、政治、经济三者，既有了密切的关系，专只解决了一方面或两方面的问题，是不够的。因为，比方，经济上的悬殊与压迫，会使政治上发生问题，而政治上的专制与侵略，也会使经济上发生问题，经济、政治，固是这样，宗教也是这样。所以在理论上，宗教改革与政治革命，虽是承认每一个人在宗教与政治上有了平等与自由的机会，然而正是因为经济上的问题，尚未解决，所以在实际上，宗教改革与政治革命所得到的平等与自由，就不是完全真正的。平等与自由，不只是在信仰上与在政治上，而且要在经济上都是需要，然而同时，我们不能不承认，在宗教与政治的重心的发展的历程中，人类已获得不少的平等与自由。而且这种平等与自由的获得，是经济上的平等与自由的获得的基础与先声。假使宗教上没有平等与自由的争取，政治上的平等与自由是不易争取的。假使政治上没有平等与自由的争取，经济上的平等与自由也是不易争取的。历史的发展，不只是从宗教的重心而趋于政治的重心/再从政治的重心，而趋于经济的重心。而且，是从宗教的平等与自由，而趋于政治的平等与自由；再从政治的平等与自由，而趋于经济的平等与自由。所以，人类的进步，是由于平等与自由的范围的放大。等到真正的平等与自由得到了，那么文化就趋于伦理的重心，而人类才能享受真正的幸福。
我们这种解释，并不是说以往的人类，没有伦理的生活，或伦理的观念。伦理生活与伦理观念，是时时都有的，而且是处处都有的。不过，伦理既与经济、政治、宗教有了密切的关系，假使经济、政治、宗教的问题无法解决，真正的伦理生活，既无法获得，真正的伦理观念，也无法实现。伦理是文化的一方面，伦理是不可缺的。因为，没有伦理，则人生变为没有目的，而且没有意义。所谓宗教上、政治上与经济上的平等与自由，也都可以说是伦理的。不过，假使这些平等与自由，完全没有获得，或只获得了某一方面，或两方面，都非真正的平等与自由，而人类的文化的重心，也未能达到伦理方面。
人类到了什么时候，才能得到真正的平等与自由，而进入伦理的重心的阶段呢？我们不愿在这里推想，不过文化既是进步的，而且正在进步的途程上，只要人类加紧努力，这个阶段，是不难实现的。
文化的成分
上面是解释文化的普通的性质，而说明文化的文化基础，与文化环境的重要。我们现在要再进一步去考究文化的成分。文化的成分，是组成一种文化的要素或原素。人类学者与社会学者，叫做文化的特质（culture trait）。这是研究文化的单位。这种单位，在文化学上的重要性，正像算术上的数，几何上的点，天文学上的星球，生物学上的细胞一样的重要。
但是文化现象既不像自然现象那样的固定与有秩序，所谓文化的单位，也不像自然科学的单位那样的准确与有规则。换句话来说，文化学上的单位，是假定的，相对的，而非绝对的。因为这种单位是假定的，相对的，而非绝对的，所以文化的成分的分类，也往往因各人的意见的各异而不同。
照一般最普通的分类，文化是分为物质与精神两方面。这与西洋人所说的唯物论与唯心论有了不同之处，而偏于心物并重的二元论。唯物论者以为一切心的现象，是由物而来，而唯心论者，又以为一切物的现象，是由心而来。文化学者所说的物质与精神，只是文化的两方面。他既不一定主张前者是由后者而来，也不一定主张后者是由前者而来。大致上，是与中国人所说的形而上与形而下的观念，比较相近。《易系辞》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”后来国人如薛福成、李鸿章们，且因之而主张道的文化与器的文化，互相调和的学说。道的或形而上的，就是精神的文化，器的或形而下的，是物质的文化。然而从中国的传统的观念来说，道是比器为重要。所以孔子说：“君子不器。”而且照中国人的传统看法，器也是由道而来。所以说“圣人立成器以为天下利”。所以，道器的观念，虽与精神与物质的观念相近，可是究竟也有不同之处。因为前者不但有轻重的意义，而且有先后的意义。至于文化学上的物质与精神，只是文化的两方面。既无所谓轻重，也无所谓先后。
此外，又有些人把文化来分为人的文化，与物的文化。可是所谓人的文化，就是人道的文化，物的文化就是物质的文化，这与精神文化与物质文化的区别，是相近的。又如马其维（r.m.maciver）把文化来区别于文明，其实，他所谓文化，也是偏于精神文化，而他所谓文明，又是偏于物质文化。更有些人以文化来分为纯粹与一般两方面。所谓纯粹，是包括哲学、算术、文学等；所谓一般，是包括政治、法律、经济、生产技术等。前者的目的是在于人与人的内心的联系，而后者的目的是维持人与自然的关系。这其实是与马其维的意见相近，而与精神与物质的区分，也有关系。
牟勒赖挨（muller-lyer）在其《文化的变象与进步的方向》（ die phasen der kultur und die richtungslinen des fortschritts ）一书的第一卷第三章里，也把文化分为两大类：一为文化的下层机构，一为文化的上层机构。在这两大类之下，又再分为数类，现在可以排列于下：
（一）文化的下层机构：（1）经济。（2）生殖。（3）社会组织。
（二）文化的上层机构：（1）语言。（2）科学。（3）宗教与哲理的信仰。（4）道德。（5）法律。（6）美术。
照牟勒赖挨的意见，所谓文化的下层的机构，是偏于物质方面的文化，故经济一类，可是包括个人生命所必须的物质的东西，如衣物、住所，以至武器、工具。生殖一类，就是支配生命的延续的风俗、制度如生殖、性别的关系与婚姻家族等等。经济与生殖是物质生活的要素。至于社会组织，是指着个人与个人，社会与社会，以至社会与世界的种种关系。这虽不是物质的文化，但也是文化的下层的机构。至于文化的上层的机构，可以说是精神的文化，这种文化，照上面所排列的来看，共有六种。但是语言又可以说是精神文化的基础。除语言外，精神文化也可归纳为三类：一为理论的，或科学的；二为伦理的，或道德的；三为审美的，或美术的。伦理的，除了狭义的科学，还有信仰。这两者的来源相同。伦理的包括风俗、习惯、礼仪的道德生活，以及最狭义的法律。从牟勒赖挨看起来，美术是闲暇与富裕的产物，与生活上的纯粹的功用的现象，相去甚远。同时，又是文化的上层机构的最高的阶级。
牟勒赖挨的文化成分的分类，虽不像一般的单纯的二元论者一样的分为物质与精神两方面，然其分类的出发点，还是偏于这方面。不但这样，牟勒赖挨是一位唯物论者，因而他觉得物质文化，比之精神文化，较为重要。所以，前者是后者的基础。所以，这种分类，不但只指出文化的各方面的不同，而且表示了一轻一重与一先一后的意思。其实，在物质文化或精神文化的两大类之下的各方面的文化，也有轻重的区别。比方在物质文化方面，经济一类最重要，生殖次之，社会组织又次之。在精神文化方面语言最重要，而美术居末位。但是美术的文化，同时又是代表精神文化，或整个文化的最高度，或最理想的阶段。
芬尼氏（finney）在其《教育的社会哲学》（ a sociological philosophy of education ）一书里，也分文化为两大类：一为社会生活的知识的渊源，一为社会的制度。从这两大类里，又可分为下列各项：
（一）社会生活的知识的渊源：（1）交通方法。（2）工业技术。（3）游戏技术。（4）科学。（5）美术。（6）公共信仰。（7）流行观念。（8）民俗。（9）民型。
（二）社会的制度：（1）家庭。（2）地方团体。（3）国家。（4）工业。（5）教会。（6）学校。（7）报纸。（8）生活程度。（9）常规的娱乐。（10）康乐保存的活动。（11）杂项。
这种分类，与上面所说的物质与精神的区别，显有不同之处，因为芬尼的出发点，是知识，虽则知识的渊源，是属于精神文化，但是社会制度，不能谓为物质文化。第一类是知识的渊源，而第二是这些知识渊源所表现的客观的机构。在这种分类里，也免不了一轻一重，一先一后的意思。不过不像牟勒赖挨说得那样明显。
柏那（l . l . bernard）在《文化的分类》（ classification of culture ， journal of sociology and social research 1931），从行为主义派与功用主义派的立场，分文化为文化物象（cultural object）与文化行为（cultural behavior）两大类：
（一）文化物象：（1）物质的物象：包括一切从自然转变而成的工具与机械，其功用是靠外部的某种力量与指向才能运用的。（2）象征的文化物象：主要的表现是物质的物象，所包含的象征或意义，而非物象本身含有的显明与简单的性质。
（二）文化行为：（1）显现的行为：包括曾受过训练的动物，与人类的神经肌肉的反应，其作用是由直接与间接的顺应的情况，而发生出来的。（2）征象的行为或言语反应：包括一切延缓的互易的征象反应，这些反应，构成顺应的反应的神经心理技术，其发生在主观和模式上，为显现的行动的预备思想，在客观上，为交感的语言，而在双方都是征象的，或节缩的预备的，或就是互易的补偿行为。
柏那在《国际伦理杂志.上》（ international journal of ethics ）卷二十八页四二七——四四二里，曾发表一篇《近代生活中的家庭》（ the family in modem life ）又分文化为二大类：
（一）物质的文化。
（―）制度化，或形式的文化（institutionalized or formal culture）。
（二）非制度化的文化（non-institutionalized culture）。
这个分类，又近于物质与精神的分类。其实，把文化的成份分为三大类的人很多，提克松（r . b . dixon）在其《文化的构造》（ the building of culture ）一书里，分文化为下面三大类：
（一）物质的文化。
（二）社会的文化。
（三）精神的文化。
这与柏那的三大类，可以说是名不同而实同了。此外，又如克罗伯（a . l . kroeber）与窝忒门（t.t.waterman）所合著的《人类学的材料来源》（ source book in anthropology ），又分为下列三类：
（一）物质的文化。
（二）社会的文化。
（三）审美与宗教的文化。
审美与宗教的文化，虽不能包括整个精神文化，然而精神文化，却可以包括审美与宗教的文化。所以，克罗伯与窝忒门的分类，是与提克松的分类，根本有了相同之处。再如，发利斯（w . d . wallis）在其《人类学引言》（ an introduction to anthropology ）一书也分文化为三类：
（一）经济与工业活动。
（二）科学魔术与宗教。
（三）社会形态与文化。
这还是与上面所说的三大类，大致相同。因为第一类可是说是物质的文化，第三类是近于社会的文化，而第二类是精神的文化。武打尔特（j.w.woodard）在《美国社会学评论》（american sociological review vol.i no . 1 february）发表了一篇《文化的新分类与文化的重释》（ a new classification of cultureand a restatement of the culture ），分文化为下列三类：
（一）归纳的或经验理论的实验（empirico-logico-experimental）文化。
（二）审美的或兴趣表示（appreciative-expressive）的文化。
（三）统治（control）或权威（authoritarian）的文化。
归纳的文化，不只包括物质的物象如工具、发明、机器以及各种实用的物象，而且包括所谓非物质的东西，如技能、技术、算术、论理、科学方法，以及各种科学知识。武打尔特自己指出这一类的文化，是含有所谓物质并非物质的要素，而代表马其维及韦柏所说的文明的某方面，而异于他们所说的文化。
所谓审美或兴趣表示的文化，差不多是像马其维与韦柏所说的文化——纯粹的文化，也就是乌格朋所说的非物质文化，或非适应的（non-adaptive）文化。这一类所包含的物质的东西，如油画如雕刻神秘的仪式的表征，衣服与建筑的形式等等，至于非物质的，如跳舞的形式，娱乐的方法，纯粹的社会接触的民风、诗歌、文学、音乐以及仪式等等的纯粹的审美方面。
所谓统治的文化，是包括一切关于团体里的人们所受某种规定的形式的限制，或某种统治势力的影响。在物质方面其所包含的是各种爱国或爱群的标识、徽章，公务人员的制服，或是政府的机关以及各种强制的表征。
总而言之，照武打尔特的意见，这三种文化，都含有物质与非物质两方面。这个分类是与马其维与韦柏的分类，有了好多雷同之处。不过马其维既承认文化之于文明不易分开，这种分类，也是很为勉强。比方，制服本是衣服之一种，因为这种分类，而使两者分为两类，就是一个例子。
舒尔兹（h . schurtz）在其《文化古史》（ urgeschihte der kultur ）又把文化分为四大类：
（一）社会的文化。
（二）经济的文化。
（三）物质的文化。
（四）精神的文化。
照一般学者的意见，经济的文化，多包括于物质的文化的范围之内。舒尔兹把这两者分开起来，这是他与其他的学者的异处。可是根本上，他所说的社会的文化、物质的文化与精神的文化，还是依然照一般学者的分类。家庭、国家，都是属于社会的文化。种植、畜牧、工业、商业，都是属于经济的文化。利用自然的力量与材料，以及技术、兵器、交通工具、建筑等等，都属于物质的文化。语言、艺术、宗教、法律的发展、科学的起源，都是属于精神的文化。
文斯吞（r . winston）在其《文化与人类行为》（ culture and human behavior ）一书里，也分文化为下列四类：
（一）语言。
（二）物质的文化。
（三）社会的文化。
（四）精神的文化。
后三种文化是与舒尔兹所说的相同。文斯吞加了语言一项，以为这一项是单独成一范畴，而与其他三类不同。这个分类是与马凌诺司基在《社会科学百科全书》（ encyclopedia of social sciences ）所发表《文化》（culture）一文里的文化分类相同。照马凌诺司基的意见，文化的各方面可分为下列四类：
（一）物质的设备。
（二）精神的文化。
（三）语言。
（四）社会的组织。
马凌诺司基以为人的物质设备，他的器物，他的房屋，他的舟车，他的工具与武器，是文化中最易明白而最易捉摸的一方面。因为这是实物，这是日常必需的用品，而且这些文化，往往决定文化的水准，与决定工作的效率。马凌诺司基特别看重武器，因为他以为在一切关于民族优秀的争执，最后的断语，就是武器。而且，喜欢文化进步的人，往往是注重于文化的物质方面，而一般之相信唯物史观的人，更把物质的文化，当作人类进步的原动力。
其实，据马凌诺司基告诉我们，单纯的物质设备，而缺乏了所谓精神方面以相配合，那么所谓物质设备，只是死的，是没有用的。最好的工具，也要手工的技术去制造，而所谓制造，又需要知识。无论是在生产经营，或应用器物、工具、武器及其他的人工的构造，通通都要有知识，而知识的本身，又往往与智力、道德、宗教、法律，有了密切的关系。这些知识，与其有关系的各方面，都可以叫做精神文化。其实，只有人类的精神方面去改造物质设备，使人们依照他们的理智与道德的见解，去应用这些物质设备，才见得有用。所以精神文化与物质文化，是互相形成、互相影响的东西。单纯的物质文化，固没有什么意义，单纯的精神文化，也无所表现。
马凌诺司基虽是把语言来分为文化的一大类，可以他觉得语言是精神文化的一部分。语言是在一种的情境的语气中发音时所引起的效果。发音是一种动作，是人类共同动作的方式中所不能少的部分。这是一种行为的方式，而与使用一种工具，挥舞一种武器，举行一种仪式，或订定一种契约，完全一样。所以字词的应用，是与人类一切的动作有了密切的关系。而字词的意义，也就是共同动作中所得的成就。所以说话就是一种习惯，而是文化整体中的一部分。然而它并不是属于工具的体系，而是一套发音的习惯。同时，也就是精神文化的一部分。
同样，社会组织，虽也是文化的一部分，但是所谓社会集团的组织，却是物质设备与精神文化的混合丛体，而不能与其物质或精神的基础相分离。从一方面看起来，社会生活是在地域上的一种集团生活，如乡村市镇、邻里等等。因此，生活是有其地方性的，是有一定的界限。
这可以说是社会文化的物质的基础。但是从别方面看起来，每个社会中的共同动作，都是社会规则，或习惯的结果，而所谓规则与习惯，又是属于精神文化的范畴，而也可以说是社会文化的精神的基础。
总而言之，马凌诺司基虽把文化分为四大类，然而他还是偏于物质与精神两方面。因为语言既不外是精神文化，而社会组织又不外是物质与精神的混合丛体。
挨班克（e . e . eubank）在其《社会学的概念》（ the concepts of sociology ），也把文化分为下列四类：
（一）集团的行为：民俗与德型集团中的习惯的明显的作法，与行动的样式。
（二）集团的感情：感情、情绪、信仰、态度、趋势、性向与行动的精神的配合（与明显的行为不同），这是集团的习惯，且从而规定他们的生活与活动。
（三）集团的创造：（1）手工的造品：一切由人造的物质东西，或由人类对于任何物理性质的改变。（2）精神的造品：一切非物质的精神的造品，如语言、道德、法律、思想、系统等——这些都是结晶品，既不能把客观的与创造者分离，也不能离开创造者而作一种单个实体，而为之叙述。
（四）是上面三种文化的混合品。
这种分类，是以集团为基础。在表面与上面所叙述的分类，有了不同之处，然而详细的考究起来，第三类既是含有物质精神两方面，而第一类又是近于一般人所说的文化的社会方面。只有第二类所说的各种心理现象，与其他各家的分类，稍为不同，然事实上这些心理现象，也可以包括于文化的精神方面。故这种分类，在名称上虽与其他的分类有了不同之处，但根本上，也逃不出文化的物质社会与精神三方面。
费尔康德（a.vierkandt）在《文化变迁中的连续性》（ die stetigkeit im kulturwandel ），把文化分为五类，这就是：
（一）经济。
（二）风俗、语言与政治生活。
（三）宗教与神话。
（四）艺术。
（五）科学。
斯宾塞尔（h . spencer）在其《社会学原理》（ principles of sociology ）又分文化为下列六类：
（一）家庭制度。
（二）礼仪制度。
（三）政治制度。
（四）宗教制度。
（五）职业制度。
（六）工业制度。
斯宾塞尔喜用制度（institution）这个名词，严格的说，制度是近于文化的社会方面，虽则斯宾塞尔所说的制度的范围，是近于近代学者所说的文化。
托马斯（w.i.thomas）在其《社会原始材料》（ source book for social origin ）也分文化为下列六类：
（一）精神生活与教育。
（二）发明与技术。
（三）性与婚姻。
（四）艺术与装饰。
（五）魔术宗教神话。
（六）社会组织、道德、国家。
斯宾塞尔与托马斯的分类，对于文化的物质方面，都不甚注重。福尔森（j.k.folsom）在其《文化与社会进步》（ culture and social progress ）也分为下列六类，而包括物质文化。
（一）物质的原素：工具、用器、建筑，及其他用以统制环境的。
（二）社会结构的元素：例如财产法，政治结构，家庭的关系。
（三）情感的元素，或社会价值，包括一切的德型：如我们对于个人清洁的赞许，裸体的嫌恶。
（四）活动的元素或技巧：包括人体运动的特殊的形式。如舞蹈、踢球等。
（五）象征的原素：言语、姿势、绘画、文字、电报、符号等。
（六）信仰、知识或智慧的元素：如疾病原于微菌的学说，水力工程的科学；进化论，法西斯主义，共产主义等。
泰罗尔（e.tylor）在其《原始文化》（ primitive culture ）分文化为七类：
（一）智识。
（二）信仰。
（三）艺术。
（四）道德。
（五）法律。
（六）风俗。
（七）人类在社会里所得的一切能力与习惯。
拉布克（j . lubbock）在其《文化源始》（ origins of civilization ）一书，又分为下列七类：
（一）艺术与装饰。
（二）婚姻与亲属关系。
（三）亲属关系。
（四）宗教。
（五）品格与道德。
（六）语言。
（七）法律。
这两种分类，对于物质文化都没有列人。罕金斯（f . h . hankins）在其《社会的研究绪论》（ introduction to the study of soeiety 1928），更把文化分为八大类，而加以好多细目：
（一）言语与交通：（1）姿势与标帜。（2）说话。（3）文字。
（二）实际智识与工艺：（1）食物。（2）衣服。（3）住所。（4）用具与使用法。（5）财产。（6）个人服务与职业。（7）交易。（8）运输。
（三）自然发生的团体与风俗：（1）恋爱。（2）婚姻。（3）家庭。（4）血统关系的团体，以及他们的权利与义务。
（四）关于人与世界的理想与实际：（1）神话。（2）魔术。（3）神学及宗教的动作。（4）医药的信仰与实用。（5）科学的知识与实验的方法。
（五）围范个人的关系的理想与实际：（1）举止与礼节的形式。（2）私德。（3）自由结合。（4）游戏与运动。
（六）围范公共方面的个人的关系的理想与实际：（1）伦理的风俗与制度。（2）司法的形式与制度。（3）政治的组织与制度。
（七）艺术与装饰：（1）个人的装饰。（2）图画描写与雕刻。（3）音乐。（4）建筑。
拉最尔（f . ratzel）在其《人类学》（volkerkunde）分文化为九类：
（一）言语。
（二）宗教。
（三）科学和艺术。
（四）发明与发见。
（五）农业与畜牧。
（六）衣服与装饰。
（七）习惯。
（八）家庭与社会风俗。
（九）国家。
威士莱（c . wissler）在其《人与文化》（man and culture）一书也分文化为九方面：
（一）语言：言语文字制度。
（二）物质的特质：（1）食物习惯。（2）住所。（3）运输与旅行。（4）服装。（5）器皿用具。（6）武器。（7）职业与工业。
（三）艺术：雕刻、描写、图画、音乐等。
（四）神话与科学知识。
（五）宗教的动作：（1）礼仪的形式。（2）病人的看待。（3）死亡的处理。
（六）家庭与社会制度：（1）婚姻的形式。（2）亲属关系的计算方法。（3）遗产。（4）社会管理。（5）游戏与运动。
（七）财产：（1）不动产与动产。（2）价值与交易的标准。（3）贸易。
（八）政府：（1）政治的形式。（2）司法及法律的手续。
（九）战争。
这种分类，当然很为详细，但是同时，也可以说是很为繁杂。就以威士莱的分类来说，若照一般人的看法，神话与宗教，应该列在一块。因为神话之于宗教的关系，比之神话之于科学的关系，较为密切。若照政治专门学者的看法，政府应该列在政治的形式之下，因为政治的意义较广，而政府的意义较狭。政治学者所以往往以政府为代表国家的意志的机关，而国家是政治的对象，就是这个原故。我们这里不过是随便举一个例去说明这些分类的繁杂，当然分类的繁杂，也许是由于文化本身不易分开，然而为着研究的便利起见，我们既不能不加以分类，那么分类应该以明晰为主。我个人以为若从文化的特性的重心来看，我们可以把文化的成分来分为下列四个种类：
（一）伦理方面。
（二）宗教方面。
（三）政治方面。
（四）经济方面。
为什么我们说这四方面是文化的重心，我们在上面已经有所解释，我们在这里只可以指出，在我们的日常生活或人类文化中，无论从空间上来看，或从时间上来看，这四方面，都可以说是最重要的。
成分的关系
在前面一章里我们曾举出好几种文化成分的分类，照这些著者的意见，这些成分的分类，是一种根本的分类。威士莱（c.wissler）谓为文化的普通型式（universal culture pattern）。罕金斯（f.h.hankins）谓为文化的骨格或构造的基础（culture frame-work）。这就是说，这些文化的成分，无论在哪一种文化里，都可以找出来。在最高级的文化里，固可以找出这些成分，在最野蛮的文化里，也可以找出这些成分。现在的文化里，固可以找出这些成分，在古代的文化里，也可以找出这些成分。文化是人类生活的总和，文化成分不外就是这个总和的分析。生活的必需条件，就是各种分类中的文化成分。文化又是人类生活的方式，生活的方式，虽然很多，然而生活上的基本方式，就是各种分类中的文化成分。凡是人类，都有文化，凡是文化，都有其要素。文化学者的目的，是从各种不同的文化里，找出共同的要素，而加以分类。
文化成分的分类，不但只使我们明白各种不同的文化里的共同要素，而且可以使我们明白某种文化的重心所在，而给我们以一种比较的研究。从时间上看起来，比方，我们说中世纪的文化重心，是在宗教方面，但是在我们未明白中世纪的文化重心是在宗教方面之前，我们必先把文化来分析为宗教、道德、政治、经济各方面。假使我们不是这样的分析，我们就无从知道中世纪的文化重心是在宗教方面。而且，所谓中世纪的文化重心是在宗教方面，不外是说中世纪的道德、政治、经济各方面，没有宗教那么重要，或者没有宗教那么显著，而并不是说，中世纪没有道德、政治、经济，以及其他方面的文化。又所谓中世纪的文化重心，是在宗教方面，也不外是把中世纪的文化重心，来与其他的时代的文化重心相比较，如十六、十七、十八、十九世纪的文化重心在政治方面，而十九、二十世纪的文化重心是趋在经济方面，把一个时代的文化，与别个时代的文化，互相比较而找其重心所在，是要依赖于文化的分类，正像把一个时代里的文化的某一方面与别一方面，互相比较，也一样的要依赖于文化的分析。
此外，要把一个区域的文化来和别的区域的文化，互相比较，而找其重心所在，也要依赖于文化的分析。比方，一般人说东方的文化重心是在精神方面，西方的文化重心是在物质方面，但是，未明白东方是偏于精神，西方是偏于物质之前，我们先要把文化来分为精神与物质两方面。
总之，无论从时间上的文化发展来看，或是从空间上的文化圈围来看，要找出一个时代的文化，与别的时代的文化的各异，或一个圈围的文化，与别的圈围的文化的不同，与找其重心所在，都要把文化来分析，文化分类的功用，也就在这里。
其实，我们若不把文化的成分来分析，我们既不能认识文化，我们也不易生活。一张桌子，一张椅子，也得各有一个名称，而所谓桌子或椅子的名称的不同，就是分类的作用。一种信仰，一种主义，也得各有一个名称，而所谓信仰或主义的名称的各异，就是分类的作用。桌子与椅子固是两件不同的东西，然而在较小的分类之下，两者都是属于所谓家具，在较大的分类之下，两者属于物质文化。信仰与主义固未必是相同的东西，然而在较小的分类之下，两者都属于所谓思想，而在较大的分类两者都属于精神文化。
这是从认识方面来说，从生活方面来看，假使我们不把桌子与椅子分开清楚，那么我们要桌子的时候，也许人家给你以椅子，假使我们不把家俱与思想分开清楚，那么你也许把抽象的东西，来当作实物看待。因此之故，认识事物的不同，是生活所不可少的条件。文化愈发展，则事物的种类愈多，事物的种类愈多，则分类愈觉得需要。分类是认识的工具，也是生活的条件。文化学正像其他的学科一样，对于所研究的对象，要想得到相当的了解，不得不注重于其对象的分类。
我们在上面曾说过，文化的成分，是组成一种文化的要素或原素。同时，又是文化的特质与单位。然而文化的特质或单位，是假定的，相对的，而非绝对的。同时，我们可以说，这种特质或单位，是偏于主观的，而非偏于客观的。因此之故，文化究竟可以分为多少特质或单位，既无一定的数目，就是特质或单位的数目相同，而其内容或实体，也未必相同。从上一章的各家的文化的分类来看，最简单的与最普通的是分文化为精神与物质两方面，然而社会制度，如法律，如风俗，既非属于物质方面，严格来说，也非属于精神方面。因而又有些人分文化为三方面，更有人分为四方面，五方面，六方面，七方面，八方面，以至九方面。照罕金斯与威士莱的分类，在八方面或九方面之下，又分为三十多方面。其实，要做一个详细的分类，则分为五十方面，以至一百，或二百方面，也无不可。这大致是要看看个人的主观如何而决定。每一个学者，都可以有其分类的标准，而拟定其门类的数目，这是从其门类或单位的数目的各异而说明文化的特质的主观性。此外，有些学者虽然同样的分文化为两类，或四类，然而各类的内容或实体，也未必相同。比方一般普通人与牟勒赖挨（muller-lyer）及芬尼（finney）都分文化为两方面，可是一般人所说的物质与精神两方面，与牟勒赖挨所说的下层机构与上层机构两方面既不相同，与芬尼所说的社会生活的知识的渊源，与社会制度的两方面，也不相同。又如，有好多人，都分文化为四方面，然而有些人像舒尔兹（schurtz）分为社会、经济、物质、精神四方面，有些人像文斯吞（winston）或马凌诺司基（malinowski），又分为语言、物质、社会、精神四方面。更有些人，像挨班克（eubank）又分为集团的行为、集团的感情、集团的创造以及这三者的总和的文化的四方面。又如，拉最尔（ratzel）与威士莱（wissler）都分文化为九项，然而前者分为言语、宗教、科学、艺术、发明与发见、农业与畜牧、衣服与装饰习惯、家庭与社会风俗以及国家；而后者又分为言语、物质的特质、艺术、神话与科学、知识、宗教的动作、家庭与社会制度、财产、政府以及战争。
文化特质的分类的数目，既没有一定的标准，数目相同的文化分类，其内容或实体，也未必相同，这都是因为文化特质，是假定的，相对的，主观的。其实，每种文化特质，都可以分析为好多文化特质。比方，宗教是一种文化特质，然而宗教特质，又可以分为多神教，或一神教，而一神教又可分为回教，或耶教。耶教，又可分为天主教，或新教。新教又可分为美以美，或长老会等等。又如，服装为一种文化特质，然而服装有西服、中服等等不同特质。在中服中，又有短衣、长衣的特质。长衣的袖或领，也各自成为特性。就是领的高低，也未尝不是特质。如此分析，所谓特质，也可以随各人的主观而不同。
然而既名为特质，每种特质，都自成一个单位，而别于其他的特质。比方，我们以宗教为一种特质，则宗教成一单位，而别于其他的特质，如艺术与科学等单位。假使我以美以美宗教为一种特质，则美以美宗教成一单位，而别于其他的新教如长老会或浸信会等等单位。文化特质，不只是自成一单位，而且自有其历史。艺术有艺术的历史，宗教有宗教的历史，甚至衣领或衣袖也各自有其历史。此外，每种文化特质，都有其特殊的地方。这种特殊的地方，也许是外表，也许是内容，也许是方法，但是无论如何，这些特殊的地方，是构成这种特性的要点。我们之所以能分别各种不同的特质，就是由于这些特殊的地方。
但是因为文化特质是假定的、相对的、主观的，所以文化特质并非一种完全可以单独存在的单位。事实上，所谓文化特质，乃一种复杂的丛体。人类学者，社会学者，而特别是研究文化的人，叫这种复杂的丛体的文化为文化丛杂（culture complex）。文化丛杂的概念的发展，虽是近二十年的事，可是这种概念的来源，却是相当的久。泰罗尔（e.tylor）在一八六五年所出版的《早期历史与文明发展的研究》一书，已告诉我们，文明是一个复杂总体（civilization is a complex whole）。到了一八七一年所出版的《原始文化》他又说：文化是一个复杂总体（culture is a complex whole）。后来，威士莱（wissler）在其《人与文化》一书中，罕金斯（hankins）在其《社会研究绪论》里，马其维（maciver）在其《社会》（society）里，对于这个概念，都加以特别的注意。
其实，所有的文化特质，都可以说是文化丛杂。比方，以宗教而论，宗教的信条，宗教的仪式，宗教的组织，宗教的庙宇，是包括了好多特质，好多成分的东西。而且，同时宗教又含了政治、经济、道德的种种要素。所以宗教并非一种纯粹的文化特质，而乃一种复杂的东西。又如，耶教是一种文化特质，然而所谓耶教，是犹太文化、希腊文化、罗马文化的混合品。同时又与政治、经济、道德有了互相交错的关系。所以耶教实乃一种文化丛杂，而非一种纯粹的东西。再如，服装不但是由布做成的东西，而是要用针、用线、用剪、用尺，始能做成。此外，服装的形式，服装的颜色，服装的穿法，以至一领、一纽的材料与形式颜色，都与服装有了密切的关系。又如，一本书所表现于我们眼前的，不只是纸、笔、墨与书皮的布或钉书的线，而是包括了著者的思想、性格、情绪，以至古今好多人的思想、性格、情绪的东西。它是物质的特质，又是精神的特质。然而它既非单纯的物质特质，也非单纯的精神特质，而是两者的混合物。而且，在物质方面，它既不只是一种物质所造成，在精神方面，也非一种思想的结果。一种宗教、一种服装、一本书籍，固是如此，别的东西，也是如此。没有一种文化特质，是一种纯粹的东西，所以没有一种文化特质，不是文化丛杂。
文化特质，固是文化丛杂，整个文化也是文化丛杂。泰罗尔所以说文化是一个复杂总体，就是这个意思。中国文化是一个文化丛杂，日本文化也是一种文化丛杂。东方文化固是一种文化丛杂，西方文化也是一种文化丛杂。其实，就是整个人类的文化，都是一种文化丛杂。
罕金斯在其《社会研究绪论》一书里，曾把文化丛杂，分为简单的丛杂（simple complex）与丛杂的丛杂（complex complex）。几种文化特质，合而为一种简单丛杂，但是几种丛杂，再合起来，便成丛杂的丛杂。但是这种区别，还是一种假定的、相对的、主观的。因为所谓文化特质，或文化单位的本身，既是一种丛杂，那么所谓由几种特质合而为一种丛杂，就是丛杂的丛杂。而且，所谓文化特质，既非一种完全独立存在的东西，那么这种特质，总免不了与其他的特质有了关系。比方，以马凌诺司基所说的物质、社会、精神、言语四种特质来说，无论哪一种特质，都与其他的特质，有了密切的关系。社会固不能离物质、精神、言语而独存，言语也不能离社会、物质、精神而独存。文化本身是一个丛杂，文化的各方面也是一个丛杂。究竟某种文化是简单的丛杂，或是丛杂的丛杂，那是一个主观的看法，所谓简单的丛杂与丛杂的丛杂，虽可以有种类上的不同，然而主要的，还是程度上的差异。
了解文化特质的概念，可以使我们认识文化的各方面的不同。了解文化丛杂的概念，可以使我们明白文化的各方面的关系。我们在上面说明文化丛杂的时候，已稍为提及文化各方面的关系的原理，但是这个原理，在文化学上很为重要，所以我们愿意详细的加以解释。
文化的各方面之所以有了关系，就是因为文化本身是一种丛杂。无论文化的圈围怎么大，还是一种丛杂，无论文化特质怎么样纯粹，还是一种丛杂。丛杂的意义，就是含有关系的意思，因为有了关系，所以分析是假定的、相对的、主观的。为什么我们要分析，这是我们对于文化的认识的一种权宜。事实上，文化的本身，并没有这回事。一本书籍，是物质与精神的混合品，然而精神既不能离物质而发展，物质也不能离精神而独立。在自然现象里，一块石头，是一件物质的东西，当然没有精神的成分，或精神的作用，然而一块自然的石头，要把来变为一种文化，则非有精神的成分或精神的作用，是不可能的。把一块石头来雕刻成为一个神像，或一个人像，不但是含有雕刻家的技术与脑力，而且表现了这个神像或人像的品格与情绪。没有精神的成分，或精神的作用的神像或人像，不只不是一种艺术，简直就不是神像或人像了。
物质文化，固不能离开精神文化，精神文化也不能离开物质文化。一个人躯体死了，他的精神也要消灭。假使我们说他的精神不死的话，那是因为有人传递他的精神，死人决不能传递死人的精神，柏拉图的思想所以能传到今日，那是因为有文字与书册去记载他的思想。原始社会里的人们，没有文字，没有书册，而却能传递其故事，还是依赖说话。说话本身虽不是物质的东西，然而说话是依赖于发音的器官，而发音的器官，却是物质的东西。
唯物论者，以为物质是精神的基础，唯心论者，又以为精神是物质的基础，究竟哪一个是对的，究竟哪一个是不对的，或者两者都有其对处，都有其不对处，我们暂且不提。可是从文化的立场来看，物质与精神，都是必需的东西。两者是并重的，两者是关系的，两者是不能分开的，两者是相生相成的。桑尼基（f . znaniecki）所以提倡文化主义去代替唯物主义与唯心主义，就是这个原故。
文化的物质方面与文化的精神方面的关系，固是这样，文化的其他方面的关系，也是这样。因为文化本身是一个丛杂，是不能分开。分开是为着研究的便利起见，分开既没有一个准确的界线，分开是表面的工作，而非实体的本身。因此之故，分析为两方面，固无不可，分析为十方面，百方面，以至千万方面，也无不可。
因为文化本身是一个丛杂，是不能分开，假定的、相对的、主观的，分开为物质、精神两方面，固如上面所说是有了密切的关系，就是分开为十方面，以至千万方面，还是有密切的关系。
不过从一般人看起来，分析的方面愈少，则其关系愈为明显，分析的方面愈多，则其关系愈不容易看出来。比方，分文化为物质与精神两方面，则我们很容易看出这两种文化的关系，但是若分文化为九方面，像威士莱的分类，而再加以好多细目，则比方科学之于家庭的关系，就不大容易看出来。其实，科学之于家庭，亦有了密切的关系。科学发达则机器发明，机器发明，则工业发达，工业发达，对于家庭有了深刻的影响。近代家庭之所以异于从前的家庭，不能不说是受了科学的影响。而况，科学发达，家庭中各种用具，如电炉、电灯、电扫，既减少主妇的好多时间，妇女既不必终日为家务而忙，妇女也可以外出而寻找职业。妇女在经济上，有了地位，而不必完全依赖男子，那么不但夫妇间的关系，因之而变更，对于结婚与离婚，也有密切的关系。工业是因科学的发达而发达，工业发达既给妇女以寻找职业的机会，科学发达，也减轻妇女在家务上的负担。所以，科学发达，对于家庭，可以说是有双层的影响。这就是，一方面是寻找职业的机会的增加，一方面是家庭杂务的减轻。此外，科学发达，对于家庭康健上，对于养育小孩上，都有密切的关系。
同样，科学之于财产，从表面看起来好像没有多大关系。然而事实上，却有了很多的关系。科学发达，机器发明，交通利便，工业固因之而兴盛，商业与农业以至矿业，也因之而发展，财产不但因之而增加，而且因之而集中。近代所谓资本主义，就是财产集中的结果，没有近代的科学的成就，资本主义是不易发生的。又在上面曾说过科学发达，对于家庭的制度，而特别是对于妇女的地位，有了重大的影响。妇女地位的提高，对于财产的承继上，又有了重大的影响。以前只有男子始能承继财产，现在女子也能承继财产。以前只有男子能发展财产，现在女子也能发展财产，以前女子当作财产看，现在女子也可以成为财主。
科学之于政府，有没有关系呢？在神权发达的时候，专制政治，往往盛行，人民不但没有选举权、被选权，就是在思想上，也没有自由。科学昌明，工业商业发达，贵族阶级逐渐消灭，民主政治逐渐发达，不但平民可以参加政治，奴隶也得解放，而得政治的平等。斯宾塞尔以为民主政体与工业社会，是有了密切的关系，这并非凭空造说的。其实，所谓社会主义，共产主义的发展，都与近代科学的发明，是有密切的关系。这些主义，也可以说是工业社会的特征，也可以说是工业社会的产物。又工商发达，在政府的立法上，既有了影响，在政府的功用上，也增加其范围。又因科学发达，交通利便，不但对于国家内部的统一，有了很大的贡献，就是对于国际的关系，也有很大的影响。
科学之于宗教，从来是两种不易相容的东西，宗教势力盛行的时代，科学不易发展。加里雷倭（galileo）以及好多的科学家之受教会的压迫，就是显明的例子。然而科学发达了，宗教的势力，也因之而衰落。因为信仰宗教的心理，已为信仰科学所打破。相反的东西，也是相关的。宗教之于科学的关系，就是这样。其实，待到科学的基础已固，宗教反而要利用科学去宣传宗教。天主教与新教之来中国，以至到世界其他各处，都是藉科学以宣传宗教。结果是近代的宗教的传播者，就有了不少的科学的色彩。基督教科学（christian science）这个名词，岂不是近代一个很流行的名词吗？这个名词的本身，也许是有了矛盾，然而科学对于宗教的影响，却是一种事实。
科学之于艺术，有没有关系呢？有些人说前者的目的是求真，而后者的目的是求美。真未必是美，而美也未必是真。可是，这种见解，只是偏面之见，一个图画家，描写了一幅风景，能够描写得唯妙唯肖就是美。一个雕刻家，雕刻一个人像，能够雕刻得唯妙唯肖也就是美。所以真也可以成为美。其实，风景的本身，与某人的本身，未必就是很美，也许很不好看，然而艺术家能把其真像表现出来，就变为好看的东西。所谓写生，所谓写实，都是表示真就是美的意思。而且，科学发达，对于艺术的发展，也有相当的影响。近代一般的装饰品，都是化学的混合品，都是科学的出产物，雪花膏、生发油以至花瓶、桌布，无一不是与科学有关系。而且，科学发达，人工所不易做得到的美观，可以用科学或机器去补助。所以一个照相机，不但可以摄取一幅唯妙唯肖的美丽风景，而且可以摄取昙花一显的空中楼阁。一部汽车，不但因科学昌明而增加其速度，而且因科学发达而增加其美丽。
科学与语言，有没有关系呢？有些人说中国科学不发达，是与中国的文字有了关系。这种见解，是否错误，我们不必在这里加以讨论，但是没有文字的民族，科学知识，不能发展，是无可怀疑的。质言之，语言是寻求科学知识的工具，科学发明，用收音机可以听千里以外的讲演，用留声片可以留百年以上的说话。北平与广州可以通电报，纽约与上海可以通电话。从一方面看起来，用科学的方法去改良文字，也可以使其简单，使其易读。又从别方面看起来，科学愈发达，文字的结构愈为精密，愈为准确。
至于科学与物质文化的关系，更为明显。近代的物质文化，主要是科学的产物。我们的好多布料，是机器所织造的。我们的好多食物，是科学所改良的。我们的水泥住屋，是化学的混合品。我们的飞机、汽车、火船、火车，是科学所赐与的。我们的农产品、工业品、商业品，大部分都是科学的结果。望远镜，可以使我们看到目力所看不到的天体，显微镜可以使我们看见目力所看不见的微生物。发展医学，可以减少疾病，讲究卫生，可以强壮身体。这不过只是随便的举出几个例子，然而科学之于物质生活的关系，已可概见。
又如，科学之于战争的关系，也更为显明。近代战争中所用的各种武器，都是科学的产物。枪炮、飞机、战舰、坦克车，都是由科学发达而来。所以，一般人以为现代的战争，是科学的战争，并非过份之言。
上面是把威士莱所说的文化的九种特质，而从科学的特质的立场，去说明科学的特质与其他的特质的关系。科学之于其他八种特质，既有了关系，则不但科学与其他每一种特质，有了关系，就是九种特质之间，也是有关系。其实，我们无论从哪一种特质来看，这种特质，与其他八种特质，都有关系。比方，以政府来说，政府之于战争，固有密切的关系，政府之于财产，也有关系。因为不但财产的承继，往往由政府规定，财产的买卖，以至财产的税率分配，往往也由政府管理。又，政府之于家庭与社会制度的关系，也很容易看出来。婚姻的登记，夫妇的关系，子女的养育，政府都有权过问。政教合一的国家，政府与宗教的关系用不着说，甚至信教自由的国家，也要政府去担保。至于意大利的皇帝，是天主教徒，美国的总统是新教徒，这都是宗教与政府的关系的明证。政府与科学的关系，上面已说过，不必赘述。政府与艺术，也有关系，美国各州的首都的州政府的建筑之仿效华盛顿中央政府的样式，南京的交通部、铁道部的办公处的外表，好像北平的皇宫，至于国立、省立的艺术学校的设立，公共花园的建筑，都是政府提倡艺术的表征。政府对于交通事业的发展，农、工、商业的提倡，衣、食、住的改良，都是政府与物质生活的关系。在语言方面，政府对于国语的提倡，对于文字的改革，或强迫弱小民族去学习其自己的语言，都是政府与语言的关系。
这不过随便的举一些例子来说明，然而文化各方面是有了关系的道理，已可概见。
然而所谓关系的本身，也有各种不同的方式，大概来说，我们可以分为下列四种：
（一）相成的关系。
（二）相反的关系。
（三）直接的关系。
（四）间接的关系。
某种文化的特质若发达，则别种文化，也随之而发达；某种文化的特质若衰落，别种文化也随之而衰落，这可以叫做相成的关系。比方，科学的知识进步，物质的文化也进步，科学的知识落后，物质的文化也落后，这就是相成的关系。反之，某种文化的特质若发达，则别种却随之而衰微，这可以说是相反的关系。比方科学的知识进步，宗教的信仰却因之而衰微，这可以说是相反的关系。
某种文化的特质的变化，若立刻影响到别的文化的特质，这可以说是直接的关系。比方，机器发明，工业发达，这是直接的关系。某种文化的特质的变化，立刻影响到别的文化的特质，等到别的文化的特质变化以后，再影响到第三种文化的特质，这可以说是间接的关系。比方，机器发明，而直接的影响到工业发达，等到工业发达之后，又影响到家庭的制度。则机器发明与家庭的制度的变化，可以说是间接的关系。
以拼音字母来做比喻，a影响b，这是直接的关系。a影响b，b又影响c，则a与c的关系，便是间接的关系。间接的关系，可以经过好几次的间接。比方a影响b，b影响c，c影响d，d又影响e，e又影响f。则a与f从表面看起来，好像没有关系，然事实上，还是有关系。这是间接的间接的关系，比方甲与乙是亲戚，乙与丙是亲戚，丙与丁是亲戚，丁与戊是亲戚，从甲看起来，虽非与丙是直接的亲戚，然还是间接的关系。至于甲之于丁或戊，那是间接的间接的亲戚了。
从一般人看起来，直接的关系，最能容易明白，间接的关系，就不大容易明白。至于间接的间接的关系，更不容易明白。文化是复杂的东西，分析起来，可以说是千绪万端。一种文化的特质之于别种文化特质，也许要经过数十次的间接关系。这种的关系，假使不是小心的详细的去加以研究，往往不易找出其关系的痕迹来。其实，一种文化特质的本身的传播，若因时间上较久的间隔，或空间上的较远的间隔，很容易失其本来的真面目，而成为别种文化特性的可能，使一般人看起来，两者好像完全没有关系。只有小心的详细的加以研究，始能明白其逐渐变化的历程。至于各异的文化特质的互相影响，若因其关系大过于间接，那么要想明白其关系的线索，当然更不容易。研究文化学的目的，就要明白这些关系的线索，而找出文化特质的因果。
上面是说明文化特质的四种关系。其实，这四种关系，也是有关系的。相成的关系，有时是直接的，有时是间接的。而相反的关系，有时是直接的，有时是间接的。反过来说，直接的关系，有时是相成的，有时是相反的，而间接的关系，有时是相成的，有时是相反的。
总而言之，文化特质的关系的方式虽多，可是关系的原因则一。这就是文化的本身，是一个复杂的总体。所谓文化的分析，是为着我们研究文化的利便起见的一种主观的作用，而非文化本身是这样的分开。明白了这个道理，始能明白文化的特质的关系的原则。
因为文化的特质，是有关系的，所以文化一方面的波动，往往会影响到文化的其他方面，关于这一点，我们可以举一个例子来说明。
在明末的时候，中西海道沟通，中西文化的关系，最先与主要的，是商业方面。中国的商业，因西洋商人的东来而受影响，是自然而然的。但是商业的东来，又引起西洋宗教的东来，利玛窦之来中国，目的是宣传天主教。宣传宗教，对于中国固有的宗教的影响，也是自然而然的。在消极方面，佛教、道教与所谓儒教，都受天主教的批评，同时天主教也受拥护这些教的人的攻击。在积极方面，却有人因受了天主教的影响而提倡建立孔教，比方王启元的《清署经谈》就是一个例子。关于王启元受了天主教的影响而提倡建设儒教的神学，陈受颐先生曾在《国立中央研究院历史语言研究所集刊》第六本第二分所发表《三百年前的建立孔教论》详细说明。我们这里不必再述。我们所要解释的，是不但在宗教方面，中国受了西洋文化的影响，就是在文化的其他方面，也逐渐的受西洋文化的影响。而且，在文化的其他方面之所以逐渐的受西洋文化的影响，主要的是由于商业与宗教的影响而来。
利玛窦及其徒众的目的，虽是宣传天主教于中国，然而无论是有意的或无意的，他们却把西洋的科学的种子，移种于中国。算术、天文、地理、医术，却由这些教士输入中国。我们上面曾说过，宗教之于科学，本来是两种不能相容的文化特质，而且在利玛窦的时候，距离宗教与科学的剧烈争论，相去很近，而这些宣传宗教的人们，却也把科学输进来，这真是相反的相成了。两种相反的东西，都可以因一样的输入而引别样的输入，其他所谓相成的东西，能因一样的输入而引起别样的输入，当然是不成问题的。天主教主张天主至尊，中国人的天子至尊，当然受了影响，这可以说是引起政治方面的波动，在家庭方面因为天主教主张在上帝面前，男女平等，反对蓄妾，结果是对于中国的家庭的制度，也引起波动。中国的社会的基础是家庭，而其上层的社会的高峰是国家，国家与家庭既受了天主教的影响，而逐渐的起了变化，则所谓文化的社会方面的特质，又是受了文化的精神方面的特质——宗教的影响。科学所代表的文化是物质方面，科学既因宗教的输入而输入，那么文化的物质方面的特质的波动，也是因精神方面的特质的波动而波动。这可见得文化一方面的波动，往往会影响到文化的其他方面了。同时我们可以说，这种互相波动的原因，是由于文化的各方面的互相关系。
